大藏經AI白話翻譯 電腦版 手機版

德有三種者，然此釋體正約法身，以三德 互融故須備舉。而於此三，各自具三，謂三身、 三智、三脫，開之成九、合之成三。三九雖殊同 歸一體，一尚無一，豈有九三？雖無九三，九三 宛爾。佛果既爾，生因亦然，乃識體、宗、用三展 轉相成，只我一念。若知此旨，前後易明。「法身 者」下，釋三德相。一一德中各自具三，在文可 見。釋法身中云「非色即報身，即色謂應身，雙 非謂法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」 下，約三觀釋。因修三觀，果證三身。例一切法 者，亦應云真善妙心、真善妙陰界入等，乃至 根塵細開、凡聖備歷，皆可加於「真善妙」三字， 以明諸法同歸三諦焉。又例一切法者，即是 以真善妙三字攝一切三法也。法身藏等者， 包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、結。云藏 德者亦爾。二、般若言一切種智者，大論云「一 相寂滅相、種種行類相貌皆知，名一切種智。」 一相寂滅即中道雙遮也，種種皆知即中道 雙照也，當知三智圓融名一切種智。故下結 云「三智一心中得」，照中即一切種智、照真即 一切智、照俗即道種智。三、解脫自在解脫等 者，自在即方便解脫，解脫即實慧解脫，其性 廣博即實相解脫。「無縛」下，次第釋出三脫義 也。體縛即脫者，體達也。即是實慧達結業之 縛，即解脫也。此即釋上解脫二字。調伏眾生 自在無礙，即方便解脫，此即釋上自在二字。 令彼眾生離二死苦，名無瘡疣。所引三文，皆 下經中明百句解脫中語。攝一切法攝一切 人者，十界實法假人俱在一念，即三德故。悉 皆入中者，我究竟入，諸子分入。餘義亦顯者， 謂餘四章也。世人解諦等者，下疏云「舊或以 境為四諦、或以智為四諦」，謂凡夫無智但有 於境。所以經云「有苦無諦」，或云「苦集滅道皆 是對境說智」，智即是諦，境能發智令智無所 有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。 下疏中闕約教釋諦義，應謂言教詮辨分明 是審諦義。經云「心喜說真諦」，說即教也。各得 一途，故云非無此義。今用理釋諦者，此即用 興皇義也。故下疏云「興皇云諦者，只是佛性 涅槃非境非智、非漏非無漏、非因非果、非世 出世，故名聖諦。」此乃約理釋也。然今約一理， 隨機而有四種四諦之別，則興皇所釋未為 盡善。理當即境正者，以境是事，事元依理，故 境正。即智教俱正者，以依境發智，依智說教 故。「以理」下，理為境智教之本，舉本攝末，故以 理釋諦義方允合。能生生所生者，習因招苦 果也。所生還生能生者，於苦果上還起集因， 因又招果，故云苦集迴轉。道名能壞者，戒定 慧能治苦集也。滅是所壞者，苦集盡處名滅 諦也。更互生滅者，能壞生則所壞滅，聖人是 也；所壞生則能壞滅，凡夫是也。「逼迫」下，如次 對四諦。如經者，如〈四諦品〉及〈聖行品〉明四諦 慧中說下三文，末皆云如經，悉指二品。有無 量相者，以約十界明四諦故。解苦無苦者，陰 入皆如，無苦可捨；煩惱即菩提，無集可斷；邊 邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。 故云乃至解滅無滅，皆即一心三諦，故云而 有於實。苦因即集、苦盡即滅，苦對即道。一中 有無量等者，一即是一實四諦，無量即三種 四諦。取道諦所治以當其用者，苦集滅處，用 義乃彰。「調御」下，即迦葉問：「云何諸調御，心喜 說真諦？」故佛以〈四諦〉一品答之。只是一無差 別者，前約理釋諦，妙在此也。此中遺一章者， 此非正文，乃是古本闕落不生不生一義，後 人校勘籤於卷上，或注於界外寫者，不曉輒 入文中；亦始疏中「如是」下有白書重點二字， 亦是文中合重書「如是」二字而疏本闕落，勘 者籤之。今於「如是」字下重點，寫者不曉，亦書 在文中。鸚鵡學語，斯言驗矣。然此不生不生 之義，若欲例說者，如德王中明四句，謂生 生、生不生、不生生、不生不生也。生生是無明 生死，生不生是斷德解脫，不生生是智德 般若，不生不生是理體法身。而此四句，即一 而四、即四而一，令易解故，總唱四句即名、不 生不生即體、不生生即宗、生不生即用、如此 演說即教，非但經體義明，餘義亦顯。性有五 種者，正因約理，餘四約事。以約理故，雖非 因果，體遍因果。所生智慧因緣之境，已是於 因；智慧望果，復是於因。故曰因因。果果性者， 菩提智德已是於果，復得涅槃斷德之果，故 云果果。「今且」下，約五陰正示，以五陰之境常 現前故。所以止觀初唯觀陰，煩惱等九待發 方觀。今從要的，故約陰境以示五性。五陰下 所以者，所以，猶義理也。五陰是事、佛性是理， 事由理變，此事即理，故云所以也。五陰是因， 復生智慧之因，故曰因因。問：五陰是果，何名 因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分 證、究竟悉曰增成智慧。所滅者，所滅即無明， 無明滅處即涅槃果。餘一切法者，即界入等。 果果性為名者，以經名大涅槃故。正性為體 者，正性是妙理故。因因性果性為宗者，以因 果為宗故。問：既以因果為宗，何故不攝涅槃 斷果耶？答：其實兼之，但經題正約果果而立 其義，既便故，宜當名。若準前義，亦應云總攝 五性為名也。因性為用者，十二因緣是所破 故，以所顯能用義明矣。二即不二等者，二謂 因果、不二即理體，事理融一故並相即不二。 不可為二者，以名事分別，則不二之體不可 為因果之宗，故云不可為二，下句例說。「既立」 下，正約名事分別以立五章。修行喉襟者，如 身之喉、如衣之衿，蓋言要也。莫過因果者，以 因收萬善、果攝萬德故。略有三種者，謂三修、 五行、一行也。次第標釋，故不先列。問：《淨名玄》 云「涅槃非無五行之因，而果正因傍，以果為 宗。」又上句云「莫過因果」，何故但引三種明因 之文以釋宗義耶？答：雖引因文，因必克果，則 與上句義同。符經簡示，則與《淨名玄義》義同。 下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云 修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中 到彼岸，〈師子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大 涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在於 果，則是今經明宗之意，以此經中正譚果人 所證故也。斥諸比丘者，以圓斥小也。顯於非 常非無常者，即因果所顯之體也。劣三修者， 即所破無常也。是煩惱薪者，以二乘人無明 全在，故勝三修即當住因果也。涅槃食者，即 所證理，分理、極理悉名為食。四眾，即四十真 因也。即是甘嗜者，智能證理，故喻甘嗜。履而 行之者，履踐其性體而修因至果。法常等者， 法即所履之境，佛即能履之智。何意增減者， 增至二三，減至二一。置事緣理者，諸比丘棄 置小乘事行，而對佛稱嘆昔教苦無常無我 三修之理觀也。故經云「譬如諸迹之中象跡 第一，此無常想亦復如是。」舉勝理破劣理者， 苦等劣理也，常樂我勝理也。問：何故但言三 修？答：空濫果證，今明修義故且不言。既增減 由機，亦應至四。「二者」下，約次第五行明修因 也。初謂戒定慧者，以五行中聖行居初，故云初 也。聖行不出三種，故標戒定慧。「居家」下，次第 釋出。初文即戒聖行，即經云「在家不樂猶如 牢獄，出家閑曠猶若虛空。」文云梵行者，非指 四等之梵行，蓋指出家為梵行耳，以離在家 染穢故。此明戒聖行也。「從頭」下，明定聖行，此 即特勝禪也。引文雖略，而有修有證，從頭至 足修也。「唯有」下，證也。證此特勝，發開身倉，備 見己身三十六物。「觀察」下，明慧聖行。而有四 種慧行，初觀八苦等是生滅、次無生、次無量、 次無作，在文可見。如經者，指第十一卷。得二 十五三昧者，即慧行果，由慧行成。謂無畏地 得二十五三昧，隨機利生也。分證三德名住 涅槃況出等者，舉分果況出極果。從淺至深 者，因淺果深。「顯非」下，以因果事顯雙非理。「德 王」下，五行約修十德明證，故彼品云「菩薩修 行大般涅槃，證十功德」也。然五行通證、十德 通修，捨傍取正以分二別，《疏記》委論。四大如 篋者，大如毒蛇、身如篋笥，四大成身，如蛇在 篋。五陰如害者，即經云「五旃陀羅拔刀隨之」 也，經文甚廣。截流者，流喻煩惱生死，從因名 煩惱河，從果名生死河。經中凡有六河，謂煩 惱、生死、善求、惡業、佛性、涅槃。「初從」下，第二十 五經有十番：初少欲、二知足、三寂靜、四精 進、五正念、六正定、七正慧、八解脫、九讚嘆 解脫、十以涅槃化眾生。今舉初二及第十，中 間並略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼 云「若見戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒 一、戒二、此戒、彼戒、戒滅、戒等、戒修、修者、戒波 羅蜜，若有如是見者，名不修戒。」釋曰：見有戒 體防止戒相，修時名因、成時名果，聖上凡下， 多戒名聚，總一別二，自此他彼，息過名滅，餘 善名等。修上七門名為戒修。修人名者，戒能 到果，名波羅蜜。見如是相，名不修戒。今文直 顯修相，故云不見等也。定慧等亦爾者，謂定、 定相、定因定果等，例戒釋之。原始要終者，始 因也，終果也。何所不運何所不克者，大因大 果無所不攝，故因運萬善，果克萬德，因果融 通即事而理。「一切」下，圓因圓果、遍融一切名 無礙人，生佛無差名為一道，如是修證能出 二死。或修十想至知欲者，並在第三十四卷 也。經云「菩薩若四眾能修十想，當知是人能 得涅槃。一者無常想，乃至十者無愛想。」知根 知欲者，經云「菩薩於三十七品，知根知因、知 攝知增、知主知導、知勝知實、知畢竟者，則得 名為清淨梵行。」又云「三十七品根本是欲因， 名明觸等。」故今云知根知欲也。接小接通者， 小即三藏，以圓常法接引兩教三乘也。此約 通途接引，故云接小。若明三接，則不通六度 菩薩及兩教二乘，委明如《疏記》。從漸入頓者， 以地前為漸、登地為頓故。「文云」下，引〈迦葉品〉 證別意。本立道生者，涅槃本立則諸行道生。 涅槃也者，其唯行之本歟。「如無」下，如無綱維 則綱目不正也。綱皮喻涅槃，毛目喻諸行。 靡，無也。要在於常者，雖破偏次第圓融三行 不同，而常果無別，故向文云「雖三不同，悉以 常為宗。」行會於常者，行即因，常即果。「能顯」下， 果上所顯理也。即前宗本義，故知宗本約理、 宗要約智、宗助約行，以此尋文，義無不曉。七 曜，謂日月五星也。北辰者，《荊州星占》曰「北辰 一名天關、一名北極。北極者，紫宮天座也。」《論 語》「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」 「似萬」下，《尚書》曰「江漢朝宗于海。」七曜、萬川喻 行，北辰、東海喻智。「或人」下，人理教行並能 資助，令分真極果常智開發也。謂依人聞 教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真 乃至極果，故云由助得力。或道助者，道即理 也，亦是用偏人偏教等為助，如《止觀》對治助 開中說。「如弊」下，即《如來藏經》喻也。彼經云「譬 如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在 曠野。天眼見之者，即以告眾人。去穢現真像， 一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業 煩惱纏，生死備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢 中，如來性不動，無能毀壞者。」「力士」下，今經喻 也。額珠，如前引。經寶藏者，〈如來性品〉云「一 切眾生悉有佛性，從本已來常為無量煩惱 所覆，是故眾生不能得見。如貧女舍多有真 金之藏，家人大小無有知者。」「井中」下，經云「如 闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有 善方便然大明燈，照之得見。是人終不生念： 『是水及寶，本無今有。』涅槃亦爾，本自有之，非 適今也。大智如來以善方便然智慧燈，令諸 菩薩得見涅槃正因佛性。」附此眾生者，由心 神不斷故。「但約」下，謂其理元一，約時有異，故 云兩時異。或作「若」字者，誤。「本有」下，神時雖無 當果之事，而有當果之理。「時」或作「助」者，誤。金 心即等覺，種覺即妙覺。「明乳」下，乳喻眾生，酪 喻佛性，醪煖喻修行。醪應作撈，謂取酪必撈 攪也。應法師云：「應作酵，古孝切，起酒麵也。經 文多作醪，音勞。《三蒼》、《說文》皆云有滓酒也。醪 非字體。」胡麻喻眾生，油喻佛性，擣壓喻修行。 雙取二文者，取〈如來性〉文證本有，取〈師子吼〉 及〈迦葉〉文證當有。「又引」下，即〈迦葉品〉云「為非 佛性，說為佛性。」非佛性者，謂牆壁瓦石。此師 但得簡去木石之文，豈識依正互融之理？當 知木石剎塵悉由心變，當體即心。我心成佛， 即剎塵俱成，安有木石別居心外？則非本有 之用者，謂眾生則有本有之用，木石則無也。 寧曉因中有依正互融之理？果上有依正互 融之事耶？因中有果過者，斥彼所解，過同外 道。若相續常者，由因相續得至果故。亦應至 無常者，此亦他人不了二鳥雙遊之旨，故有 斯難。若達雙遊，則常與無常二皆理具。了因 了本有等者，了因是智，照本有性，如燈照物。 生因是福，從因至果，如泥成瓶。「鷸蚌」下，今師 雙斥二家也。專執者，不許專破；專破者，不許 專執。更互是非，其猶鷸蚌，而併為今師漁父 所擒也。《春秋後語》第十云「趙將伐燕，蘇代為 燕說趙王曰：『臣從外來，過小水，見蚌方出暴。 而鷸啄其肉，蚌夾其喙。鷸曰：「今日不雨，明日 不雨，必見蚌脯。」蚌亦謂鷸曰：「今日不出，明日 不出，必見死鷸。」兩者不相捨，漁父得而併擒 之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強 秦之為漁父也。故願大王熟計之。』趙王乃止。」 「今當」下，雙斥二家。初約理非三世以斥專執， 次約適緣四說以斥專破。初文中非三藏通 教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆則 任用者，揆，度也。《左傳》曰「山有木，工則度之。」有 本「任」下闕「用」字。矟用者，山卓切。《埤蒼》云「矟長 丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆 〈師子吼〉中破定性文也。屒直為曲者，屒音臣， 字誤也，屒應作「熨」。下陳如品疏云「向時曲者， 任机熨。机直為床。」向時直者為床，今熨床曲 為机。「若專」下，約適緣四說，以斥專破也。是諸 佛法界者，法界遍攝，四門互融。舊義下云云 者，今四句互融不同，舊師各執。又約理非四 句，不同專執；而隨機說四，不同專難故。此二 家悉為今破。須除惑都盡等者，惑許漸除， 理須頓見。不可一期等者，由智漸滿故理漸 見。「三云」下，此師明佛果在二諦外，故真可漸 知，果須頓得。「既不」下，除惑由見理故。「理既」下， 以理體圓通如太虛空，不可分知故。「若初」下， 反覆詰難也。初既稱後即是頓見，則不須後 見。初不稱後者，謂初淺後深也，既有淺深故 非頓見。然第二師但執漸見，恐彼被難轉計 於頓，故此遮之。如法觀佛等者，佛即佛果，涅 槃即真諦，此計涅槃在真不同。前師謂涅槃 是俗也。佛與涅槃既是一相，不應真漸見、佛 頓得。引華嚴者，彼謂即俗而真，故可分知；果 在惑外不即生死，故不可漸得。既不即生死， 豈非虛妄分別生死涅槃異耶？以佛果無所 證，但證涅槃故。「真與」下，佛果所證涅槃即是 真諦故也。依此知是執佛果，不出二諦家難 也。若以今家會通，並是通義，約當教則不出 二諦；約被接見中故出二諦。「今明」下，將明正 義，先斥古師諸解相攻，故云馳逐由是諍計， 水動妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非漸 頓；次、「有因緣」下，明漸頓。隨機約理則不同執 家，約機則不同難家。寧得稱理者，以如理而 解方名智故，智不稱理全是邪執。「如方」下，如 方鑿入於圓柄，言不相應也。「不見」下，不見約 理，無得約智，俱非漸頓；能所一如，故不見不 得而見而得。明宗中意者，即前文云「初破無 常而修常」，即是以圓接小接通；「次以大涅槃 心修無常、次修於常」，即次第別意；「後即無常 而修於常」，即圓頓人。雖三不同，悉以常為宗， 同歸常果。即前二是頓漸，後一是頓頓。所接 藏通及別次第既已會歸，則顯前教是頓家 之漸頓，乃無差漸則有差，故向云「無差別中 差別」。以解行俱頓，故名頓頓。是不定觀者，兼 前二句及後漸漸，即三種止觀也。「漸更」下，謂 約漸漸句更自開四也。前文但明三句者，此 既細開漸漸，故前闕之。此中細開仍闕三句， 前後互顯四句咸足。漸修漸見者，藏通當教 修行見真也。漸修頓見，別教地前。漸修登地， 頓見也。漸修頓漸見者，別接通也。接歸地前 還是漸見，接歸登地則是頓見。漸修非頓漸 見者，圓接通別也。異前三教，故非頓漸。餘三 亦可解者，謂漸頓、頓漸、頓頓皆各開四，準漸 配釋，思之可知。今且明頓頓中四義以示後 學。頓頓修漸見者，修圓頓發藏通三乘境也。 頓頓修頓見者，圓修圓發也。頓頓修頓漸見 者，修圓頓發別教菩薩境也。頓頓修非頓漸 見者，約理故雙非，亦是發煩惱等境也。照境 之用者，即當有用上有照境之能。舌爛口中， 事蹟如《疏記》。當說如來定是無為者，體用俱 是無為也。「那忽」下，責彼違經。「光宅云」下，無常 智謂凡夫智，常住境謂佛境。意云：凡智觀佛， 既不逐佛境為常。今佛智觀凡，豈逐凡境為 無常耶？此亦不可者，如《大論》云「若如法觀佛、 般若與涅槃，是三則一相。」豈非凡智逐佛境 為常耶？若然者，反例佛智逐俗境為無常也。 作九世者，過現未各更開三也。欲明佛智無 遷，且約未來三世以說。復有當現在等者，當 即未來也。今遂來等者，謂至未來時，則未來 成現在；望今成過去，故云及過去。例如今日 望明日為未來，至明日時，今日乃為過去。若 於今日併知明日之事，則是遍知三世，以今 日是現在、明日是未來、明日望今日是過去 故。既於一念遍照，故非逐境生滅。「此亦」下，今 斥照。當知已息者，今照正現在故。向者當現 在，智已息也。豈不生滅者，即照當智已滅，照 現智方生，正是無常也。文中照當智，或作「知」 者，字誤。逆照者，反觀過去名逆照。則知向九 世家約未來三世，是順照也。從初流來者，流 來為迷真起妄之始。天子登極者，《易緯》曰「天 子者，繼天治物，改政一統，各得其宜。父天母 地以養人，至尊之號也。」終不與境相稱者，境 體常照，智體亦然。若後不照，何能契境？佛在 因日等者，指地前為在因時。導發初心者，謂 引導開發初心眾生也，其心便能橫竪照了， 但力用微劣未能周廣，故云數境數時。數，去 聲，三四五並名數。若據下，云百千萬展轉而 增，則數當其十。境謂十方故橫，時謂三世故 竪。懸鏡高堂者，梁元帝《講學碑》云「詳其懸鏡 高堂，衢罇待酌。」或改「堂」為「臺」者，非。萬物在空 者，萬物喻境，空喻佛智。「況復」下，諦智三一既 乃相即，豈所照俗境、能照俗智是無常耶？因 中聖人，謂初地已上也。亦冥亦會者，冥約體 一、會約契合，故冥之與會其義兩殊。「第二」下， 此師立義，復破開善冥一之義。二體既殊者， 佛智有知、真諦無知，有無兩異，故曰體殊。「豈 可」下，責開善。「但會」下，示己義會極為冥，不以 體一為冥也。「慧印」下，引證會極為冥，寂亦冥 也。「肇論」下，即《般若無知論》中文也。故彼論云 「用即寂，寂即用，用寂體一也。」佛雖知幻等者， 如下經中長者難佛云：「瞿曇知幻，應是幻人。」 佛反問云：「汝知旃陀羅，應即是旃陀羅耶？若 其非者，如來之幻，豈是幻人？」「若爾」下，依經顯 義。須知中智雙照、當體雙遮，故知俗不冥俗、 真不同真。「三當有起用」下，前列章云「自在起 用」，今云「當有」者，謂今第三即是第二，當有果 成起自在用。相由明義，故云當有起用。望前 列章，乃是互現。疏中此例甚眾。或改此文「當 有」為「自在」者，非。「且約三種」下，即三輪施化也。 不思議，謂芥納須彌，即身輪現通。二鳥雙遊， 謂雙照。常與無常，即心輪。鑒機善惡，邪正雙 攝，謂聲教等被，即口輪說法也。不思議用者， 〈四相品〉明身密中，經云「善男子！是大涅槃能 建大義。汝等今當至心諦聽，廣為人說，莫生 驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王 如是高廣，悉能取令入於芥子。其諸眾生依 須彌者，亦不迫迮無往來相，如本無異。唯應 度者見是菩薩以須彌山納芥子中，復還安 止本所住處。此名不思議用。」而古來解釋七 家不同。「一云」下，次第出七家義也。何謂神通 者，但是眾生自見，何顯菩薩神通。況經云「如 是高廣悉能取令入芥子中」，而此師云其實 不入，顯背佛言。「三解」下，此成論師義。下釋〈四 相品〉，疏文重破此論師意，云「此是聖人權巧， 於凡不解。」故云「既是不可思議」等。「餘者」下，經 所談無非聖人境界，既皆釋義，驗悉解知，那 於權巧獨云不解耶？小大皆空者，長沙所解 義與此同。彼頌云「須彌本不有，芥子本來空。 將空納不有，何處不相容。」「若其」下，破也。況大 小相入正論事用，不應以皆空約理釋之。大 中有小性者，須彌有芥子性故能小。小中有 大性者，芥子有須彌性故能大。「此亦」下，破此 解凡有三失：一同外道、二同小乘，由執定性 故。縱非外道，還同小乘有門之義，故云「又似 毘曇」。三不成妙用，故云「還是大容於小」等。地 論師義，大約與第四師義同。興皇謂法性本 空，絕大小相，故云本無大小。世諦虛假，相待 而說，有大小名。其體無異，但是一有為法耳。 小是大小者，芥子是須彌之大相也。大是小 大者，須彌是芥子之大相也。既是一有為法 中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不 自大等者，須彌自無大相，待他芥子之小為 大相也；小不自小等者，芥子自無小相，待他 須彌之大為小相也。故墮外道他性之執。「自 性」下，舉前第五師況斥興皇也。前解云「大中 有小性，小中有大性」，即是自性大小。其義甚 巧尚已被破，況今作他解，其義迂拙耶？「今明」 下，明今義二：初依理起用、二用遍法界。由分 證妙理，故有大用，而自在應機、普周十界。故 有二文：初，又二：初、理絕四計。以芥子之小、須 彌之大。二並是事，而此事即理，並絕四性，豈 同古師？文中先明小、次以大例。明小中，初句 明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句 屬推大。然是相對而來，以此段正推小，故下 云「大亦如是」方是明大也。因緣故小大者，明 不共生。應以上句「亦不」字貫下。「亦不」下，明不 無因生。「不在」下，引經以證理絕四計也。內自、 外他、兩中間、共，常自有無因，由此妙理本絕 四執，故不可以九界心思言議也。「大亦」下，明 大例小可見，故云「亦如是」。「通達」下，明依理起 用。通達此理者，通達向明絕四之理也。即事 而真者，達大小事即實相理。唯應度者，即能 感之人。見不思議等，即能應之事。感應道交， 以所見也。大小俱言不思議者，以須彌之大、 芥子之小，俱由心變，無非心性。而此心性本 具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，則無 外用。此理顯已，轉變無方，內則果住楞嚴，外 則建斯大義。如經廣說者，指〈四相品〉。「一往」下， 明用遍法界。在於道後者，唯於佛界現變也。 其理實通者，謂變於十界，乃至現地獄身等。 「乃至」下，以例善惡等用亦遍十界。菩薩為正 下云云者，此則九界邪正悉為佛界非邪非 正。「所攝」下，明善惡其義例爾。「三界」下，例二鳥 雙遊，用亦遍十界。是三無為常者，謂虛空、擇 滅、非擇滅，通舉乃三，其實但證擇滅無為也， 如《疏記》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下， 菩薩破空出假。空既可破，故二乘無常，菩薩 是常。常無常雙用者，句首合有二字，即前 例章云「二、二鳥雙遊用」也。俱亡二邊者，中 智之體非常非無常故俱亡，即亡而照，雙用 二邊而用有二，異一並用。如〈鳥喻品〉以鴛鴦 雙遊並息以喻涅槃二用同時。「前後」下，二單 用，如已前二用無常破邪常，今經用真常破無 常。喻以倒瀉，病無不盡。「宜一」下，結示二意。用 時雖單，佛意必並，故知單用不失雙遊。用自 在故者，單並適宜也。「善惡」下，以例攝善攝惡 亦是雙遊，不妨亦有單並之別，故云或雙用 或前後也。邪即外道等者，彼品之初，如來始 告陳如，談五陰常住，結正觀行，故捨無常色 獲得常色等。能如是知，是名沙門，名婆羅門。 以斥外道虛假詐稱，都無實行。外道聞之心 生瞋恚，遂索論議，凡十外道，其第十人即弘 廣也。以是權人，故在正攝。故經云「是婆羅門 乃往過去於普光明佛所發菩提心，久已通 達了知法相，為眾生故現處外道。」邪即諸魔 等者，即經云「世尊知已，即告陳如：『阿難比丘 今為所在？』答言：『阿難比丘在娑羅林外，去此 太會十二由旬，而為六萬四千億魔之所嬈 亂。』」平等皆攝者，非但攝陳如、阿難，亦攝外道 諸魔同歸祕藏也。若見此意等者，謂見不思 議雙遊雙攝之三意也。具此三者，名自在用 善巧。四隨者，《禪經》名隨、《大論》名悉，謂隨樂欲、 隨便宜、隨對治、隨第一義也。住首楞嚴者，謂 分住及究竟住，悉能起十界用，故云種種示 現。雖終日示現而不離楞嚴，故云不動法性。 「其見」下，見形聞聲俱蒙四益。若專本用即是 體者，以本用在理故是體，當用在果故是宗， 自在化他故是用。手出香色乳等者，此謂《觀 音經》文也。今約觀解，應以兩手表二智，出乳 表說教，令他飽滿法味也。舊醫偷教者，外道 偷佛教也。用佛常樂之名，故云竊取乳名。「不 解」下，不解四德真義也。「而為」下，由不解四德則 起四倒，妄計念念相續為常，妄計人天悅意 為樂，妄計轉動自在為我，妄計薄皮所覆臭 身為淨，由此四事所誑而起四倒。「毒亂」下，四 倒毒乳悶亂真心，而傷法身、害慧命也。醎、苦、 酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先結切。 《說文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳 之楔。或說方便法者，以小乘無常治邪常也。 或說真實法者，以圓常治無常也。此即別教 十行隨機利他。如經者，即〈哀嘆品〉文也。犢喻 佛也。得中道理柔和善順名調善，不馳空、不住 有，不處涅槃高原、不居生死下濕。不染真諦 三昧，如不食酒；不著俗諦三昧，如不食糟。泥 洹智易得，如滑草；分別智難生，如麥䴬。特牛 無乳，譬無慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成聖 者，此約別教，革地前凡，成登地聖。「亦革」下，革 十地聖，成妙覺無上道。「佛教」下，圓信圓修初 後不二，故云即得安住等。四出證義者，即 本無今有偈。人師名為四出偈，亦名四柱偈。 則涅槃如室，四出如柱。一出〈菩薩品〉、二出〈梵 行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是 同而為緣則異。一菩薩釋差無差，二釋得無 得，三釋有不定有、無不定無，四為破定性說 無定性，故云明無差別差別等也。例此說之 無咎者，例彼四出，說乳多種。邪乳名乳乳者， 以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故 名乳乳。子何須惑者，結責問者。子，謂男子 之美稱也。詣師學書者，此方古者子生六歲 而教數與方名，十歲入小學學六甲書計之 事，則文學之謂也。出欲論者，明梵天出離欲 界也。釋天，即忉利也。倉雅之類者，然倉雅多 種，倉有《蒼頡篇》、《埤倉》、《三倉》。雅有《廣雅》、《博雅》、《小 雅》。倉即人名。《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡 造文字。」雅非人名。爾，近也。博於聞識，可近而 取正，故曰爾雅。謝氏正引蒼頡，以證梵佉婁 是人名，雅則相帶而來。還是世間二字者，例 如此方《蒼》、《雅》二書，俱說文字詁訓之義，名為 二字。是則梵是一人，佉婁是一人也。婆和者， 是小兒習語之聲，以喻方便小教也。所謂有 為無為者，苦集有為，道滅無為，此名生滅二 諦為二字也。半滿為二字者，前有為無為合 為半字，對大為滿。六行俱明者，勝劣各三修 也。是大乘非滿者，意謂涅槃勝劣俱談，則是 大小滿足，故稱滿也；《法華》廢小故，是大非滿。 由是無常者，「由」應作「猶」，謂談常住謂在涅槃 也。「此都」下，《法華》開權顯實，超出諸教，已今當 說，最為第一，却謂非滿；世間相常住，知法常無 性，顯談常住，却謂無常。非聖反經，顛亂已甚， 不可與言，故云不須論難。興皇五滿，略如《疏 記》。彈小褒大者，彈三藏，褒三教也。帶半者，帶 二乘也。廢半明滿者，若以四教明之，則後三 教俱得滿名。若在《法華》、《涅槃》，則前三悉是半 字，唯圓名滿。開半明滿者，廢約相待，開約絕 待。故知半滿二字，其名則通其義則異。須跋， 此云善賢。〈陳如品〉云「娑羅林外有一梵志，名 須跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令 阿難召來，為說第一義諦，得羅漢果。」彼聞圓 常而證小果者，由小半即大滿故。明於常住 二字者，如〈哀嘆品〉。「又結」下，約五時結為四句 也。初句是鹿苑，次句法華涅槃，三句二味，四 句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初約邪慧 釋，次約邪禪釋。如執掣電速滅，喻妄常非久 住。飛蛾起火，喻妄樂唯是苦。蠶繭自縛，喻妄 我非自在。「追求」下，明由起邪執，故追求五塵。 「亦是」下，約邪禪釋。此即六行觀也。外道於初 禪覺觀支中，厭離覺觀，以初禪為苦、麁、障。二 法動亂定心故苦，從二法生喜樂故麁，二 法翳上定故障。二禪異此，名勝妙出。修上三 禪四空皆爾。此厭三欣三，亦得名邪三修也。 「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是貪。 「遊諸覺華」者，七覺如華，故云覺華。「又邪修」下， 〈哀嘆品〉文但有新舊兩伊，今以義加世伊及 非新非故伊，例前一乳多種分別。智論明四 依菩薩，依義立名，名為法施。此其例也。然經 以舊伊喻外，今既義立世伊，故以舊伊之名 以名二乘也。別有疏本者，開《淨名》前玄以為 三部，謂四悉四卷、四教四卷、三觀兩卷，今 指四教也。謂戒定慧藏者，即是律藏詮戒、經 藏詮定、論藏詮慧。藏有三別，故云三藏，此是 合字解義。四念處中謂聲聞、緣覺、菩薩，故言 三。經律論故言藏者，即分字解義也。為彼嬰 兒等者，三乘悉名嬰兒，歷修三學如登梯隥。 畏憚長遠者，不能行五百由旬也。止息化城 者，偏約二乘以說；若菩薩，因中不入至果方 入。「菩薩」下，此指圓頓菩薩，修小三學以為助 道，亦是漸次止觀行人也。下明通別亦爾。浮 囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近遠俱 通者，鈍根近通偏真，利根遠通中道，即受接 人也。「若能」下，借彼《法華》開小之文，以成通人 受接之義。所行事理者，事則塵劫修行入空 出假，理則初心知中登地開發，故非兩教三 乘所知。兩教菩薩所證真理既同二乘，故 悉在二乘所攝。故上云不與二乘共，顯前菩 薩與二乘共，是彼境界也。非諸二乘下地所 知者，圓融三諦之教，非兩教二乘、非別教下 地所知也。下地，即地前也。證道同圓則有知 分。從淺至深者，三教互有淺深，圓教唯深。菩 薩備修四教，故云從淺至深。即是漸頓之教 等者，歷三教偏漸至圓頓故，故名漸頓漸圓 也。此乃文中一種者，即次第五行從漸至圓， 於三種止觀中即次第止觀也。「復有」下一行， 即不次第五行也，於三種止觀中即圓頓止 觀也。發軫者，《文選》曰「發軫清洛汭」，注云「軫， 車也。」言發車洛陽也。今以發軫喻初修也。更 無別異者，圓法無別，從漸入故，名漸圓；非謂 圓有漸頓之異。通是雜藏者，以當教三乘及 被接者其人不一，故稱雜也。正譬說教次第 者，以從牛初出於乳，譬佛出世先說《華嚴》，乃 至最後變成醍醐，譬佛最後說《法華》、《涅槃》也， 如第十三卷中說。不應以淺深意取者，不應 謂乳等定淺，則以華嚴等為劣；醍醐定深，則 以涅槃為勝。須知約次第相生故有五味，而 諸味中悉有圓融，故無勝劣。鹿苑顯無，祕密 亦有，此亦不約開未開別以分勝劣也。「若謂」 下，廣引諸文用破定執。所喻淺深之見，四味 若淺不應喻深，醍醐若深不應喻淺。醫占王 病等者，醫喻佛，王喻眾生，病喻執無常，乳喻 今經，以常藥破無常病也。甜酥八味者，乳酪 時淡，醍醐時濃，酥居中間，故具眾味。一生味、 二熟味、三酥味、四漿味、五乳味、六甜味、七 淡味、八膩味，以喻涅槃具常、樂、我、淨、恒安、無 垢、清涼、不老不死之八德也。況其深矣者，況， 比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃淺。如血 變為乳者，無明即明，如血變乳。從法界體至 界法者，即依圓頓理說圓頓教也。