大藏經AI白話翻譯 電腦版 手機版

今應思擇：滅盡定中總滅一切心心所法，何 緣唯說滅受想定？厭逆彼二，生此定故。謂想 與受，能為見愛雜染所依，故偏厭逆。如是二 法多諸過患，如五蘊中已廣分別，故偏厭 逆入滅盡定。有餘師言：諸相應法，若生若滅、 若得若斷，如是等事無不同時。然說法者隨 宜方便，以種種門差別而說。阿毘達磨唯依 正理分別諸法性相義類，判決諸經意趣權 實，不令如說定執非餘，由此應知諸經意趣。 如說此定識不離身，當知心所亦應不離。如 說此定諸意行滅，當知此中心亦應滅。如斯 影論，餘經亦有。如言諸佛正等菩提皆不放 逸以為根本，餘經復告阿難陀言：無上菩提 由精進得。如說智慧能害煩惱，餘經復言：修 無常想能斷欲貪，乃至廣說。譬喻論者作如 是言：滅盡定中唯滅受想，以定無有無心 有情滅定命終有差別故，經說入滅定識不 離身故，又言壽煖識互不相離故。此說非理， 以一切心皆與受想俱生滅故。有何至教證 此義成？如契經說：眼及色為緣生於眼識， 三和合觸，俱起受想思，如是乃至意及法為 緣生於意識等。曾無處言有第七識，可執彼 識離受想生。又此定中所依滅故，能依亦滅。 非無所依，諸心所法可能獨生，是故此中諸 心心所一切皆滅。若謂此俱言顯無間起義， 如曼馱多惡心起故俱時墮落，如不淨俱修 念覺支，此亦應爾。理必不然，有差別故。曼馱 多等，契經俱言理實應顯無間起義，以非愛 業與非愛果決定不應同時生故。又彼經說 第五轉故，如彼經說：曼馱多王惡心起故俱 時墮落。此顯後時方墮落義。不淨覺支，有漏 無漏性差別故，起不同時。此經俱言顯同時 起。聖教正理皆不相違，故此言俱非無間 起。又執俱言顯無間起，有不定過，如契經說： 樂俱喜俱四諦現觀。不可復執此同曼馱多 等經，謂樂喜無間方生四諦現觀。又如經 說：有貪心等，與貪俱故名有貪心。此不應執 從貪無間所起之心名有貪心，如是便有太 過之失，故此俱言顯同時義。又受想等依止 心故，名為心所。離所依止，此受想等應不得 生。若謂心作等無間緣名所依者，心亦依心 無間生故應名心所。又從心所無間生心，心 所亦應成所依性。如是等義，至六因中當更 廣辯。又契經說：入滅定時，諸意行滅。故知 滅定非但滅此受想二法。又識相續，於此定 中非暫滅者，決定應有所依所緣與識和合， 離所依緣，識不生故。既有三和必應有觸，與 觸俱起有受想思，則滅定中受想二法亦應 不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸 受而非愛緣，觸亦應爾，非一切觸皆生受等。 此例不然，有差別故。經自簡言，若無明觸所 生諸受，為緣生愛。諸阿羅漢無無明觸，故雖 有受而不生愛。曾無有處簡觸生受，故但有 觸必生受等。有餘師說於滅定中雖有識 體而無觸者，未知彼意執何為觸？然一切識 必託所依所緣而起，所依緣識三法和合佛 說為觸，由觸為緣生受想等。許滅定中有三 和合，然說無觸，但有虛言。又滅定中唯有心 者，應無思慮，以滅定中說諸意行悉皆滅故。 心若無思即無思慮，無思慮心，同所不許，心 有作業皆由思故。思既非有，心亦定無。無心 有情理必應有，有命等故異於命終。有情色 心非決定有，心若定有，色亦應然；色有時 無，心亦應爾，故有命者即名有情。然命必 依色心隨一，引契經說識不離身，於定無心 亦無違害，以即於此所依身中識必還生，故 言不離。謂一相續眾同分中識相續流，非畢 竟斷。譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不 離。引壽煖識不相離言，於定無心亦無違害， 唯於少分說此言故。以無色中都無有煖，非 無壽識，故此定中都無有識，非無壽煖。無 色界中無一切色，後當廣辯。是故滅定必 無有心。然定後心復得生者，定前心作等無 間緣所引攝故，又加行中要期勢力所引發 故。滅盡定體為假為實？應言此定體實非假， 能遮礙心令不生故。經主於此引異釋言：由 前定心能為遮礙，謂前定心與所餘心相違 而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引 發，違心所依，令相續故，唯不轉位假立為定， 無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩 位皆無，故假說此是有為攝。或即所依，由定 心引，令如是起，假立為定。若爾，後心從何而 起？彼說此依有根身起，以有根身與心展轉 為種子故。何有此理？應一切時一切境識俱 時起故。說依前心後心起者，以無第二等無 間緣，雖有同時所依境界，而無一切境識俱 起。若執不待自類因緣待有根身識便起者， 彼一切位一切境識，何法為礙，起不俱時？聞 有餘師起如是見，執有多識一身俱起；今觀 仁者似已稟承，故說此言欲符彼執。若言所 說不待前心待有根身後識起者，據無心位 作如是說，有根身中有心種故但從彼起，非 待前心。有心位中不從彼起，此亦非理，無異 因故。又有心位諸識起時，轉更應待有根 身種。所以者何？在無心位有根身中，有違餘 心定心種子，由此損伏有根身中餘心種子， 應無勝力引起餘心。若言此位有根身中有 不違心無量心種，由此勝力餘心生者，有心 位中亦應同此，如何不待有根身生？又如有 執不待自類種子為因，穀麥等芽但由地等 而得生起。何有智人聞不嗤笑？又執滅定體 唯是假，未知何法為假所依？非離假依可有 假法。又唯不轉其體是無，如何可言是有為 攝？此前後位及現皆無，有性恒時不可得故。 而言是有是有為攝，但有虛言都無有義。若 言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如 是起，假立為定，是則此定應無記攝。非無記 法可說為善，是故唯應依心心起。非前定心 力能遮礙餘心，由此故知，離前心外定有別 法能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心 因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有 為，實而非假。修觀行者由定前心要期願力 所引發故，令滅盡定勢力漸微至都盡位，無 遮礙用意法為緣，還生意識。由此准釋，前無 想定及與無想，隨其所應。已辯二定。命根 者何？頌曰：

命根體即壽，能持煖及識。

論曰：命體即壽，故本論言：云何命根？謂三界 壽。異名雖爾，自體未詳，應更指陳何法名 壽？謂有別法能持煖識，說名為壽。故世尊 言：

「壽煖及與識，三法捨身時，
所捨身僵仆，如木無思覺。」

故有別法，能持煖識，相續住因，說名為壽。若 爾，此壽何法能持？此壽能持，我說是業，一向 是業異熟果故，一期生中常隨轉故。煖非一 向業異熟果，識二俱非，雖有一期常隨轉處， 而非一向是業異熟，故不可說識由業持，是 故說壽能持煖識。非非業感識流轉中業有 少分能持功用，一同分中異熟生識斷而更 續，壽力所持。復如何知壽能持煖？要有壽 者方有煖故，諸無煖者亦見有壽，故知壽 體非煖所持。豈不無壽亦見有煖？雖亦見有， 非此所論，此論壽識俱行煖故。由此故知，有 別實法，彼力能持有情數煖及能持識，說之 為壽。經主於此復作是言：今亦不言全無壽 體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？ 謂三界業隨應所引六處并依住時勢分。由 業所引六處并依住時勢分，相續決定，隨應 住時爾所時住，故此勢分說為壽體。如穀種 等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至 住時勢分。壽體實有，根處已成，於此但應徵 經主意，若處無業所引異熟內五色處，於彼 或時無業所引第六意處，謂於長時起染污 識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引 異熟勢分，說何為壽？若於是處有業異熟，從 生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業 所引住時勢分，相續決定，說為命根。此既無 業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說 此有命根？其理既然，為說何法名業所引住 時勢分？既無所引住時勢分，相續決定復屬 於誰？既無如是相續決定，由何義說隨應住 時爾所時住說為壽體？是故經主於此義中， 專搆多言都無所表。又所引喻於證無能， 如種所引相續無斷乃至熟時恒隨轉故，放 箭所引相續無斷乃至住時恒隨轉故，此二 可有乃至熟時住時勢分。非業異熟於一切 時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分， 相續決定，隨應住時爾所時住。故所引喻於 證無能。是故壽體實有別物，能持煖識，說為 命根。如是命根，非唯依身轉，於無色界有命 根故；非唯依心轉，處無心位亦有命故。若爾， 命根依何而轉？此依先世能引業轉，及依現 世眾同分轉，其眾同分亦准命根。今復應思： 諸有死者，為壽盡故、為有餘因？《施設論》言：有 壽盡故死、非福盡故死。廣作四句。第一句者， 感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業 力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四 句者，不能避脫枉橫緣故。不應復言捨壽行 故，義已攝在初句中故。壽盡位中福盡，於死 無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發 智論》說：此壽當言隨相續轉？為復當言一起 便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當 言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定， 及色無色廛一切有情，當言此壽一起便 住。彼言何義？若所依身可損害故，壽隨損 害，是名第一隨相續轉。若所依身不可損害， 如起而住，是名第二一起便住。初顯有障、後 顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四 得自體，謂有得自體，唯可自害非可他害。廣 作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘 念天、意憤恚天，彼由專習增上嬉戲，身體疲 勞、意念忘失。又由發起增上憤恚，以怨恨心 更相顧視，是故於彼殞沒非餘。此復應說捨 壽行者，以不由他自捨命故。唯可他害非自 害者，謂處卵中，及處胎中羯剌藍、頞部曇、 閉尸、鍵南、鉢羅奢佉位，由彼無能自損害故。 俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂 在中有、色無色界一切有情，及在欲界一分有 情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道慈定滅定及 無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑 耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時——，彼最後身菩薩 及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪 王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！ 何等有情所得自體，非可自害非可他害？舍 利子謂在非想非非想處受生有情。彼經舉 後以攝初故，如餘契經舉初攝後，謂如經說： 初靜慮中有離生樂。此舉最初，攝後諸地亦 有此樂。此經亦爾，舉後攝初。或除有頂，其餘 無色諸靜慮中受生有情，亦如欲界戲忘念天、 意憤恚天，唯可自害。彼亦由起如是種類煩 惱力故，從彼處沒。或餘無色諸靜慮中所得 自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所 害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。 豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？若 依此說，理亦應通。然今言他意說上地，以於 殊勝事亦他聲轉故。或此於彼無自在力方 說為他，上地於下皆得自在，不名他故。然於 此中應作是責：若佛意說自他地道斷諸煩 惱名自他害，則不應言因自他害便有致死， 非因斷惑不斷惑故有死不死。又與前釋理 不相應，謂那落迦等非自他所害。然彼尊者 於前所說自他害義心已領解，為顯餘義，復 作是言：大德！彼諸有情，為從彼處有殞沒不？ 舍利子！若彼有情未斷煩惱，便有殞沒；已 斷煩惱，即於彼處而般涅槃。何緣尊者但依 最後所得自體復問世尊？由彼俱無自他害 故。有於彼起常增上慢，為令棄捨，故復問言： 彼諸有情，乃至廣說。命行、壽行有何差別？ 若生法壽名為命行，不生法壽說為壽行。 有作是言：非所棄捨名為命行，是所棄捨 名為壽行。復有說言：若神足果名為命行， 若先業果名為壽行。復有說者：若明增上 生名為命行，無明增上生名為壽行。或有 說者：唯離貪者相續所得名為命行，亦有貪 者相續所得名為壽行。是為命行、壽行差別。 已辯命根。何謂諸相？頌曰：

相謂諸有為，生住異滅性。

論曰：如是四種是有為相，顯彼性故得彼相 名。此中生者，謂有別法是行生位無障勝 因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生 時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起皆得名生， 然此生名但依諸行生位無障勝因而立。住 謂別法是已生未壞諸行，引自果無障勝因。 異謂別法是行相續後異前因。滅謂別法是 俱生行滅壞勝因。性是體義。豈不經說有三 有為之有為相，住為善友能安有為，何故不 說？契經不說，必有所因，應為開示。若有諸 相唯表有為，此經便說。非此住相唯表有為， 諸無為法亦自住故。或復於此具顯有為功 德過失故說四種，於契經中唯為顯示有 為過失故但說三。或如餘經但言行是有生 滅法，非無有異；此經亦然，非無住體，觀少因 故唯說有三。故四與三無相違失。觀何因故， 唯說有三？住通有為、無為品故，勿所化者生 如是疑。有為無為展轉相似，故雖有住而但 說三。或此經中已密說住，以直言三，無唯 聲故；若異此者，應說唯有三種有為之有為 相。或此經中住異合說，不爾住言應成無用。 合說意者，為顯有為住必兼異，諸無為法 有住無異，故別有為。非此經中言住異者顯 住即異，但顯有為有起有盡、有住有異。若謂 無為住不成者，此不應理，必應成故。以當成 立有三無為，由此即成無為有住，故定唯有 四有為相。此生等相既是有為，應更別有生 等四相。若更有相，便致無窮，彼更有餘生等 相故。實許更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

此有生生等，於八一有能。

論曰：此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非 餘，此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相， 即是生之生生乃至滅之滅滅。諸行有為由 四本相，本相有為由四隨相。世尊何處說隨 相耶？豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有 為，故生生等相亦起等性故。契經既說有三 有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住 異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於諸相 皆有亦言，故此經中亦說隨相。言有為之起 亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。盡及 住異亦可知言，類起亦言，應如理釋。若不爾 者，何用亦言？故契經中於無為法，說尚無有 起等可知。此說意言，諸無為法尚無生等本 相可知，況生生等隨相可得。若不爾者，應但 說無起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契經 中說諸有為相復有相，故契經說：色有起盡， 此復應知亦有起盡，乃至廣說。又契經說：老 死生等。由此故知相復有相。若爾，本相如所 相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無 窮。無斯過失，四本四隨，於八於一功能別 故。為親緣用名曰功能，謂四本相一一皆於 八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其 義云何？謂法生時，并其自體，九法俱起：自體 為一，相隨相八。本相中生，除其自性，能為親 緣生餘八法，諸法於自體無生等用故。隨相 生生為親緣用，於九法內唯生本生，此生一 生多由功能別故。生性既無異，功能何有別？ 如受領納性雖無異，而有差別損益功能。又 本相隨相境有多少？如五識意識境有少多。 本相中住，亦除自性，能為親緣住餘八法。隨 相住住能為親緣，於九法中唯住本住。謂為 親緣令法暫住，能引自果，是住功能。本相中 異，除其自性，能為親緣異餘八法。隨相異 異，能為親緣，於九法中唯異本異。本相中 滅，除其自性，能為親緣滅餘八法。隨相滅 滅，能為親緣，於九法中唯滅本滅。是故生 等相復有相，隨相唯四，無無窮失。何緣如是 分別相耶？異此分別不應理故。所以者何？非 捨如斯阿毘達磨立相正理、朋順餘宗，少有 能立有為相故。諸有違背對法正理，於諸相 等真實義中所生覺慧皆為迷謬，凡有所說 莫不乖真。我今於中次第廣辯。且彼經主 緣他故說：何緣如是分析虛空？非生等相有 實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此 諸相非如色等有定現比或至教量證實有 者，豈生等相有實法體如餘分別？不爾。若爾 如是所言非生等相有實法體如所分別， 便為無用。又此諸相豈如瓶等有定現比 或至教量證體假有？既遮實有，故彼定應許 生等相體是假有，第三計有理必無故。由遮 差別，准知定應非許生等畢竟無故。且無現 量證彼生等體是假有，諍論事故。亦無至教 證彼生等體是假有，無處說故。若假有比量， 實有亦應同，是則汝曹由執假有，豈非倒是 鑽攪虛空。證相體實，理後當辯，今應先引至 教為證。謂契經言：諸邪見者，所有身業、語業、 意業，諸有願求皆如所見，所有諸行皆是彼 類。此經意說，生等諸行，隨彼轉故、彼一果 故、彼為因故，名為彼類。由此經中說三業 義，故受等行非此所須。又一境轉故，但應 隨說一，是故但應身語意業俱行生等說為 諸行，此行從彼邪見所生、是邪見果，故名彼 類。若謂如是所釋不然，汝於此經更說何義？ 然我所釋於義無違。又《三相經》足為至教， 謂彼經說：有三有為之有為相，有為之起亦 可了知，盡及住異亦可了知。若異此者，經但 應言三有為相，謂諸有為起盡住異，是則再 說有為之言及亦可知皆應無用。汝執生等 三有為相，離所相法無別有體，應求此文有 何義趣？若謂不說有為之言則不了知誰之 相者，說有為相足可了知，相屬有為，無勞此 說。既離此說義亦得成，然標釋中皆置第 六，故知能相離所相有，現見以餘表示餘故。 若謂亦見置第六聲，然非異體，故因不定。豈 不能相離所相無，是則經文應如向說，離第 六轉義亦成故。又彼所引無異第六，釋此經 文因亦不定，如何由此定判經文所說三相 是假非實？又彼所言：天愛！汝等執文迷義。薄 伽梵說：義是所依。何謂此經所說實義？謂愚 夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜 於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相 續體是有為及緣生性，故作是說：有三有為 之有為相。非顯諸行一剎那中具有三相，由 一剎那起等三相不可知故。非不可知應立 為相，故此契經復作是說：有為之起亦可了 知，盡及住異亦可知者。今謂彼釋不應經義， 且不應許行相續中但有一起一盡一異，設 復許有亦不應說，以執我者雖不曾聞行相 續中有起盡等而亦自然能了知故。彼雖了 知而猶執我，故復為說則為唐捐。先已了知 我執猶盛，今欲除遣而復為說，應審思議世 尊設教，於所化者何所益耶？然諸異生於行 相續，迷細生滅執我我所，世尊欲令遣所執 故，顯示諸行一相續中有多剎那生滅差別， 故作是說：有三有為之有為相，乃至廣說。如 是說經，深成有用。若謂諸行剎那生等非彼 現見說無益者，汝等於此亦不現見，豈不求 理非不了知。若不了知剎那生等，必無能捨 我我所執；唯佛能設方便善巧，令彼求理而 得了知。先不了知故生我見，今了知故我見 便捨，故知此說三有為相，唯約剎那，非據相 續。然剎那生等雖非現見而說有用，汝所釋 經義由無用故必不應理，故我解經非同汝 釋。又汝應說，無明所盲行相續中起我見 者，於行相續生等諸相，未聞說前為現見不？ 若言現見，便越所宗，或復為說應成無用。若 不現見，佛為說後應亦不知，無異因故。若言 教力令其知者，剎那諸相理亦應同。若相續 相麁易知者，離佛教力彼亦應知。若諸行 中相續諸相雖非現見，而許教力令其了知 能治我執，剎那諸相亦應如是；如何乃言 剎那生等非彼現見，說無所益？然諸行中相 續生等，誰不能了而更須說？故彼所釋違經 義理。又一剎那生等諸相，微細覺慧所能了 知，謂於剎那無間展轉，善觀察者能了知故。 微細覺慧由教力生，了行無常能除我執。既 是微細覺慧所知，言一剎那起等三相不可 知者，非如理說。又彼所說非不可知應立相 者，不應定說，不可知故。為非相因受等諸相， 麁覺慧者不能了知，非非相故。言不可知便 非相者，如是所說非應理論。又此經言，有為 之起亦可了知，盡及住異亦可知者，依剎那 說。此經意說，剎那起等，審觀察時可了知 故。世尊為勸諸受化者令審觀察，故說此言。 又經主言：然經重說有為言者，令知此相表 是有為。勿謂此相表有為有，如居白鷺表水 非無。如是所言，違自宗義。許未生位有為有 者，可說非生表有為有，以未生時彼先有故。 既未生位執有為無，豈得非生表有為有？白 鷺表水，正是彼宗。生表有為，有性同喻。若生 不表本無今有，有為有者便似亦撥唯許有 為是有宗義。彼執有為唯得自體即說名生， 生體即是有為有性，生與有為既無別體，有 為與有復無差別，如何此相能表有為、不表 於有？又若為此重說有為，前所說言便為無 用，有為之起亦可知等，足能成立如斯義故。 是故此言應表別義。彼上座言：若不重說有 為言者，則不了知有為之相。為表何義？此為 能表有色等性、為復能表有味等性、為或能 表善惡等性？為遣斯惑，重說有為。彼亦非理， 已說有三有為之相，何容此相表有色等，非 於別法無差別相應與彼法為差別相。又經 當說，有為之起亦可知等，於無為中當復遮 此起等三相，由斯足了此相分明表有為性， 何須重說？又彼何容疑此諸相能表示餘有 色等性，由有色等是自相故，起等表此應成 自相，不應一體自相有三，如何契經說有三 相？故彼於此無容致疑。又當亦言兼表集義， 令知三相表一有為，無容疑此別有所表。是 故彼執亦定非善。又彼依何如何施設諸有 為相？且彼經主朋上座宗作如是說：諸行相 續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相 續隨轉名住，此前後別名為住異。復謂世尊 依如是義，說難陀言：是善男子，善知受生、善 知受住及善知受衰異壞滅。諸行相續名何 所詮？謂諸有為無間流轉。此復何法為其自 性？是假有法，寧求自性？然諸剎那展轉相 似、因果相繼，諸行感赴連環無斷，說名相 續。若爾，相續說有一生，不應正理，非俱起故。 若謂無量諸行剎那無間缺生名為相續，如 何可說相續有生？彼依已生未滅諸行方可 建立有為法生，非於未生及已滅故。又此相 續既是假有，為唯現在是此所依、為復通依 過去現在？若唯現在是此所依，此則不應說 為假有，一剎那法獨為相續假法所依不應 理故。然依多法總立為一是假有相，如瓶如 行。若此通依過去現在，以相續假前生剎那 及現在法為所依故，是則相續生義應無，不 可言生在過去故。又法現在則非相續，若是 相續，非現在故。既唯現在可立有生，應唯剎 那不名相續。若無此義，應違契經。故契經言： 或有一類，其身安住乃至百年，非一剎那可 百年住。誰言一念身住百年？但說此身相似 相續中不間起異類剎那，謂身前前剎那無 間後後相似剎那續生，假說一身百年安住， 此於經說有何相違？又不應言相續有住，以 於多念立相續名，多念必無俱時住故。豈不 共許剎那分位及眾同分三現在成，如何乃 言無相續住？若無相續，後二應無。此同前經， 應如理釋。謂後二種假立現名，於此亦應假 立生等。許三世有，此義可然。若說過去未來 無體，唯有現在一剎那中，如何執有相續生 等？非前剎那諸行未滅，爾時即有後剎那生， 如何執此二共有一生相？又一剎那如何非 有生滅二相俱時建立。又諸剎那展轉相似 時無間缺，諸行生時容可執有相續生等。若 時善識剎那無間不善識生，復於此識剎那 無間無記識起，爾時前後識性不同，如何執 有相續生等？若言前後是一識類，亦得說名 相似相續，則此相續應無有生，從無始時來 一識相續故，乃至未入無餘涅槃，此相續住 應無有滅。又善識剎那已生已滅不善起，不 善識剎那已生已滅無記起，豈不爾時一剎 那頃生滅二相俱時建立？如遮諸行相續有 生，如是亦應類遮住滅。誰有身心無狂亂者， 能執已滅未生有住，或一剎那執有相續？又 若不許色等諸行一一剎那皆有生滅，則譬 喻者亦執有為經多時住，便與外道勝論等 師執有何別？而言最後剎那滅故，一一剎那 皆有滅者，彼豈不名心蘊餘事、口說餘事以 破他宗。又唯法無名滅性故，彼宗滅性法無 為體，是則諸法應非無常，非諸法無可名法 故。若即諸法說為無常，不應滅性以無為體， 以法皆用有為性故。滅相之體名為滅性，非 無有體可立性名，如何彼宗可言滅性，又言 諸行是有滅法。理不應成，滅無體故，無體不 應成法性故。又無常性若無體者，不應說第 六謂色之無常，無無繫屬自及他故。又相續 異，理亦不成，非一切時於一切處許有前後 差別性故。由此故說，若執身等非一一念皆 有異者，外緣無別，如何後時身等現有差別 可得？彼於外緣無差別時，誰令相續前後差 別？不應言別自然而有，相同相續應無別故。 亦應執生自然有故。亦不應說自類為因故 有差別，類無別故。若謂即用自類前生為後 因緣相續有別，是則地等離火等合，應但由 前熟變相起而實不起，故理不然。又彼撥無 俱生異相，復無外緣前後差別，而定執有相 續異相遍一切時一切處者，此無所因而興 固執。又不應執與外緣俱，前因剎那為緣性 故，能生後念果性剎那，由茲相續前後有異。 或有諸行不待外緣，而有有為異相體故。有 執所相長時相續，微細損減即說名異，此亦 不然，一切相續應非遍有異相體故，謂增益 時應無異故。如有說言：是四大種及所造 色所合成身，有時見增、有時見減。又此相 續，復由何緣而有損減？過同前說。如是已 破相續生等所引契經，於義非證。彼善男子， 善知未來過去受故。謂現在智知未來受正 生名生，非已生位。知過去受已滅名滅，非正 滅位。非知已生未滅位受，不應理故。善知受 住及衰異言，非本所誦；設有此誦，義亦無違， 過去未來據曾當說，有生等故。又生等相一 切時有，故彼所引於證無能，是故應隨聖教 正理，信解諸行一一剎那實有生等非於相 續。又經主說：一一剎那諸有為法，離執實有 四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名 生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為 住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相 似生時，前後相望非無差別，故離執有生等 實物，一剎那頃四相亦成。豈不汝宗先有所 怖故，不許有生等別物，今還失念自成立耶？ 如何有為一剎那頃生住異滅四法為性，而 無一法一時即生即住即衰即壞過失？若謂 繫屬眾緣故者，眾緣同此應頓為緣，謂彼眾 緣一一皆以生住異滅為自性故。此中何理？ 緣體有四，初為生緣，非即令滅。復有何理？諸 有為法但生體緣為緣，初令諸法生，非滅體 緣為緣，令法本不起。又生與滅依一法成，若 異不異皆有過失。所以者何？此若異者，此即 異此，不應理故。若不異者，生時應滅、滅時應 生。又應無二，生滅二種更相障故。又生法 體即滅法體，而言生滅無雜亂失，此必應 是毘瑟笯天所為幻惑。又應審決過去未來 為有為無，然後可說本無今有、有已還無，相 續或剎那，皆成假四相。又依何義說住相言， 後後剎那嗣前前起。嗣前起者應即是生，既 再說生，應無四相。又何緣力，前後剎那相續 有異？過同前說。又唯法無名為滅性，所有過 失如前已辯。故知生等別有實物。又經主 說：若離有為色等自性有生等物，一法一時 應即生住衰異壞滅，許俱有故。執離有為無 別生等，如斯過疾不可救療。一法一時功能 差別，理不成故。許離有為有別生等，無斯過 失，如體不同，用有別故。現見內外諸羯剌 藍、諸種子等，餘緣攝助，於生自果有勝功 能。謂羯賴藍等，識所攝助為勝因性，生頞 部曇等。雖頞部曇等非不待識，而非因識生 頞部曇等，此二相續有差別故。然非此識 與頞部曇等不作勝緣，由此有彼有、此無彼 無故。又非此識與羯賴藍等為俱助緣生頞 部曇等，即令此識亦與種等為俱助緣生於 芽等。如是種等，地等攝助為勝因性生於芽 等，雖彼芽等非不待地等，而非因地等生於 芽等，種等無間生芽等故。然非地等與彼芽 等不作勝緣，芽等有無隨地等故。又非地等 與種子等為俱助緣生於芽等，即令地等亦 得與彼羯賴藍等為俱助緣，而得生於頞部 曇等。如是餘法緣助於因令生自果，如應當 說。又自稱為釋迦弟子，必應亦許有俱生因， 由契經言：識與名色更互為緣而得住故。然 羯賴藍、種等，與頞部曇、芽等為前生因，識 及地等為俱生緣。此俱生緣，比前生因其力 增勝，以雖有彼羯賴藍等及與種等諸前生 因，若無有識地等俱緣，即頞部曇芽等諸果 必不生故。由此准知，諸有為法雖有種種外 助因緣，而必有內生住異滅為近助因，方得 行世。然有為法分位不同略有三種，謂引、果、 用，未得、正得、已滅別故。此諸有為復有二種， 謂有作用及唯有體，前是現在，後是去來。此 復一一各有二種，謂彼功能有勝有劣。謂有 為法，若能為因，引攝自果，名為作用。若能為 緣，攝助異類，是謂功能。如是二種，辯三世 中當廣思擇。應以差別緣起正理蘊在心中， 於其生等功能差別當生信解。謂或有法，於 未獲得引果用時，由過未得正得已滅引果 用時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助 功能，是名生相。或復有法，於正獲得引果用 時即由彼時外緣攝助，於辦自事發起內 緣攝助功能，是餘三相。於正生位，生為內 緣，起所生法至已生位，此所生法名為已 起。於正滅位住為內緣，安所住法，令引自 果至已滅位，此所住法名於自果已能引 發，即正滅位。滅為內緣壞所滅法至已滅 位，此所滅法名為已壞。異相亦爾，如應當 知。有餘師說：因要待處、世、時、位、伴方與果故， 生已生時，起用差別。謂或有因，待處與果，如 雨要待雲處方生，要贍部洲處金剛座方證 無上正等菩提。或復有因待世與果，如異熟 因順解脫分，要在過去方能與果。或復有 因待時與果，如輪王業，要劫增時方能獲 得轉輪王位。或復有因待位與果，如諸種 子，至變果位方能生芽。初無漏心及光明 等雖體先有，而要未來正生位中能有所作。 或復有因待伴與果，如諸大種心心所等，要 與伴俱能有所作。由斯差別，緣起正理四相 起用分位不同。謂正生時，生相起用至已生 位，住異滅三同於一時各起別用。如是四 相，用時既別，如何難言一法一時應即生住 衰異壞滅？又正滅時，此所相法由餘住相為 勝因故，暫時安住，能引自果；即於爾時由餘 異相為勝因故，令其衰異；即於爾時由餘滅 相為勝因故，令其壞滅。故三一時，無相違 過。