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本句為論述之開端，指出在闡明正確的教義（正宗）之前，必須先採取特定的準備步驟（如後文所述之除邪執）。
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在顯現正宗（正確的宗義）之前，必須先破除對法義的錯誤認知與執著，此為「破邪顯正」的論述邏輯。
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此句為承接前文「先除邪執」的對象說明，指出接下來將要分析與破除的錯誤見解來源，主要集中於非佛教的外道以及佛教內部傾向小乘見解的古代論師。
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本句指出外道與小乘古師等對「唯識」這一核心正理存在認知偏差，是為了後續破除邪執、顯現正宗而設定的論題。
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此句為承接上文關於外道、小乘等古師對唯識正理之謬解，以疑問句形式引出後文對錯誤見解類別的詳細分類與答問。

此處為論書體例之承接語，對應前文提出的問題（關於外道小乘古師對唯識正理之謬解有幾種），開啟後續的解答內容。
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此句在《宗鏡錄》中作為對前文「謬解唯識正理」之回答，指出外道或小乘古師因未能體悟「萬法唯識」的真實本質，因而產生種種邪執。
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本句指出由於未能領悟唯識真性，導致產生許多錯誤的執著（邪執），這些執著如同遮蓋一般，使人無法見到正理。
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此句為承接語，指出前文提到的關於「不達唯識真性」而產生的各種邪執，正是本書《宗鏡錄》旨在分析與澄清的核心內容。
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此句為承接語，指明《宗鏡錄》之所以要闡明唯識正理，正是為了對治前文提到的「不達唯識真性」而產生的各種「邪執」。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》之權威論述，以論證前文所述關於謬解唯識正理的種種情況。
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此句為承接語，旨在列舉對唯識正理產生偏差認知的不同類型。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了區分「正理」與「謬解」，進而對後文提到的各種邪執（如執外境非無等）進行批判與校正。
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此句描述一種對唯識理法的誤解。
在唯識宗框架下，正確觀點是「外境不存在（唯識）」，但此處所指的「迷謬者」卻認為外境與意識具有相同的實體性，主張外境真實存在，這屬於對唯識理的邪執。
。
此句描述一種對唯識理法的誤解。
在唯識宗框架下，正確觀點是「外境不存在，唯識存在」。
而此處所指的「迷謬」之見，是將否定外境的邏輯誤用到內識上，導致否定了意識本身的實有性，陷入虛無或錯誤的空見。
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此句描述對唯識理法的誤解。
在唯識學中，識的「體」（本質）與「用」（作用）具有特定的關係，若將其絕對地視為「別」（截然不同）或「同」（完全一樣），皆屬於對識之真性的邪執，未能契入唯識的正確理路。
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此句描述一種對唯識理法的錯誤執著（邪執）。
在唯識學中，心與心所雖有功能差異，但共相依。
此處指某些人錯誤地認為心所完全不與心區分，或否定心所作為心理功能單位的獨立性，導致無法正確區分心王與心所的關係。
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此句為承接語，用以引述前輩高僧或論師的見解，旨在為後文對唯識理之迷謬分析提供權威依據。
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此句描述一種對「外境」的錯誤認知，即認為外部客體具有如同意識般的實體存在。
在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，這是為了破除「有宗」（外境實有論）的見解，對比唯識宗主張的外境即是識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識理的脈絡中，將「執著外境與識同樣存在」的錯誤見解歸類為「有宗」（即主張外境實有的宗派或見解），用以對比唯識宗破除外境實有的立場。
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此句在討論唯識理之迷謬，指出「有宗」（外境實有論）的觀點是基於對「十二處」教法的理解，認為心與境皆實有。
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此處描述「有宗」的觀點，主張主觀的認識心（心）與客觀的對象（境）在實體上均存在，並非一方是另一方的幻象或單方不存在。
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此處接續前文對「有宗」執心境俱有的論述，指該觀點在特定論辯脈絡中被視為一種對真實義（第一義）的認定或主張。
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此句為承接語，用以引述相關論典的觀點，作為後續分析之依據。
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此句描述一種極端見解，將內識（主觀認知）視同外境（客觀對象）般予以否定，認為意識亦無實體。
在《宗鏡錄》討論心境關係的脈絡中，此處是用以引出後續對「識亦無」之破斥，旨在辨析唯識與空教之間關於識之存在性的爭論。
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此句為承接語，標誌著作者或論著對前文所引之論點開始進行解析與說明。
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本句處於對不同宗義的辨析脈絡中，旨在說明針對前文提到的特定執著（如執內識如境非有），其反駁的論據是基於「密意空教」的立場，以否定識的實有。
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此句處於對「密意空教」的論述中，旨在破除對「識」之實有的執著。
透過否定境之後再否定識，以展現空性的徹底性，說明無論是心（識）還是境，皆無自性實體。
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此句為承接語，用以引出所依據的論書原文，在《宗鏡錄》的體例中，通常是在引用論典後接續作者的「釋」文。
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此句討論關於「體」與「用」的關係。
在唯識學論議中，探討識的本體（體）與其顯現的功能（用）是屬於同一實體的不同面向，還是截然不同的兩者，此處列舉一種認為體用雖別但本質相同的執著觀點。
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此句為承接語，標誌著作者將針對前文引用的論書觀點（論雲）進行法義上的解析與說明。
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此句在《宗鏡錄》引用論釋的脈絡中，用以指明某種特定見解（關於識之體用的看法）是由大乘佛教中的某類菩薩所持。
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此處討論的是識體的一與多問題。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡下，此句旨在說明雖然意識在功能上分為八種（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶），但其本質（體）是統一的，而非八個獨立的實體。
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此處以「水鏡」為喻，用以說明八識之體雖然唯是一，但能顯現出多種不同的相狀（如後句之多波像生），旨在論證識之體性單一與相用多樣的關係。
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此句承接前文「如一水鏡」，以水鏡為喻，說明雖然識的體性唯是一，但能像一面水鏡在波動中產生許多影像一樣，顯現出多樣的識用或相狀，用以論證體用不二的關係。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書觀點，在《宗鏡錄》的論證結構中，用於區分作者論述與引用典籍之界限。
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此句描述一種對心與心所關係的錯誤見解，即否定心所作為獨立心理功能的實體存在，認為心所並不與心區分。
後文指出此觀點源自經部覺天之計。
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此句為承接語，用於引出對前文所提出的疑問或錯誤見解（或執離心無別心所者）的詳細解答與分析。
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此句在討論心與心所的關係，指出「執離心無別心所」的觀點屬於經量部（Sautrāntika）中覺天（Bodhidharma/Buddhatathāgata 等譯名之對應人物，此處指經部特定論師）的計著與見解。
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此句描述經量部（Sautrāntika）對凡夫（士夫）構成要素的看法，認為其由六界組成，用以對比後文關於心所與識之關係的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論心所與識的關係脈絡中，引用經部觀點，說明意識的染汙（煩惱）與清淨（無漏）皆源於心的作用，用以論證心與心所的不可分性或依止關係。
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此處在討論經量部（經部）覺天之見解。
根據上下文，經部認為士夫的六界染淨是由心決定，而並非由獨立於心的「心所」來決定，故稱「無心所」。
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此句處於對經量部覺天觀點的分析脈絡中。
討論焦點在於心所（心理功能）是否為獨立實有的實體。
此處指出，即便在五蘊的框架下承認心所的存在，但其性質仍需進一步釐清是否僅為假立而非實有。
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此句討論心所（心理活動）的實體性。
根據文中對經部覺天觀點的分析，認為心所並非獨立實有，而是在識的「上分」中設定的假名，用以區分不同的心理狀態，而非真實獨立存在的實體。
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此處在討論心與心所的關係。
根據上下文，是指心所僅是在識的上分位中假名建立，並非與心截然不同的獨立實體，旨在破除將心所視為獨立實有的執著。
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此句為引文標記，指出後續論述的來源出自慈恩大師對《成唯識論》的註釋。
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此句為承接語，指在前述《唯識論》的論述脈絡中，將對心與境的認知觀點簡要歸納為四類。
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此處在引用護法菩薩唯識論中關於心境關係的四種見解，第一種為清辯順世（外道）的觀點，其核心在於承認外部客觀世界的實有，而否定心的主體作用。
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此處描述順世論（Vaisheshika/Nyaya）的觀點。
在唯識學的對比框架中，順世論主張物質外境是實有的，但將意識視為物質（如原子）組合的產物，而非獨立的心王，故稱之為「有境無心」。
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此處在討論對「心」與「境」之實有性的不同見解。
中道大乘（唯識宗觀點）主張心（識）是實有的，而外境則是心之顯現，並非獨立實有，故後接「有心無境」。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，描述中道大乘的觀點。
指意識（心）是真實存在的，但其所對待的外部物質世界（境）僅是意識的顯現，並非獨立實有。
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此處在討論心境之有無，將小乘多部之見解列為四種觀點之一，其核心在於認同心與境兩者皆實有。
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此處在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡，討論不同宗派對「心」與「境」實有性的見解。
此句指小乘多部主張心與境兩者皆為實有，屬於二元對立的實有見。
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此句在討論心與境的關係，將其分為四種觀點。
此處指第四種觀點屬於邪見的範疇，即否定心與境兩者皆存在的極端見解（對應後句「都無心境」）。
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此處在討論不同見解對「心」與「境」關係的認定。
此句指涉邪見的一種極端觀點，認為心與外在境界兩者皆不存在，或兩者之間完全沒有關聯。
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此句為承接語，指出在前面討論心境關係後，將進一步從「相」與「見」的有無，採取另一套四種邏輯分類來分析不同宗派的見解。
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此處討論的是認識論中「見」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，旨在分析不同學派對於認知過程（心、境、相、見）的組成看法。
此句描述一種認知狀態，即存在對對象的覺知（見），但並不認為在認知過程中產生了對象的特徵表象（相）。
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此句在《宗鏡錄》討論心境分別的脈絡中，將「有見無相」的見解歸屬於正量師（Dignāga）的論著體系，用以分析認識論中主體與客體的關係。
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此處討論的是認識論中「心」與「境」的關係。
正量師（Dignāga）主張感知對象時，心不需先在內部形成一個與對象對應的「相分」（影像/表象），即可直接與外部「境」產生聯繫（緣）。
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此處討論的是關於心識組成（相分與見分）的四種分別。
本句描述的是一種特定的見解，主張心識中存在對象的顯現（相），但缺乏主體性的覺知或認識（見）。
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此句在討論關於「相」與「見」的四種分別見解，此處明確指出「有相而無見」的觀點屬於清辯師的論著體系。
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此句在討論認識論中「相」（對象的特徵/相分）與「見」（認識行為/見分）的關係。
此處指某些宗派認為在認知過程中，對象的相狀與主體的見解是同時具足的。
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此句在討論關於「相」與「見」的四種分別中，將「相見俱有」的觀點歸類於當時的其他小乘部派以及大乘佛教的見解。
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此句在《宗鏡錄》討論認識論的脈絡中，列舉不同宗派對「相」（對象的特徵/相分）與「見」（認識主體/見分）的看法。
此處指涉如安慧等人的觀點，否定相與見的實有性。
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此句在《宗鏡錄》討論認識論（相與見）的脈絡中，將「相」與「見」皆否定的觀點歸於安慧等人的學說。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來對治前文所述之邪執。
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本句承接前文《大乘起信論》之引述，指出後續論述的目的在於消除對法相或自我的錯誤執著（邪執），以導向正確的見地。
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此句承接前文對治之論述，指涉所有違背正法、基於無明而產生的錯誤見解與執著。
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本句指出一切邪見與執著的根源皆在於「我見」。
只要心中仍持有對自我實體的錯誤認知，便會產生種種對立與偏執的見解。
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本句承接前文「一切邪執皆依我見」，說明所有錯誤的執著都源於對自我的虛妄認定。
因此，只要能消除這種「我見」，就能從根本上對治並消除一切邪執。
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本句承接前文，指出一切邪執皆根源於「我見」，因此只要能脫離對「我」的執著，所有錯誤的見解與執著便隨之消失。
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本句承接前文關於邪執皆依我見的論述，旨在將「我見」這一核心執著進一步細分，為後文區分「人我見」與「法我見」做鋪陳。
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此句為承接上文「我見有二種」的設問，旨在引出後文對「人我見」與「法我見」的詳細區分與定義。
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此處在論述邪執的根源，將「我見」分為兩種，其中第一種為「人我見」，指對個體生命（人）存在永恆、獨立自我的錯誤認知。
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此處將「我見」分為兩種，第一種是對人的執著（人我見），第二種則是對法（dharmas）的執著（法我見）。
法我見是指將現象、法性或修行所得的境界誤認為是恆常、獨立的「我」。
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此句為承接語，旨在對前文提到的兩種我見之中的第一種「人我見」進行詳細定義與分類說明。
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此處接續前文之「人我見」，說明凡夫在對「人我」產生錯誤執著時，具體表現出的五種常見誤解或見解。
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此句為承接上文「人我見者，依諸凡夫說有五種」的疑問句，旨在引出對凡夫在人我見中產生的五種具體錯誤認知之詳細說明。
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此句處於討論「人我見」五種誤解的脈絡中，說明凡夫在聽聞關於如來法身的經文描述時，若產生錯誤認知，會將其誤認為一種實有的「我」或實體，進而形成我見。
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此處描述凡夫在聽聞如來法身之說時，因誤將「寂滅」理解為一種絕對的空無或寂靜狀態，進而產生一種對法身性質的錯誤認知（人我見），將其視為一種徹底的寂靜。
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此處描述凡夫在聽聞如來法身之教法時，因誤將「畢竟寂寞」理解為一種絕對的空無，而將法身比擬為虛空的錯誤見解（人我見的一種）。
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此句描述凡夫對「破著」的誤解。
在討論人我見的五種誤區中，此處指修行者將意識狀態的空洞或對法義的不知，誤認為已達到破除執著的寂滅境界，實則是一種錯誤的認知（錯認）。
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此句描述一種對「如來法身」的錯誤認知（法我見）。
修行者因誤將如來法身的「寂寞」特質簡單類比為「虛空」，進而產生一種將虛空等同於如來本性的執著，這在《宗鏡錄》的脈絡中被視為一種需要對治的妄法。
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此句為承接之問句，針對前文所述凡夫將「如來性」誤認為「虛空」的錯誤見解（人我見），提出尋求對治方法之詢問，旨在引出後文破除妄法、還原實相的論述。
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此句針對前文將如來性誤認為「虛空」的錯誤見解進行對治。
指出將如來法身等同於虛空的相狀，實際上是落入了妄法（錯覺/虛妄之法）的執著，而非真正的覺悟。
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此句處於對治「將虛空視為如來性」的論述中。
旨在說明虛空之相雖看似空無，但其體性在妄法之層面並非絕對的空無，而是與色法相互依存，以此破除對虛空之相的執著，導向唯心所現的義理。
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此處討論虛空相的妄法性質。
虛空之所以顯現為「空」的相狀，是因為心將其與有形、有質的「色法」相對對比而產生的錯覺。
若無色法的對比，則不會有虛空之相的妄想。
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此處討論虛空相之妄法。
指心意識將虛空視為一種獨立且可見的對象（相），而這種「可見相」實際上是心妄起而成的境界，而非真實不變的實體。
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此處討論對治將「虛空」誤認為「如來性」的執著。
文中指出，因對待色法而產生可見之相，進而導致心識在妄想中產生生滅變異，而非處於不生不滅的真心狀態。
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此句依據《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之觀點，強調「萬法唯心」。
指出物質現象（色法）並非獨立存在的客體，而是心的投影或變現，旨在破除對外境實有性的執著。
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此句為假設論證，旨在說明「色」與「虛空相」的依存關係。
依據前文「一切色法本來是心」，此處討論若不存在色法，則後續所述的虛空相亦無法成立，進而導向唯心所現的結論。
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此句承接前文「若無色者」，論述色法與虛空相的依存關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照中，虛空之相是依於色法的對比而顯現的妄法；若否定外在色法的實有，則相對的虛空相亦不能成立，旨在破除對空間實有的執著，導向唯心所現的體悟。
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此句承接前文對色法與虛空相的討論，將討論對象擴展至所有被心所感知、對待的對象（境界），為後文說明「境界由心妄起」做鋪陳。
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本句闡明萬法唯心所現的義理。
強調外在境界並非獨立存在，而是由心的妄想分別（妄起）所投射而生，若心能離妄，則境界隨之消滅。
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本句說明心與境界的關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，外在境界是由心的「妄動」而生；因此，當心能止息妄想、脫離波動狀態時，所顯現的虛妄境界隨之消失，進而顯現真心。
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本句承接前文「若心離於妄動」，說明境界的存在依賴於心的妄起。
當心不再妄動，由心所投射出的虛幻境界便不再顯現，從而揭示萬法唯心所現的義理。
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此句強調在妄想境界滅盡後，所顯現的唯一本質即是真心（真如），對比前文的「心妄起」，旨在說明萬法之本源非妄心而是真心。
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此句承接前文「唯一真心」，說明真心（如來藏或真如本性）具有法界圓融、周遍一切的特性，不被空間或物質境界所限。
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本句承接前文關於「真心無所不遍」的論述，指出真心遍一切處、不隨妄動而生滅的狀態，即是如來之廣大性智所達到的最終真義。
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此句旨在區分「真心（如來廣大性智）」與「虛空」的差異。
雖然兩者皆具有無邊遍佈的特性，但虛空是物質層面的空無，而真心則是具足智慧與覺性的體性，故強調其相狀不同，避免將真如誤認為單純的虛無。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，接續前文對如來性智的說明，轉而論述透過「聞經」（脩多羅）來認識世間諸法之空性的途徑。
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此句在《宗鏡錄》語境中，論述世間諸法在究極的體性上並無實體，旨在破除對現象世界的執著，導向真如的體悟。
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此句在文中承接前文對世間諸法「畢竟體空」的論述，將範圍擴展至最高境界的涅槃與真如，旨在說明即便在最高覺悟的層次，其體性亦在空性的討論範疇之內。
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此處討論的是對「涅槃真如」之法的認知。
在特定的對治脈絡中，指出若僅將涅槃真如視為「畢竟空」，則會陷入虛無的誤區，故後文才提出真如自體「不空」且具足功德以作對治。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與空性的脈絡中，指出萬法（包括涅槃真如之法）在體性上本就屬於空，強調其本源的空相，以破除對法相的執著。
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此處指在體悟真如或涅槃之法時，必須超越對任何形式、特徵或概念（相）的執著，以達到不被相狀所遮蔽的真實境界。
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此處討論的是對治執著的手段。
在探討真如與涅槃的空性時，為了破除對相狀的執著，而採取一種「不知」（即不落入任何概念定義的認知）的狀態，以達到破除執著的目的。
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本句在討論對「空」的誤解。
前文提到將涅槃真如之法亦視為畢竟空，此處明確指出這種誤解所指向的對象，即是真如涅槃的本性（被誤認為是徹底的虛無空寂）。
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此處描述一種對真如涅槃之性的誤解或片面認知，即僅將其視為「空」，而忽略了其具足功德的自體，為後文提出「對治」以明其「不空」做鋪墊。
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此句為承接語，針對前文提到的對真如涅槃之性產生「唯是其空」的偏見（斷滅空），提出尋求正確對治方法之疑問，以引出後文關於真如法身自體不空且具足功德的正見。
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此句旨在對治將真如誤認為「斷滅空」或「單純虛無」的偏見。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，真如雖離相而空，但其自體具足一切功德，故稱之為「不空」，以確立真如的積極面（正面體性）。
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此句接續前文對治「真如唯空」之誤解，說明真如法身雖在相上空，但在體性上並不空，而是自性具足無量功德，以此確立真如的積極面（非空寂之空）。
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此處在論述真如法身與如來藏的功德，指出其作為「聞脩多羅之藏」（經藏）的本質是恆常不變的，不隨時間或條件而增減，強調法身自體具足一切功德的圓滿性。
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此句描述真如或如來藏的自性特質，強調其本體（體）並非空無，而是圓滿具足一切正法功德，用以對治將「空」誤解為「斷滅」或「無功德」的偏見。
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此句在《宗鏡錄》討論對治執著的脈絡中，指出對「體備一切功德之法」產生誤解或不理解，是導致後續錯誤認知（如將如來藏誤認為有色心差別）的原因。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前文所述之體備一切功德之法，明確指認其為「如來藏」，強調眾生本具的佛性與功德之體。
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此處討論如來藏與現象界的關係，指出在現象層面（世俗諦），物質的色法與精神的心法具有截然不同的自相（固有特徵），以此對比真如法身之不二與平等。
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此句為承接上文關於色心法自相差別之誤解，提出如何以正確的法義來對治、消除該種偏見的疑問，旨在引出後文以真如義進行說明。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以解釋為何在對治色心法自相差別的誤解時，需採取特定的說明方式，強調其論據僅基於真如（絕對真理）的本質義理，而非基於現象的差別。
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此句說明現象界（染義）的產生是基於生滅法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處在對比真如（不生不滅）與世間生死染法（生滅）的差異，指出凡夫之所以處於染汙狀態，是因為依止於生滅的因緣。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏與世間生滅法的關係中，指涉因生滅而產生的煩惱、垢染之義理，用以對比真如的清淨本性。
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此句解釋佛陀在教化眾生時，雖體悟真如之不二，但為了對治眾生不同的習氣與見解，而刻意示現出差別相的教法（權宜之說），使眾生能依其根機逐步領悟。
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此句描述修行者在接觸佛法時，透過聽聞「經藏」（Sutra）而瞭解到世間生死輪迴及其染汙性質的現象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這通常是為了後續對治誤解，說明這些染法雖被提及，但其本質與如來藏的關係為何。
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本句說明世間一切生死染法雖有差別，但其本質皆不離如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調染法與淨體（如來藏）的依託關係，旨在透過對染法的觀察，最終導向對如來藏本淨體性的體悟。
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此句為後文「不離真如」的主語，指涉世間一切有為法與無為法，在《宗鏡錄》的如來藏與真如義理脈絡下，強調萬法之本質與真如的關係。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調一切現象（諸法）雖然呈現為生滅或染汙之相，但其體性始終不脫離真如的本體。
這是一種體用不二的觀點，說明妄法雖有，但其依止的本質仍是真如。
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此句接續前文，說明眾生雖處於不離真如的法界中，卻因缺乏智慧而不能領悟如來藏與生死染法的關係，導致對真如本性的誤解。
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此句描述一種「不解」的錯誤認知（承接前句「以不解故」）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處是在分析凡夫對如來藏的誤解，將本自清淨的如來藏自體與染汙的生死法混淆，認為生死法是如來藏自體所具有的，而後文將對治此觀念，說明生死染法僅是妄有，性自本無。
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此句為承接之問句。
針對前文提到眾生因不理解而誤以為如來藏自體具有生死染法之錯覺，提出如何以正確的法義來對治並消除此種妄想。
。
此句為對治「如來藏自體具有生死染法」之誤解的開端，旨在說明如來藏的本質自始至終僅具淨功德，而煩惱染法僅是妄有，並非如來藏的本體屬性。
。
此句在《宗鏡錄》如來藏法義脈絡中，強調如來藏之本體自始至終僅具足清淨功德，以此對治前文所述之「生死染法」，說明染汙是妄有的，而清淨功德才是本有的。
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此處描述如來藏中本具的淨功德，其特質是恆常不變的，既不脫離如來藏的本體，也不會被任何因素所截斷或消滅，體現了真如功德的常住性。
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本句旨在說明如來藏的淨功德與真如之體性是同一義理，強調本覺之功德與絕對真理（真如）之間沒有差異，以此對治將生死染法誤認為如來藏自體的錯覺。
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本句在討論如來藏的本質。
對比前文提到的「淨功德」是本有的，此處強調煩惱染法並非如來藏的自體屬性，而是一種客塵的妄想顯現，其本性是空無的。
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此句接續前文之「煩惱染法」，說明煩惱雖在現象上「妄有」，但在體性上從未真實存在，以此對治將生死染法誤認為如來藏自體之錯覺。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏與煩惱的關係中，用以界定煩惱染法之「妄有」的時間跨度。
強調煩惱雖在時間上看似延續至無始，但在體性上始終不曾與如來藏相應，從而證明煩惱的虛妄性與如來藏的本淨。
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此句說明煩惱染法之所以「性自本無」，是因為煩惱僅是妄有的現象，其本質並未與恆常不變的如來藏（真如本性）相結合。
若煩惱與如來藏相應，則煩惱將不復存在，由此論證煩惱的虛妄性。
。
此句為假設性論證，旨在探討如來藏（佛性）的純淨性。
若如來藏本體中含有妄法（煩惱或虛妄），則將導致無法透過證悟來徹底消除妄想，與如來藏本自清淨的義理相悖。
。
此句在論證如來藏之本淨。
前文假設若如來藏體中含有妄法，則後續將無法透過證悟來徹底息滅妄想。
此處強調的是證悟（證會）與妄心息滅之間的必然邏輯關係。
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此句為邏輯推論的結論。
承接前文，若如來藏體性中包含妄法，則無法透過證悟來永息妄法，這與如來藏本淨、能使妄法息滅的本質相矛盾，因此結論是「不存在這種情況」。
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此句為列舉五項理由或情況中的第五項，指出透過聽聞「脩多羅」（經藏）的教法來理解後續關於如來藏與生死涅槃的關係。
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此處說明眾生雖處於生死輪迴，但其根本依據在於如來藏。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，如來藏是生死與涅槃共同的基礎，眾生因不識如來藏而墮入生死，亦因如來藏而能證得涅槃。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明眾生因未與如來藏相應，或依於如來藏而起妄想執著，導致陷入生死輪迴的因果關係。
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此處論述眾生雖處生死，但因其本質中具有如來藏（佛性），故能以此為基礎而達成涅槃解脫。
強調如來藏是成就解脫的根本依據。
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本句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明眾生之所以能從生死輪迴中解脫而證得涅槃，其根本依據在於眾生本具的如來藏（佛性）。
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此句承接前文關於眾生依如來藏而生死、得涅槃的論述，指出眾生之所以在生死與涅槃之間徘徊，或對如來藏產生錯誤認知，其根本原因在於對如來藏真實義理的不理解（不解）。
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此句描述一種對眾生生命起源的錯誤見解（常見於對如來藏不解之處），認為眾生在時間上有一個明確的開始點，而非無始無終。
這種「有始」的見解會導致對涅槃永恆性的誤解。
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此句接續前文「謂眾生有始」，說明眾生因執著於生命有起始之時間點（始），而陷入對生死的錯誤認知，進而導致無法領悟如來藏的無始無終之義。
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此句接續前文關於眾生因不解如來藏而產生的錯誤見解。
此處指眾生誤以為如來所證的涅槃是有始有終、會消失的狀態，而非如來藏那般無前後際的常恆本性。
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此處在討論眾生因不解如來藏而產生的錯誤見解。
若認為眾生有開始（始），則會推論其所得的涅槃亦有終結之時，進而導致再次墮入眾生相。
此句是用來描述一種錯誤的見解，而非陳述真實法義。
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此處論述若對如來藏的涅槃產生「有始有終」的錯誤見解，則無法真正解脫，仍會陷入輪迴，繼續處於眾生的狀態。
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此句為承接上文關於眾生有始、涅槃有終之錯見，提出如何以正理予以破除與對治的疑問，旨在引出後文以「如來藏無前後際」來破除對待之見。
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此句承接前文「云何對治」，說明對治「眾生有始」之錯誤見解的方法，即是以如來藏的本質來破除對時間始末的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明如來藏（佛性）超越時間的生滅與起訖，不存在起始（前際）與終結（後際），因此能對治眾生對「有始有終」的執著，證明涅槃之證得非暫時之果，亦非會再次墮入輪迴的有限狀態。
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此處在討論如來藏與無明的關係，指出無明之相與如來藏一樣，並非有始有終的實體，而是為了對治「眾生有始」的外道見而論述其本質。
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此句承接前文關於「如來藏無前後際」的論述，說明無明之相並非在某個特定時間點產生，而是與如來藏的無始無終性質相應，旨在破除對無明有「起始點」的執著，以對治外道關於眾生始起的說法。
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此句為假設性論述，旨在討論眾生始起之處。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以反駁外道將眾生起源設定在三界之外的觀點，以對比如來藏無始無終的法義。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏無始無終的脈絡中，是用於反駁外道觀點的假設。
若主張眾生在三界之外有一個「開始產生的時間點」，則違背瞭如來藏無前後際的本質，屬於外道的見解。
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此句旨在區分佛法與外道的見解。
在前文脈絡中，若主張眾生始起於三界之外，則違背瞭如來藏無始無終的本質，因此被判定為外道的錯誤觀點。
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此句強調如來藏的恆常性與無限性，說明其不僅沒有開始（前際），也沒有終結（後際），以此對比無明與眾生生滅的有限性。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏無後際的脈絡中，指出諸佛證悟的涅槃與如來藏相應，因此同樣具有無後際（無終結、永恆）的特性。
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此處指諸佛所證得的涅槃與如來藏（前句主體）在體性上是相應不離的，用以論證如來藏無後際的特性。
。
此句承接前文關於如來藏與涅槃相應的論述，說明如來藏的本性與佛之涅槃相應後，其狀態是永恆的，不存在終結或後來的界限。
。
此句為承接語，旨在討論「法我見」的起因與對治。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處討論二乘弟子因根器鈍淺，僅能接受「人無我」而未能徹悟「法無我」，導致對現象（法）仍存有實有的執著。
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此句說明佛陀在教化眾生時會採取「對機接引」的權宜之計。
針對根機較遲鈍的二乘修行者，佛陀暫時不說究竟的如來藏法，而先說「人無我」以破除對自我的執著，使其能先獲得初步的解脫。
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此處討論的是針對不同根機的對治法。
對於鈍根的二乘修行者，如來採取權宜之計，僅宣說「人無我」（否定個體恆常自我的存在），以破除對「我」的執著，而非直接揭示究竟的真如實相。
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此處指如來針對二乘鈍根者，採取權宜方便的說法（如說人無我），而非直接揭示如來藏之究竟實相，旨在引導眾生脫離執著，而非讓其停留於初步的否定中。
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此句描述二乘或鈍根者因受不究竟之教導，僅能觀察到五蘊（色受想行識）在時間維度上的生起與消滅，進而產生對生死的怖畏，尚未體悟到不生不滅的如來藏本性。
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此處描述二乘鈍根者因執著五陰生滅之法，將生死視為實有且痛苦的對象，進而產生恐懼心，此心態是導致其妄取涅槃（追求斷滅空）的心理動機。
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此處指二乘修行者因見五陰生滅而怖畏生死，將涅槃誤認為是一個可以透過對治而達到的實有狀態或對立的彼岸，而非體悟本來清淨的空性，故稱為「妄取」。
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此句為承接之問句，針對前文所述二乘鈍根者因見五陰生滅而怖畏生死、妄取涅槃的錯覺，提出尋求對治方法之詢問，旨在引出後文以「自性不生」來破除對生滅的執著。
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本句針對前文所述對生死之怖畏與妄取涅槃的對治方法。
主張五蘊（五陰）之法在自性上本就無生，以此破除對「生滅」的執著，進而導向「本來涅槃」的究竟義理。
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本句承接前句「五陰法自性不生」，基於中觀或宗鏡錄之圓融義，論述若五蘊自性本不曾生起，則在邏輯上必然不存在對應的「滅」。
此為破除對生滅的執著，導向「本來涅槃」的法義。
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此句依據《宗鏡錄》之圓教義理，強調五陰法自性不生，故無所謂滅，揭示眾生本具的清淨本性即是涅槃，而非透過修行才獲得的後天產物。
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本句為承接語，旨在引出對於「究竟離妄執」之境界者的對治或認知說明。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是超越對染淨、有無等二元對立執著的究竟狀態。
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本句承接前文「究竟離妄執者」，指出當修行者脫離妄執後，會體悟到染汙（煩惱）與清淨（涅槃）這兩種對立的法相，其實質並非獨立存在，而是為了引出後文的「相待」與「無自相」之理。
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此處指染法（煩惱、生死）與淨法（菩提、涅槃）在究極義理上並非獨立存在，而是互為前提、相對而立。
若離了染法則無淨法可說，揭示了萬法無自性的空相。
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本句接續前文「染法淨法皆悉相待」，說明染汙與清淨之法皆是相互依存、相對而存在的，並非獨立自存。
因此，任何法都沒有獨立於他法之外的「自相」可以被定義或說明，旨在破除對法之實有的執著。
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此句承接前文關於染淨相待、無自相的論述，旨在說明一切法在究竟義上並非後天形成或改變，而是從本來就處於一種超越對立、不可說相的狀態。
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此處依《宗鏡錄》破相顯性的脈絡，指一切法在究竟離妄執的層次上，並不具有物質（色）或精神（心）的自相，旨在否定對法相的執著，以導向不可說的本來面目。
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此句接續前文「一切法從本已來」，旨在說明萬法之本體（真如）超越了對立的二元區分。
它不屬於能覺知的「智」，也不屬於分別對象的「識」，是用否定法來破除對本體之相狀的執著，強調真如之體不可透過心識的範疇來定義。
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此句處於《宗鏡錄》論述離妄執、究極真如的語境中。
透過否定「有」與「無」這兩種對立的極端概念（邊見），旨在說明真如之本性超越了語言邏輯的二元對立，不可透過有無的相狀來定義。
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此句承接前文對一切法「非色非心、非有非無」的否定，說明真如之本體超越了所有對立的概念與語言定義，處於不可言說的絕對狀態。
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本句承接前文「畢竟不可說相」，指出真理本質雖不可言說，但在現實中卻存在著語言的教導，以此引出後文關於如來使用「善巧方便」以假名引導眾生的論述。
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本句說明如來在面對不可言說的真理（畢竟不可說相）時，為了引導眾生，特意採取非絕對真理但能導向真理的教化手段。
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本句說明如來在面對不可說的真理時，為了引導眾生，採取「假名」或「權宜之說」的方便手段，將超越語言的實相暫時以語言形式呈現。
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此句接續前文，說明如來雖然知道真如實相不可言說，但仍採取「善巧方便」之法，假借語言文字作為工具，以引導眾生脫離迷妄，趨向覺悟。
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此句接續前文，說明如來雖使用假名言說作為善巧方便，但修行者若能超越文字表象，領悟其背後的真實意圖（旨趣），方能達到離念歸真如的境界。
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本句說明領悟如來善巧方便之旨趣的人，能超越意識的分別與妄念，進入不生不滅的真如實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這是一種從假名言說回歸實相的過程。
。
此處描述的是一種錯誤的認知狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此句接續前文「離念歸於真如」，對比出那些未能入實智的人，依然依止於對現象法（一切法）的分別念想，導致心識處於生滅之中，無法契入真如。
。
此處描述眾生因執著於念一切法，未能進入實智，導致心識處於不斷生滅的輪迴狀態，而非安住於不生不滅的真如之境。
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本句說明若僅停留在對一切法的念想與心識的生滅，而未能轉入如實知見的實智，則無法契入真如，反而會陷入外道的執著。
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此處指修行者若僅停留在對現象法的思維（念一切法），而未能進入實智，便無法領悟事物運作的正確因緣，進而導致對法義的誤解，落入外道執著。
。
此處指若不能領悟正因緣，而陷入心生滅的念頭中，無法進入實智，則會偏離正法，落入外道的執著之中。
。
此處指外道因不瞭解正因緣，而對世界與生命產生錯誤認知並加以執著的對象或觀點。
。
此句為承接語，用以引出後文關於外道因不瞭解正因緣而產生的四種錯誤執著。
。
此句指出外道執著之四種錯誤觀念之首，即否認眾生生存與處境是由於過去的業力因緣所決定，進而導致對生命真相的誤解。
。
此處描述一種錯誤的認知（執著），指因不瞭解有情眾生由業力牽引的因緣，而將某些現象或錯誤的見解誤認為是解脫的真理（道）。
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此處描述外道對世界生成之錯誤見解。
指否定因果業力，認為世間萬物之產生與運作僅是自然而然，無需主體或業因驅動，屬於典型的「自然論」邪見。
。
本句論述外道因不瞭解佛教的業力法則，而對世界形成期（空劫）產生錯誤認知。
強調世界的毀滅與空寂狀態並非自然發生，而是由眾生共同的業力（共業）所決定。
。
此處描述外道因不瞭解共業感召而產生的空劫（世界毀滅後的空無狀態），而將其錯誤地解釋為一種原始的、未分化的物質之氣（混沌之氣），以此作為世界的本源，屬於對因果業力的錯誤認知。
。
此句描述外道因不瞭解佛教關於世界毀壞（空劫）與重新形成（成劫）的循環規律，而產生錯誤的見解。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是對外道執著之四種錯誤認知之一的分析。
。
此處描述一種對宇宙生成論的錯誤見解（邪見）。
在不知空劫成因的情況下，將世界的構成誤認為是由清淨與渾濁兩種物質分開組成，而非由業力感召。
。
此句描述一種對輪迴機制缺乏認知的錯誤見解。
在佛教宇宙觀中，眾生依業力在不同界域（如色界、欲界）之間流轉，若不知上界眾生會因業力而下生至低階界域，則容易將世界的形成誤認為自然變化或物質演化。
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此句描述一種邪見，指因不瞭解上界有情眾生因業力而下生的佛學原理，而將其誤認為是物質世界的自然演化或天地之變遷。
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本句承接前文對各種執著（如執自然、執渾沌之氣、執天地變化）的分析，指出由於眾生缺乏對業力與劫波真相的認知，容易被錯誤的見解所束縛，形成如網般的禁錮，使其難以獲知正法而脫離輪迴。
。
本句承接前文對各種執著（如執自然、執渾沌之氣等）的分析，指出若缺乏對業力與劫波運行的正確認知，心智容易陷入偏頗的錯誤見解中。
。
此句承接前文所述之邪見，提出應以「止觀」作為對治與分析的工具，透過定慧雙運的推究，來破除對世界組成（如空劫、清濁）的錯誤認知。
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此句處於對「見」之定義的分析過程中，旨在透過觀察持有錯誤見解（邪見）的人，來剖析其認知偏差的構成。
。
此句在討論「見境」的定義，說明當觀察對象（見境）並非單一而具有多樣性時，才使用「諸」這個複數詞彙，旨在透過對名相的細推，分析邪見產生的基礎。
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此處說明「見」在佛教術語中的定義，特指對真理產生偏差、執著且錯誤的認知（邪見），而非中性的觀察。
。
此句在討論「見」的定義。
接續前文「邪解稱見」，說明將錯誤的理解（邪解）定義為「見」的義理邏輯。
。
此處指在分析「見」的形成過程時，因缺乏正確的止觀推究，導致對名相的理解與推論產生偏差，進而形成錯誤的決定解（邪見）。
。
此處描述在推理不當的情況下，心識容易陷入單方面的錯誤見解（偏見），使其變得清晰且堅定，進而形成錯誤的決定性認知。
。
此處描述的是在推理不當且偏見分明的情況下，心靈對錯誤的見解產生了堅定的執著，從而形成了所謂的「見」（邪見）。
。
此處定義「見」的形成：指在推理不當的情況下，仍對偏見產生分明且決定性的認同，這種執著的見解即稱為「見」。
。
此句為承接語，旨在對比「聽學」與後文提到的「習禪」兩種不同的修行或學習狀態。
此處的「聽學」是指僅停留在文字、名相的誦習，缺乏實踐理觀的學習者。
。
此處描述「聽學人」的學習狀態，指僅停留在對文字名稱與形式定義的誦讀與記憶，尚未進入真正的理觀與實證。
。
此處描述「聽學人」的學習狀態，指僅能死板地遵循文字表象進行理解，缺乏真正的理觀與體悟，屬於對名相的機械式執著。
。
此處指僅停留在文字誦讀與名相理解的學習者，缺乏真正的理觀（理路觀察），導致無法洞察實相，心靈的覺悟之眼未能開啟。
。
此處描述「聽學人」僅能誦讀名相，卻缺乏透過理觀（理路觀察）來契入實相的能力，導致其對佛法的理解僅停留在文字表面，而非實質的智慧體悟。
。
此處之「生」並非指生命之誕生，而是與後句「死」相對，比喻一種僵化、死板的狀態。
指聽學人若僅能誦讀名相而缺乏理觀，其對法的理解僅停留在文字表層，雖有形式上的「生」機，實則缺乏真正的覺悟。
。
此句與前句「據文者生」相對，旨在批判僅依賴文字、名相而缺乏實踐證悟的學習狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調若僅有文字之知而無心靈之證，則無法獲得真正的解脫與生命力。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「聽學人」（偏重文字理論者）轉向「習禪人」（偏重實踐體悟者），旨在對比文字之知與禪定之悟的差異。
。
此處對比「聽學人」與「習禪人」的不同傾向。
習禪人傾向於直接體悟真理（理觀），而忽略了對名相與文字的研習，導致兩者互有缺失。
。
此處描述「習禪人」偏重於理觀（直覺體悟）的狀態。
指在禪修體悟中，心與所觸之理直接契合，不經過文字名相的分析，達到一種心物或心理融合的境界，但隨後文意指出此狀態若缺乏名相指引，易陷入闇於名相的缺陷。
。
此處描述僅偏重於理觀（心靈體驗）而忽略文字義理的修行者，雖然心境融通，但缺乏對佛法名相（概念與定義）的正確認知，導致其對教理的理解處於模糊狀態。
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此處接續前句「闇於名相」，描述僅偏重於禪定理觀而忽略名相、文字的人，雖然心境可能融通，但因缺乏對教理文字的正確認知，導致無法在名相上正確辨析，陷入一種盲目的狀態。
。
此處以「守株」比喻執著於文字表象而忽略內在理義的修行狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者對比了「唯尚理觀」與「誦文」兩種極端，指出若僅停留在誦讀文字而無實踐理觀，則如同守株待兔，無法獲得真正的覺悟。
。
此句與前句「誦文者守株」相對，批判僅依賴文字誦讀而不知義理的僵化，肯定透過心領神會（情通）而達到對法義深刻體悟（妙悟）的境界。
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此處指僅偏重於「理觀（禪宗）」而忽視名相，或僅偏重於「誦文（教宗）」而僵化守舊，兩者若不能圓融，則各自存在缺陷，無法達到圓滿的覺悟。
。
此句承接前文，指出僅偏重於「理觀」而忽略「名相」的禪修者，與僅死守「誦文」而無悟性的讀書人，兩者互有缺失。
因此，若僅從這兩類極端立場出發進行論述或評價，其結論必然是不全面且有失準確的。
。
此句為總綱，旨在將修行或認知中偏離正道的「邪見」進行分類論述，為後文詳細分析外道與誤解佛法的類別做鋪陳。
。
此句為分類之起首，將邪見分為三類，此處指涉完全不認同佛法教義、在佛法體系之外建立其論說的非佛教信仰或學說。
。
此句承接前文對「佛法外外道」的論述，旨在對外道邪見的起源或種類進行分類說明。
。
此句在《宗鏡錄》論述邪見之分類中，列舉佛法之外的第一種外道宗派，用以後續分析其對「因果」關係的錯誤認知。
。
此句為對前文提及之外道名稱「迦毘羅」進行的漢譯對照說明，旨在明確該外道宗派在漢譯文獻中的稱呼。
。
此處描述外道（迦毘羅）對因果關係的錯誤認知，主張果實早在原因之中就已存在，而非由因緣生起，屬於對因果律的誤解。
。
此處為列舉佛法外外道之三種邪見中的第二種，漚樓僧佉代表一種特定的外道見解，其核心在於對因果關係的錯誤認知（計因中無果）。
。
此句為對前文提及之外道名稱「漚樓僧佉」的漢譯對照，屬於名相的翻譯說明，無深層教理討論。
。
此處描述漚樓僧佉外道的邪見，主張因與果完全分離，否定因中潛在果的邏輯，屬於對因果關係的錯誤認知。
。
此句在《宗鏡錄》中列舉佛法之外的三種外道觀點，勒沙婆為其中第三類，其核心特徵在於對因果關係採取一種既有又無的折衷或矛盾見解。
。
此句為對前文提及之外道名相「勒沙婆」的漢譯說明，旨在辨析不同外道對因果關係的錯誤見解。
。
此句描述特定外道（勒沙婆）對因果關係的錯誤認知，採取一種矛盾的折衷觀點，認為因與果的關係在因中呈現既有又無的狀態，以此對比佛教正確的因果論。
。
此處為文本結構的轉接語，表示論述對象從之前的部派小乘見解（如黃頭、漚樓僧佉、勒沙婆等）轉向大乘論典的觀點。
。
此句為敘事性承接，指明前述關於因果關係或論議之見解是由名為「迦羅」的人士所提出。
。
此處討論外道對實相的錯誤認知。
所謂「計一」，是指將本應區分的對立面或組成部分（如作者與作品、相與相者）錯誤地認定為同一實體，這在佛法視角中屬於一種執著的過失。
。
此處討論外道或特定論著對「計一」（認同為一）的見解，探討主體（作者）與客體/行為（作）之間是否具有同一性，屬於對法相與實體的辨析。
。
此處討論外道對因果或主客關係的計著。
文中列舉「作者與作一」、「相與相者一」，是指將對立或相關的兩個對象（如主體與客體、相與其對應之相）誤認為是單一實體的錯誤見解，屬於「計一」的範疇。
。
此處在討論外道對「一」與「異」的計著。
本句描述一種錯誤的認知觀點，即認為組成事物的「部分」與「包含這些部分的整體（有分）」在實體上是同一種東西，屬於「計一」的範疇。
。
此句總結前文關於迦羅（Kāla）等外道對主客、相與相、分與有分等關係之看法，指出將其視為同一實體的錯誤認知，在論理上被歸類為「計一」的偏見。
。
此處在論述外道對「一」與「異」的見解。
優樓佉主張事物之間是相互獨立、互不相同的「異」見，與前文所述的「計一」相對。
。
此處討論外道對「一」與「異」的見解。
迦羅鳩馱採取一種折衷或複合的觀點，認為事物在同一時間或狀態下，既是單一的（一），又是不同的（異）。
。
此處描述外道若提子對主體與客體（或作者與所作之物）關係的見解，採取一種既不認同為單一整體，也不認同為完全獨立個體的中間立場，屬於對「一」與「異」之邏輯關係的一種計著。
。
此處指在佛法之外，持有不同見解（如計一、計異等）的各種非佛教教派。
。
此處在論述外道對「一」與「異」的執著。
摩迦羅等外道採取「計異」的觀點，即認為萬物彼此獨立、互不相通，與前文提到的「計一」或「計非一非異」相對立。
。
此句總結前文所述的外道對「一」與「異」的四種計度（計一、計異、計非一非異、計一異），指出所有外道的錯誤見解皆在於對主客體關係的執著與誤判。
。
此句承接前文對外道計著（一、異、非一非異等）的分析，指出後世各種外道教義的分支演變皆源於這些基本的錯誤見解。
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此處描述外道思想的演變過程，指從早期的基本見解（如三、四種外道觀點）演變、分化出後世各種不同的教派與學說。
。
此句為敘事承接語，標誌著從論述外道諸見之演變，轉向描述佛陀出世前後之宗教背景。
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此句為敘事承接，指在釋迦牟尼佛出世時，印度社會上具有影響力的六位外道領袖，用以對比正法與外道見解之差異。
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此句為列舉佛陀出世時印度著名的六大外道之首，旨在分析外道之邪見以對比正法。
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此句為敘事性文字，旨在交代佛陀出世時印度六大外道師之中，富蘭那（Pūraṇa）的姓氏。
。
此處描述佛陀出世前六大師之一的富蘭那迦葉的見解。
其「不生不滅」之計，屬於外道對常恆不變之實體的錯誤認知，與佛教所揭示的「緣起性空」截然不同。
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此處為列舉佛陀時代著名的六大外道師之名，末伽梨·拘賒梨子是其中之一，以主張宿命論（決定論）著稱。
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此處描述外道末伽梨拘賒梨子的見解，其核心在於對眾生苦樂狀態的認定，並進而推導出後文「無有因緣」的自然論（隨機論）觀點。
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此處描述外道末伽梨拘賒梨子的觀點，其主張眾生的苦樂並非由因緣造作而生，而是無因之果，旨在否定佛教的因果律。
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此處描述外道末伽梨拘賒（Makkhali Gosala）的隨機論（Ajivika）觀點，主張眾生的苦樂並非由因緣決定，而是自然而然、必然發生的，否認因果律。
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此句為名相列舉，指涉佛陀時代印度著名的六師之一，用以對比外道之見解與正法之差異。
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此處描述的是外道刪闍夜毘羅胝子的宿命論或自然論觀點，主張解脫僅依賴時間的流逝（時熟）而非透過修行或因果，屬於對解脫路徑的錯誤認知。
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此處描述的是外道刪闍夜毘羅胝子的宿命論觀點，認為解脫不靠修行或因緣，而僅是時間的流逝與苦報的自然耗盡。
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此處為比喻句，接續前文刪闍夜毘羅胝子主張的「時熟得道」觀點。
以線丸（縷丸）比喻生命或業力的運作，認為只要時間到了、線盡了，自然會停止並解脫，無需刻意修行。
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此句承接前文「如縷丸」的比喻，用以說明刪闍夜毘羅胝子所主張的宿命論觀點：認為眾生解脫僅在於時間的成熟（八萬劫），如同線球在線盡時自然停止般，無需修行因緣，到時自然解脫。
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此處為列舉當時外道名相，記述其身分與特徵，用以對比其錯誤的計論（見後文關於罪報之苦的計論）。
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此處為名相之列舉，接續前句之阿耆多翅舍，並由後句「麁衣也」可知，此處之「欽婆羅」是指一種粗糙的衣物，用以說明當時外道修行者透過穿著粗衣來對治或償還罪報的苦行方式。
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此處為對前文人物（欽婆羅）修行方式或特徵的註釋，說明其採取穿著粗衣等苦行手段以期解脫。
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此處描述外道或特定人物對因果報應的認知，將受苦視為對過去罪業的定量償還，反映了對「罪報」之必然性的計量觀念。
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此處接續前句「計罪報之苦」，是用「投巖」（跳崖）與「拔髮」（強行拔除頭髮）這兩種極端痛苦的意象，來比喻罪報之苦的劇烈與不可承受。
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迦羅鳩馱迦旃延。
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此處描述外道迦羅鳩馱迦旃延的見解，其對存在與不存在採取一種矛盾或不確定的計量觀點，屬於對法相的錯誤計著。
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此句為人名，在文中列舉外道之見解，此處指稱一名持有特定業力觀點的外道人物。
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此處描述外道尼犍陀若提子的見解，認為眾生的處境與果報完全是由過去所造的業力決定，強調業力的決定論。
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此處描述尼犍陀若提子（外道）對「業」的見解，認為業力所造之果是絕對固定、不可改變的宿命論觀點。
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此處為分類論述，指那些表面依附佛法，實則持有外道見解或自創偏頗教義的人。
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此句在《宗鏡錄》討論「附佛外道」的脈絡中，將犢子方廣作為典型案例，說明其雖讀佛經卻產生偏見，成為附佛外道的代表。
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此處描述的是一種誤區，即修行者僅依賴個人的世俗聰明（分別心）來解讀佛經，而非依循正法或善知識的指導，容易導致對經義的偏解，進而產生錯誤的見解（如後文所述之「生一見」）。
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此處描述「附佛外道」之特徵，指其雖讀誦佛經，但並未真正領悟佛法，反而根據個人主觀理解，衍生出與正法相悖的偏執見解（私見）。
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此處描述一種特殊的異端產生方式：修行者雖閱讀佛經，但因誤解或自以為聰明，在佛法基礎上衍生出違背正法的私見，故稱「附佛法」。
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此句承接前文，說明「附佛外道」之名是由於其雖讀佛經但卻產生私見，將外道見解附會於佛法之中，故而得名。
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此句敘述犢子（一名方廣）在學習佛法過程中，閱讀舍利弗所著的毘曇論，隨後由此產生個人見解，導致其陷入「附佛法」的偏差見解中。
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此處描述犢子在閱讀舍利弗毘曇後，並未依循正法，而是憑藉個人聰明自行揣摩並建立起與正理相悖的私見，說明瞭「附佛外道」之起因在於對經論的誤解與自以為是的解讀。
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此處描述犢子（外道）在閱讀毘曇後自擬別義，試圖透過否定四種關於「我」與「色」的邏輯關係（四句），來建立一種超越於此的自我見解，屬於「附佛法起」的外道見解。
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此處描述犢子在研讀舍利弗毘曇後，自擬別義，主張其見解處於「四句」之外，而將此種超越四句極端對立的境界歸於「不可說藏」之中。
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此句為承接之問句，旨在引出後文關於外道對「我」與「色」（物質）之間關係的四種錯誤見解（身見），用以說明犢子在讀誦毘曇後所自擬的「四句外」之見解之對象。
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此句為引出後文「四句」身見之開端，說明接下來所列的關於色與我的關係，是外道在錯誤的認知下所產生的執著與計量。
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此句描述外道對「我」的錯誤計著，將物質色身等同於恆常不變的自我，屬於「二十身見」中的一種錯覺，旨在後文予以破除。
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此句描述外道對「我」的一種錯誤計著（身見）。
認為「我」與物質（色）是完全分離的，色身僅是外在殼層，而真正的「我」獨立存在於色身之外。
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此句描述外道對「身見」的一種錯誤計著，認為物質（色）是主體，而自我（我）是寄居或存在於物質之中的客體，屬於二十身見之一。
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此句描述外道對『我』與『色』關係的四種錯誤計著（身見）之一。
此處指將『我』視為主體，而將物質（色）視為其內在組成部分或屬性，屬於典型的執著我相。
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此句承接前文對「色」與「我」之關係的四種錯誤計著（身見），指出除了色陰之外，其餘四個陰（受、想、行、識）同樣會產生這四種對「我」的錯誤認知，合計構成二十種身見。
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此處根據前文對五陰（色、受、想、行、識）分別採取四種錯誤計量（即是我、離我有、我中有、我中色）的推論，五乘四得二十，說明外道對「我」的執著分為二十種具體形式。
破除此二十種身見是成就須陀洹（初果）的關鍵。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用權威論著以支持前文關於「二十身見」的論述。
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此處指透過分析五蘊（色、受、想、行、識）與「我」之間的不同關係（如：色即是我、離色有我、色中有我、我中有色），共計五蘊乘以四種關係，合計二十種對自我的執著見解。
破除這些身見是證得須陀洹果（初果）的關鍵。
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此處指透過破除二十種身見（對自我的錯誤執著），能斷除欲界之見惑，進而證得聖道初果。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於「破除二十種身見即可成就須陀洹果」的論義為正確之義理。
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此句描述犢子（一名外道）對「我」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》討論破除身見的脈絡中，此處指其陷入了對自我實體的計著，未能體悟五蘊皆空的道理，故被視為一種邪見。
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此處在討論犢子計我之見解，指出其對「我」的計著方式與當時著名的六位外道師（六師）之見解有所差異，但隨後指出其依然不符合佛法。
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此句接續前文對犢子計我之見解的分析，指出其觀點不僅與六師不同，且並不符合佛法的正義，是用以判定其見解為邪見的結論。
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此句在討論對「我」的計著（身見）時，指出犢子等人的見解與佛法不符，因此在相關論典的分析中，均被判定為不可採信的邪見。
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此句旨在辨析外道或誤解佛法者，雖在名義上或形式上依附於佛法，但其核心義理仍是錯誤的邪見，並非真正的正法。
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此句為承接語，用於引出另一種觀點或對前文論述的異議，在論著體系中常用於鋪陳辯論過程。
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此句在討論對法義的界定，將時間維度（三世）與法性維度（無為法）併列，用以涵蓋所有現象與真理的範圍。
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此處指在論辯中將對象分為四種邏輯可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的分析方法。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於分析對三世及無為法的錯誤計著或論述方式。
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此句為敘事承接，引入一名對佛法有誤解或自作解釋的人物「方廣道人」，作為後文論述其義理偏差及被龍樹菩薩斥責的對象。
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此句描述方廣道人僅憑個人主觀的聰明才智（自以聰明）來解讀佛經中的比喻，而非依循正法或善知識的指導，暗示其後續的「自作義」屬於偏頗的解讀。
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此句描述方廣道人憑藉個人聰明對佛經（十喻）進行主觀的解讀，而非依循正法傳承。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這被視為「自作」之見，最終導致其落入邪見，成為後文龍樹菩薩斥其為「非佛法理」的原因。
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此處描述方廣道人對佛法之自解，將法義簡化為絕對的「不生不滅」。
然而根據上下文，龍樹菩薩斥此觀點為「非佛法理」，意在指出若將不生不滅視為一種實有的定相或單純的空幻，則落入外道或邪見，而非真正的中道空性。
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此處描述方廣道人對「不生不滅」的錯誤見解，將其理解為一種空幻的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此種將佛法簡化為單純「空幻」的見解被龍樹斥為非佛法理，屬於外道之法。
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此句描述方廣道人對佛法之誤解，將「不生不滅」簡單地等同於「空幻」並以此作為修行宗旨。
後文龍樹菩薩對此予以斥責，指出這種對空性的片面執著（落入斷滅空或單純的虛無主義）並非真正的佛法理路，而是外道之法。
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此處描述龍樹菩薩對方廣道人自作義理之錯誤見解進行否定與糾正，體現了正法對邪見的破斥。
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此句為龍樹菩薩對方廣道人之見解進行否定。
方廣道人將「不生不滅」與「空幻」簡單等同，龍樹認為這種對空性的片面理解或自作的義理，偏離了佛法真正的中道理趣，故判定為非佛法理。
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此句接續前文，龍樹菩薩對方廣道人將佛法誤解為單純「空幻」的見解予以斥責，指出這種解釋是方廣個人的主觀造作，而非真正的佛法理路。
。
此句承接前文龍樹菩薩對誤解「空性」之人的斥責。
指若將佛法中的「不生不滅」或「如幻如化」單純理解為虛無或斷滅，則脫離了中道正理，反而落入外道（邪人）的斷見之中。
。
此句警示若對佛法產生錯誤的執著（如前文所述之空幻之宗），即便形式上在學習佛法，實則背離正理，反而墮入外道的邪見之中。
。
本句強調若將佛教的教法、名相視為實有而產生執著，則會陷入法執，使修行者不僅未能解脫，反而因對教法的執著而生出新的煩惱，這正是龍樹菩薩所批判的「成外道」之理。
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此處指若執著於佛教的文字門戶而生煩惱，則會被表相所困，無法契入實相之理。
。
此句為承接語，用以引述後文之論著內容，作為論證依據。
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本句強調在修行中，若缺乏般若（智慧）的正確導引與方便手段，即便研習深奧的教法（如後文提到的阿毘曇），也容易陷入對有、無等極端的執著中，而無法真正入理。
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此處依《宗鏡錄》引用《大論》之脈絡，指若缺乏般若方便，僅執著於阿毘曇的法相分析（有），則會墮入「有」見之中，無法契入空性。
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此處論述若缺乏般若方便而單純進入阿毘曇（分析法相），容易產生對法相實有的執著，導致陷入「有見」的偏端，無法契入空性。
。
此處指在缺乏般若方便的情況下，對「空」的誤解而墮入斷滅空見，與前句的「墮有中」（常見於對阿毘曇法相的執著）相對應，強調若不能中道觀照，僅執著於空則會墮入虛無。
。
此句描述若缺乏般若方便而單純追求「空」，會導致對法性的誤解，陷入極端地否定一切存在的「斷滅空」或「無見」之偏見，而非真正的中道智慧。
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此處接續前文對「不得般若方便」之論述。
文中將「入阿毘曇」對應「墮有中」，「入空」對應「墮無中」，而「入毘勒」則對應後句的「墮亦有亦無中」。
此處指若缺乏般若智慧的正向引導，而陷入一種認為事物「既是有又是無」的矛盾或折衷見解中，仍屬於一種錯誤的執著（邊見）。
。
此句描述在缺乏般若方便時，若執著於「毘勒」（中道之誤解），會導致一種矛盾的認知，即同時認可「有」與「無」，而非真正體悟超越兩端的空性，因而成為一種見解上的偏差（墮）。
。
此句為引經句，用以引述龍樹菩薩《中論》之觀點，旨在透過權威論典來論證前文關於對待「有、無」之偏執及其後果的法義。
。
此處引用《中論》之義，旨在批判一種錯誤的認知狀態：在否定了「有（恆常）」與「無（斷滅）」之後，卻將這種「非有非無」的否定狀態本身當作一種實體來執著。
這屬於一種對中道之誤解，反而陷入了另一種極端，被視為愚癡之見。
。
此處接續前文對《中論》之引用，指若執著於「非有非無」的邊見，而非體悟中道，則這種見解被定義為愚癡的論述，屬於對正法的顛倒執著。
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此處指修行者在理解正法時，因未離執著而將法義誤解，將原本用以破除執著的「正法」反而變成了新的執著對象，導致方向錯誤，陷入顛倒見。
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本句接續前文關於「倒執正法」的論述，指出若將正法誤解或顛倒執著（如執著於非有非無的極端），不僅不能解脫，反而會落入邪見的範疇，成為外道之法。
。
此句在《宗鏡錄》討論中論與般若義的脈絡下，提出一種假設情況，即若學習大乘四門卻未能領悟般若核心意旨，反而會陷入邪見。
。
本句在《宗鏡錄》討論中論與大乘觀照的脈絡中，指出若學習大乘四門卻未能契入般若的空性實義，反而陷入執著，則等同於喪失了般若的本意，進而導致邪見。
。
本句以「火」喻指邪見的毀滅性與痛苦。
在《宗鏡錄》論述般若意義的脈絡中，若修行者喪失對般若空性的正確理解，會陷入錯誤的見解（邪見），這種錯誤認知會像烈火般燒毀正法之基，導致修行墮入邪道。
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此句接續前文關於誤解般若意、被邪見火燒之論述，指出若在修行大乘四門時失去般若正見，將導致修行方向錯誤，最終落入邪見的境界。
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此句為承接語，討論在修行八正道或相關觀法之分支（觀支）時，若能產生轉化或領悟的機緣。
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此處描述在修行觀支（觀法）過程中，心念轉化、頓時領悟的狀態，作為後文「無明轉即變為明」的觸發點。
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此處描述在觀行中，當對法義產生領悟（忽解）時，原本遮蔽真理的無明狀態發生轉變，由暗轉明，揭示了心識從迷到悟的轉化過程。
。
此處描述在觀行中，當對無明的本質有所領悟（忽解）時，原本遮蔽真理的無明即刻轉化為覺悟的智慧（明）。
這體現了《宗鏡錄》中關於轉識成智、以無明之體顯現光明之義。
。
此處論述無明與明之轉化。
當修行者在觀照中使無明轉變為明（智慧）時，能顯現並具足一切法相，指涉智慧覺悟後對法界全體的通達。
。
此句在《宗鏡錄》討論明暗轉化的脈絡中，提出一種觀點，認為「無明」在本質上並非實有之物，因此無法被真正地「獲得」或「捕捉」，旨在透過否定無明的實體性，進而導向對明暗不二或法性空性的討論。
。
此處討論無明與明之轉化。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討無明（癡）如何透過覺悟或轉念而轉化為明（智），進而分析這種轉化在「可得」與「不可得」之間的法性辯證。
。
此句承接前文關於「無明變為明」的討論，採取辯證方式，質詢若無明不可得，則由其轉變而來的「明」又如何能被實體化地獲得或認定。
旨在透過否定「可得性」來破除對明暗對立的執著，導向空性或法性的體悟。
。
此句承接前文對「明」的詰問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，所謂的「明」並非一種可被對待、捕捉或實有地獲取的對象，而是破除無明後之自性顯現，故其本質是「不可得」的，旨在破除對「明」的實有執著。
。
此句承接前文對「不可得」之討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，即便在「不可得」（空性）的層面上，依然不離於「具一切法」（萬法顯現）的實相，旨在說明空有不二，不可得之體即是萬法之具。
。
此句在討論無明與明的轉化，提出另一種觀點，將這種「明」定義為法性（萬法本質）所自具的光明，而非對立於無明的產物。
。
此句處於對「法性之明」的辯證分析中，透過「可得」與「不可得」的矛盾對立，旨在破除對法性採取單一、固定見解的執著，展現中道不二的義理。
。
此句採取中道否定之法，旨在破除對「法性之明」的兩種極端執著：一是落入「有」的實體化（可得），二是落入「無」的虛無化（不可得）。
透過雙重否定，揭示法性超越了對立的二元對立，進入不落兩邊的圓融境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓教見地的脈絡中，強調在圓融的境界裡，單一的真理（一門）與多重的分析或層次（三門）並無差別，彼此互攝互融，體現了不二的圓融義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓教見地的脈絡中，強調在究竟覺悟的層次上，看似區分的多元門徑（三門）與單一真理（一門）並無二致，體現了圓融無礙、不二的法義。
。
此句在《宗鏡錄》論述圓教四門見的脈絡中，肯定前文關於「一門即三門，三門即一門」之不落兩邊的理解方式，認為其能明澈法義且對破除執著有實質利好。
。
此句處於《宗鏡錄》論述圓教四門見的脈絡中，強調透過智慧破除對法性的錯誤執著。
所謂「所破」，指修行者試圖破除的妄見或法執；「無不壞」則表示在圓教的見地中，一切虛妄的執著都能被徹底摧毀，不留餘跡。
。
此句與前句「所破無不壞」相對，旨在說明圓教四門見的徹底性：能破的全部破除，能立的全部成立。
在圓教的視角下，真理的建立並非局部，而是全盤的肯定與圓滿。
。
此句接續前文對「一門即三門，三門即一門」之圓融解悟的評價。
指這種能將對立與統一同時契入的見地極其精妙，在理路與實踐上已達頂峯，沒有其他解釋能更勝於此。
。
此句描述修行者在特定的見解下，主觀地認為自己已證得「無生忍」。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，此處是用於分析修行者對見地之誤認或階段性認知的過程。
。
此句為承接語，指前文所述關於「一門即三門、三門即一門」以及「無生忍」的圓融見解。
若修行者能達到此種認知層次，即符合後文所述的圓教四門見。
。
本句在《宗鏡錄》的語境中，是用以總結前文所述的圓融理解（如一門即三門、無生忍等），指出這種能將對立統一、圓融無礙的見地，正是圓教四門（通常指大乘四種入道或觀照之門）所要發顯的究竟見地。
。
此句為承接語，旨在討論若將大乘四門（通常指圓教中破除執著的四種門徑）誤認為是可執著的「見」（即定見或法執），將會導致後文所述的虛妄與邪執。
。
此處處於《宗鏡錄》對「內邪見」的論述中。
指修行者若對大乘四門的理解產生偏差，將如來實相的真理（實語）誤認為是虛妄，導致陷入錯誤的見解，進而墮於邪執。
。
此處討論的是對大乘四門的誤解。
當修行者將實相（實語）誤認為虛妄時，其根源在於仍執著於「生」的語言表象與分別見，導致陷入內邪見，未能契入真正的無生法忍。
。
此句處於《宗鏡錄》對「內邪見」的批判脈絡中。
此處並非闡述圓融不二的正見，而是描述一種錯誤的見解：將本應超越生死的涅槃，誤認為與生死相同，或在生死中執著於一種名為涅槃的相，導致起貪著心而墮入邪執。
。
此句說明前文所述將「涅槃視為生死」之錯誤見解，其根源在於心中生起了貪欲與執著，導致對法義產生偏差的認知，進而墮入邪見。
。
此處為反諷之喻。
在《宗鏡錄》討論圓教見地的脈絡中，指修行者若對「甘露」（象徵正法或解脫之義）產生貪著，將其視為可執著的對象，反而會導致修行上的偏差，如同藥物過量反而傷身。
。
此處為比喻用法。
承接前句「多服甘露」，指若將本應作為藥用的甘露（正法）誤用或過度執著，反而會像過量服藥般損害生命，比喻因執著於法相而陷入邪見，導致修行夭折、無法解脫。
。
此處處於討論「內邪見」的脈絡中。
指修行者因對教義產生錯誤認知（如將涅槃視為生死），導致無法正確運用「方便」之法門，進而陷入邪執，無法達成解脫。
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此句描述因失去正確的修行方便（失方便門），導致心智被錯誤的見解所牽引，陷入對非真理的頑固執著中，進而產生偏差的認知。
。
此句總結前文所述之顛倒見（如將實語視為虛妄、將涅槃視為生死），指出這種由內心貪著、失方便而產生的錯誤認知，屬於內在的邪見。
。
此句為承接語，旨在將前文討論的法義轉向對特定地域（中國）之特質或現象的分析。
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此句為承接語，用以引出後文對「振旦」（印度）之名稱或其文化特質在法義上的深層含義解析。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引入周弘正對「三玄」之見解，用以分析當時社會對玄學（老莊思想）之認知與佛教義理之關係。
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此處為引用中國傳統思想（易經）之論述，用以對比或分析世間對「有明玄」之認知，說明世俗對現象界吉凶之判斷邏輯，作為後續論述得失之鋪陳。
。
此句處於《宗鏡錄》對外道思想（如八卦陰陽）的分析脈絡中。
作者將其歸類為「有明玄」，意指該學說傾向於在「有」的範疇中探求深奧的道理，與後文老子的「無明玄」相對立，用以區分不同外道對存在與虛無的認知偏差。
。
此處在《宗鏡錄》對外道思想的分析脈絡中，將老子之學定義為「無明玄」的一種，指其追求空虛與萬物融合的境界，雖有出世之意，但因未證悟真如實相，故被視為一種約於「無」的明玄（即對空虛的執著）。
。
此處在《宗鏡錄》對比儒道與佛法之脈絡中，將道家或世俗對「玄」的理解與佛法中的「無明」相對照，用以分析其得失。
。
此處在《宗鏡錄》對比道家與佛法之論述中，將莊子思想的核心概括為「自然」，用以對比老子的「虛融」，旨在分析外道思想與正法之差異。
。
此處處於《宗鏡錄》對道家思想（老莊）的分析脈絡中。
作者將其分為「有明玄」（如八卦陰陽）與「無明玄」（如老子虛融、莊子自然），本句則是將這兩種對立而統一的「有」與「無」之玄理併論，用以分析道家思想的來源與得失。
。
此處在《宗鏡錄》論述儒道與佛法關係的脈絡中，將老莊等道家思想視為與佛法正宗相對的外部衍生分支，用以對比其得失。
。
此處在討論道家（老莊）與佛教思想的對比。
文中指出某些觀點或論述之源頭，說明其思想演進的脈絡。
。
此句為論述承接語。
作者擬透過對前述道家（老莊）觀點的分析，進而論證其在佛法視角下的得失，旨在透過對比外道與正法的差異，明晰其侷限性。
。
此句為承接語，作者引用道家莊子的觀點，旨在透過對比道家「自然」觀與佛教因果論的差異，進而闡明佛法之得失與正義。
。
此處引用莊子之觀點，將世俗認知的貴賤、苦樂視為相對的對立概念，旨在後文以此對比佛法中關於因果業力（先業）的解釋，說明世間現象並非單純的「自然」而然。
。
此句承接前文對莊子「自然」觀點的引用，列舉世俗心中對立的價值判斷（是非、得失），旨在後文進一步論證若僅視為「自然」而忽略因果業力，則無法破除果報與辯明先業。
。
此處引用莊子觀點，將世間的貴賤、苦樂、是非得失視為自然而然的狀態。
但在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是為了後文反駁「自然論」而設，旨在說明若將果報視為無因的「自然」，則否定了佛教的因果業力法則。
。
此處在討論因果論。
作者引用莊子之說，旨在分析若將世間的貴賤苦樂視為「自然」（即無因之果、隨機發生），則會否定業力因果的運作，導致無法解釋果報的來源。
。
此處在討論「自然」之說與因果律的關係。
若主張一切皆為自然而然，則等同於承認果報的既定性，無法透過對因的修正來破除已現行的果。
。
此處討論的是對「自然」觀點的批判。
若僅將苦樂得失視為自然而然，則忽略了導致結果的先前業因，即是不分辨先前的業力作用。
。
此處在討論莊子「自然」觀點與佛教因果論的差異。
若主張一切現象皆為「自然」而無前因，則等同於否定了業因的運作，故稱為「破因」。
。
此處在《宗鏡錄》論述因果與自然之辯中，將儒家之「禮制仁義」作為世間法之因，說明其對現世安定（衛身安國）之作用，用以對比並論證破因破果的邏輯。
。
此處論述世俗禮制與仁義之功用。
在討論「破果不破因」的脈絡中，說明行禮制仁義能帶來現世的保護與安定，是用以對比若不執行則會導致滅族亡家的世俗因果關係。
。
此處討論的是世俗倫理（禮制仁義）與因果關係。
強調若不將仁義禮制付諸實踐，將導致滅族亡家之果，用以論證行為（因）與結果（果）的必然聯繫。
。
此處在討論因果關係，說明若不實踐仁義禮制等善行，將會導致毀滅性的惡果，用以論證行為（因）與結果（果）的必然聯繫。
。
此句處於討論「破果不破因」的論辯脈絡中，強調行為的影響僅限於當下的世俗層面（如禮制、安國），而非追求跨越世間的果報，用以說明某種特定的因果觀點。
。
此句在《宗鏡錄》討論「破因破果」的邏輯脈絡中，說明若僅在現世立德而無意追求後世之果，則不構成招致後世果報的因緣，用以論證特定行持與果報之間的關係。
。
此處討論的是因果關係的邏輯分析。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指涉一種狀態：雖然在現世或特定條件下暫時避免了果報的顯現（破果），但導致該果報的根本原因（因）依然存在，並未被根除。
。
此句在討論因果報應的邏輯，探討善行之果（慶）是否能跨越個體生命流轉至後代或後世，用以分析對「果」的認知偏差。
。
此句為論述中的承接語，指將後續討論的「慶流後世」與前面提到的因果邏輯連在一起看待，用以推導出後文關於「有果亦無果」的矛盾論證。
。
此處討論因果論述中的邏輯矛盾。
若一方面主張破除後世果報（破果不破因），另一方面又主張福德能流傳至後世（慶流後世），則在邏輯上會陷入「同時存在果報與不存在果報」的自相矛盾狀態。
。
此處討論心念（計）與行為（行）的對應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將心靈的計較或分別，對應到後續提到的善、惡、無記三種行為類別，用以分析業力與果報的運作邏輯。
。
此處討論的是對「行」的計著（執著）。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將行為分為善、惡、無記三類，探討對這些行為及其果報的計較與執著。
。
此處討論的是對業果的計著（分別心）。
在分析「計有」的框架下，將行為分為善、惡、無記三類，此句指對「行惡」將導致後果的計較與執著。
。
此句在討論對「行」的計著（執著）。
將行分為善、惡、無記三類，此處指對「無記行」產生計有之執著，屬於對現象界行為性質的區分與計度。
。
此句為承接語，指出前文關於行善、行惡、行無記的三種計較分析，符合深奧理路（玄理）的劃分方式。
。
此句為承接語，用以肯定前文關於「計有三行」（善、惡、無記）之分析符合理路，進而導出後文關於面對富貴貧賤應持虛心之實踐態度。
。
此句強調對世俗名利的超脫，主張不應執著於外在的富貴，以避免產生貪欲與執著，進而達到心境的安定與虛心。
。
此句強調對世間果報的接納與平心看待。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，貧富貴賤皆為因緣和合之現象，若能不生怨恨與逃避之心，方能息滅貪恚，達到心境的安定與自然。
。
此句旨在破除對生存的執著與貪著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，生與死皆為虛幻，若能體悟生命之本質，則不會對生存產生過度的欣喜或執著，從而達到心境的平穩與解脫。
。
此句接續前文對富貴、貧賤、生死的觀照，旨在破除對生命消亡的執著與恐懼，強調以虛心、入理的態度面對生死，體現出超越世俗對立的出世心境。
。
此處之「虛心」並非世俗謙卑，而是指心境空寂、不被富貴貧賤等外境所牽動的空靈狀態，是修行者在面對世間變遷時應持有的心法。
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本句強調在面對世俗富貴時應保持心境平穩，不因外在條件的優越而產生慢心，是修行中對治「慢」心、實踐虛心與平等心的具體要求。
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此句強調在面對物質匱乏或處境艱難時，能保持心境的平穩與不憂鬱，是實踐「虛心」與對待貧富平等心的一種德行表現。
。
本句描述修行者在面對富貴貧賤、生死等境時，透過保持「虛心」來止息貪欲（對對象的渴求）與瞋恚（對不滿之境的反感），達到內心平靜的狀態。
。
此句接續前文「貪恚心息」，說明在息滅貪婪與憤怒之後，心境進入一種安定、統一且不散亂的狀態，以此作為後續「自然訓物」與「入理」的心理基礎。
。
此句接續前文之「虛心」與「安一懷抱」，強調修行者在面對世間貴賤、窮富而心不染著後，能以一種不造作、無執著的自然狀態，對外展現出對萬物的教化與影響力。
。
此句接續前文之修行狀態（虛心、息貪恚），說明當修行者能以自然心訓導萬物時，便能契入真理的本質，成就正法之脈絡傳承。
。
本句承接前文所述之「虛心」、「不憍」、「不悶」、「息貪恚」等心態，將這種內在的心靈狀態與處世態度定義為一種「德」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的德是指一種契合理路、超越世俗得失的清淨德行。
。
此句承接前文對「虛心」、「息貪恚」等心態的描述，指出修行者所成就的德行並非單一，而是具有多樣的層次與表現形式，為後文詳細論述「棄欲」等具體德行做鋪墊。
。
此處討論的是一種超越欲界的精神狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這裡的「常無」指的並非單純的虛無，而是恆常地遠離慾念，以此進入能觀照法性微妙的境界。
。
此句在論述「德」的種類，描述一種捨棄世俗慾望的狀態，作為攀升至勝出妙境（如初禪等）的前置條件。
。
此處以「玉璧」象徵世間最珍貴的物質慾望。
在追求勝出之妙的過程中，必須首先捨棄對物質財富的執著，以達到心境的純淨。
。
此處承接前文關於「忽玉璧」之喻，指修行者不再執著於世俗公認的珍貴之物或外在的名相，以斷除慾念，追求更高層次的精神解脫。
。
此處引用莊子典故，以「洗耳」比喻摒除世俗名利之聲，以「還牛」比喻捨棄對物質財富的執著。
在《宗鏡錄》討論「棄欲」的脈絡中，是用以說明修行者應捨棄欲界之慾，回歸清淨本心的實踐。
。
此處指修行者捨棄世俗低級的慾望，轉而追求更高層次的精神解脫或禪定之妙，是以高尚的志向來剋制凡夫之慾。
。
本句說明修行者透過捨棄對物質與感官慾望的執著，以脫離欲界的束縛，進而追求更高層次的精神境界（如後文提到的初禪等勝出之妙）。
。
此句接續前文「棄欲界之慾」，說明修行者在捨棄低級慾望後，轉而追求更高層次的精神境界（如初禪等定境），將此種超越世俗的狀態視為「妙」。
。
此處接續前文「棄欲界之慾，攀上勝出之妙」，說明捨棄欲界之慾後，所追求的「勝出之妙」具體是指初禪等禪定境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將禪定視為超越欲界的精妙狀態。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文的論據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者在此處提出疑問，隨即引用莊子之言來佐證前文關於「棄欲攀妙」以及「初禪之妙」的論點。
。
此處為引用外典以佐證前文關於「棄欲」與「守志」之論述，旨在透過道家思想的類比，說明脫離欲界執著的道理。
。
此處引用《莊子》典故，旨在以道家「觀神氣」的內省方法，類比佛教禪定中對身心狀態的觀察（如通明觀），說明由捨棄欲界慾望而進入禪定妙境的過程。
。
此處引用《莊子》中關於觀神氣的描述，旨在以道家觀想之法類比佛教的禪定觀照，說明透過內觀身體現象以進入深層定境的過程。
。
此處引用《莊子》中關於觀神氣、見身內眾物的描述，旨在以道家觀想之法類比佛教的通明觀，說明透過內觀身心狀態來契入禪定之妙。
。
此處作者引用莊子之觀神氣，用以類比修行者在進入初禪等定境時，心意識由混濁轉為清明、能洞察內在之狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述中，將禪定之境界與觀照相類比，指修行者透過特定的觀法，進入初禪的定境，體會其離欲與專注的微妙狀態。
。
此句為論述苦之因緣的開端，旨在探討導致眾生受苦的根本原因，為後文提出「貪欲為本」做鋪陳。
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本句接續前句「若言諸苦所因」，明確指出一切苦難的根本原因在於貪欲。
這符合佛教關於苦因的基礎教義，即貪愛（tṛṣṇā）是導致輪迴與痛苦的核心驅動力。
。
本句指出貪欲是苦因之本，而「離欲」則是斷除苦因、趨向涅槃的必要條件。
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本句接續前文「若離貪欲」，說明貪欲是苦因，一旦能斷除貪欲，即可達到熄滅煩惱、脫離輪迴的涅槃狀態。
。
此句接續前文關於離貪即得涅槃的論述，指出在涅槃或特定的定境中，已完全超越並消除了屬於欲界、色界、無色界三界之內的種種貪欲。
。
本句接續前文關於離貪欲即得涅槃的論述，說明當三界之慾消失後，心進入一種「滅」與「止」的狀態。
此處的「妙」是指超越世俗對立、不落兩邊的解脫境界，強調的是一種徹底斷除煩惱後的清淨與寂靜。
。
此句接續前文關於離欲得涅槃的討論，指出這種脫離貪欲、達到滅止狀態的法義特徵即是「無染」，強調心靈不再被煩惱與慾念所汙染。
。
此句討論在修行過程中，即便面對「法」（教法或禪定狀態）若仍有染著心，則無法達到真正的清淨解脫，而會陷入所謂的「染涅槃」狀態。
。
此處討論的是一種尚未完全斷除染著、仍帶有微細慾念或執著的狀態，雖名為涅槃（寂滅），但因仍有「染」故非究竟解脫，是用於對比純淨無染之妙離狀態的反面描述。
。
本句接續前文關於「染涅槃」的討論，強調真正的解脫必須完全去除對法的染著與慾望，若仍有染欲，則不能稱為真正的滅止。
。
此句接續前文「無此染欲」，指在遠離染汙慾念後，能契入一種超越世俗認知、精微深妙的解脫境界或法道。
。
此句在討論欲界與禪定之慾的對比。
在此語境中，「妙」是指對慾望或欲樂的一種微妙認知或執著，後文隨即指出「欲妙皆無」，旨在破除對任何形式「微妙欲樂」的幻想，以導向真正的無染涅槃。
。
此句在《宗鏡錄》論述染淨與涅槃的脈絡中，旨在破除對「欲」以及對「妙」（指禪定或解脫之微妙感）的執著。
強調在究竟的實相中，無論是世俗的慾望還是修行中產生的微妙感受，皆是空無自性的，不可執著。
。
此句為反問句，旨在質詢對方在尚未識得欲界欲之本質的情況下，所宣稱獲得的「妙」或成就究竟是什麼，用以揭示其對法義的誤解。
。
此句旨在指出對象對欲界的本質與慾望的運作尚缺乏正確的認知，從而無法領悟更高層次的「妙」或解脫之理。
。
此處討論欲界與色界之分，指出初禪雖有其微妙之處，但相對於後文所述的了義境界，仍屬於權論或初步的定境。
。
此句承接前文對初禪之妙的討論，以反問形式指出若連初禪的妙都不能識，則更不可能理解後續更高層次（如二禪、三禪等）中所謂的欲妙（或欲之轉化而成的妙樂）。
。
此句討論在教學或對治時，不直接揭示究竟實相（了義），而根據對象的根機，採取暫時性的、方便性的說明方式（權論），以引導其逐步進入正道。
。
此句說明佛法教學中「權宜」的必要性。
針對尚未能領悟了義（最終真理）的眾生，必須先使用權論（方便法門），順應其心智根機，由淺入深地引導，使其逐步接近真理。
。
此句指出在權宜之論中，為了引導眾生，會暫時遮蔽究竟的實相，而以討論欲界的精妙（如禪定中的樂受）作為漸次引導的手段。
。
此句強調在對治修行者（如譣詖之徒）時，應採取權宜之計（權論），而非直接揭示究竟的真理（了義），以免對方因根機不足而產生誤解或執著。
。
此句在討論權論與了義的運用。
在面對尚未能領悟深義的人時，不直接揭示了義，而是採取權宜之計，旨在先消除其好強誇耀與貪求之慾，使其心境趨於平靜，以便進而觀照自然之妙。
。
此處指在權論（方便法門）的脈絡下，引導修行者透過觀察自然狀態的微妙，以息滅誇耀與貪欲，作為漸次引導的手段。
後文明確指出此種「自然」仍屬於「計有自然」的執著層次，而非最終的了義空性。
。
此句描述在修行過程中，透過息滅誇企之慾，使心不再傾向於爭論與自我誇耀，從而為生起仁讓之風創造條件。
此處處於對「計有自然」之行善狀態的分析脈絡中。
。
本句接續前文「譣詖之行既除」，說明當消除好爭辯、誇耀自我的心態後，內在的仁慈與謙讓自然會顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是一種透過息滅我執、停止爭論而達到的自然善行狀態。
。
此句討論對「自然」之義的誤解。
在此脈絡中，指修行者若將「自然」視為一種實有的狀態或依據（計有），並以此作為行善的基礎，仍屬於一種執著（計），而非真正超越對立的任運自然。
。
此處討論的是對「自然」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「自然」視為一種固定、不假修行的實體而產生執著（計），會導致陷入任運恣氣、不加運御的狀態，而非真正的解脫或正覺。
。
此處描述一種對「自然」的誤解，將其等同於毫無節制、隨心所欲的放任狀態，而非真正的覺悟自然。
。
此處討論的是對「自然」的誤解。
若將自然誤認為是任運恣意，則會陷入一種僵化或消極的狀態，既不能主動地、有意識地引導自己行善（運御從善），也不會主動作惡，最終淪為無記的狀態，而非真正的解脫自然。
。
此句在《宗鏡錄》討論「計自然」的脈絡中，描述一種誤以為「自然」即是「任運恣氣」的狀態。
此種狀態下，人既不主動行善，也不主動作惡，處於一種缺乏正覺導引的消極狀態。
。
此處討論「計自然」的誤區。
若將自然誤解為任運恣氣，導致心神失調、不和諧，則並非真正的自然，而會陷入無記或造惡的狀態。
。
此處在討論對「自然」的誤解。
作者指出，若僅是任運恣氣、傷害心神和諧，這並非佛法所指的真正「自然」（任運），而是一種對自然的錯誤計著或誤認。
。
此處討論的是對「自然」的誤解。
指某些人以為不主動選擇善惡（無取捨）就是自然，但實際上這種狀態僅是落入「無記」的業力運作，而非真正的解脫自然。
。
此處討論的是對「自然」之見解的辨析。
文中指出若僅是無取捨地隨順，並非真正的自然解脫，而是在造作「無記」之業，即既非善也非惡的中性行為，但此類行為仍屬於業力運作的範圍，無法斷除業報。
。
此處討論在「計自然」的錯誤見解下，即便處於無記狀態（不刻意行善或作惡），但只要過去的業力尚未消盡，依然會繼續承受業報。
。
本句承接前文「行業未盡」，說明只要過去的業力尚未消盡，就必然會產生相應的果報，強調因果律的必然性。
。
此句討論對「自然」之誤解導致的道德崩潰。
在佛教因果論中，若將行為歸於「自然」（即否認主體意志與因果責任），則會成為恣意造惡的藉口，這與佛教強調的業力自負相違背。
。
此處在討論「自然論」的謬誤。
文中批判那些認為行為不由業力主導，而僅是隨自然而生的人，這種觀點會導致人恣意造惡而無視因果報應。
。
此處描述一種誤信「自然」或「宿命」而導致的心理狀態：認為萬物由自然決定，因此放任慾望，肆意造作惡業，而無視因果律。
。
此處描述一種錯誤的見解，即認為作惡後最終能回歸到所謂的「自然」狀態而無需承擔果報。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這是對「自然論」誤區的批判，旨在說明恣意造惡不能以追求自然為藉口而逃避因果。
。
此句批判將「自然」誤解為無需剋制、隨心所欲的錯誤見解。
指出若以「自然」為藉口而造惡，實際上是背離了真正的無欲狀態，反而陷入更深的慾望放縱之中。
。
此句接續前文對「計自然」之批判。
指那些誤以為萬物自然、恣意造惡的人，實際上是背離了清淨精妙的法性（妙），而陷入了粗重、混濁的業力與報應之中（麁）。
。
此處引用莊周排斥仁義的典故，用以類比那些誤解「自然」而恣意造惡的人。
作者旨在說明：若將「自然」誤解為無需自律的放縱，就像莊周否定仁義雖初衷是追求自然，卻可能被大盜利用其名義來謀權奪國，導致更嚴重的後果。
。
此處引用莊子之喻，說明若僅依賴表面的規範（如仁義）或誤解自然之義，雖能防範小規模的惡行（小盜），卻無法防止更深層、更巨大的貪欲與毀滅（大盜）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以批判那些以「自然」為名而恣意造惡的外道見解。
。
此處引用莊子之意，比喻若僅依賴表面的仁義或片面的自然觀來防範小惡，反而可能給予更大惡行（大盜）以掩護或藉口，以此批判外道執著於「自然」而恣意造惡的謬誤。
。
此處引用莊子之義，說明若僅在形式上標榜仁義，反而可能成為掩蓋野心、謀取權力的工具，是用以批判執著於外在名相而背離自然本心的外道見解。
。
此處引用莊子之義，批判那些表面上標榜仁義或自然，實則將其作為掩飾野心、謀取權力的工具，揭示執著於外在名相而內心貪欲未除的偽善，以此對比內道與外道執見的偏差。
。
此處論述外道（如莊子之自然觀）之初衷，認為依循自然狀態即可息滅慾望，但後文隨即指出若僅執著於「自然」而無正法導引，反而可能成為行惡的藉口。
。
此句接續前文對莊周「自然」觀點的批判。
指出若錯誤理解「自然」為摒棄道德規範，則會將其作為掩蓋惡行的藉口，將恣意妄為正當化，說明執著於外道之「自然」見解可能導致道德崩潰。
。
此句為承接語，用以總結前文關於外道執著於名相（如仁義、自然）反而導致反效果的論述，提示讀者應能從前述邏輯中領悟其義理。
。
此句為承接語，總結前文對外道（非佛法之教派）與內道（佛法內部但產生偏差之見解）中「執見」（對錯誤見解的執著）的分析，準備進入後續對真偽的判定。
。
此句為承接上文關於「外道及內道執見」的論述，旨在對接下來判定真偽的方法進行分類說明。
。
此句為承接語，指將前述的外道與內道執見進行對比分析，以判定其義理的正確與錯誤。
。
此句處於論述外道與內道執見之真偽判定脈絡中。
所謂「就所起法並決」，是指在判定見解真偽時，首先針對該見解所設定的對象、定義或所建立的法相（所起法），將其與正確的法理進行對比分析，以決定其正誤。
。
此句處於對外道與內道執見之辨析脈絡中。
作者將判定真偽的方法分為兩種：一種是從「所起法」（執著的對象）入手，另一種則是從「所依法」（論證的根據或依據）入手，以分析其見解的邏輯基礎是否成立。
。
此句為論述之分項標題，旨在將外道（非佛教）的見解分為四種邏輯句式或論點進行分析，以對比內道（佛教）之真偽。
。
此句在《宗鏡錄》論述外道執見的脈絡中，指出對外道見解的分析已涵蓋至所謂的「四門」範疇，旨在透過對外道錯誤見解的全面梳理，進而對比並確立正法之真偽。
。
此處指外道修行者或其見解之基礎，在於對婆羅門教聖典《吠陀》的精通與依循。
。
此句在《宗鏡錄》討論外道與內道執見的對比脈絡中，將外道的見解與佛教的修行法門（如三念處）進行對比，指出即便名相看似相似或達到某種圓滿形式，其本質的繫縛與罪咎仍有差異。
。
此處指佛教修行中常用的「三解脫經」或「三解脫門」（空、無相、無願），在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於對比外道見解與正法修行之差異的項目。
。
此處指外道之見解與佛法之名相在形式、數量上可能相似，但其本質（所起見罪）與結果（繫縛）截然不同，旨在強調形式相似不代表義理相同。
。
此處討論的是即便名相不同，但若其根源（所起）皆是基於錯誤的見解，則所產生的罪業性質是一致的。
。
此處指無論是外道的見解或是某些誤導的修行法門，只要其基礎建立在錯誤的見解（見罪）之上，最終產生的結果同樣是將眾生繫縛在輪迴之中，無法獲得真正的解脫。
。
此句為比喻，承接前文「繫縛無異」。
意指無論是名相高尚（金鎖）或低劣（鐵鎖），只要是執著於外道見或錯誤的見解，其本質都是一種禁錮與繫縛，無法使人獲得真正的解脫。
。
此句為承接語，旨在將討論對象轉向外道（非佛之教派）的四種基本論述或見解，用以對比其與佛法在名相上的相似與實質上的差異。
。
此句在《宗鏡錄》中討論外道之見，將其與圓門（圓滿之門）的四種見解並列，旨在說明即便名相看似圓滿或清美，若其本質仍是外道之見，則依然是繫縛眾生的煩惱。
。
此句旨在說明外道之見解或名相，即便在文字表述上顯得高尚或清淨，但其本質仍是導致煩惱的執著，強調名相與實質（體）的對立。
。
此句接續前文關於外道四句與圓門四見的討論，指出即便名相看似清淨美好，但其根源仍是基於錯誤見解（見地）而產生的煩惱，其本質依然是汙穢的。
。
此句接續前文，說明儘管外道或某些見解的名相看似清淨美好，但其所引起的煩惱在實質本性上依然是汙穢的，旨在破除對名相的執著，揭示其內在的染汙本質。
。
此處以「玉」與「鼠（指質地低劣的石材）」之原石對比，用以比喻外道或錯誤見解雖在形式上（名相）看似相似，但其本質（體）一個是清淨的，一個是汙穢的，導致結果截然不同。
。
此處在論述不同見解所導致的煩惱與結果。
透過對比「外道四句」與後文的「圓門四見」，說明即便名相不同，若基於錯誤的見解，其本質仍是繫縛與汙穢。
。
此句在《宗鏡錄》中用於列舉外道或錯誤見解的範疇，指出即便達到所謂「圓門」的四種見解，若仍基於計較神我的執著，其本質依然是汙穢的煩惱。
。
此句為比喻之承接，說明即便採取相同的處理方式（研鍊），但若本質（體）不同，結果依然會有差異。
在此脈絡中，是用以對比外道見解與正法之本質區別。
。
此處接續前文關於外道四句與圓門四見的討論，說明即便採取相同的研鍊方法，但因根基或法義本質的不同，結果會產生成就與不成就的差異。
。
此句為比喻，用以說明即便外在形式相似（皆為乳汁），但其本質、屬性或產生的結果截然不同。
在本文脈絡中，是用來對比修行者雖採取相似的研鍊方法，但因根基或對象不同而導致「有成不成」的差異。
。
此處在討論不同見解對修行結果的影響。
文中將「外道四句」作為一種對比的論據，說明即便在相似的論述框架下，若根基或見地不同，結果亦會截然不同。
。
此句承接前文對外道四句的論述，將討論範圍擴展至圓門的四種見解，旨在分析不同見解在修行與體悟上的差異。
。
此句承接前文之比喻，說明即便外在形式相同（如前述之牛驢之乳或外道見解），但其內在性質（法性）截然不同，一種能導致損害（如外道邪見導致輪迴），另一種則不至如此。
。
此句為比喻，承接前文「有害不害」，用以說明即便在相似的條件或環境下（如同一地產的果實），其性質（有毒或無毒、有害或無害）仍截然不同。
在此脈絡中，是用來比喻外道雖同研鍊，但因見解偏差，結果有的有害、有的無害，或成不成之差異。
。
此處指外道或凡夫因無明而虛構、計著的永恆主宰（神我），將其視為真實不變的實體，此乃輪迴與縛法的根源。
。
本句承接前文「所計神我」，指出對「神我」（恆常不變的自我）的執著與計較，在本質上是一種將眾生禁錮在輪迴與苦難中的束縛之法，而非解脫之道。
。
此句承接前文「所計神我乃是縛法」，指出眾生所執著的那個「我」（神我）實際上是被煩惱與業力所束縛的，並非真正能自主掌控、獨立存在的實體，揭示了執著之我的虛妄性與被動性。
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此處描述眾生因執著於個體的妄想與分別心，陷入對立的爭論，無法契入如實的真理。
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此句接續前文對外道四句、圓門四見及各執己見的批判，指出那些基於錯誤見解而產生的論述，在本質上皆屬於不符合實相的妄語。
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此句描述眾生因執著於「所計神我」（虛構的自我），導致各執己見，在對錯是非中產生衝突與爭端，揭示了我執如何導致社會與心靈的對立。
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此句接續前文描述眾生互相是非、各執己見的狀態，指出這種基於我執與妄想的爭論，完全脫離了事物的真實本相（如實），無法導向真理。
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此句描述修行者陷入我執與法執，將自身的偏見或局部見解誤認為絕對正確的真理，導致無法見到如實相。
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此句接續前文「自謂真道」，描述執著於我相、各執己見的人，雖然主觀認為自己找到了正確的修行路徑，但實際上是陷入了自我欺騙的妄想中。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，描述那些執著己見、自以為在修行真道的人，雖然主觀上期望能獲得解脫（涅槃），但因其心態仍處於「各執己是」的縛法之中，實際上反而陷入生死輪迴。
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本句接續前文，描述那些執著己見、自以為在修行真道的人，因其執著與妄心，不僅未能達到涅槃，反而更深地陷入生死輪迴的苦海中。
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此句描述修行者或論辯者陷入我執，將自己的見解誤認為絕對的真理（諦），與前後文「各執己是」、「終成邪僻」相接，揭示執著於局部見解而自以為是的危險。
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本句接續前文「自言諦當」，指那些自以為掌握真理、實則陷入妄語與是非的人，其修行方向與認知最終會走向背離正道的邪僻狀態。
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此句描述心識在特定的處所（心境）中生起相應的煩惱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調主客相應，即當心處於「愛」的對象或狀態時，便會生起「愛」的執著，揭示了煩惱生起的條件性。
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本句描述心念的運作機制，指出瞋心是由於處於瞋恨的條件或根源（處）而生起的，強調煩惱的生起具有其特定的依處與因緣。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於對比與破除對「凡夫慈悲」的執著。
強調若缺乏正見，即便生起慈悲，亦可能僅是基於愛著或錯覺的「愛見悲」，而非真正的解脫智慧。
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此處區分了真正的「大悲」與基於凡夫情愛的「悲」。
文中指出若在愛處生愛、瞋處生瞋，即便表現出慈悲，其實質仍是受愛執（愛）與錯誤認知（見）所驅動的世俗之悲，而非出離生死、無染的菩薩大悲。
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此處以醫療手段（安撫、塗藥、割除）比喻對煩惱或病苦的對治方法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明若無根本智慧，僅靠表層的對治或強忍，無法真正斷除生死輪迴的根源。
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此句描述一種非真實解脫的忍耐。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「真忍」與「強忍」。
此處指在生滅法（有漏）的層次中，僅靠意志力強行壓抑痛苦或情緒，而非透過般若智慧徹悟空性而達到的自然不染，因此仍處於生滅輪迴之中。
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此處在《宗鏡錄》論述中，將「一切智」與後文的「世情推度」相對比，旨在區分真正的覺悟智慧與僅憑世俗推論而得的知識，強調若非出於正法，即便看似全知亦非解脫之智。
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此處指依據世俗的經驗、情感與邏輯進行的推論，與佛法中真正的「一切智」或覺悟之智相對，屬於有漏的世智。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與定慧的脈絡中，強調單純獲得神通並不等同於真正的覺悟或法界之智，是用以對比後文之「根本變化」與「有漏變化」，說明神通之層次差異。
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此處指由佛法或正覺之本質所生起的真實變化，與後文的「有漏變化」相對，強調其清淨與絕對的性質。
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此處指由未斷除煩惱（有漏）而獲得的神通能力，雖能顯現變化，但非出於解脫智慧，仍處於輪迴生滅之中，與「根本變化」相對。
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此處將「韋陀」（吠陀）與世俗智慧、神通等並列，旨在說明單純依止外道經典的誦讀，雖有其知識，但非佛法之陀羅尼力或法界真理，無法導向究竟解脫。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「世智」與前文的「韋陀（吠陀）」並列，用以對比世俗知識、外道學問與真正的陀羅尼力或法界真理之差異，強調世間智慧的侷限性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分世間的神通、智識或外道法術與真正的佛法陀羅尼之力的差異，強調前者屬於有漏之法，不能真正導向解脫。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將世俗的智慧、神通、醫術等有漏之能，與真正的「法界」真理相對比，強調前者僅是局部或有漏的現象，而非源自於遍一切處、無礙圓融的法界本體之力量。
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此句描述修行者雖能暫時或部分地斷除使人遲鈍、不敏捷的煩惱（鈍使），但若非依止正法，仍難以徹底脫離生死輪迴。
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此處以「屈步蟲」為喻，接續前文「雖斷鈍使」，意指即便暫時除去了一些遲鈍的煩惱（鈍使），但若非依真實之道，其狀態仍如屈步蟲般不圓滿、不自在，且容易在後文所述的「世醫所治」後再次發作，強調有漏之法的不徹底性。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以比喻世俗手段或有漏之法在面對深層煩惱（如後文提到的八十八使）時的侷限性。
意指僅靠世間的醫術或淺層的對治，雖能暫時緩解，但無法根除生死苦輪的根本病因。
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此處以病症比喻修行中對煩惱的處理。
指若僅依賴世俗智慧或非真實之法（如前文所述之世醫所治），雖能暫時緩解或消除煩惱（差），但因未從根源斷除，故會再次產生（更發），無法獲得究竟解脫。
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此處接續前文對各種錯誤見解或修行偏差的列舉，指出若依循此類錯誤之法，將導致煩惱（使）不斷聚集，如大海般浩瀚無邊，使眾生深陷生死輪迴而難以脫離。
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本句描述眾生在三界中受煩惱驅使，不斷在生死中輪迴，其痛苦深重且無止盡，強調輪迴之苦的廣大與難以脫離。
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此句接續前文之「三界生死苦輪」，描述眾生因煩惱與執著，深陷於未斷除煩惱、仍有漏盡之苦的輪迴狀態，無法自拔。
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此句接續前文所述之「沈著有漏」，說明若處於有漏之狀態，則會被困在三界生死苦輪中，無法獲得最終的解脫。
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此句指出前文所述的生死苦輪與有漏狀態，實則源於對現實的錯誤認知（諸見）。
在《宗鏡錄》的判教語境中，強調凡夫或外道所執著的見解皆非真實，而是如幻似假的虛妄之相。
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本句承接前文對「諸見幻偽」的批判，指出基於錯誤見解（幻偽）而建立的修行或理論，無法導向真正的解脫，不能被視為真實的佛法正道。
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此句為論述之分項標題，旨在分析各種見解（諸見）之所以產生偏差，是因為其依據的對象或理論基礎（所依法）各不相同。
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此處指眾生因執著而產生的各種錯誤認知或偏見（見），在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這些「見」是導致生死輪迴與諍競的根源。
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此句接續前文「二約所依法異者」，說明各種錯誤的見解（一切諸見）之所以產生，是因為它們各自依據不同的對象或理論基礎（所依法）而建立，強調其根源的差異性與侷限性。
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此處將外道定義為「有漏人」，指其修行與見解仍被煩惱（漏）所染，未能達到徹底斷除生死輪迴的無漏境界，故無法脫離三界苦輪。
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此處指外道修行者在心中生起受煩惱汙染、未脫離輪迴因果的法門或見解，使其陷入有漏的狀態。
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此句描述外道修行者在認知與實踐上的根本缺陷，即其心意識仍被煩惱（漏）所染汙，未能達到斷除煩惱的清淨狀態，因此其所依據的法與產生的見解皆非真實解脫之道。
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此處描述外道有漏之人的心態，說明其心意識（著）與其對象（著法）之間產生的執著關係，導致其陷入諍競而非真實之道。
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此句描述外道或有漏之人的錯誤認知狀態。
他們以有漏之心去追求有漏之法，最終陷入對「法」（客體/對象）與「心」（主體/意識）的雙重執著，這種執著是導致諍競與痛苦的根源。
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此句接續前文關於外道執著有漏法、著法著心的描述，指出這種基於執著而產生的見解，其內在本質（體）必然導致爭端與對立，而非真正的寂靜涅槃。
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此句接續前文對外道「有漏心」與「著法」導致諍競的描述。
作者以「捉頭拔髮」作為比喻，說明外道對法執的執著與諍論，並非僅僅是偶然或表面的衝突，而是根源於其有漏之見的深層矛盾與痛苦。
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此句描述外道在有漏心中執著法相，進而建立起錯誤的理論體系（見解）之過程，為後文將此錯誤見解誤認為涅槃之因果鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》批判外道見解的脈絡中，指出外道將其錯誤的、有漏的執著或見解誤認為是真正的涅槃。
這是一種反諷或對外道名相誤用的揭露，強調其所謂的「涅槃」與佛法真義截然不同。
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本句說明由於對有漏法或錯誤見解的執著，會導致「見」的形成，而這種執著心如同猛毒，會激發強烈的我執與對立，進而導致諍競與鬥爭。
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此句指出執著於有漏心而產生的見解，其依據的對象（所依之法）本身即是虛妄不實的，因此導致後續產生的見解亦為偽妄。
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本句接續前文，指出若依據非真實的法（所依之法非真）而建立的見解，必然是錯誤且不真實的。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調執著於錯誤的見解會導致諍競，而非真正的涅槃。
。
此句承接前文，指涉那些基於錯誤依止（非真）而產生的偽見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析即便起於邪見，若能於其中密悟正理，仍有機會證得果位，用以對比正教與邪法的差異。
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此句描述修行者在執著邪見的情況下，誤以為自己已證悟而產生自滿心態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是一種「以邪相入正相」的危險狀態，即將錯誤的見解誤認為正確的覺悟。
。
此處描述一種特殊的轉化過程：修行者雖起初依止於錯誤的見解或法相（邪相），但若能在此過程中產生深刻的體悟（密得意），則能將此錯誤的契機轉化為進入正確覺悟（正相）的路徑。
這說明瞭在特定條件下，即便起點有誤，亦能透過悟入而轉正。
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此處以「華飛葉動」比喻極其微小、輕微的因緣。
在《宗鏡錄》此脈絡中，是指即便修行者最初是以邪見入道，但若能密悟正義，僅需像花飛葉動般微小的轉機或因緣，亦能證得支佛果位。
。
此句說明即便是在邪法或不完全正確的見解中，若能密意悟入正相，仍可憑藉微小的因緣契機而證得支佛果位。
強調悟性的重要性，即便起點不純，亦有轉機。
。
此句承接前文，說明若僅憑邪法之相而密悟，尚能證得支佛，則世間原有的舊法（指非佛的正法或外道舊習）在對比之下，其證悟的可能性或層次更值得探討，用以強調正法與邪法、正教與舊法的區別。
。
此句在討論修行路徑與果位的關係。
指出即便最終證得支佛之正果，但若其入道之法（如前文所述之邪法或外法）非正教，則其法門本身仍非正法。
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此處討論的是修行路徑的正誤。
雖然某些人能透過特殊的、非正統的因緣（如文中比喻的「華飛葉動」）而證得支佛果位，但其入道之法與依據並非佛法正統的教導（正教），因此在法門的純正性上仍被視為非正法。
。
此句接續前文討論「華飛葉動」等非正教之法，說明即便在邪法或世間舊法（外法）中，若能透過某種微妙的契機而產生領悟，雖能證得支佛果位，但其根源仍屬於「外」法，而非正法教門。
。
此處指涉非正教的悟入方式，其法門僅停留在對各種「見」（見解、觀點）的理論通達，而非真正契入滅煩惱的聖法，故被視為非正法。
。
此句接續前文，指出僅能通達諸種見解（通諸見）而未離著心的法門，並不屬於能導向解脫的正確教法。
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本句說明邪見與非正法的產生根源，在於「心」與「法」雙方的執著。
心對著對象產生執著（著心），而對象被視為可執著之物（著法），這種主客雙方的執著導致了對正法的偏離。
。
此處描述執著於法相之人，在面對因果等道理時，陷入彼此爭論、試圖以邏輯斷定是非的狀態，而非透過實踐體悟，故被後文指為「邪法生邪見」。
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本句指出錯誤的教法（邪法）與錯誤的認知（邪見）之間存在因果關係，強調若依循非正法的法門，必然會導致對真理的誤解與偏差。
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此句作為對比的轉折，將前文所述的「邪法」與此處的「三藏四門」正法相對照，用以說明出世聖人所證得的法門之清淨與正當性。
。
本句與前文「三藏四門」相接，旨在區分正法與邪法。
強調真正的正法是由出世聖者所證悟，其特質在於能使修行者脫離世俗輪迴的束縛。
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此處指出世聖人所證得的出世法，其本體不染煩惱，具有絕對的清淨性，與前文所述之「邪法」形成對比。
。
此句接續前文「體是清淨」，說明出世聖人所證得的出世法，其本質清淨，是能徹底斷除一切煩惱、達到解脫的境界或法門。
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此句強調「正法」的本質不在於文字形式的經卷，而是在於其能導向滅煩惱、得解脫的實質效用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，正法是指能令眾生離著相、證真理的真諦，而非僅限於對經典文字的依循。
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此處指在特定法義討論或請法過程中，所提出的五百項請求或詢問事項，用以對比正法與邪見之辨。
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此句承接前文關於正法與聖人之論述，強調依循正法修行，同樣能夠達到覺悟與解脫的境界。
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此句為引經句，旨在引用名為《妙勝定》的文獻來論證後文關於佛後出家得道人數遞減的現象。
。
此句為敘事性的時間標記，用以引出後文關於正法衰減、出家人得道人數遞減的對比，說明法脈傳承與修行實效隨時間變遷的狀況。
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此句為敘事，描述佛滅後特定時間點出家人的數量，用以對比後文得道人數之增減，說明法脈傳承與修行果位的消長。
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此句接續前文敘述佛滅後一百年的情況，說明當時出家者中證悟人數之多，用以對比後世（二百年時）得道人數之減少，旨在強調修行心態與正法傳承之重要性。
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此句為敘事性的時間標記，用以對比佛滅後不同時期的出家人數與得道比例，旨在說明正法衰減或修行人心態之變遷。
。
此句為敘事，描述佛滅後特定時間點出家人的數量，用以對比後文得道人數的遞減，旨在說明法脈傳承中，真正發心與覺悟之難。
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此句接續前文關於佛滅後不同時期的出家與證悟人數對比，旨在說明隨著時間推移，雖有出家人，但真正能證悟得道的人數逐漸減少，以此警示修行者應具足真正發心與覺悟無常的緊迫感。
。
此句接續前文關於出家人得道人數遞減的敘述，指出得道之關鍵在於「無著」，即不對任何法相產生執著，是修行解脫的核心心法。
。
此句強調修行中應避免落入「對無著的執著」之陷阱。
若修行者將「無著」視為一種目標或成就而產生依戀，則此「無著」反而變成了另一種形式的執著（法執），必須進一步超越。
。
此處指修行者在面對法法不著的境界時，能生起不被雜染、不偏離正道的純淨心念，是覺悟無常與追求解脫的前提。
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此處強調修行者需對「無常」有深刻的覺知，將其作為發心真正、志求出離的動力，避免耽溺於世間染汙。
。
此處接續前句「覺悟無常」，強調心念的極速變遷，說明意識流轉之無常，旨在促使修行者意識到生命之短促，進而生起出離心。
。
此句接續前文之「覺悟無常」與「念念生滅」，強調生命之極其脆弱與短暫，旨在促使修行者產生迫切感，進而志求出離。
。
本句強調修行者應具備強烈的出離心，將目標明確設定在追求解脫生死、獲證正覺的核心要義上，而非耽溺於瑣碎的戲論或世俗之利。
。
此句強調修行者若不能守住心門，防止外境染汙，則會陷入「戲論」之中，導致心神散亂，無法專注於出離與覺悟之正道。
。
此句為比喻的開端，旨在透過具象的世俗情境（欲見國王）來類比修行者應有的急切心與不應在瑣碎爭論中耽溺的態度。
。
此句為譬喻之起首，以世俗追求權位、急於面見國王之心，比喻修行者應具有強烈的出離心與求法之志，不應在瑣碎的戲論中耽擱。
。
此句為比喻之續，以世俗追求權位、急於面見國王並獲封官職的心理，比喻修行者若能發心真正、志求出離，則會專注於正道，不再耽溺於無謂的戲論與爭端。
。
此處承接前文「欲速見王」之譬喻，以「從四門入」比喻修行者應採取正當且迅速的途徑進入佛法之門，以求速疾解脫，而非在門外爭論好醜。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，強調的是採取正確的入道方式以達成目標。
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本句以比喻說明修行之迫切。
在追求解脫、速見如來的過程中，應專注於正道，不應在無益的戲論與對立的評判（好醜）中虛耗光陰。
。
此處以「門」比喻修行或入道的途徑，強調只要認清正確的法門（通途），便應專注前行，而不應在瑣碎的爭論或形式上耽擱時間。
。
此處強調在追求解脫的緊迫性下，應專注於正確的途徑（通途），而非陷入無謂的文字爭論或對形式好醜的計較中，以免耽誤修行時機。
。
此句以藥治病為譬喻，說明法門或教理的工具性。
強調在急需解脫（如出火宅）的緊迫情況下，應專注於其治病（除苦）的實效，而非在形式或名相上產生諍論。
。
此處承接前文「藥為治病」之喻，強調在急需救治（如速出火宅）的危急時刻，應專注於藥效與治病之目的，而不應在藥物的好壞、種類等細節上產生分別心或猶豫，以免耽誤解脫時機。
。
此處引用《法華經》之譬喻，將三界生死比作著火的房屋，強調修行者應急迫地捨棄對世俗執著與諍論，迅速尋求解脫，以脫離苦海。
。
此句接續前文「速出火宅」，指修行者透過不分別、不諍計，迅速脫離輪迴之苦，使痛苦達到終結的臨界點，進而進入真明與證道之境。
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此句描述在消除一切鬥諍、脫離苦境之後，本自具足的真實智慧（真明）得以顯現，是證悟究竟道的前提與契機。
。
指在真明發顯後，徹底證悟不再退轉、圓滿究竟的聖道，從而達到永離生死、畢竟無諍的境界。
。
本句接續於「證究竟道」，說明當修行者證得最終的解脫道後，心境達到絕對的寂靜，不再有對立的計較與分別心，從而消除一切諍論的根源。
。
本句說明心靈處於無諍（無對立、無爭論）的狀態時，即止息了由執著與分別心所驅動的造業行為，從而切斷生死輪迴的因。
。
本句闡明業與生死的因果關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，生死是以業為因，若能透過證道而斷除業力（尤其是由諍心引起的業），則輪迴的根源被剷除，從而脫離生死。
。
此處承接前文「無業則無生死」，指當生死輪迴的因緣（業）完全消除後，連同作為手段的修行路徑（道）也隨之熄滅，進入一種不再需要對立、不再需要追求的究竟寂靜狀態。
。
此處描述在證得究竟道、消除鬥諍與業力後，心靈回歸到無礙、平靜且不被妄想所擾的本然狀態。
。
此處指在證得究竟道、心境坦然之狀態下，已超越了世俗輪迴中的業因與果報之對立，不再受因果律的束縛而生滅。
。
此處接續前文證得究竟道之狀態，指當心境達到坦然、超越因果之處時，一切基於執著而產生的對立與爭端（鬥諍）隨之徹底熄滅。
。
本句描述在證得究竟道、鬥諍與業力俱滅後的心境狀態。
此處的正見是指超越了對立與執著的真實見地，不再受錯誤認知（邪見）的驅使，達到心地的坦然與寂靜。
。
此句為承接語，旨在引入後文關於「四門」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將探討即便面對正法，若心生執著於特定的門徑或法相，仍會導致邪見與鬥諍。
。
本句為承接語，強調即便法義本身是正確、無誤的（正法），但若修行者的心態產生執著，仍會導致錯誤的見解。
此處旨在說明「法」與「對法的執著」之間的區別。
。
本句強調即便面對正法，若修行者心起執著（著心），則會將法視為實有而產生相執，進而導致邪見與爭論，說明瞭「法執」對修行之妨礙。
。
本句強調即便面對正法，若心生執著（著心），將這四種進入法門的途徑視為實有或有所分別，反而會導致邪見與爭論。
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本句說明若對正法產生執著心（著心），即便對象是正法，也會因執著而導致認知偏差，進而生起邪見。
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此處指修行者若對正法（四門）產生執著，會陷入分別心，將原本統一的真理視為有差異的對象，進而導致邪見與爭論。
。
此句指在實踐修行、積累解脫之因的過程中。
結合上下文，是指若對正法產生執著心，即便在修行階段也會因分別心而引起爭端。
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此處指修行者若對正法產生執著（著心），將法門視為彼此對立或有差異，在修行因地時便會陷入名相的爭論，而非專注於實踐，導致修行停滯。
。
此句為比喻的開端，旨在透過具象的例子，說明前文所述因執著於法門差異而產生邪見與鬥諍的危害。
。
此句為譬喻的開端，用以比喻修行者若執著於法門的表相或差異，會像停留在城門口而不進入城內一樣，導致修行停滯不前。
。
此句為譬喻之起首，以久住城門者執著於建築材料（瓦與木）的差異，比喻修行者若執著於修行門徑的名相差異，將導致徒勞地在名相中爭論而無法前進。
。
此句為比喻之續，描述人因執著於外在形式的差異（精與麁）而產生分別心，以此比喻修行者若執著於名相、權實的差異而起爭論，將導致停滯不前，無法進入實相。
。
此句為比喻，描述修行者陷入名相分別的謬誤。
如同在城門口對瓦木材質斤斤計較，甚至將方向搞混，比喻在修行過程中過於執著於文字、名相的差異，反而產生爭論，導致無法前進。
。
此句為比喻之續，描述人因執著於對外在名相、細節的分別心（如評斷工藝之好壞），而陷入無謂的對比與爭論，導致心靈被瑣碎之相所縛，無法前進。
在《宗鏡錄》的語境中，此比喻旨在警示修行者若過於沉溺於分別名相，將如同在城門前爭論瓦木精粗的人，雖知細節卻不肯前進。
。
此句為比喻之續，指修行者若過於執著於名相的分別與爭論，如同在城門口耽溺於對瓦木材質的評比，導致無法前進，說明過度於末節之分別會成為修行上的障礙。
。
此句承接前文之譬喻，指人因執著於對外在名相的分別與評斷（如評量瓦木、辨別東西），而導致心靈停滯，無法在修行或悟道之路上真正前進。
。
此句承接前文比喻，說明若僅在門外對建築材料、方向進行分別評斷而拒不前進，則無法進入城內。
在法義上，比喻那些過於執著於名相、文字的分別，而不能進入實相之門的修行誤區。
。
此句承接前文對「分別心」的描述，指出那些陷入對物質或名相進行對比、評斷的人，其心態同樣被執著所困，無法前進。
。
此處描述修行者陷入對名相的細微分辨中，而非進入實相。
在《宗鏡錄》的語境下，這屬於一種「分別心」的執著，將文字、名稱與表象視為真實而產生對立與爭論，導致修行停滯不前。
。
此處指修行者或論議者在分析名相時，過於沉溺於對煩惱種類的廣泛認知與區分，而非趨向實踐與解脫。
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此處在描述修行者或學者對名相的誤認或執著，將某些煩惱或分別心誤以為是修行之「道品」。
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此句描述修行者若執著於名相，將追求名聲視為目的，以此吸引追隨者，實則落入我執與著心的陷阱，而非真正的道品。
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此處描述修行者若生著心，會將佛法視為獲取名利、提升地位的工具，將傳法變成了如同世俗媒衒般的交易行為，屬於對正法門的邪見與誤用。
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此處為比喻，描述執著名相之人為了追求名聲、誇耀自身，而採取張揚、喧鬧的行為，屬於煩惱中「慢心」與「著相」的具體表現。
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此句描述執著於名相、追求名聞利養之人，將「我慢」視為一種榮耀或權威而誇耀於外的心理狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以揭示煩惱如何驅使眾生產生鬥諍與邪見的過程。
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此句描述由我慢（慢心）驅使而產生的外在行為，表現為對他人的傲慢與誇耀，是煩惱導致爭鬥與衝突的具體表現。
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此句描述由我慢、誇耀等煩惱驅使，導致修行者或眾生之間產生對立與衝突的狀態，揭示煩惱如何導致僧團或羣體內部不和。
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此處描述因瞋心與我慢所引起的極端衝突與暴力行為，用以比喻在正法門中若生邪見與著心，其結果與外道爭鬥、互生鬥諍之慘狀無異。
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此處描述煩惱在心中運作的狀態。
使煩惱（使）是指驅使眾生輪迴的根本煩惱，文中強調瞋與愛這兩種強大的心理驅動力，導致心靈被遮蔽而產生後續的爭鬥與邪見。
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本句指出前文所述的我慢、鬥諍、瞋愛等種種煩惱與紛爭，其根本原因皆在於「著心」，即對自我或外境的執著與攀緣。
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本句描述修行者因執著心（著心）而對正確的法門產生偏差認知，導致即便在佛法之中仍會生起與外道相似的煩惱與爭端。
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此句承接前文，說明因對正法門生起邪見而導致的心理狀態，強調煩惱是由於錯誤的見解（著心）而誘發的結果。
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此句承接前文，指出那些對正法門產生邪見並起煩惱的人，其心態與行為與外道無異。
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此處指修行者若生起著心、邪見及種種煩惱，其心態與外道之人並無二致，強調煩惱的共性不分正外。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是指對外道或生邪見者心中所執著、妄計的對象（計法）進行分析與論述，以揭示其與正法之間的根本差異。
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此處用以形容「論所計法」與前文所述之煩惱、邪見在性質或層次上的極大差異，強調其截然不同。
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此句為引經之承接語，旨在引用《方等經》之內容來論證前文關於煩惱與邪見的論述。
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此處引用比喻，指那些不切實際、不觸及核心義理，僅在表面或邊緣徘徊的徒勞詢問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用來對比那些執著於外在形式而不能進入正法門的錯誤傾向。
。
此句接續前文關於「種種問橋」（指不切實際或偏離正道的雜問），說明若在修行中沉溺於無益的計較與妄問，將被真正具備智慧的導師或修行者所指責，以此警示修行者應專注於正法，不可在枝節處浪費光陰。
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此句承接前文對智者訶責種種妄問的描述，指出一般人在面對法義時，若缺乏正確引導或陷入妄想，其狀態與前述被訶責的情況相同。
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此句說明修行者採取後續行動（如修四門）的動機與目的，旨在透過學習與實踐以達成覺悟之道。
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此句指為了追求學道而實踐特定的四種修行路徑或方法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調修行者應全面且正確地掌握修行門徑，而非陷入單一門徑的執著或低效的分別中。
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此句描述修行者在學習「四門」時，陷入對單一門徑的執著或狹隘的分別心，導致修行進度緩慢，未能全面明瞭，是用以警惕修行者不可偏執於局部而忽略整體。
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此句描述修行者在學習道途時，雖花費大量時間於單一門徑，但因執著或方法不對，未能真正契入真理，處於未開悟的狀態。
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此句描述修行者因執著於分別心或錯誤方法，導致在長年學習後仍未明瞭，直到年事已高才剛開始真正進入修行正軌，感嘆時光虛度。
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此句在文中用以警示修行者若執著於形式或陷入邪見，會導致在修行中虛耗光陰，直到年老仍未得正果，強調時光流逝與修行緊迫感。
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此處指修行者因執著於形式或方法，未能真正契入佛法之精髓，導致無法體會法味（通常指法樂、法喜、法味之三種層次或性質），最終導致修行徒勞無功。
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此處之「空」非指般若空性，而是指「徒然」、「空白」之意。
本句接續前文描述修行者多年未能明瞭法義、缺乏三種味，因此其一生的人生過程在修行實益上毫無所得，僅是徒勞地經歷生死輪迴。
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此句描述修行者若僅在形式或局部門徑中打轉，未能體悟實相，即便花費數十年功夫，最終仍是徒勞無功，未能達成解脫之目的。
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此處以「問橋」為喻，比喻修行者雖在尋求解脫之途，但若方法錯誤或心存執著，僅在形式上詢問或摸索，而未能真正跨越生死之岸，最終徒勞無功。
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此句承接前文「如彼問橋」，比喻修行者若陷入僵化的分別心或錯誤的法門，即便耗費一生，最終仍如在橋上詢問方向而不得實益，旨在警示著相、著心的修行無法獲得真正的解脫利益。
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本句指出前述之錯誤或無益之狀態，其根源在於心之「著」，即對法產生執著與攀緣，導致無法契入正理。
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此句指出修行者若將「無著」（不執著）視為一種可得的目標或實體而產生執著，則陷入了另一種形式的執著，進而導致對法義的誤解（邪見）。
這說明瞭真正的無著應是自然超越，而非刻意追求「無著」的狀態。
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此句為承接語，標誌著論述焦點從之前的著心、邪見等討論，轉向對「教法四門」的系統性分析。
在《宗鏡錄》的圓融判教框架下，此處旨在說明不同教法雖形式各異，但最終通向同一真理的路徑。
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此句在《宗鏡錄》論述教門之脈絡中，指出無論修行路徑或門徑之殊異，其核心體性皆指向唯一的正法。
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此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將修行或法門比作道路。
化城指佛陀為鼓勵疲憊的修行者而設的暫時休息之處（化城喻），此句指目前的狀態或法門接近於能導向化城的路徑，強調其在解脫次第中的位置。
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此處以路徑的「曲」與「直」比喻修行或教法進入之途徑的不同。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指涉不同的教門或入道方式，雖形式上有迂迴與直接之別，但最終目的相同。
。
此處以道路的「巧拙」（曲直、精陋）比喻修行法門或教法路徑的不同。
說明雖然進入真理的途徑在形式、方法或難易程度上有所差異，但其最終導向的目標（通處）是一致的。
。
此句處於對「教門」或「法門」的比喻論述中。
意指雖然進入法門的途徑（如曲折或直接）在形式上有所不同（巧拙殊），但最終能導向覺悟或通往正法的核心本質（通處）是一致的，不分彼此。
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此句以「天門直華」為喻，對比前文之「曲」與「直」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以比喻正法門或通達之道的直接、光明與殊勝，與迂迴或狹隘的法門相對。
。
此處以建築之「門」比喻修行路徑。
對比前句「天門直華」的開闊與直接，說明其他權巧方便的法門在通往真理的過程中較為曲折且侷限，旨在強調直截了當之正法門的殊勝。
。
此處接續前文關於「直門」與「曲門」的比喻，說明修行者若能不執著於路徑的形態（無論是直接的或迂迴的），則能同樣達到通往真理的目的。
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此處以門徑比喻修行，說明無論是直徑或曲徑（指不同的修行方法或根機），只要不執著於形式，最終都能通向相同的覺悟目標。
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此句以建築材料（瓦木）比喻對物質形式或瑣碎名相的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若執著於外在形式的多少或差異，將會導致修行遲緩、受阻。
。
此處承接前文關於「瓦木」等物質執著的比喻，說明若心存執著於形式或物質（如瓦木），則會導致修行進展遲緩，無法快速通達法門。
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此句強調修行者在運用各種法門時，應保持靈活與不執著。
若能不被特定的法門形式所拘束（稽留），方能達到無著心的境界，避免因執著於「法」而產生邪見。
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此處討論的是在不執著法門的狀態下，對因果兩端皆不生起分別心或執著心，以達到無著心的境界。
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此句描述一種不落入二元對立、不對因果或法門產生偏執的心境，是達成「無著心」的關鍵狀態，旨在破除對特定法相的執著與爭論。
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本句接續前文對因果、法門等不生諍著的描述，定義這種不對任何對象產生執著、不被分別心所牽引的心理狀態為「無著心」。
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此句強調超越對「無著」本身的執著。
若修行者在達到無著心後，反而對「我已無著」產生認同或執著，則陷入另一種微細的執著（即法執），無法真正解脫。
這體現了中道不二的義理。
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本句承接前文「不著無著法」，說明當修行者達到不執著於「無著」這種狀態或法門時，便能避免陷入對空或無著的誤解，從而不會生起邪見。
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本句強調修行中對「法門」本身的執著亦是一種障礙。
即便該法門是正確、直接的（直門），但若修行者產生「著心」（執著心），將法門視為實體而加以執著，則會陷入另一種偏差，導致後文所述的「生邪見」。
。
本句接續前文，說明若以執著心（著心）去執著正法之門（直門），雖對象是正法，但因心態仍處於「著」的狀態，反而會導致對法義的誤解，進而產生邪見。
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此句描述修行者在面對正法時，若心生執著，會將心念轉向世俗的名利與勝負之分，導致產生分別心，進而陷入邪見與煩惱之中。
。
此句接續前文，說明修行者若對名相、眾生、勝劣、利害等產生分別心，即落入「分別門」的相狀之中，進而導致瞋愛慢結的產生。
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此句描述修行者若以著心（執著心）進入正法，會將瞋、愛、慢等煩惱與法門結合，形成心理上的結縛，導致正法被汙染而生邪見。
。
本句承接前文所述之「分別門相」與「瞋愛慢結」，說明當修行者以著心（執著心）進入正法，並產生名、眾、勝、利等分別心時，會導致瞋、愛、慢等結使的產生，進而造成輪迴與苦果的生起。
。
此句為比喻，說明若以錯誤的見解（毒）進入正法（良藥）之中，即便法本身是正確的，也會因個體的執著與邪見而導致有害結果，而非正法本身的過錯。
。
此句為反問句，承接前句「以毒內良藥中」之譬喻。
意指若將毒藥混入良藥中服用，必然導致死亡；同理，若將邪見（毒）帶入正法（良藥）之中，則無法獲得解脫，反而增長苦集。
。
本句承接前文「以毒內良藥中」之譬喻，說明修行者若帶著偏見、執著或邪見（見著）去理解正法，就像在良藥中摻入毒藥，不但無法獲益，反而會導致誤解法義並增長苦集。
。
此句接續前文，說明若將邪見（毒）帶入正法之中，不僅無法解脫，反而會導致苦受與苦因（集）的進一步累積與增長。
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本句強調正法本身具有解脫之能，若修行者因持有錯誤見解（見著毒）而導致苦集增長，其責任在於修行者的執著與誤解，而非如來所傳的正法有誤。
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此處描述一種特殊情況：即便具備聰穎根器（利根）的外道，若將錯誤的見解（邪相）帶入正法之中，仍會導致執著與苦集，而非直接獲得解脫。
。
此處描述一種方便法門。
針對根器銳利的外道，修行者或導師先從其熟悉的錯誤觀念（邪相）出發，透過邏輯轉化或對比，使其最終能契入正確的真理（正相）。
。
此處描述利根外道在接觸正法後，雖然起初是以邪相進入，但最終能將對法執著的狀態（著）轉化為超越執著的解脫狀態（無著），進而成為佛弟子。
。
此處描述利根外道者，雖起初以邪相入正相（指以方便或特定機緣接觸正法），最終能轉化執著，成就為佛弟子之果。
。
此句在《宗鏡錄》討論教法與根機相應的脈絡中，指涉那些雖然修行正法（內道），但因根機鈍劣，容易在修行過程中產生誤解或被誤導而導致偏差的人。
。
此處描述鈍根內道者，雖處於正法之中，但因根機鈍劣，未能正確轉化，反而將正法的相狀誤用或誤解，導致陷入邪見或錯誤的執著中。
。
此處描述鈍根內道者因誤用正相入邪相，導致原本應趨向「無著」（不執著、解脫）的心態，反而陷入「有著」（產生執著、繫縛）的狀態，最終成為邪弟子。
。
此處描述鈍根內道者因誤將正相視為邪相，導致原本應趨向解脫而反向陷入執著，最終淪為邪見之徒的因果狀態。
。
此句感嘆鈍根內道者因誤入邪相而成為邪弟子，錯失正法，表達對修行者因根器不足或誤導而墮入偏差路徑的悲憫之情。
。
此處指在圓融的教法中，根據眾生根機的不同，而設的四種進入法門（即後文提到的巧、拙、利、鈍），旨在說明圓教雖一，但接引手段多樣，使不同根機者皆能通往究竟涅槃。
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此句描述眾生在根機與資質上的差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調即便資質不同（巧拙利鈍），只要能依正法修行且不住著，最終都能通往究竟涅槃。
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此處說明在圓融的法門中，不論修行者的根機（利、鈍）或手段（巧、拙）如何，只要不執著，最終都能達到究竟的涅槃境界。
。
本句說明修行者若能不對法相產生執著，則能避免陷入邪見或爭端，是達成究竟涅槃的關鍵因緣。
。
本句接續前句「因不住著」，說明當修行者不再執著於相（不著），其結果（果）便是消除內心的對立與外在的爭端，達到心境的和平與圓融。
。
此句描述修行者若陷入僵化、封閉的認知（封門），不再接納正法或圓融之義，反而生起錯誤的見解（起見），將導致後文所述的煩惱產生。
。
此句承接前文「若封門起見」，指若執著於特定的見解或封閉於某種法門而產生分別心，則會導致煩惱的生起，無法進入究竟涅槃。
。
此句承接前文「則生煩惱」，將產生煩惱、執著於相而不能通達究竟涅槃的人，比擬為漚樓佉等類別的人，用以警示修行者不可陷入執著。
。
此句承接前文關於「不住著」與「無鬪諍」的理路，強調應以此種不執著的視角來觀察萬法，方能如後文所述之「明眼人」般分辨清濁。
。
此句為比喻之起首，用以對比前文提到的煩惱與迷失。
以「明眼人」比喻具備正見、能洞察實相而不被名相所惑的修行者。
。
此句為比喻之承接，以明眼人能分辨涇渭兩河之清濁，比喻具備正見者能分辨法義之真偽、清淨與混濁，不會被名相所迷惑。
。
此句以涇渭兩水的清濁比喻真理與妄想的區別。
強調修行者應具備實證的觀察力（如明眼人），而非僅僅依賴名相或文字定義，以免被表象的名稱所誤導而無法識別法義的真偽清淨。
。
此句為承接語，標記後文將引用《輔行記》的註釋內容來對前文進行義理闡釋。
。
此句為引出後文《大智度論》比喻的承接語，旨在透過「金鎖」與「鐵鎖」兩種束縛，對比世俗之囚禁與愛欲之繫縛。
。
此句為引經之承接語，用以引入《大智度論》的譬喻來闡釋前文法義。
。
此句為比喻之起首，用監獄囚禁來比喻眾生被煩惱與愛欲束縛，無法獲得真正自由的處境。
。
此句為比喻之承接，以囚犯被枷鎖拘禁來比喻眾生被煩惱與愛欲所束縛，無法自由解脫的狀態。
。
此句為比喻之承接，描述囚徒雖獲釋免，但隨即又被金鎖繫縛，用以比喻修行者雖出家脫離世俗，若仍有內外執著，則如同從鐵鎖換成金鎖，依然處於繫縛之中。
。
此句為譬喻之承接。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，以「鐵鎖」比喻世俗的束縛，而「金鎖」則比喻即便出家後，若仍執著於戒律的相狀或對法執之著，雖看似高貴（金），實則仍是一種束縛。
。
此句接續前文關於「金鎖」之譬喻，說明即便脫離了外在的禁錮（如囹圄），內心若仍被愛欲（渴愛）所掌控，則如同被金鎖繫住，雖看似華美或自由，實則仍處於輪迴的束縛之中。
。
此句以監獄比喻眾生被愛欲與執著所束縛的狀態，說明即便形式上有所改變，若內心仍有執著，則如同身處囹圄，無法獲得真正的解脫。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大智度論》的譬喻中，描述一種處境：即便形式上脫離了世俗家庭（出家），但若心中仍有愛著，則如同被金鎖繫住，雖非鐵鎖之囚，卻仍處於束縛之中。
。
此句承接前文比喻，將出家後雖脫離世俗枷鎖，卻仍執著於戒律名相而不能解脫之狀態，比作被金鎖繫住。
強調若對禁戒產生執著（著），則禁戒反而成為另一種形式的束縛。
。
此句以「金鎖」比喻雖然形式上從世俗禁錮（囹圄）中解脫，但若心中仍有執著或被禁戒之相所縛，則仍處於一種較為高尚但依然是「束縛」的狀態。
強調無論是鐵鎖（世俗慾望）或金鎖（對法、對戒的執著），其「被縛」的本質相同，皆非真正的解脫。
。
此句為承接語，旨在透過比喻（如前文提到的桎梏、金鎖）來闡明眾生無論在世俗（外）或出家修行（內）中，若仍有愛著，本質上都如同被束縛一樣。
。
此處以「獄」與「鐵鎖」比喻眾生被煩惱、愛欲與業力所束縛，處於輪迴的囚禁狀態，無法自由解脫。
。
此處承接前文「在獄鐵鎖」之譬喻，將世俗的愛欲與束縛比作「外計」（外部的禁錮），用以對比後文的「內計」（即便出家修行但仍有內在執著），說明無論內外，只要有著相，本質上皆是繫縛。
。
此處承接前文將「愛繫」比作「囹圄（監獄）」，以「逢赦」比喻擺脫世俗愛欲之束縛，但在後文對比中，即便外在的監獄被赦免，內在的「金鎖（對佛法或戒律的執著）」依然存在，用以說明內外兩種繫縛的差異。
。
此處以「金鎖」比喻雖然外在形式高貴（如佛法、禁戒），但若仍處於執著或被縛狀態，其本質仍是一種束縛，與鐵鎖無異。
。
此句承接前文關於「金鎖」與「鐵鎖」的比喻。
作者透過「外計」（外部觀察）與「內計」（內部感受）的對比，說明無論是世俗的禁錮（鐵鎖）或出家後的戒律（金鎖），對於被縛者而言，其「被縛」的本質是一樣的，旨在破除對形式勝劣的執著。
。
此處以金鎖與鐵鎖比喻，說明無論是世俗的禁錮（鐵鎖）或是對佛法禁戒的執著（金鎖），其本質上皆屬於「繫縛」的狀態。
強調在「被縛」這一義理上，材質的貴賤（金與鐵）並不改變其束縛的本質。
。
此處承接前文金鎖與鐵鎖之譬喻，說明無論是金鎖（比喻佛法或勝義）或鐵鎖（比喻世法或俗義），只要處於「被縛」的狀態，其失去自由的本質（義）是一樣的，用以說明對法執著亦是一種束縛。
。
此句處於比喻脈絡中，將「佛法」比作「金鎖」。
意指即便佛法具有至高無上的價值（殊勝），但若修行者仍處於「著相」或「計較」的狀態，則如同被金鎖縛住一般，雖比鐵鎖高貴，但其「被縛」的本質與受限的狀態並無差異。
。
此處承接前文金鎖與鐵鎖之比喻，說明無論是金鎖（良法、善法）或鐵鎖（惡法、煩惱），只要仍處於「被縛」的狀態，其本質上的束縛性是一樣的。
旨在強調若不徹底解脫，即便處於較優越的狀態依然是受限的。
。
此處為引用典故之開端，旨在透過「璞」與「玉」的關係，比喻法義中真理被客塵遮蔽或尚未顯現的狀態，用以說明後續關於「被縛」或「遮蔽」的義理。
。
此處為對名相的定義起始句，旨在解釋「璞」的字義，以引出後文關於玉璞與死鼠之比喻，說明名相與實相的差異。
。
此處為對「璞」字的定義說明，在後文的譬喻中，用以對比名相（名為玉璞）與實相（實為死鼠）的差異，旨在說明對法義的誤認或執著於名相而不知實質。
。
此處引用世俗典故，旨在說明「名相」與「實質」的落差。
後文揭示周人將死鼠稱為「玉璞」以獲利，以此比喻若僅執著於名相（如佛法之名）而未得實質，則與以死鼠充璞玉無異。
。
此句為引用寓言之敘事承接，用以說明名相之錯位與執著。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處透過「玉璞」之誤認，比喻眾生對法義的誤解或對名相的執著，即便獲得了對象，若對其本質認知錯誤，亦無法獲得真正的利益。
。
此處引用寓言，說明人們往往被表象的名稱（如「玉璞」）所迷惑，而追求其背後的物質利益（厚賜），用以比喻眾生因執著於名相而迷失，無法見到真實法義。
。
此處為引用寓言敘事，旨在透過「周人」與「鄭人」對同一名相（玉璞）的不同認知，比喻眾生因習氣與見解不同，對同一法義會產生截然不同的誤解或認知。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言以說明名相之謬誤。
描述周人因誤解「玉璞」之義而生起貪念，旨在揭示執著於名稱而不知實相的愚癡與錯覺。
。
此處為敘事承接句，旨在透過舉例周人與鄭人對「玉璞」認知差異的典故，說明名相之虛妄與認知之偏差，以此輔助論證法義。
。
此處引用寓言，旨在說明名相的虛妄與認知差異。
透過將低賤之物（死鼠）冠以高貴之名（玉璞），揭示世人易被表象名相所欺，以此比喻對法義的誤解或對虛假名相的執著。
。
此句為寓言敘事，描述周人因誤認「死鼠」為「玉璞」而企圖獲利的行為，旨在透過此比喻說明名相之謬誤與認知之偏差。
。
此處引用寓言，旨在說明名相之謬誤與認知差異。
周人將「死鼠」稱為「玉璞」企圖獲利，而鄭人識其本質，故而嘲笑。
在《宗鏡錄》的語境中，此類比喻通常用於說明對法義的誤解或執著於虛假名相而產生的偏差。
。
此句為寓言轉折處，旨在說明當事人意識到名相與實相之差異（將死鼠誤認為玉璞），進而透過另一個比喻來闡明「名實不符」的道理，對應《宗鏡錄》中破除對名相執著的論述脈絡。
。
此處引用寓言，旨在說明名相與實相的背離。
以「鳳凰」之名掩蓋「山雞」之實，比喻世人常被虛假的名稱或表象所欺瞞，而未能見到事物的真實本質。
。
此處引用世俗寓言，旨在說明人們常因對名相的執著或對權貴喜好的盲從，而將平凡之物誤認為珍寶，以此比喻眾生對虛妄名相的執著與錯認。
。
此處為比喻之鋪陳，旨在說明因缺乏正確認知（不識鳳）而導致被欺瞞或產生錯覺，用以反襯後文對法義認知之重要性。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言之敘事部分，旨在透過「將山雞誤認為鳳凰」的例子，說明名相之錯亂與認知之偏差，以此引申至對法義誤解的警示。
。
此處為敘事承接語，描述故事中不識鳳凰之人向擔山雞者詢問的過程，無特定教理義涵。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言之敘事部分，旨在透過「將山雞誤認為鳳凰」的典故，比喻對法義的誤認或對假相的執著，以此說明認知的偏差。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言以說明「名相」與「實相」之錯位。
擔鳥者利用對方的無知（不識）而以假名（鳳凰）替代實相（山雞），旨在揭示眾生易被表象或名相所欺，而未能見到事物本質的道理。
。
此處引用寓言，旨在說明因不識真偽而受欺，比喻在修行或認法時，若缺乏正確的見地與辨析能力，容易將凡夫之見或偽法誤認為至高之真理。
。
此句描述凡夫因缺乏智慧而容易被表象或謊言所欺瞞，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常用以比喻對法義的誤解或對假相的執著。
。
此句為敘事承接，描述不識鳳之人因信以為真而向販賣者詢問，用以鋪陳後文關於「因無知而受欺」的寓言，旨在說明若無正確的見地或導師指引，易被假相矇蔽。
。
此處為敘事鋪陳，描述不識鳳凰之人被欺瞞而欲購買山雞，用以比喻若無正法眼藏，易被外相矇蔽而誤信偽法。
。
此句為敘事過程，描述擔鳥者順著對方的誤認，繼續謊稱該鳥為鳳凰並表示在販賣，用以說明世人因無知而易被欺瞞的狀態。
。
此句為敘事過程，描述買賣對話，用以鋪陳後文關於「執著於假相」或「被欺瞞」的寓言情節。
。
此處為敘事過程中的對話，描述擔鳥者與買家之間關於價格的交易，用以鋪陳後文關於「虛妄」與「執著」的寓言比喻。
。
此句為敘事過程，描述當事人因被欺騙而支付價格購買，用以對比後文的「愧」與「殊」，旨在說明執著於表象而不知實相的愚昧。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言之敘事部分，描述人物因執著於外在名相（以為買到了鳳凰）而產生的企圖心，用以對比後文關於淨穢、真偽的法義論述。
。
此處為敘事句，描述故事中人物在達成目的後的結果，用以鋪陳後文關於「淨穢」或「得失」的譬喻，無直接之教理定義。
。
此句為敘事承接，描述楚王得知前文所述之情節，為後續引出其「愧而召問」的心理轉折做鋪墊。
。
此處為敘事句，描述楚王在得知他人之忠誠或誠意後產生的心理反應與行動，用以對比後文之賞賜，旨在說明心態轉變對結果之影響。
。
此句為敘事承接，描述楚王在得知事實後對其真實性的認可，用以對比後文的賞賜與對「體」之差異的論述。
。
此句為敘事部分，描述楚王在得知真相後感到愧疚，因而給予對方金錢補償。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此類故事通常作為比喻，用以說明名相與實質（體）的差異，或權實的區別。
。
此句承接前文寓言，以「周」與「鄭」之名同而實異的比喻，說明名相相同但內在體性（實義）截然不同的道理，旨在警示修行者不可僅憑名相而誤認法義。
。
此句承接前文「周鄭之體」的比喻，旨在說明在法義的體悟上，真正的清淨（如周）與染穢（如鄭）雖然名稱可能相似，但其本質與境界截然不同，不可混淆。
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此處引用前文關於周、鄭之比喻，以「鄭」象徵淨穢殊異中的穢染或執著之體，說明若心有執著，則處於與真理相悖的狀態。
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此處承接前文關於「周鄭」之喻。
作者以周國比喻純淨、高尚，以鄭國比喻穢染。
此句指修行者若能從執著中覺醒，其見地將如同周國般清淨，與前句「無著如鄭」形成對比，說明名相雖同，但體質（淨穢）截然不同。
。
此句接續前文關於「周」與「鄭」的譬喻，說明在佛法修習中，有些人雖然持有相同的名相或稱號（如同樣稱作修行或三藏），但其內在的體悟、境界與實質內容（體）卻有著天壤之別，以此警示不可僅執著於名相而忽略實質的證悟。
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此句為承接語，用以總結前文關於「周鄭之體」名同而實異的比喻，強調名相相同但內在體質（淨穢）截然不同的道理。
。
此句在《宗鏡錄》論述名相與實義之差異脈絡中，指出某些名稱雖然存在於三藏（經律論）或天台圓教的四門分類體系中，但其名稱的相同並不代表其內在義理相同。
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此處以「璞」比喻佛法義理在未經正確開顯、解析或修行體悟之前，雖具備珍貴的本質，但仍處於粗糙、未顯現光彩的狀態。
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此處指對名相或文字的執著，僅因初見時的好感而產生愛著，而非基於對法義實質的領悟，故如璞玉未琢，缺乏真實的智慧內涵。
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此處以「死鼠」為喻，接續前文對名相與實義之辨析，比喻那些僅有名稱而無實質法義，或因見愛而起、毫無生命力與真理價值的虛假名相，處於僵死、無用的狀態。
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此句為比喻之起首，旨在透過牛乳與驢乳在色相上的相似但本質（品質、效用）的不同，來比喻佛法真義與世俗好語之間雖表面相似但內在價值截然不同的差異。
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此句為承接語，表示作者將引用另一部論書的觀點來進一步論證或補充前文內容。
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此句在討論佛法與外道之言說差異。
作者指出在佛法以外的其他處所或典籍中，可能存在一些聽起來很美好、具有吸引力的言論，但隨後將對比其與佛法真義的本質區別。
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此句在討論言論的來源與性質，指出某些看似美好的言論若出自佛經，則具有真正的佛法義理，與後文提到的外道之言形成對比。
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此句為條件假設，用以區分真正的佛法與外道之言。
後文以「驢乳」為喻，說明非佛法之言雖初聞似好，但最終無法導向解脫，與佛法之實質效果截然不同。
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此句描述非佛法（外道）之言論，其特點在於初時能以表面的悅耳或似是而非的道理吸引人，但缺乏真實的解脫義，隨後便顯出其缺陷。
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此句旨在對比佛法與外道之言。
外道之語初聞雖似美好，但因缺乏真實正義，久而之發現其空洞或有害，不能導向真正的解脫。
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此句為比喻之起首，用以說明外道之言雖在表面（色相）上與佛法相似，但其實質缺乏正法之營養，最終無法導向解脫，如同驢奶雖像牛奶但無益且易敗壞。
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此句為比喻之承接，以驢乳與牛乳顏色相近但性質迥異，比喻外道之言雖在表面（如慈悲、不殺）與佛法相似，但其實質義理卻完全不同，旨在警示不可僅憑表面相似而誤信非佛法之說。
。
此句承接前文「驢乳」之譬喻。
驢乳雖色與牛乳相似，但不能製成酥油，最終僅能被消化成糞。
以此比喻外道之言雖有慈悲等好語，但因缺乏正法實相，無法導向解脫，最終結果是虛妄且無益的。
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此句為承接上文之論點，旨在對比佛法與外道在表象（如慈悲之言）上的相似性，以及在實質（如究竟真理）上的根本差異。
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本句旨在說明佛法與外道在表象（言語）上的相似之處，即都主張不殺生與慈悲，但隨後將對比兩者在實質義理上的根本差異（佛法具實，外道虛妄）。
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此句在文中用於對比佛法與外道。
指出外道雖有慈悲之言，但若深入探究其法義的真實本質，則會發現其缺乏實質的解脫根據。
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此句接續前文對外道之言的分析，指出外道雖有慈悲之言，但因缺乏正見與實相，其本質最終皆是虛妄不實。
。
此句為承接語，將前文關於「驢乳」與「外道慈悲言」之比喻，對接至後文對外道有無之論與佛法破執之論的對比，強調其虛妄之本質相同。
。
此句旨在區分外道與佛法的論述差異。
外道之「有無」是基於對法相的實有計著（計著），而佛法之「有無」則是為了破除執著的權宜方便。
兩者雖文字相同，但內在義理與目的截然不同。
。
此句旨在區分外道與佛法的「有無」之論。
外道之計較有無是基於對實體的執著，經深入研核後發現其所計之「有」或「無」皆無真實自性，僅是虛妄的計較。
。
此處指外道對於「有無」等名相的計較與執著，在經過研核後發現缺乏真實的法性支持，因此判定為虛妄。
這與後文佛法使用「有無」之言僅為破除執著的權宜之計形成對比。
。
此處指佛法在體系建構上，將其教義分為十六種不同的切入點或範疇（門），用以對治不同根機或闡明不同層次的真理，與外道之虛妄計較相對，旨在破除執著。
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此處指在佛法教理中，使用「有」或「無」等對立的概念作為方便法門，旨在引導修行者破除對相的執著，而非建立實有的定義。
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本句強調修行之核心在於破除對名相（如有無、大小等）的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論佛法如何表述，其目的皆在於消除主觀的執著心，使心回歸正道。
。
本句接續前文「但破執心」，說明當修行者能破除對「有無」等名相的執著心後，心識不再被虛妄的計較所牽引，自然能回歸到正法、正見的軌道上。
。
此句承接前文關於「破執心」的論述。
在佛法論辯中，使用「有」或「無」等對立名相，並非為了建立實有的定義，而是為了透過「成立」與「不成立」的邏輯辨析，來破除修行者的執著心，使其回歸正道。
。
此句描述心識對外境產生虛妄分別（計）的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調這種對外在有無的計較是虛妄的，如同後文以「驢乳」比喻其無實質價值，旨在破除對外境的執著。
。
此處以「驢乳」為喻，用以比擬前文所述「於外起計」的妄想計較。
在佛法比喻中，驢乳通常象徵品質低劣、無益或不純淨之物，用以對比後文的「牛乳」，旨在說明對法義的錯誤執著與正確領悟之間，其本質截然不同。
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此處討論的是對佛法名相的執著。
將「藏」（經藏、律藏、論藏）等教法視為實有而產生分別心（起計），雖比於外道之計較（如驢乳）較近真理，但若仍處於計著階段，則與真正的覺悟（如牛乳）仍有本質上的區別。
。
此處以「牛乳」作為比喻，用以對比前文的「驢乳」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明雖然名相相同（皆稱為乳），但其實質體性與來源（如外在計較與內在離著）截然不同，以此揭示執著與正理的差異。
。
此處以「乳」為比喻，說明名相（名稱）的相同並不代表實體（本質）的相同。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以破除對名相的執著，強調名與實的差異。
。
此句透過「乳名雖同，其體永別」的類比，說明雖然在名相上可能使用相同的術語（如「成不成」或「計」），但若其出發點（如於外起計與藏等起計）不同，其內在的法性與實質意義則截然不同，不可混淆。
。
此處承接前文關於「驢乳」與「牛乳」的比喻，說明在名相上雖然都稱為「乳」，但其實質體性完全不同。
旨在警示修行者不可僅憑名稱的相同而誤認其法義，需分辨其體用之別。
。
此句接續前文關於「名雖等」的比喻，說明雖然名稱相同，但由於眾生起計的對象（所執）不同，導致其體性截然不同，旨在強調名相與實體的差異，以及執著於名相而忽略實相的謬誤。
。
此句在討論名相與實體的差異。
指即便在表象或名稱的層面上消除了對外在對象的執著，若內在對名相的計較未除，則無法真正成立正義。
。
此句接續前文關於「名雖等，所執各異」的論述，指出若僅在外部除掉執著，而未從本質上區分正法與外道的差異，則在邏輯與法義上無法達成真正的解脫或成立正見。
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本句強調在學習三藏等聖典時，必須脫離對名相或文字的執著，方能進入正確的修行正道（正轍）。
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本句接續前文，強調唯有脫離錯誤的執著（離著），才能進入正確的修行軌道（正轍），以達成解脫之目的。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《大智度論》的論述以佐證前文關於名相與實體差異的論點。
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此句為承接前文《大智度論》的引文，旨在將佛教比作能產生酪與酥的牛乳，以對比外道之教無法導向解脫的特質。
。
此處引用《大智度論》之比喻，將佛教比作牛奶，意指佛教教法具有能產生解脫之果的潛能（如牛奶可經攪拌製成酪、酥），與外道教法（比作驢乳）無法產生解脫之果形成對比。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大智度論》的比喻脈絡中，將佛教比作牛乳，說明只要依正法修行，必然能像從牛奶中煉出酥油一樣，最終獲得解脫。
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此句以製酥油的過程比喻修行解脫的次第：佛教如牛乳，透過修行（攪拌）可得解脫之果（酪與酥），強調正法具有產生解脫果位的潛能與必然性。
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此處將佛教與外道教進行對比，以牛乳與驢乳的比喻，說明唯有佛教之教法能導向解脫，而外道教法則無法產生解脫之果。
。
此處以「驢乳」比喻外道之教法。
對比前文將佛教比作能產生酪與酥的「牛乳」，此處強調外道教法本質上缺乏能導向解脫的潛能，無論如何修習都無法獲得解脫之果。
。
此句以驢乳比喻外道教法，旨在說明外道之教理從根本上缺乏解脫的潛能，如同驢乳無論如何攪拌都無法產生酪（凝乳）一樣，外道修行無法導向解脫。
。
此句在文中作為對比，將佛教比作能產生酥油的牛奶，而將外道教法比作無法產生酥油的驢乳，旨在說明外道教法缺乏能導向解脫的實質法義。
。
此處以「味」比喻修行所得的果報。
承接前文將佛教比作牛奶可煉成酥油，而外道教法比作驢乳，意指外道之教法本質上無法導向真正的解脫，因此無法產生解脫的果實。
。
此句為比喻之承接。
前文以牛乳可攪出酪與酥比喻正法能導向解脫，此處以驢乳比喻外道之教，意指無論如何努力修行外道之法，因其本質不具解脫之種子，終究無法獲得解脫之果。
。
此句承接前文「抨驢乳」之比喻。
驢乳本不能製成酪（酥油），比喻外道之教法缺乏解脫的本質，無論如何努力修行（如攪拌驢乳），最終無法獲得解脫之果，只能得到毫無益處的廢物。
。
此句承接前文將外道教法比喻為「驢乳」之喻，說明若依循不具備解脫特質的非佛法（外道）而修行，無法獲得真正的覺悟與解脫。
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本句承接前文，說明依循外道教法修行，因其本質缺乏解脫之理，無法導向覺悟，最終只能導致輪迴中的痛苦果報。
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此句承接前文，指出依循外道教法修行，因其缺乏解脫之理，最終無法獲得真正的覺悟或解脫之益，僅能招致苦果。
。
此句為承接語，旨在引入後文引用《大涅槃經》中關於「迦羅林鎮頭迦樹」的比喻，用以說明在眾多凡夫或外道中，唯有極少數人能獲得真正的覺悟或正法。
。
此句為引經句，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，為後文關於修行果位或比喻的論述提供依據。
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此處為佛陀在引用《大涅槃經》時對聽法者的稱呼，用以開啟後續的譬喻說明。
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此句為比喻的開端，引用《大涅槃經》中關於迦羅林的寓言，用以說明在眾多相似之物中，唯有極少數具有真實價值或能導向解脫的特質。
。
此句為比喻之鋪陳，描述迦羅林中樹木繁多，旨在對比後文中「唯有一株」鎮頭迦樹的稀有與殊勝，以此隱喻在眾多凡夫或外道教法中，唯有正法或佛果纔是真正珍貴且能獲益的。
。
此句為引用《大涅槃經》的比喻敘事，透過「眾多」與「唯一」的對比，為後文說明真理之稀有或正法之獨一做鋪陳。
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此句為比喻之鋪陳，描述鎮頭迦果與迦羅迦果外觀相近，用以比喻眾生容易將虛假的假相與真實的法義混淆，導致在選擇修行路徑時產生誤判。
。
此句為敘事承接，描述比喻中果實成熟的時間點，用以引出後續關於拾取果實的行為，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的比喻脈絡中，是用來比喻因緣成熟而顯現的結果。
。
此句為敘事之開端，引出後文關於「不識果實」之比喻，用以說明凡夫對真理與妄想之混淆。
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此句為比喻敘事的一部分，描述一名女人在不分辨果實種類的情況下，將掉落在地上的果實全部撿起，用以比喻凡夫在面對真理與妄想時，因缺乏智慧而無法分辨，將其混同視之。
。
此處為敘事比喻之名相，用以對比後文之迦羅迦果，旨在透過兩種外觀相似但性質截然不同（一貴一毒）的果實，比喻眾生在面對真理與妄執時的不可分辨與危險。
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此句為敘事比喻之部分，描述在拾取的果實中，鎮頭迦果僅佔極少比例（一份），用以對比後文迦羅迦果的數量，旨在透過比喻說明真理之稀有或誤認之危險。
。
迦羅迦果。
。
此句為敘事承接，描述女人拾取的果實中，迦羅迦果的比例，用以對比前句鎮頭迦果僅有一分的情況，旨在鋪陳後文因不識果實而導致命終的因果寓言。
。
此處為敘事句，描述人物因缺乏智慧或認知，而無法分辨果實之真偽，用以對比後文之「智人」，隱喻凡夫在業果與法相面前的迷茫與無知。
。
此句為敘事過程，描述該女人因不識果實之毒害，將其攜帶至市場準備交易，用以鋪陳後文關於「愚者不識」而導致命終的因果寓言。
。
此處描述凡夫因缺乏智慧而無法分辨事物的真實性質（如毒果與良果之別），以此比喻眾生因無明而陷入迷途。
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買迦羅迦。
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此處敘述因誤食毒果而導致死亡的因果過程，用以對比凡夫之不識與智者之明辨。
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此處為敘事承接，指在故事脈絡中能辨識真相、具備觀察力的人，與前文的「凡愚」形成對比。
。
此句為敘事承接語，描述有智之人獲知前文所述之因果異事後的反應，用以引出後續的詢問與辨析。
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此句為敘事承接，描述有智慧的人在得知凡夫因不識果實而導致命終的事後，向該女人詢問果實的來源，用以引出後文關於「真偽辨識」與「智慧」的譬喻。
。
此句為譬喻故事中的對話，描述智者詢問女人關於特定果實的來源，旨在透過後續對「迦羅迦」與「鎮頭迦」果實的區分，引出對內見與外見之辨析的譬喻。
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此句為譬喻中的敘事承接，描述智者詢問後，女人告知果實來源之過程，用以鋪陳後文關於「迦羅迦」與「鎮頭迦」之辨析。
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此句為敘事承接語，描述在得知果實來源後，在場的人們立即對此發表看法。
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此句為譬喻故事中的敘事部分，描述特定地點植物的分佈情況，用以對比後文提及的唯一一株特殊之樹，旨在透過數量上的多與少，為後續的法義譬喻做鋪陳。
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此句為譬喻之敘事部分，透過對比「無量迦羅迦樹」與「唯一鎮頭迦樹」的差異，用以比喻在相同名稱或外相下，實質性質（如清濁、內外見）截然不同的道理。
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此句為敘事承接語，描述眾人在得知事實真相後的心態轉折，為後文「笑而捨去」之反應作鋪陳。
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此句為譬喻故事之結尾，描述眾人在得知真相後，對原先執著之物不再在意，表現出覺悟或放下執著的狀態。
。
此句為承接語，旨在引入一個比喻，用以區分後文將要討論的「內見」與「外見」之差異。
透過僧伽藍中清淨僧與不淨（或不合格）之人的對比，說明名相相同但實質（有無害）不同的道理。
。
此句為承接語，作者準備透過譬喻來區分「內見」與「外見」兩種不同的見解（見相），以說明其性質的差異及其對修行之影響。
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此處指「內見」與「外見」在名相上皆稱為「見」，但其性質與對修行產生的影響（有害或不害）截然不同，旨在說明名相相同但實質意義相異。
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此句接續前文「二見名同」，說明雖然「內見」與「外見」在名稱上可能相似或被統稱為「見」，但在實際對修行者的影響上，一種會損害善根（有害），另一種則不至於如此（不害）。
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此處討論「內見」與「外見」之區別。
外見指傾向於外道、否定因果的錯誤見解，其興起會對修行產生損害。
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此處描述「外見」之錯誤見解，即否認因果律的斷見，認為行為與結果之間沒有必然聯繫，導致修行失去依據。
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此處指外道或誤解者因否定因果，而陷入一種極端的虛無主義（斷見），將一切視為不存在，而非佛法中破除執著的「空性」。
。
此處討論「內見」與「外見」之區別。
內見指對內在法義或自心之執著，與外見（對外在對象之執著）相對，用以說明即便名為「見」，其對修行之損害程度亦有所不同。
。
此處討論「內見」之害，指修行者雖在佛法之內，但若僅停留在對經論文字表義的執著，而未能契入實相，則仍是一種障礙（見），雖較外道之「外見」輕微，但仍會損害善根。
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本句定義「害」在內外見對比語境中的義涵。
在討論見解（見）對修行之影響時，若該見解會導致善根受損，則被定義為「害」。
。
此處討論名相與實體的關係。
在辨析邪正見時，提醒修行者不可僅憑名稱相同就認定其義理一致，必須區分「名」與「體」的差異，以避免在修習中產生誤認。
。
此句接續前文「名同體異」，強調在分析法義時，即便名稱相同，但若其內在體質、義理不同，則不可將其視為同一事物而混淆。
。
此句討論名相與實體的關係。
在辨析邪正見或不同教義時，提醒修行者不可僅憑名稱的不同而判定為不同法義，因為不同的稱呼可能指向相同的本質（體性）。
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此句強調在面對名相與義理時，不可僅憑名稱相同或不同而輕率判定，必須透過嚴謹的辨析來區分正邪與體用，以避免在修行中產生誤解。
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此句強調在修行或研習教理時，必須先透過辨析，將錯誤的見解（邪）與正確的見解（正）區分開來，以避免在錯誤的方向上精進。
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此句承接前文對「名同體異」與「名異體同」的甄別，以「玉石分」比喻在正確的辨析方法下，能迅速區分正法與邪見，使修行者不至混淆。
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此句接續前文對名相與義理的甄別，強調透過正確的辨析（邪正辯、玉石分），能使初學者在修行之初便能正向切入，避免因混淆名相而走入歧途。
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本句承接前文對名相、邪正的甄別，說明釐清教理、不使初學者混淆，能對後世修行與學習者產生深遠的益處。
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此句為引經句，用以引入後續關於儒道三玄與佛法對比的論述，顯示作者在論證時採用的文獻參照方式。
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此句為引用《華嚴演義》之論述，旨在將佛法與當時中國本土的儒道思想進行對比或整合，說明本土思想中深奧之處的特質，作為後續分析「三玄」的鋪陳。
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此處為引用《華嚴演義》論述，旨在分析當時儒道思想的範疇，將其歸納為三種「玄」的境界，以便後續與佛法義理進行對比與甄別。
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此處引用儒道三玄之說，將《周易》定義為「真玄」，旨在對比儒道之學與佛法之差異，說明世間玄學的層次，為後續論述佛法之至高無上做鋪墊。
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此處為《宗鏡錄》在論述儒道三玄時，將老子之學定義為「虛玄」，旨在對比周易之「真玄」與莊子之「談玄」，以分析外道思想之特質，進而對比佛法之殊勝。
。
此處引用《華嚴演義》對儒道三玄的分類，將莊子之學定義為「談玄」，旨在透過對道家玄妙之理的論述，為後續闡述佛法之至高無上做對比鋪陳。
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此句為引經之承接語，旨在引用道家經典以對比或佐證其法義。
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此處為引用《老子》之語，旨在討論儒道玄學的宇宙生成論。
在《宗鏡錄》的脈絡中，引用此句是為了對比世俗玄學與佛法真理的差異，說明道家認為宇宙由「道」演化出太初之「一」的過程。
。
此處引用《老子》道德經之論述，描述宇宙生成之過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比儒道之「三玄」與佛法之理，說明世俗對萬物生成的認知層次。
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此處引用《老子》之宇宙生成論，描述從陰陽（二）交互作用而產生出萬物之基（三）的演化過程，旨在透過對比儒道之玄學，進而闡明佛法之深奧。
。
此處引用《老子》道德經之論述，描述宇宙生成之過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在透過對道家「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的分析，進而對比或闡釋佛教的法義，說明現象界的生成邏輯。
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此句為承接語，用以引出對前文《老子道德經》中「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之段落的詳細註解說明。
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此句為對前文《道德經》「道生一」之註釋開端，旨在定義「一」在道家宇宙生成論中的具體含義。
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此處為《宗鏡錄》引用老子「道生一」之注釋，說明「一」在道家宇宙生成論中代表的是最初、未分陰陽的原始調和之氣。
作者引用此處旨在透過對比外道之見，進而闡明佛法之理。
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此處為《宗鏡錄》引用老子道德經之觀點，討論宇宙生成之理。
將「道」的動態運作視為萬物生成的始源，首先產生出處於混沌、調和狀態的「沖和妙氣」，作為後續分化陰陽、生成萬物的基礎。
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此處為《宗鏡錄》引用並註解道家「道生一，一生二」的宇宙生成論。
文中指出單純的「沖和之氣」（一）在化生萬物的機理上尚不完備，需進一步分化為陰陽（二）才能成就生物之理。
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此處依《宗鏡錄》引用道家宇宙生成論之脈絡，說明從「一」（沖和之氣）演化出「二」的過程，陽氣為其中之一環，用以論述萬物生成的理路。
。
此處依據《宗鏡錄》引用道家宇宙生成論之脈絡，說明萬物生成需陰陽互補，陽氣必須與陰氣相配方能化生萬物，強調對立統一的依存關係。
。
此處引用老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論，說明在沖和之氣（一）之後，分化出陽與陰（二），以此解釋萬物構成的物質基礎。
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此處引用道家宇宙生成論（一生二，二生三，三生萬物）來比喻法界或萬物生成的過程。
本句說明「一」是指最初積累的沖和之氣，作為後續陰陽分化與萬物生成的原點。
。
此處引用老子《道德經》之宇宙生成論，用以說明萬物由太極（一）分化為陰陽（二）的演化過程，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比擬法界或心法由單一體性演化出多樣相狀的邏輯。
。
此處引用道家「一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論，用以比喻法界或萬物由單一本源演化出陰陽對立、再由對立調和而生萬物的過程。
。
此處引用道家宇宙生成論（太極生兩儀，兩儀生三才），用以說明萬物自然生成的理路，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用物質世界的生成邏輯來對比或類比法義的演化。
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此處引用道家宇宙生成論，說明萬物在物質層面的自然生成過程，透過陰陽二氣的交感與孕育，為後續萬物的形成奠定基礎。
。
此處引用道家宇宙生成論，說明在陰陽二氣交感之後，由「沖氣」起中和作用，使陰陽不至偏激，從而為萬物的生成創造適宜的條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類論述是用以說明自然生滅的理則，進而對比或引申至佛法對現象界生成的觀察。
。
此處引用老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之邏輯，說明在陰陽調和（沖氣以為和）的基礎上，物質世界的萬物才得以具備生成的條件而繁衍成就。
。
此處引用老子《道德經》之宇宙生成論，說明陰陽二氣調和後形成之『三』（沖氣），進而演化出世間萬物。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類論述旨在透過分析自然界的生成規律，進而對比或闡明佛法中關於緣起與空性的深層義理。
。
此句為承接語，用於引出後續引用之文獻或論述，無特定法義。
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此處引用老莊自然觀，說明萬物由陰陽兩種對立且互補的氣息交感而生，強調對立統一的自然生成法則，用以論證萬物生起的自然狀態。
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此處引用道家宇宙生成論，說明萬物之生賴於陰陽二氣的交互作用（沖氣），以此論證自然生成的理路，作為後續闡述佛法理則的對比或基礎。
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此處為作者對前文引用老莊思想（如陰陽、沖氣）之總結，旨在說明世間萬物在現象層面的自然生成規律，作為後續論述佛法義理的鋪陳。
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此句為引文承接語，作者引用道家經典《莊子》以論證萬物自然生起之理，體現《宗鏡錄》將儒道思想與佛法義理相參照的論述風格。
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此處引用《莊子》以說明「道」的超越性。
在《宗鏡錄》的語境中，藉由引用道家對宇宙本源（太極）之先的描述，旨在論證佛法中所指的真如或法性超越一切時空與物質形態的限制，無處不在且不被定義。
。
此處引用《莊子》論述「道」的特性。
指道雖在太極之先（最高處），但其本質超越空間維度，不執著於「高」的相對概念，體現其無相、無礙且不落於對立的特質。
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此處引用《莊子》論道，描述「道」超越空間限制，雖在六合（宇宙空間）之下，卻不被定義為「深」，旨在說明道之無所不在且不受物質空間屬性所限。
。
此處引用《莊子》以說明「道」的超越性。
雖然處於空間的極低處（六合之下），但因其本質超越對立與相對的定義，故不被侷限於「深」這個相對概念之中，旨在闡明道之無所不在且不著相的特質。
。
此處引用《莊子》以說明「道」的超越性。
道雖在時間維度上早於宇宙（天地）之生，但其本質超越時間的量化與對立，因此不落入「久」或「不久」的相對概念中，體現其永恆且無相的特質。
。
此句引用《莊子》以說明「道」的超越性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過道家對「道」無處不在且超越時空的描述，來對比或引申出佛法中真如、法性不生不滅、不隨時間增減的特質。
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此句為承接語，用以引出對前文引用《莊子》段落的解釋說明。
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此處為《宗鏡錄》引用《莊子》之注釋，旨在說明「道」超越空間（高、深）與時間（久、老）的限制，具有遍在且無礙的特性，用以對比或引申佛法中法界圓融、無處不在的義理。
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此處引用道家語境論述「道」的特性，旨在說明真理（或道）雖遍在且超越空間限制，但其本質不被任何相對的空間概念（如高、深、久、老）所定義或束縛，體現了絕對的超越性與無相。
。
此處依《宗鏡錄》對「道」或體性的論述，強調其無所不在且超越對立。
雖在空間或狀態上呈現為「深」，但其本質不被「深」這個相對概念所限定，體現了絕對體性的空寂與圓融。
。
此處引用老子等道家思想來比擬佛法之理，說明真理（道/法）超越時間的限制。
雖然在現象上顯現為久遠，但其本質是不受時間定義、無生無滅的，故稱「無久」。
。
此處依《宗鏡錄》引用道家或對道之性質的論述，旨在說明「道」或絕對真理無所不在且超越對立。
雖表現為「老」的現象，但其本質不被「老」所限，體現了超越時空相狀的空性或絕對性。
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此處依《宗鏡錄》引用老莊之論述，旨在說明「道」或本體之普遍性與周遍性，其存在不受空間、時間或形態的限制，體現了法界圓融、無礙的特質。
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此處承接前文對「道」或本體的論述，說明其雖然無所不在，但並非以一種具有固定位置或實體的形態存在，而是超越空間限制的「無」。
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此句為承接語，用於引出後續引用之論述或註釋。
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此句在《宗鏡錄》討論「自然」與「無為」的脈絡中，指對宇宙自然運行之理的認知。
後文注釋明確將「天之所為」定義為「自然」，強調一種不假人為、自然而然的狀態。
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此句與前句「知天之所為」相對，旨在探討自然與人為的運作。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，後文將其導向「不為而為」的自然狀態，說明即便看似有人為的作為，其本質仍是隨緣自然，無獨立的造作主體。
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此句為承接語，用以引出對前文所述內容的註釋說明。
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此句為註釋之開端，旨在探討「天之所為」（自然運作）與「知」（認知）之間的關係，後文將以此論證其「自然」之義，並進而討論「有為」與「無為」的辯證關係。
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此處在討論「知天之所為」的注釋，將天道的運作定義為「自然」，即不假外力、非刻意造作的運行狀態。
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此處為論著中的承接語，用於由「注」（註釋）轉入對其深層「意」（義理、旨趣）的進一步解析。
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此處在《宗鏡錄》論述「自然」與「有為」的辯證脈絡中，分析對天人之為的認知。
句中「知」指對現象的覺知或認知，「為」指有目的的造作或行為。
此句旨在分析所謂的「自然」是否僅是認知上的錯覺或某種形式的有為法。
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此處討論「自然」之義，指事物在沒有主觀意識刻意營造（不為）的情況下，依然呈現出其運作的狀態（為），用以說明自然運行的特質。
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此處在討論「自然」之義，指不假外力、非刻意造作而然的狀態。
文中透過「不為而為」來論證這種自然性，旨在分析其是否能作為因果鏈條中的「因」。
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此句為論著中的承接語，作者在引用前人的「注」與「意」之後，準備提出自己的判定（斷）與分析，用以辨析對「自然」之義的正確理解。
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此句在《宗鏡錄》中是用於批判非佛法之因果觀。
作者在此處針對道家（如老子）將「自然」或「道」視為萬物之始因的觀點進行論駁，指出這種缺乏條件組合（緣起）的「自然因」屬於邪因。
。
此處處於論辯語境，作者在分析對方的觀點後，使用「斷」來表示對該論點的否定與破斥，旨在揭示其邏輯謬誤。
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此處在《宗鏡錄》論辯語境中，將「以自然為因」的觀點歸類為老子道家思想，旨在區分佛法因果論與道家自然論的差異，指出將「自然」視為萬物之因屬於非佛法的「邪因」。
。
此處為引用老子思想以進行辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者引用此句旨在指出將「道」或「自然」視為萬物之因，在佛教因果論中屬於「邪因」，用以對比並否定非佛教的自然發生論。
。
此處引用老子思想，將「道」定義為「自然」，旨在後文以此為對比，論證若將「自然」視為萬物之因，在佛法因果論中屬於「邪因」。
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此處在討論老子「道生一」的觀點，分析將「自然」視為萬物產生之「因」的邏輯，隨後將其判定為「邪因」，用以區分佛法因果論與道家自然觀的差異。
。
此處針對將「自然」視為萬物之因的觀點進行批判。
在佛教因果論中，若認為事物無需條件而由某種絕對的「自然」而生，則違背了緣起法，故稱之為「邪因」。
。
此句在《宗鏡錄》中旨在辨析「因果」與「自然」的差異。
作者在此提出一種觀點，即認為萬物無需外在原因而自行產生，隨後將此觀點歸於莊子之意，並以此論證其為「無因論」，與佛教的正見因果律相對立。
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此處為《宗鏡錄》在論述因果論時，將「萬物自然而生」的觀點歸類為莊子的思想，旨在對比並分析非佛法的自然論（無因論）與正法因果論的差異。
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此處為《宗鏡錄》在論述對比道家思想與佛法因果論。
文中引用莊子之意，討論「自然」之觀念，即認為萬物無需外在主宰或特定因緣而自行存在，以此作為後續批判「無因論」之邪見的鋪陳。
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此處在討論莊子之「自然」觀念，指萬物之生起並非由外部主體或特定原因所驅使，而是自發狀態，用以對比後文之「無因」。
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此處在討論萬物生成的因果論，引用莊子之意說明「自然」是指沒有外在造物主或主使者而自行如此的狀態，用以對比後文的「無因」。
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此處在討論「自然」之義，指出若認為萬物是自然而生，則意味著否定了因果律中的「使之然」之因，即落入「無因論」的觀點。
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此處引用莊子之意，用以說明「自然」之觀點，即認為事物（如烏鴉之黑）是本然如此，無需外在原因或使者促成，旨在討論「無因」之邪見。
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此處為論著之引證，作者將前文所述之「萬物自然」或「烏之黑」等觀點，歸類為莊子思想的文字表述，用以對比或分析其與佛法義理的差異。
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此句在《宗鏡錄》對比不同思想體系的脈絡中，用以標記前述論點或觀點符合《大般涅槃經》的教義宗旨。
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此處為引用中國經典《周易》以佐證佛法義理的承接語，顯示《宗鏡錄》將儒道經典與佛學義理相參的論述風格。
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此處引用《周易》之語，旨在透過道家陰陽變化的自然規律，來類比或對照佛法中關於自然、無為及空性的義理，說明萬物運行的根本法則。
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此處引用《周易》之說，旨在透過對陰陽變化的不可測性（神），進而引導至對「道」或「空性」之無分別境界的討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將世俗的陰陽之變視為一種不可思議的運作，以對比後文所述之「無陰無陽」的絕對真理。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《周易》經文進行法義上的解析與說明。
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此處為對《周易》「一陰一陽謂之道」的釋義。
作者將「一」解釋為「無」，旨在透過道家與易經的術語，引申出佛法中超越對立（陰陽）的空性或絕對狀態，說明在陰陽未分之前，其本體是「無」。
。
此處依《宗鏡錄》引用《周易》並加以佛學詮釋的脈絡，將「一」解釋為「無」，意指超越對立二元（陰陽）的絕對狀態，以對應佛法中不二、空性的本質。
。
此處為《宗鏡錄》引用《周易》並加以佛學詮釋之脈絡。
文中將「一」解釋為「無」，指超越陰陽對立、不可分別的虛空狀態，而這種超越對立的本然狀態即被稱為「道」。
。
此處為《宗鏡錄》引用《周易》並加以佛學詮釋的論證過程。
作者將「一」定義為「無」，是指一種超越對立、不可分別的絕對狀態，而非指物質上的空無，旨在說明道（或真理）在未分化前的統一性。
。
此處在討論《周易》的「一」與「無」之關係。
作者將「無」定義為「虛無」，旨在說明一種超越陰陽對立、不可分別的統一狀態，以此對應「一」的本義，為後文論述虛空不可分別、唯一之理做鋪墊。
。
此處在討論「一」與「無」的關係，以虛空比喻絕對的統一狀態。
虛空本身沒有邊界、沒有對立的屬性，因此無法被區分為彼此或多個部分，以此論證「一」即是「無」的單一性。
。
此處在討論「一」與「無」的關係，強調當虛空不可分別、不存在彼此對立的境相時，便處於絕對的統一狀態，沒有二元對立，故稱之為「唯一」。
。
此處在討論「道」的本質，說明當處於絕對的唯一狀態（一）時，因不存在對立的彼此相形，故在現象層面上表現為「無」。
。
此處討論「一」與「無」的關係。
文中指出若存在可分別的「境」，則會產生彼此對立與相形，導致不再是唯一且不可分別的狀態，故不能稱為「無」。
。
此處論述「一」與「多」的關係。
若存在對立的境界（境），則會產生主客、彼此的區分與對比，導致無法維持「唯一」的絕對狀態，進而陷入二元對立的分別心。
。
此處論述對立與分化的邏輯：若存在客觀境界（境），則必然產生彼此對立的相形關係，進而導致從「一」分裂為「二」或「三」等多元的分別相，使心識無法處於不分別的統一狀態。
。
此處論述對立與區分的邏輯：若存在客觀境界（境），必然產生彼此對照的相對性，進而出現二、三等多樣性，因此在有對立相形的情況下，便無法回歸到絕對單一的狀態。
。
此處引用陰陽之喻，用以說明在特定狀態（陰）下，因其性質而導致的現象（如不見），旨在透過自然現象類比道之運作與無為之理。
。
此處引用陰陽之理說明「無」與「不可見」的狀態。
在宗鏡錄的論述脈絡中，以陰陽的遮蔽與顯現來類比法相的隱現，說明當處於「陰」的狀態時，因其遮蔽性質而導致不可見，此即為陰之特質（功用）。
。
此處引用陰陽變易之理，用以論證自然運作與道之無為，說明現象界的對立與轉化。
。
此句接續前文關於陰陽之論述。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，討論道之自然運作，強調陰陽之功力在於其「不見」而能運作的自然狀態，而非透過有意識的營造或顯著的形相來達成。
。
此處借用陰陽之喻，說明自然運作的功用。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，旨在論述萬物自然生成之理，而非刻意營造，用以對比後文對「邪因」與「無因」的否定。
。
此處討論的是世俗對「自然」與「陰陽」運作的認知。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此句是用來引出後文對「自然」之定義的剖析，旨在區分真正的道與被誤認為自然的「邪因」或「無因」。
。
此處討論陰陽之運作，強調其運作之本然狀態，並非由某個主體刻意營造或操縱而生，旨在透過分析自然運作之理，進而論證「道」的特質，並為後文批判「邪因」與「無因」之論點做鋪陳。
。
此處在討論陰陽自然運作而無人為營造的狀態，將這種自然而然的運行規律定義為「道」。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此句是用來界定對立觀點中關於「自然」與「道」的定義，以便隨後對其進行破斥（如後文提到的「邪因」與「無因」）。
。
此句為論著中的承接語，作者在分析完前文關於陰陽自然的論述後，準備進入正式的邏輯判斷與破斥（斷），用以釐清正邪因果之別。
。
此處在討論因果論，旨在批判將萬物之生歸結於單純的「陰陽變易」之觀點，認為這種看法將其視為一種單一的、決定性的原因，而非佛教所主張的眾緣和合，因此在後文將其定義為「邪因」。
。
此處在討論萬物生成的因果論。
作者批判若認為陰陽變易能直接生出萬物，則屬於錯誤的因果解釋（邪因），旨在否定單純依賴物質或自然元素變遷而能產生意識或生命之觀點。
。
此處在討論因果論，針對「自然生」的謬論進行分析。
作者將其分為兩種錯誤：一種是將陰陽變易視為原因（邪因），另一種則是認為根本沒有原因（無因），以此論證「自然而然」的觀點在佛法因果律中是不成立的。
。
此處在討論因果論，旨在批判「自然而然」或「虛無」的觀點。
作者指出若認為事物可以不依賴條件而自行產生，則落入「無因」的謬論，違背了佛教的基本因果律。
。
此處在討論因果論，旨在批判將萬物之源歸結為「虛無」或「自然」的觀點。
作者認為若承認事物能由虛無自然而生，則等同於否定因果律（無因），將導致菩提或果報無需修行即可自然獲得的謬論。
。
此句在討論因果論，旨在反駁「自然生」或「虛無自然」的觀點。
作者指出若認為事物可以憑空產生或由虛無自然而生，則等同於主張「無因論」，這將導致果報不需修得的謬論。
。
此處為反面論證（歸謬法）。
作者在討論因果論，指出若認同「虛無自然」或「無因」的觀點，將導致荒謬的結論：即人類不需要父母等條件即可自然產生，以此證明「無因論」是不成立的。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者在討論「無因」或「自然生」的謬論，指出若認同人是自然而生而非由因緣而生，那麼人類應該在任何時間、任何條件下都能恆常產生，而不需要父母等眾緣，以此證明「自然生」之說不成立。
。
此句在論證「無因論」之謬誤。
若認可人能自然而生，則意味著生命不需要父母等生理與業力的種種緣分即可產生，以此推論出「自然生」之說在邏輯上是不成立的。
。
此句處於對「自然論」（無因論）的反駁脈絡中。
作者採取歸謬法，指出若承認事物可以「自然產生」（無因而生），則將導致菩提（覺悟）無需修行即可獲得的荒謬結論，藉此證明一切果報必須依因緣而生。
。
此句承接前文對「自然生」之謬論的推演。
若認可菩提能自然產生（無因而生），則邏輯上將導致所有果報均不需要因緣而能自行產生，以此反證「自然生」之說不成立。
。
此句處於對「自然生」（無因論）的反駁邏輯中。
作者採取歸謬法，指出若承認菩提或人生可以自然產生（無因），則將導致所有果報都與修行無關，從而否定因果律。
。
此處為承接語，作者在論證完因果關係後，引用中國經典《易經》來進一步佐證其論點。
。
此處為引用儒家或先賢之言以作論證，描述一種原始的、未受外緣觸動的靜止狀態，用以對比後文的「感」與「動」，在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用來分析性與情、因與果的關係。
。
此處接續前句「寂然不動」，描述在寂靜不動的本體狀態中，與外緣產生感應的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以對比本體之靜與現象之動的轉接。
。
此句在《宗鏡錄》引用先賢或儒家論述的脈絡中，說明當心靈處於寂然不動、能感應而無染的狀態時，便能洞察天下萬事萬物的根本原因與規律。
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此處為引用儒家經典《禮記》以佐證前文論述，屬於《宗鏡錄》中採取三教參照、以儒道之理闡發佛法義理的論證方式。
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此處引用儒家（禮）之說，旨在論述生命本然的寂靜狀態，用以對比後文感物而動的慾念，在《宗鏡錄》的圓融脈絡中，是用以說明本性與妄動的關係。
。
此處引用儒家（禮記）觀點，論述人出生時之靜謐狀態為天賦本性，旨在透過對比儒道之「性」與佛法之「性」之差異，進而闡明不入正宗之誤區。
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此處引用儒家觀點，說明人雖本性靜謐，但因接觸外境而產生反應。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此句是用以對比儒家之「欲」與佛法之「性」，旨在區分三教在看待本性與外境互動時的義理差異。
。
此句引用儒家《禮記》論述，用以對比儒家與佛教對「性」與「欲」的定義差異。
在本文脈絡中，是指人因感應外物而產生的心理趨向或慾望，屬於現象層面的本能反應。
。
此處為作者對後世儒家將儒佛兩教混淆之傾向的批判。
指出其僅停留在文字表面的相似（言詞小同），而忽略了根本義理的巨大差異（義有大異），以此強調不入正宗則無法分辨名相與實義的區別。
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此句批評後世儒者僅憑文字表面的相似（小同）而忽略了思想根源與體系建構（本所建立）的根本差異，強調在判別教義時應從根本義理而非僅從文字表象著手。
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此處批判後世儒者僅因文字表述相似而忽略根本義理的差異，試圖將佛、道、儒三教強行融合，導致對正法義理的誤解與混淆。
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此處論述後世儒者在比對佛儒道三教時，僅停留在文字表面的相似性（言同），而忽略了核心義理的根本差異（義異），批評其缺乏對正宗義理的深刻洞察。
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此句強調「名」與「義」的區別。
作者指出後世儒者僅因文字表述相似（言詞小同）而將三教混淆，卻忽略了其核心義理（本所建立）截然不同，警示不可僅憑文字表面而忽略深層法義的差異。
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本句在《宗鏡錄》論述三教辨析的脈絡中，指出若僅憑文字表面的相似而忽略義理的根本差異，將導致對真理的誤解，無法契入正確的佛法宗義。
。
本句強調「名」與「義」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，警告修行者不可僅憑文字表面的相似（言同）而忽略其背後法義的根本差異（意別），以免陷入混淆三教或誤入外道的偏差。
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此句批判那些僅憑文字表面相似而妄下結論的人，指出其處於一種「不知而自知」的盲目狀態，缺乏對正宗義理的深刻洞察。
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此句在《宗鏡錄》論述三教辨析的脈絡中，批評那些僅憑文字表面相似就將三教混為一談的人。
指出若不進入正宗，便無法區分哪些是「名異而體同」（名稱不同但本質一致），哪些是「言同而義異」（文字相似但義理截然不同），導致在判讀教義時產生誤認。
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本句強調修行與研習佛法不可僅停留在文字表象（文字相），若不深入體悟其內在義理，僅憑文字的相似而判定，將導致對正法的誤解與迷失。
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本句強調若僅執著於文字表象（文義）而忽略深層的法義（義理），將導致對正宗教義的誤認與迷惑。
在《宗鏡錄》的論辯語境中，這是為了警示修行者不可僅憑文字上的相似而將不同宗派的教義混淆。
。
此句接續前文，指出若僅執著於文字表象或被表面的相似所誤，將無法深入參悟佛法真正的核心宗旨（大旨）。
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此句為承接語，作者因擔心讀者僅憑文字表面而產生誤解或無法參透大旨，因此將相關內容記錄並展示，以利於正確辨析。
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此句旨在批判外道的「自然」觀（自然論），即認為世界無需因緣而自生，將這種缺乏因果邏輯的觀點誤認為最高真理（至道），從而指出其偏離正法。
後文將以此對比佛教在特定脈絡下提及的「自然」之差異。
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此處指外道將「自然」視為至道，這種觀點缺乏正確的導向，無法像佛法中的「方便」一樣引導眾生脫離迷妄，反而會導致對真理的誤解。
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此處指外道將「自然」視為至道，不僅無法成為解脫的方便，反而會破壞能導向正覺的正確因緣（正因），使修行者偏離正道。
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此處討論的是名相的運用。
作者指出，雖然外道將「自然」視為至道（宿命論或自然論），但佛教在特定語境下也會使用「自然」一詞，旨在說明同一術語在不同教義框架下的義理差異。
。
此句在討論「自然」一詞在不同語境下的義理差異。
作者指出佛教雖也提及「自然」，且此說法在佛教體系內是成立的（成正教），但隨後強調這僅是作為對治手段的方便法，而非最終的究竟義。
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此處說明佛教雖在某些層次提及「自然」，但其目的在於運用悉檀（論理基礎）來對治外道的錯誤見解，而非將其視為最終的真理。
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此處指佛教雖在特定對治脈絡下使用「自然」之說，但這僅是為了對治外道而設的方便手段（悉檀），並非最終的真理或最高圓滿的實相。
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此句為承接語，旨在將前文關於「自然」之說在佛教與外道中差異的論述，作為一個典型案例，用以類推至其他類似的論辯情況。
。
此句為論著中的承接語，表示前文已舉出一個具體例子（以此一例）進行論證，其餘類似的案例或論點可依同樣的邏輯推導得出結論，無需贅述。
。
此處討論的是論理分析中的「四句」限制。
作者指出，即便修行者或論者認為自己已經超越了有、無、亦有亦無、非有非無的四種邏輯判斷，在後續的論證中依然可能陷入新的邏輯循環或層次中。
。
此處討論邏輯論辯的層次，指在分析法義時，最基礎的階段是使用「單四句」來界定對象的存在狀態。
。
此處討論邏輯判斷的層次。
在論述完基本的「單四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）後，進一步指出還存在更複雜的「複四句」邏輯推演，用以分析法相或破除執著。
。
此處指在論辯或分析法相時，涵蓋了「有、無、亦有亦無、非有非無」這四種邏輯表述方式，用以窮盡所有可能的對立與綜合狀態。
。
此句為承接語，旨在引出對「單四句」邏輯結構的具體定義。
在《宗鏡錄》討論破除執著的論理脈絡中，單四句是指最基礎的四種邏輯判斷（有、無、亦有亦無、非有非無），用以分析對象的存在狀態。
。
此處為論述「四句」邏輯分析的起始，列舉第一種基本判斷狀態，即肯定之狀態（有）。
。
此處為論述「四句」邏輯分析的第二項，指對對象採取「否定」或「不存在」的斷定。
在《宗鏡錄》的論辯框架中，這是為了後續破除對立、進入「超四句」或「非有非無」之中道義理的邏輯鋪陳。
。
此句處於對「四句」邏輯分析的論述中，屬於四句（有、無、亦有亦無、非有非無）中的第三種組合，旨在透過邏輯推演破除對存在與不存在的執著。
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此句出於《宗鏡錄》對「四句」邏輯的分析。
在佛教辯論與中觀思想中，「非有非無」是用於破除對立執著的否定方式，旨在超越「存在」與「不存在」的二元對立，導向中道義理。
。
此句為承接語，用於引出對「複四句」邏輯組合的詳細分析。
在《宗鏡錄》討論龍樹中觀四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的推演過程中，將單純的四種判斷（單四句）進一步組合或疊加，形成更複雜的邏輯推論，此處即為進入該分析的標題句。
。
此處屬於龍樹中觀「四句」邏輯的進階推演。
在初步設定「有、無、亦有亦無、非有非無」後，對每一句再次進行「有」與「無」的二元分析，旨在透過邏輯的層層遞進，破除對任何一種定見的執著，最終導向空性。
。
此處屬於邏輯推演的四句（Tetralemma）變體。
在討論對象（有無）時，將「無」作為對該對象的判定結果，是用於分析法相或破除執著的邏輯分類。
。
此句出自《宗鏡錄》對四句論理（Tetralemma）的遞進推演。
在「複四句」的邏輯框架下，將前述的「亦有亦無」作為前提，進一步探討其結果是否仍屬「有」的範疇，是用於窮盡一切邏輯可能性的辯證分析法。
。
此句處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯推演中。
在「複四句」的層次，將前述的四種狀態再次進行「有」與「無」的二元拆解。
本句是指對「亦有亦無」這一狀態本身的否定（無），是用於破除對中道或矛盾狀態之執著的邏輯分析。
。
此處屬於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的進一步細分論述。
在「非有非無」的範疇中，再次區分出「有」與「無」的面向，用以窮盡邏輯上的所有可能性，旨在透過這種極其細膩的辯證分析，最終破除對任何一種定見的執著，導向中道義理。
。
此句處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯推演中。
此處將「非有非無」作為一種性質，進一步對其進行「有」與「無」的二元判別，此句是指對「非有非無」這一狀態本身進行否定（無）的邏輯組合。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「複」字（指重複、再次或複數組合的邏輯結構）進行進一步的詳細解釋。
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此句為承接語，指涉前文所列的四種邏輯判斷（有、無、亦有亦無、非有非無），準備對這四種判斷的內涵進行進一步分析。
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此句處於對「四句」邏輯分析的脈絡中，指出無論是肯定、否定、亦肯定亦否定、或非肯定非否定，其討論的核心皆圍繞在「有」與「無」這兩種基本對立的觀念。
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此句為承接語，旨在引出對「四句」邏輯結構之完整分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，四句通常指「有、無、亦有亦無、非有非無」這四種邏輯判斷，此處準備說明每一句如何涵蓋其他三句的義理。
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此句為承接語，指涉前文所討論的四種邏輯判斷（有、無、亦有亦無、非有非無），準備進一步分析這四種句式內在的具足關係。
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此處處於對「四句」邏輯分析的論述中，說明前述的狀態或結論是基於四種邏輯可能性（有、無、亦有亦無、非有非無）的完整涵蓋而成立的。
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此處屬於論理分析，探討「四句」之邏輯遞衍。
在分析「有」這一命題時，將其進一步細分為四種邏輯可能性，以窮盡所有義理空間。
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此處處於四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯分析中。
在討論「有」這一句時，進一步將其細分為四種邏輯關係，第一種即是肯定「有」本身成立的狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對「四句」邏輯的詳細拆解中。
在「有句」的四種變體分析中，此句指涉的是在「有」的範疇內討論「無」的可能性，是用於破除對立執著的邏輯推演過程。
。
此處屬於論理分析中的「四句」推論體系。
在探討「有」的範疇時，將其細分為四種邏輯狀態，本句指涉的是一種兼具「有」與「無」特性的中間狀態或矛盾統一狀態，用以破除對單一極端見解的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對「四句」邏輯的窮盡分析中。
在「有」這個前提下，進一步推演其性質，得出「非有非無」的中道或超越狀態，旨在透過邏輯的自我消解，破除對任何定見的執著。
。
此處屬於論理分析，探討「四句」之邏輯遞衍。
在分析「有」句的四種組合後，接續分析以「無」為起首的四種邏輯可能性，用以窮盡一切對立與中道的思維路徑。
。
此處處於《宗鏡錄》對「四句」邏輯分析的推演中。
在「無句」的範疇下，探討其具足四種狀態的第一種情形，即「無」本身具有「有」的性質（無有）。
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此處屬於《宗鏡錄》中對「有、無、亦有亦無、非有非無」四種邏輯狀態的遞進分析。
在「無句」的分析框架下，探討「無」本身是否具有「無」的性質，屬於一種邏輯上的雙重否定或對空性的深層剖析，旨在破除對「無」的執著。
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此處屬於《宗鏡錄》對「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」四種邏輯範疇（四句）的遞進分析。
本句處於「無句」的分析層次，探討「無」本身在邏輯推演中如何與「亦有亦無」的狀態相結合，旨在透過邏輯的窮盡來破除對存在與不存在的執著。
。
此處屬於《宗鏡錄》對「有、無、亦有亦無、非有非無」四句（四句撥舉）的邏輯推演。
本句是在「無」這個前提下，進一步分析其性質，指出「無」本身亦不能被簡單定義為「有」或「無」，旨在透過層層否定，破除對任何一種固定狀態的執著，導向中道義理。
。
此處屬於《宗鏡錄》對名相邏輯的細緻剖析。
作者將「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」四種邏輯狀態作為基底，再分別對每一種狀態再次套用這四種判準，以窮盡所有可能的邏輯組合。
本句是指在「亦有亦無」這個前提下，進一步展開的四種分析情況。
。
此處屬於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）進行邏輯遞推的分析。
本句是在討論「亦有亦無」這一類別時，其內部如何再次包含「有」的邏輯屬性，旨在透過層層破除對立，導向中道或空性的體悟。
。
此處屬於《宗鏡錄》中對「有、無、亦有亦無、非有非無」四句（四句論/四句分別）的邏輯遞進分析。
本句是在「亦有亦無」這一前提下，進一步分析其內在的「無」之面向，旨在透過層層否定與分析，破除對任何固定名相的執著。
。
此處屬於《宗鏡錄》中對「有、無、亦有亦無、非有非無」四句（四句論）進行邏輯遞推的分析。
本句是在討論「亦有亦無」這一狀態時，其內部再次分出的第三種遞歸邏輯，旨在透過窮盡所有邏輯組合來破除對相的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對「四句」邏輯（有、無、亦有亦無、非有非無）的遞進推演中。
此處指涉的是一種兼具「有」與「無」兩種特性的狀態，用以破除對單一極端（絕對的有或絕對的無）的執著，展現中道或圓融的論理結構。
。
此處屬於《宗鏡錄》中對「有、無、亦有亦無、非有非無」四種邏輯狀態（四句）進行的遞進式組合分析。
本句是在討論「亦有亦無」這一狀態本身，再次被細分為四種子項中的第四項，即其自身仍處於「亦有亦無」的狀態，用以窮盡一切可能的邏輯組合，破除對定相的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對有無、亦有亦無、非有非無等邏輯組合的推演中，旨在透過否定兩極（有與無）的對立，破除對實體存在或絕對虛無的執著，導向中道義理。
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此處屬於《宗鏡錄》中對名相、邏輯或理路進行的細分推演。
在探討「有」與「無」的辯證關係時，將「非有非無」作為一個獨立類別，並進一步分析其具足四種組合的可能性，旨在透過窮盡所有邏輯組合來破除對定相的執著。
。
此處屬於《宗鏡錄》中對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）進行邏輯遞推的分析。
本句是在「非有非無」這一前提下，再次運用「有」的判斷，探討對該狀態的肯定（有），是十六句邏輯推演中的一部分。
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此句出自《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之邏輯推演。
此處將「非有非無」作為一個整體概念，再對其施以「無」的否定，屬於高度抽象的辯證分析，旨在透過層層否定來破除對任何定見的執著。
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此句處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）及其組合邏輯的推演中。
此處的「三」為序數，指在特定邏輯組合下的第三種狀態，即「非有非無」的中道或超越兩極的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之邏輯推演中。
此處之「亦有亦無」是指在「非有非無」的框架下，再次推演出的第四種組合狀態，旨在透過窮盡所有邏輯可能性，最終導向超越語言對立的絕言境界。
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此句處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之邏輯推演中。
此處之「四」為序數，指涉四種邏輯可能性中的最後一種，即超越對立的「非有非無」狀態，旨在破除對存在與不存在的二元執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對四句論理（有、無、亦有亦無、非有非無）的層次推演中。
此句代表否定兩極對立（有與無）的中道狀態，旨在破除對存在或不存在的執著，以顯現超越對立的實相。
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此句為論述結構的總結，用於計算前文在分析「非有非無」等邏輯推演時所產生的句數組合，屬於宗鏡錄中對名相邏輯推導的數量統計。
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此句承接前文對「非有非無」之邏輯推演，說明上述的組合分析最終構成了完整的「四句」論證體系。
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此句為論述結構的承接語，旨在引入關於「絕言」之四句格的分析。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，此處討論的是如何透過否定極端對立的言說（絕言）來建構對法性的描述。
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此句處於對「四句」邏輯（有、無、亦有亦無、非有非無）的分析框架中，討論在特定邏輯組合（單四句）之外的絕言狀態。
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此處在討論外道對法相的四種見解（有、無、亦有亦無、非有非無）及其組合方式。
在本段邏輯中，「絕言」是指超越或否定上述四種極端對立表述的斷定方式，用以分析外道見之組成。
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此處為《宗鏡錄》在分析外道見解時的邏輯分類。
文中正討論關於「有、無、非有非無」等四句（四種邏輯可能性）的組合方式，此句標記為第二種分類路徑，即在「複四句」的邏輯框架之外另有延伸。
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此處處於對「四句」邏輯分析的分類討論中，指在特定的論述結構（如複四句外）中，存在一種否定所有可能性的「絕言」形式。
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此句處於對「絕言」與「四句」邏輯組合的分類討論中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡下，此處是在分析外道見或邏輯推論的各種組合方式，將「具足四句」作為一種分類基準，討論其之外的邏輯狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對論理結構或見解類別的細分分析中，將「具足四句」之外的邏輯形式分為不同類別，其中「絕言」是指在四句（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的邏輯框架中，採取截斷或超越常規言說的表達方式。
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此句為承接語，總結前文在單四句、複四句、具足四句三種邏輯結構中，各自對應出現的一種「絕言」形式。
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此句為承接語，指涉前文所論述的關於絕言、四句等邏輯形式所構成的四種錯誤見解（見），用以引出後文關於這些見解如何與煩惱（八十八使）相應的分析。
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本句說明前文所述之各種「見」（錯誤見解）並非獨立存在，而是由八十八種煩惱使（心所）驅動並共同作用而產生的，強調見解與煩惱之間的共生關係。
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此句旨在區分「外道見」與「佛法見」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前述關於絕言、四句等邏輯推演所產生的錯誤見解，定性為不符合佛法正見的外道見。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「外道見」轉向「佛法」的分析框架，用以對比不同體系下見解的產生方式。
。
此處在討論外道見與佛法見的區別。
在佛法框架下，對法義的認知與錯覺（見）是透過不同的教法層次與進入門徑而產生的，用以分析煩惱與見解的生成路徑。
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此處討論的是在佛法四教四門的框架下，眾生因對法義的誤解或執著，而分別產生出四種錯誤的見解（見惑）。
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此句為承接語，用於引出另一套關於「四門」的分類體系，用以分析見解與煩惱的相應關係。
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此處在分析煩惱與見解的組合數量。
接續前文「一種四門」，指在特定的四種門徑中，每一門分別對應一種「絕言」（即極端、絕對的錯誤見解），用以計算構成六十二見等惑的數量邏輯。
。
此句在分析邪見與煩惱的相應關係。
根據上下文，作者將佛法中的四教四門所生的見解與絕言等類別進行量化分析，指出每一種錯誤的見解（見）都會與八十八種煩惱使（使）相結合，共同構成錯亂的認知與執著。
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此處指外道對世界、生命、因果等問題所持的六十二種錯誤見解（邪見），在《宗鏡錄》的分析脈絡中，是用於對比佛法正見並分析煩惱相應之數量。
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此處接續前文對煩惱數量的計算，將八十八使、六十二見等煩惱類別總計，得出一百零八種惑之總數。
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此句為引文標記，指出後續論述之來源出自《百法鈔》。
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此句為承接語，旨在引出對「破除邪執」之具體內涵的定義與分析，後文將詳細說明其針對的是「二邊」的錯誤見解。
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此句接續前文「破邪執者」，明確定義所要破除的「邪執」是指「二邊」。
在佛教邏輯中，二邊通常指「常見」與「斷見」兩種極端錯誤的見解，修行者需超越此二邊以契入中道。
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此句為總論，旨在將修行或認知中容易陷入的極端錯誤見解（二邊）分為三類進行討論。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處是指破除邪執時需面對的三種對立極端。
。
此句在論述破除邪執的脈絡中，將外道的錯誤見解分為「斷見」（認為死後一切滅盡）與「常見」（認為有不變的永恆主體）兩種極端，此為佛教中對外道常見誤區的分類。
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此句描述「常見邊」的邪見，指外道誤認為靈魂或宇宙本體具有恆常不變的實體，違背了佛教的無常與空性義理。
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此句在討論外道對「常邊」的執著，指出其具體表現為四遍常論等主張，將其歸類為常見邊的邪執。
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此句在討論破除邪執的脈絡中，將外道中執著靈魂或自我永恆不滅的觀點，定義為「常見」這一極端邊見。
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此句描述外道在二邊邪執中的另一極端，即認為死後一切皆滅，不存在任何延續或果報的「斷見」。
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此句在討論外道對「斷邊」的執著，指出執著於生命或法性在死後完全消失、不再相續的七種斷滅見解，屬於二邊邪執中的斷見邊。
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此句指外道中執著於「斷滅」的極端見解，認為死後不再有轉生或果報，與執著永恆的「常見」相對，皆為偏離中道的邪見。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將對立的見解分為三類，此處討論的是小乘部派在看待法相時，陷入「僅有假名」或「皆有實體」的兩種偏執邊見。
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此句描述小乘佛教中一種極端的見解，即認為一切法僅是假名而無實體，屬於「假實二邊」中的「著假邊」。
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此處將一說部列為小乘中「執假邊」的代表，指其傾向於認為一切法僅有假名而無實體。
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此處描述小乘一說部等對「假」的偏執，認為萬法僅是名義上的假稱而無實體，陷入「著假邊」的極端見解，與後文的「著實邊」相對。
。
此句描述小乘一說部等執著「假名」的觀點，認為一切法僅是暫時的名稱組合，缺乏恆常不變的實體，此即為「著假邊」的偏見。
。
此句在《宗鏡錄》討論小乘假實二邊的脈絡中，指涉那些認為一切法僅是假名、完全沒有實體（如一說部）的見解，將其定義為落入「假邊」的偏執。
。
此句在《宗鏡錄》對小乘假實二邊的分析中，指出部分小乘部派（如薩婆多部）傾向於認同法之自性實有，與前文執著「假名」的觀點相對，構成對立的兩極邊見。
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此處在論述小乘佛教中「執實邊」的觀點，指出薩婆多部與犢子部傾向於認為諸法具有真實的實體（實有），而非僅是假名。
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此處描述小乘薩婆多部與犢子部之見解，主張法體（dharma-svabhava）具有實有的自性，而非僅是假名，屬於對「實邊」的執著。
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此處討論小乘部派對法性的見解。
薩婆多部（說一切有部）等主張諸法具有真實的自性（實體），這種對立於「假名」的極端見解被稱為「著實邊」。
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此句為論述結構之承接，旨在分析修行者在體悟空有義理時，容易陷入的兩種極端偏差（邊見），為後文區分「有邊」與「空邊」做鋪陳。
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此句在討論對「空」與「有」的偏執（邊見）時，將小乘有部列為執著於「有」邊的代表，用以對比後文大乘中某些極端空見的偏頗，旨在引出中道的必要性。
。
此處描述小乘有部等之見解，主張心與法（物質/現象）兩者獨立存在，將心外之法視為實有，屬於「著有邊」的偏見。
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此處討論的是對法相的認知偏差。
在對比「空」與「有」的二邊時，指那些認為心外存在實有之法的見解，落入了「有邊」的偏執，未能契入中道。
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此句為敘事承接，旨在舉出代表人物，用以說明後文關於「著空邊」的觀點。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將清辯菩薩作為一種特定見解的代表。
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此處描述大乘中部分觀點（如清辯菩薩等）過於偏向「空」的一邊，將菩提與涅槃等究竟義也視為不存在，從而陷入「著空邊」的極端，而非中道。
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此處討論中道之對立兩端。
在大乘的討論脈絡中，若過度撥棄一切（如將菩提、涅槃悉視為無），而落入徹底的虛無，即稱為「著空邊」，與「著有邊」相對，皆非真實中道。
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本句為承接語，旨在將前文討論的「有邊」與「空邊」之對立，轉向說明如何透過兩種層次（假施設與真實）來顯現超越兩邊的中道義理。
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此處指為了對治「著有」與「著空」兩種極端，而暫時設定的理論框架或名相，用以引導修行者趨向中道，屬於權宜之計的施設，而非究竟的實相。
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此句為分類標題，接續前文「顯中道者有二」，將中道分為「假施設」與「真實」兩種層次，旨在區分暫時性的方便導引與究竟的實相體悟。
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此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將中道分為「假施設」與「真實」兩類，而真實中道進一步細分為三種，旨在透過對妙有、真空等維度的分析，破除著有與著空的兩邊執著，顯現不離於現象且不落於實有的正處。
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此句為承接語，用於列舉「真實中道」的三種具體內涵之首。
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此句處於《宗鏡錄》討論「真實中道」的脈絡中。
此處的「淨分」指去除煩惱後的清淨本質，「依他」指依他起性。
意指透過證悟依他起性中的清淨面向，來顯現中道的妙有，進而達到惑盡智起的真空狀態。
。
此句在討論真實中道的層次。
在能證淨分依他起性後，所顯現的非凡俗之存在，稱為「妙有」，用以對比著空邊的絕對無，體現中道不落兩邊的義理。
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此句描述在證悟真實中道、體悟真空之際，般若智慧的顯現與無明煩惱的滅盡具有同步性，說明智慧與惑是互根互對的關係。
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此處接續前文「智起惑盡」，指當智慧生起、煩惱盡除，所證得的真實空性狀態，稱為「真空」。
在《宗鏡錄》的語境中，這是對真實中道中「妙有」與「真空」相應關係的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論「真實中道」的脈絡中，將前文所述的「妙有」（能證淨分依他）與「真空」（智起惑盡）相結合，說明兩者不二，共同構成正處中道。
。
此處承接前文之「妙有」與「真空」，說明當妙有與真空圓融不二時，即是處於正確位置的真實中道，不偏向極端的有或極端的空。
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此句為承接語，用於列舉「真實中道」三種面向中的第二項。
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此處在《宗鏡錄》論述妙有與真空的對應關係中，指透過智慧對「有為」之現象（依他起性或有為法）進行證悟，以體現妙有與真空的中道契合。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句接續於「能證有為」，說明當能證（主體）能證悟有為法之本質時，這種超越凡夫執著、契入真理的存在狀態即稱為「妙有」。
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此句在《宗鏡錄》討論妙有與真空的關係中，指修行者透過智慧證悟到的究竟實相，在此脈絡下是指超越有為法而證得的真理。
。
此處指所證之真理的本質，在《宗鏡錄》的圓融義理中，真空並非指絕對的虛無，而是指離於妄想、執著且具備妙有特性的實相。
。
此句體現《宗鏡錄》中關於「真空妙有」的不二法門。
指超越凡夫對「有」與「空」的對立認知，說明真實的空性並非空無一物，而是具足妙有的功用；而微妙的存在亦不離空性，兩者互攝互融，正處於不落兩邊的中道之義。
。
此處指「妙有」與「真空」二者不二、不離，在不落兩端的圓融狀態中，即是正處於中道之義。
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此句為論述結構的承接語，用於引出關於「妙有」與「真空」在法身實性層面之論述的第三個面向。
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此句強調「本來實性」的體現僅在法身之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法身代表絕對的真理與本體，超越了有為的假相，因此唯有在此層次才能論述不生不滅、不增不減的本來實性。
。
此處指在法身本來實性的層次上，超越凡夫對「有」與「無」的對立認知，而呈現的一種不可思議的真實存在狀態。
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此句承接前文對「法身」與「妙有」的論述，指出法身所具備的本來實性，即是後文所述的「真空」，強調妙有與真空在實性上的同一性。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「妙有」的本來實性直接等同於「真空」，旨在闡明真空與妙有並不對立，而是同一實相的兩種面向，體現了不二的法義。
。
此句闡述《宗鏡錄》中關於法身實性的觀點，指出「妙有」（超越凡夫認知的真實存在）與「真空」（離一切戲論的空性）並非兩回事，而是同一實相的兩種面向，體現了不二的圓融義。
。
此處指在法身實性中，妙有與真空不二不異，處於最正確、最圓滿的平衡狀態，即為正處中道。
。
此處區分「正處中道」與「假施設中道」。
前者指法身本來實性的絕對真理，後者指佛陀為了對治眾生執著，而運用方便手段（假名設定）所開示的中道義理。
。
此句處於討論「假施設中道」的脈絡中，指佛陀在證悟智慧後，為了方便眾生而建立的假名施設或權宜教法，用以引導修行者進入中道。
。
此處指佛陀在獲得圓滿智慧後，為了方便眾生理解而設定的暫時性名相或理論框架，並非法性的絕對實相，而是屬於「假名」的教化手段。
。
此句承接前文關於「假施設中道」的論述，指出在佛陀得智後為了方便眾生而假設的中道義理中，又可以細分為三類。
。
此句為承接上文「亦有三種」的序數詞，用於開啟對「假施設中道」三種具體類別的第一項說明。
。
此處指破除「斷見」（認為死後一切消失）與「常見」（認為有不變的靈魂）兩種極端，說明生命流轉在生滅之間既非完全斷絕，亦非永恆不變，而是在中道義理中觀察其連續性。
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此句為承接語，旨在說明前文提到的「不斷不常中道」之義理，是根據佛經中的教法而設定的假施設。
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此句說明在破除斷常二邊的論述中，佛經透過「異熟識」的概念，解釋生命在輪迴過程中如何承接業報而不至於中斷，以此證明生命既非完全斷滅，亦非恆常不變。
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此句描述五蘊（陰）生滅的極速連續狀態。
在討論「不斷不常」的中道時，用以說明前一刻的五蘊滅去與後一刻的五蘊生起之間沒有間斷，藉此破除「斷見」（認為死後完全消失）的極端觀點。
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此句描述異熟識在生滅過程中的接續狀態。
在「不斷不常」的中道觀中，前一剎那的陰（識）滅去，後一剎那的陰（識）立即生起，以此證明生命流轉並非徹底斷滅，而是連續不斷的生滅過程。
。
此句旨在破除「斷見」（斷滅論）。
在討論異熟識與五陰生滅的脈絡中，強調前陰滅後陰生之連續性，說明生命流轉並非在死亡後徹底消失，而是有相續的報主，從而確立中道觀，避免落入虛無主義的斷邊。
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本句旨在說明佛法採取中道立場，透過否定「斷見」（認為死後一切消失）與「常見」（認為有不變的靈魂或自我）這兩種極端的外道見解，來確立正確的生死流轉與法義觀點。
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此句接續前文對「不斷不常中道」的論述。
在破除「斷見」後，此處旨在說明現象在生與滅之間不斷變遷、沒有固定不變的狀態，以此導向對「無常」與「不常」的論證，進而破除「常見」。
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此句承接前文「生滅不定」，說明事物處於不斷的生起與滅盡之中，不具有恆常不變的性質，以此破除對「常」見的執著。
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此句承接前文「生滅不定，名曰無常」，旨在說明現象的生滅變異特質，即否定了事物具有永恆不變（常）的性質，用以破除對「常」邊的執著。
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此處為論述結構的承接詞，用於由前述破除「斷常二邊」之論點，轉入討論「不假不實中道」的第二個論據或面向。
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此句提出一種中道觀，旨在破除對現象的「假」與「實」之極端執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「不假」與「不實」作為對立而統一的分析維度，用以界定正處中道的定義。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「不假不實中道」在佛經中的具體論述依據。
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此句闡述萬法由因而生的原則，強調色法（物質）與心法（精神）皆非無因之有，而是依據其對應的「種子」而生起，用以論證法相的真實性與因果律，對應文中後續關於「不假」的中道義理。
。
此處在討論「不假不實中道」。
前文提到一切色心由種子而生，說明現象具有因果依據，並非憑空虛構或隨意妄造，因此稱為「不假」，用以破除將一切視為純粹虛幻的偏見。
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此句在文中承接前述「一切色心從種而生」之論述，指出以此種因果生起的理路作為分析的基準或層次，用以進一步區分「不假」與「不實」的義理邊際。
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此句在討論「不假不實中道」的脈絡中，指出色心雖從種而生（不假），但在現象層面上仍會呈現出特定的外在形相（相形），而這種形相並非絕對的實體（不實），藉此說明現象與實相之間的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論中道之脈絡下，用以破除對「實有」的執著。
在此處與「不假」相對，旨在說明現象並非永恆不變的實體，藉此建立不落兩邊的中道觀。
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此句處於討論「不假不實中道」的脈絡中。
指在破除「假」與「實」兩種極端見解後，不落兩邊，直接根據事物的真實本質（實相）來闡述，以此契合中道義理。
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此句接續前文對「不假」與「不實」的分析，指出在不落入假與實兩端、稱實而論的狀態，即是正確的中道。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在破除小乘對假實的二邊執著。
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本句指出前文所述的中道觀，旨在破除小乘在看待現象時，容易陷入「僅視為假名」或「執著為實有」的兩極對立（二邊），以確立不偏不倚的正見。
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此句為承接詞，用於引出第三個論點，接續前文對小乘假實二邊的破析，轉而論述關於「不有不無」的中道義理。
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此句旨在破除對「有」與「無」的極端執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過否定「有」與「無」這兩個對立的邊見，導向超越二元對立的圓融中道義理。
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此句在討論中道以破除二邊。
在此脈絡下，「遍計」指心意識對我法進行虛妄的分別與構築，導致對存在（有）或不存在（無）的執著，是產生錯覺與痛苦的根源。
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此處接續前句「我法遍計」，指由於遍計所執，使本無自性的我法被妄想為有，而從實相來看，這種遍計之有實際上是「不有」（不存在實體）。
這是為了引出後文「依圓妙有」而對立的破執論述。
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此句處於討論「不有不無中道」的脈絡中。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，此處的「有」並非指世俗的實有，而是指超越了「遍計所執」的空無之後，所顯現的圓滿、微妙的真如實相。
它與前句的「不有」（破除遍計）相對，用以建立中道中「不無」的義理，旨在破除斷滅空見。
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此句在討論「不有不無」的中道義理。
在圓妙有的視角下，雖然破除執著的「有」，但並不落入虛無的「無」中，因此稱為「不無」，旨在建立超越有無兩邊的圓融觀點。
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此句旨在說明中道之理，要求修行者超越「有」與「無」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是指破除對實有（有）與徹底虛無（無）的極端見解，以契入不落兩邊的真實境界。
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此句承接前文「離有離無」，說明在超越了「有」與「無」這兩種極端對立的認知後，方能契入真正的中道義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，中道並非兩端之間的折衷，而是離邊而正的實相。
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本句指出前文所述之「不有不無中道」能破除對立的兩種極端見解：一種是落入「空」的虛無見（斷見），另一種是落入「有」的恆常見（常見）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調超越大小乘在空有對立上的侷限，以回歸中道。
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本句接續前文對「中道」的論述，指出若心念傾向於執著「有」或「無」這兩種極端（二邊），即是背離了不有不無的中道真理。
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本句指出若心念仍執著於「有」或「無」的兩極（二邊），則無法契入不落兩端的真理，反而背離了中道的實相。
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此處指修行者若僅停留在「有、無、亦有亦無、非有非無」這四種邏輯對立的判斷（四句）中，仍屬於二邊的執著，未能契入超越對立的中道實相。
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本句接續前文，指出若陷入「四句」的分別執著（即對有、無、亦有亦無、非有非無的僵化理解），便會背離中道，進而無法進入圓融的一乘法門。
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此句旨在破除對「中道」的空間化或實體化誤解。
中道並非在「有」與「無」兩個極端之外另覓一個第三處，而是透過對兩邊的超越與圓融而體現。
若認為必須先「離邊」才能「得中」，則仍落入對立的二元對立思維中。
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此句旨在破除對「中道」的兩種常見誤解：一是認為中道在兩極之外（離邊），二是認為兩極本身就是中道（即邊）。
此處強調中道並非簡單地將任何一種極端見解直接等同於中道，必須超越對立的執著。
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此句論述對中道的誤解。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，中道並非處於兩邊之外的第三個獨立選項，若認為中道是「離開兩邊」而存在，則依然落入對立的二元對立思維，未能真正體悟不二之理。
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本句指出若試圖透過「遠離兩邊」來尋找中道，反而會陷入另一種對「邊」的執著（即對對立面的排斥），導致邊見依然存在，未能真正契入不二之中道。
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此句討論對「中道」的誤解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，中道並非簡單地落在兩極之間，也不是將極端（邊）直接等同於中道。
若將「邊」直接視為「中」，則陷入了另一種執著，未能真正體悟超越對立的空性真理。
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此處指若將「邊」直接視為「中」，雖然表面上不再追求對立的兩端，但心中仍對「中」有一個定型的概念或執著（中解），未能真正進入超越對立、無相的般若境界，因此仍未完全解脫。
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此句承接前文關於「中道」非離邊亦非即邊的論述，說明若落入對立的兩端（邊見）或對中道的錯誤認知（中解），將無法契入真實義，故而極其困難。
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本句承接前文所述「難解難知」的中道義理，指出若要突破對「邊」與「中」的執著，唯有透過深層的般若智慧才能契入。
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此句接續前文關於「邊」與「中」的辯證，說明若以執著心去把握般若或法義，反而會像觸碰火球般受損，強調不可對空性或中道產生實有的執著。
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此處承接前文對「中」與「邊」的辯證，指真理（般若）超越了任何對立的極端觀念（四句或四邊），若以執著的心態去觸碰或定義，便會陷入偏差，故稱不可觸之。
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此句與前句「執之如大火聚」相對。
在《宗鏡錄》的般若智慧脈絡中，若以執著心看待法性，則如大火般灼人，無法觸及；若以深般若的智慧去了悟，則能熄滅煩惱之火，獲得如清涼池般的寂靜與自在，進而能進入一切法門。
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此處承接前文以般若智慧了悟空性，如清涼池般熄滅執著。
當不再被邊見或中解等對立觀念所束縛時，修行者便能自在地運用各種方便法門進入真理，不再受限於單一的見解。
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本句承接前文對中道與般若智慧的論述，指出一切法（現象與本質）皆是空性的，沒有永恆不變的特徵或固定形式，因此不能以僵化的觀念去執著。
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此句承接前文「法無定相」，說明由於法性本空、無固定相狀，因此在運用般若智慧時，可以根據機宜靈活轉化，而不被任何一種特定的相狀或觀念所束縛。
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本句強調法無定相，若對佛法或名相產生僵化的執著（執），則會背離真理而陷入錯誤（非）。
這與後文提到的「四執」相呼應，說明悟入與妄計的區別在於是否執著。
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本句承接前文「執即成非」，強調對法相不可執著。
若能以般若智慧通達法無定相的本質，而不陷入僵化的執著，則能避免產生錯誤的見解或法上的過失。
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此處指論述真理時所採用的四種邏輯形式（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以破除對單一相狀的執著，體現法無定相的特質。
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此句接續前文對「四句法」的討論，說明法性本身並無定相，所謂的「通」（悟入）與「塞」（執著）並非法本身的屬性，而是依據修行者的認知狀態（猶人）而產生的分別心。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「法」與「四句」相聯繫。
四句通常指邏輯上的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），此處強調法理的運作與呈現可歸納為四句的形式。
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此處接續前文之「四句法」，說明對四句（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）能正確覺悟並進入而不執著，即稱為「四門」。
這是一種超越對立、通達法性的認知狀態。
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此句在討論「四句法」的運用。
當修行者不能通達法無定相，而對四句（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）產生妄想計較並執著於其中，即落入「四執」的錯誤狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論四句法的脈絡中，指出對法義的毀損與誤解會導致四種毀謗，與前文的「四執」相對，說明從妄計到毀謗的遞進關係。
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此處指「四句」作為一種分析法門或真理的呈現方式，其本體邏輯是恆常不動的；而眾生對其產生的執著、悟入或毀謗，則是心識的變動，而非四句法本身的變動。
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此處接續前文之「四句法」，指涉邏輯上的四種極端立場（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），在宗鏡錄的圓融觀照中，得、失、空、生代表了對法相的四種執著或認知維度，需透過不動的智慧來超越。
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此句探討法性與相狀的關係。
在體性上，同一法（一法）是無差別的；但在現象或運作的狀態上，會呈現出昇沈（高低、得失、盛衰）的差異。
這說明瞭體之不二與相之多樣之間的辯證關係。
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此句為承接語，指出接下來將引用或論述《唯心訣》中針對一百二十種偏差見解（常見於對禪宗或心法之誤解）的破除與分析。
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此句出於《宗鏡錄》引用《唯心訣》破除種種見解之處。
此處是指將修行誤認為是追求身體或精神上的自然狀態、養生之術，而非真正的覺悟，屬於一種對道途的偏差見解。
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此句出於《宗鏡錄》破除種種見解之處，旨在批判將「肉體苦行」誤認為修行正道的偏差見解。
佛法主張中道，否定透過摧毀身體（苦質摧形）來獲取解脫的極端做法。
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此句批判一種常見的修行誤區：在追求「無著」（不執著）的過程中，反而將這種「無著」的狀態或所對待的境界當作一種恆常的實體來執著，陷入了另一種形式的見解與執著。
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此句描述一種誤區，即將「靜慮」視為一種壓制手段，試圖以強行抑制（伏捺）的方式來對付妄心，而非透過智慧覺悟來轉化，屬於對禪定之誤解。
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此句出自《宗鏡錄》引用《唯心訣》破除種種見解之處。
此處描述的是一種錯誤的修行誤區：採取極端、強制的手段（刳、滅）來追求空寂，將「空」誤認為一種可凝固的實體狀態，而非真正的般若空性，屬於對空性的執著或誤解。
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此句描述一種錯誤的認知狀態：心識不於自性安住，而是依附於如影子般虛幻的現象（影）與外界雜染的對象（塵），導致產生對「相」的執著，陷入迷妄。
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此句出於《宗鏡錄》對各種偏差見解的批判。
此處指修行者若陷入錯誤的見解或方法，會導致喪失本自具足的靈明覺知（真照），使其無法契入真正的佛法，反而陷入迷妄。
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此句處於《宗鏡錄》批判種種偏差見解的脈絡中，指因錯誤的修行觀念或執著，導致原本能導向成佛的善根（佛種）被損毀，使修行者失去成就佛果的正向因緣。
。
此處描述一種偏向意識層面的精神集中狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前後文共同列舉各種修行或心態的偏差與狀態，指出若僅停留在意識的凝聚（純識）而未達至真正的覺悟，可能導致後續受報於無情之地的結果。
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此句描述一種極端的果報狀態，指意識（純識）在缺乏生命感官或意識活動的環境（無情之地）中承受業力之報。
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此處描述一種偏頗的修行狀態，指修行者過度追求心靈的純淨或空寂，導致色身（物質形態）的消亡或功能喪失，屬於未能圓滿中道、陷入偏執的境界，隨後將導致住於八難之天而難以聞法。
。
此句描述眾生因前行之錯謬或業力，導致其果報處於「八難」之境，使其難以聞法或修行，屬於對迷途果報的列舉。
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此句描述一種修行或見解上的偏差，指陷入「有見」（eternalism），執著於實有的存在，導致心靈僵化，如同守在乾涸之城，無法獲得法雨的滋潤與解脫。
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此句批判對「無」的偏執（撥無）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若落入單方面的虛無見，則與不存在的「兔角」一樣，屬於一種錯誤的認知偏差，未能契入中道。
。
此處描述眾生因種種障礙而喪失本具的覺知能力（見地），使心靈處於無明狀態，如同身處闇室般無法洞察真理。
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此句描述一種修行中的偏差狀態。
在《宗鏡錄》討論心性與覺悟的脈絡中，指修行者雖能獲得某種光明（照）的境界，但若仍執著於「所知」（對象的認知），則未達至真正的空寂與圓滿，仍處於一種有漏的認知狀態。
。
此處在《宗鏡錄》論述關於對佛身或覺悟之誤解的脈絡中，指修行者或凡夫對「覺」的認知產生偏差，將某種狀態誤認作真正的覺悟，屬於對真理的錯認。
。
此句在《宗鏡錄》論述修行誤區與正見的脈絡中，用以對比前文所述的種種偏差見解（如執著有、撥無等），指出何為真正佛陀的法相或實相。
。
此句在《宗鏡錄》論述修行偏差的脈絡中，指修行者誤將「無知」或「無意識」狀態當作解脫或空性的境界而加以效法，導致陷入與木石無異的枯木禪或昏沉狀態，而非真正的覺悟。
。
此處接續前句「或傚無知」，描述一種極端錯誤的認知狀態，將佛法或真理視為毫無靈覺、僵死不活的狀態，比喻其對覺悟之理完全缺乏感知與領悟。
。
此句描述一種修行上的偏差，指修行者將虛妄的境界或錯誤的見解誤認為是最終的解脫果位（究竟果），屬於一種對覺悟的錯認。
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此句接續前文「執妄取究竟之果」，是用比喻說明一種錯誤的認知：將物質的基礎（泥）與經過加工形成的結果（瓶）混為一談，比喻修行者若執著於妄想或假相，而將其誤認為最終的覺悟果位，即是如此的錯覺。
。
本句描述修行者在認知上的偏差，指其忽略了「緣起」作為通往解脫的必要路徑或方法，導致無法正確進入解脫之門。
。
此句以「撥波求水」為喻，說明修行者若忘卻了依緣而入解脫之門，便會陷入一種雖然身在真理（水）之中，卻因執著於表象（波浪）而無法得其本質的矛盾狀態，指涉一種方向錯誤或方法偏差的徒勞之舉。
。
此句描述修行者在心念上向外攀緣，陷入虛妄的幻想與執著中，無法回歸自性，是對心神散亂與妄想執著的警示。
。
此句描述一種修行上的誤區：將單純的內在靜止或形式上的端正，誤認為是真正的覺悟，實則仍處於無明愚癡之中，屬於「枯木禪」或「頑空」的傾向。
。
此句描述一種修行或認知上的偏差，即陷入「單一論」或「絕對同一」的誤區，將萬物的差異性完全抹除，視為同一，導致無法正確觀察事物的個別特徵（相狀）。
。
此句描述修行者或觀照者因陷入分別心，將現象視為截然不同，進而執著於局部或片面的見解，將其誤認為完整的法界真理，屬於對法界圓融義的誤解。
。
此處描述修行者在認知上的偏差，將「愚癡」或「無分別的狀態」誤認為是真理而執著其中，導致陷入頑空或不分善惡的誤區。
。
此句在《宗鏡錄》論述修行偏差的脈絡中，指出超越對立、不落兩邊的「無分別」狀態纔是真正的解脫正道，用以對比前文所述的各種執著與愚癡之相。
。
此處描述修行者在體悟真理時的偏差，指陷入一種錯誤的「空見」中，將空義誤解為單純的否定或虛無，導致後續排斥善惡、誤以為是真修的偏差路徑。
。
此處描述一種修行上的偏差或特定見解（承接前句「或尚空見」），指修行者若僅停留於空見，可能會採取排除善惡對立的極端做法，誤以為如此即是真實修行，實則可能陷入頑空或離世間法而行。
。
此句批判一種修行上的偏差：將「不思議」的真如本性（非有非無的中道）誤認為徹底的虛無（頑空），導致陷入斷滅見。
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此句描述一種對「色法」產生執著的錯誤見解，將現象界的善妙色相誤認為是不變的實體（實有），屬於對法相的執著，而非體悟空性。
。
此句描述一種錯誤的禪修偏差。
修行者誤將「心神昏沈（沈機）」與「強行止息妄想（絕想）」當作定境，這並非真正的智慧覺悟，而是一種無記或昏沈的狀態，後文指出其結果僅能達到有漏之天。
。
此句接續前文對修行偏差之描述，指出若僅修沈機絕想（陷入死寂的定境），雖能脫離欲界，但仍處於有漏的天界，未能真正斷除煩惱而證悟解脫。
。
此句描述一種修行上的偏差或階段，指僅停留在透過覺察與觀察進行理路思惟，若缺乏實證而僅在意識層面運作，則易墮入後句所述的「情量之域」（即僅憑情感與意識的推論）。
。
此句描述修行者若僅停留在「覺觀思惟」的層次，未能進入真正的無分別智，則會陷入由意識、情感所主導的有限認知範圍（情量）中，無法脫離妄想分別。
。
本句在《宗鏡錄》批判錯誤見解的脈絡中，指出修行者若不能徹底斷除或透視「妄想之本性」（妄性），容易陷入將意識的原始狀態誤認為是某種初始的、昏暗的實體（冥初）之偏差認知。
。
此句描述修行者在認知上產生偏差，未能洞察現象界「如幻」的本質，反而被這種幻化的表象所矇蔽，導致對實相的誤解。
。
此句在《宗鏡錄》批判誤解的脈絡中，指修行者因昧於幻體（不認清萬法如幻的本質），而陷入極端地主張「空無」的錯誤見解，即所謂的「頑空」或斷滅見，而非真正的中道空性。
。
此句描述修行者或凡夫在認知上的偏差，將由因緣和合而生的虛幻影像（相）誤認為是恆常不變的實體（真），揭示了執著於相而迷失本性的錯覺。
。
此句在《宗鏡錄》批判誤解之脈絡中，指修行者若僅將「實」視為與「妄」對立的另一個實體而追求，仍落入二元對立的執著，未能體悟妄即是實、實即是妄的圓融真理。
。
此句描述一種對「見聞性」（感知能力）的錯誤認知，將本應是空靈或非物質的覺知本性，誤認為是有生命、有實體的「活物」，屬於對心識本質的執著與錯覺。
。
此句描述修行者在體悟心性時的一種偏差，將由心識幻化而成的現象界（幻化境）誤認為是獨立於意識之外、沒有靈覺的物質（無情），未能洞察其本質仍是心識的顯現。
。
此句描述修行者在認知上的一種偏差：當心意識（意）過度造作或生起分別心時，會遮蔽並違背本自寂靜的覺知（寂知），導致無法契入真如的本性。
。
此句批判一種極端地追求「斷念」而陷入斷滅空的誤區。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟並非機械地消滅念頭，而是轉識成智；若僅以斷除念頭為目的，則會使佛陀救度眾生的慈悲作用（佛用）無法顯現。
。
本句描述一種認知偏差：因未能徹悟自性本具的功德，而將意識投射於物質形態（色身），產生對肉身實有的錯誤執著。
。
此句描述修行者在理解「空性」時產生的偏差。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是指錯誤地將空性理解為絕對的無或斷滅，導致後續產生「斷滅之心」，屬於對空義的偏執。
。
此句描述修行者在理解「空性」或「畢竟空」時，若產生偏差，容易陷入「斷滅見」的誤區，將空義誤解為絕對的虛無或消滅，而非中道之空。
。
此句描述修行者在體悟空性或大理時，容易陷入偏端，誤以為追求絕對的理體就必須否定一切現象的莊嚴與功德，導致落入斷滅空或離相的誤區。
。
此句描述修行者在認知上的偏差，將佛陀為了適應根機而設的「漸說」（權宜之計）誤認為絕對真理，進而陷入對修行形式或階段的執著與刻意造作中，未能契入頓悟的本性。
。
此句描述一種常見的認知偏差：誤以為事物的本體（體）可以脫離因緣（緣）而獨立存在，從而陷入對「恆常自性」的頑固執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這屬於對真理的片面理解，將「體」與「緣」對立，導致產生實有的執著。
。
此句描述修行者在體悟空性或寂滅時的偏差，指未能真正達到泯除一切妄念與執著的境界，反而陷入一種自以為是的愚癡狀態，將「空」或「泯」誤認為一種僵化的狀態而執著其中。
。
此句描述修行者在認知上產生一種僵化的定見，將某種片面的見解誤認為是絕對的法理，導致陷入執著，進而導致後文所述的「墮無因」之錯謬。
。
此句接續前文「定人法自爾」，指修行者若認定人法（世俗現象）本來如此，否定因果律，便會墮入「無因論」的偏見中，這是一種否定因果、走向斷滅見的錯誤認知。
。
此處討論修行者在認知上的偏差。
指錯誤地認為「境」（被認識的對象）與「智」（認識對象的能知）是同一體或相互融合，導致無法區分能所，進而產生錯誤的共相見解。
。
此句接續前文「執境智和合」，說明當修行者錯誤地將客觀境界與主觀智慧視為同一體時，會導致產生一種錯誤的共同見解（共見），陷入對能所關係的誤認。
。
此句描述一種認知上的偏差，即無法區分主觀的「心」與客觀的「境」，將兩者混淆而產生執著，導致後續對能所關係的混亂。
。
此句描述一種認知上的錯誤（癡），即無法區分「能」與「所」的界限，將主觀的認知功能與客觀的對象混為一談，導致對實相的誤解。
。
此句描述一種修行上的偏差，即陷入對「真諦」與「俗諦」的二元對立分別中，將真俗視為截然不同的兩端而產生執著，而非體悟真俗不二的圓融境界。
。
此句描述一種特殊的愚癡狀態，即修行者雖有智慧（或自以為有智），但若執著於分別真俗，這種「智」反而成為一種障礙（智障），將心靈束縛在對立的認知中，未能契入圓融的實相。
。
本句描述修行者或觀法者若誤將「一如」之理理解為一種僵化、永恆不變的實體，便會落入「常見」的極端，違背了佛法中關於一切法皆為無常、空性的核心義理。
。
此句描述修行者在認知上對「四相」產生錯誤執著，將現象的遷轉誤認為是徹底的消失或斷滅，從而墮入「斷見」的偏端。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是對修行過程中易產生之見解偏差的警示。
。
此句批判一種極端見解：認為本來清淨或頓悟即可，而否定修行（無修）的必要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種見解會導致修行者墮入虛偽的空見，使其無法真正契入聖者的境界，反而遠離聖位。
。
此句批判一種修行誤區：執著於「證悟」的相狀或標誌（有證），將證悟視為一種可得的對象或成就，這種執著反而使人遠離不造作、無分別的本來面目（天真）。
。
此句描述一種錯誤的認知狀態：因執著於「依正」（主體與客體的對立或依止關係），未能體悟空性，導致心識繼續在世間的因果循環中輪迴。
。
此句指出修行者若僅停留在對生死的厭離心（厭離心雖是初階必要，但若執著於「厭」），會陷入對對立面的執著，反而背離了超越生死、不落兩邊的真實解脫之境。
。
本句指出修行者易落入的偏差：因不領悟真空實相，而將注意力錯誤地集中在「因」（修行手段）與「果」（證悟位階）的對立與追求上，使修行淪為一種對名相的執著。
。
本句指出修行者若未體悟空性或實相，而陷入二元對立的分別心（如對佛的執著與對魔的排斥），則仍處於迷妄之中，未能達到超越對立的真實境界。
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此句描述修行者在理解教法時的一種偏差，即將「方便法門」（隨宜所說）誤認為是最終的絕對真理而產生執著，未能從方便中領悟實相。
。
此句批判修行者陷入「文字相」的謬誤。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛法教說（隨宜所說）是為了引導眾生而設的方便法門，若將方便的文字表象誤認為最終的實相（真），則會遮蔽真正的覺悟。
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此句在《宗鏡錄》論述中，旨在警示修行者若僅執著於語言文字的表象，或完全否定語言的指引作用，將會失去透過「音聲」（語言文字）而能契入的真實理體（實相）。
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此句描述一種修行上的偏差。
在《宗鏡錄》的語境中，作者批判那些誤解「真空」或「實相」的人，將「離言」誤認為是單純的禁言或追求寂靜的沉默，而忽略了真正的實相並非在於形式上的無言，而是超越對言語與沉默的對立執著。
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本句批判修行者陷入「法執」，過於追求外在的教理、宗派或修行方法（乘），而忽略或排斥內在自性本具的寂靜定力，導致離相而求法，反而遠離實相。
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本句批判一種偏執的修行傾向：過於依止禪觀（實踐面）而否定了了義（理論面）的正確導引，導致修行失衡，陷入一種排斥經論、僅恃直覺或定力的偏差狀態。
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此句批判修行者陷入文字遊戲或追求異端奇特之見，將佛法視為顯耀自身的工具，而非追求實相解脫，屬於一種執著於相、追求名聞利養的偏差修行路徑。
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此句接續前文對修行者誤入歧途的描述，指因執著於奇特之相或追求名聞利養（出身），導致心神迷失，陷入由妄想與分別構成的意識之海中，無法契入實相。
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此句描述一種修行上的偏差：外在維持清淨的表象，內心卻陷入對「玄密」之名相的執著，將深奧視為真理，導致離經叛道，最終反而墮入煩惱的陰城。
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此句接續前文，描述修行者若僅追求玄密而偏離正道，非但不能解脫，反而會陷入由無明與執著構成的黑暗境界（陰城），強調執著於形式或祕法而失其本心的危險。
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此句在《宗鏡錄》此段脈絡中，是在列舉修行者易落入的偏差與誤區。
此處的「殊勝知解」並非指真正的正覺，而是指一種自以為超越常人的、帶有執著的知見，隨後接續的「而斡肉為瘡」說明這種錯誤的知解反而會導致修行上的傷害。
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此句接續前句「或起殊勝知解」，意指修行者若僅停留在追求高深的知解（知識上的理解），而非實踐體悟，這種對知解的執著反而會變成一種精神上的病竈，如同攪動肉體使其潰爛成瘡，比喻錯誤的認知方向反而會造成傷害。
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此句在《宗鏡錄》批判誤入歧途的修行脈絡中，指修行者雖體悟或停留於本性清淨的境界，但若缺乏正確的導引或產生執著，仍可能陷入後文所述的「執藥成病」之困境。
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本句比喻修行者若將方便法門（藥）視為最終目的而產生執著，則原本用以治病的方便反而成為新的障礙（病），說明瞭「捨藥」的重要性。
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此句批判僅停留在文字研究與義理分析的學術傾向。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若脫離實踐與本心，僅在文字義理中尋求真理，如同飲用他人的水（客水），雖暫時得味卻非自性之泉，不能根除煩惱或達成真正的覺悟。
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本句描述一種修行上的偏差：誤將外在的環境靜謐或形式上的清閑視為解脫，結果反而被「法塵」（對教法、名相的執著）所束縛，陷入一種靜止的執著狀態，而非真正的空性覺悟。
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此處描述修行者在實踐中容易產生的偏差，即將一種主觀的心理狀態誤認為是真正的覺悟或法義的獲得，形成一種「有得」的執著，這在《宗鏡錄》的語境中屬於一種修行上的障礙或錯覺。
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此句處於對修行誤區的列舉之中。
指修行者僅停留在口頭討論「無相」的最高義理，而未能真正實踐，將大乘的空性義理變成了文字上的遊戲或知解的執著。
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此句描述修行者在面對真理時，陷入以邏輯推演、主觀揣測（圖度）來理解法義的誤區，而非透過實證或正見，屬於對法義的偏差認知方式。
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此句描述一種修行上的偏差，即誤以為真理存在於現象（物）之外，而陷入追求虛幻、深奧之義的執著中，與《宗鏡錄》強調的圓融觀不符。
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此句描述修行者在追求真理時的一種偏差。
在體悟「不可說」的境界後，若陷入極端而完全否定語言的指引作用，將導致另一種執著（即「絕言之見」），而非真正的解脫。
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本句批判修行者過於依賴文字詮釋（詮），導致將指引真理的手段（指）誤認為真理本身。
這是在《宗鏡錄》論述中，警示修行者不可落入文字相、名相的陷阱，應由相入實。
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本句描述修行者在認知上的偏差。
將心念的「動用」（妄念的起伏）誤認為是真實的自性或實相，導致意識停留在生滅不息的現象層面，未能徹悟不生不滅的真如本性，反而被困在生滅法的根源之中。
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此句描述修行者在認知上的偏差，指過度依賴對教理的記憶與意識的推論（識想），而未能突破概念的邊界進入實相，導致修行停留在知解層面。
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此句描述修行者在實踐中容易陷入的偏差。
所謂「安排」在此指安於現狀、懈怠或對現有境界產生執著，導致無法契入或維持圓覺的本然狀態，使本性被遮蔽而喪失。
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此句描述修行者在面對真理時，因缺乏警覺或過於放縱，導致心性虧損，無法契入正道。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是在列舉各種修行上的偏差與障礙。
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此句描述修行者在實踐中採取「精進」之態度的狀態。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這屬於對修行偏差或執著狀態的列舉，後接「而滯有為」，意指若僅在身心層面刻意追求精進，容易陷入對「有為法」的執著，而未能契入無為之真如。
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此句描述修行者雖有身心精進之相，但若僅停留在形式上的努力或對有為法的執著，則會陷入「有為」的侷限，無法契入無為的真理，導致修行停滯。
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此句描述修行中的一種偏差，即誤將「無事」的寂靜狀態當作目標而執著守住，導致陷入枯木死灰的沈寂，而非真正的覺悟。
這與後句「而沈慧縛」相承接，說明這種對「無事」的執著會導致智慧被束縛。
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此句描述修行者在追求「真無事」的寂靜狀態時，若落入偏差，會導致心神昏沈，甚至將對智慧的追求轉化為一種新的執著與束縛，而非真正的解脫。
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此句描述修行中的一種偏差，指過於依賴意識層面的「念」與「思」等有為法，將心神專注於計較與思慮，而非進入無功用行的自然覺照，導致陷入有為的法執。
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本句描述修行者因過於專注於計較念頭與勤於思維（對應前句「專計念勤思」），導致陷入分別心，反而失去了與真理直接契合的正確體驗（正受）。
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此句描述修行者在實踐中產生的偏差，指誤將「模仿」無礙自在的表象當作真正的證悟，導致後續的放捨修行。
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此句描述一種修行上的偏差：誤以為已達到「無礙自在」的境界，因而產生傲慢或懈怠心，導致放棄必要的實踐修行。
這是在警示修行者不可落入「似空」或「似自在」的陷阱而陷入放逸。
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此句描述一種修行上的偏差，即在實際行為中仍被煩惱（結使）牽引，但在意識層面卻誤以為自己已契入「本性空」的境界，以此作為放縱或不修行的藉口，屬於對空性的誤解與執著。
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本句批判一種修行上的誤區：將「纏蓋」（煩惱）視為實有之物而執著，並採取一種對立的、強行除斷的方式去對治。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，若以執著心去除除執著，僅是將一種執著轉為另一種執著，而非真正的覺悟。
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此句描述修行中的一種偏差，指修行者過於執著於維持某種特定的禪定狀態或法相（保重），導致對「法」產生愛著心，將法視為所得之物而生執著，反而成為一種新的結使，阻礙究竟解脫。
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本句描述修行者在實踐過程中，因心起傲慢或輕視法義，導致原本累積的菩提因（佛因）受損或喪失，進而阻礙成佛的進程。
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此句警示修行者在追求進展時，若產生強烈的得失心或對果位的貪著，會使心境偏離中道，反而背離了清淨的本心。
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此句描述修行者在實踐過程中，因心志不堅或誤入歧途而導致境界下降（退墮），進而失去自律、陷入懈怠（放逸）的狀態。
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此句描述修行者在證悟過程中的一種偏差：口頭上宣稱的證悟相狀與實際的心境不符（相違），這種虛假的認知會使其偏離真實的修行位階（實地），導致修行受損。
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本句批判將「體」（本質/空性）與「用」（現象/作用）對立或分開執著的錯誤見解。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體用應是不二的；若分別執著其中一方，則無法契入圓滿的佛乘。
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此句描述修行者在體悟空性時產生的偏差，即陷入「枯木禪」或「斷滅空」的誤區，過於追求寂靜而停留在空寂的狀態中，導致缺乏大悲心的圓滿，未能將空性轉化為利他的事業。
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此句接續前文「或欣寂而住空」，說明修行者若僅追求寂靜、安住於空性而忽視慈悲，將會導致喪失菩薩行核心的大悲本性，陷入偏枯的空寂之中。
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此句描述修行者在體悟空性時若陷入偏頗，會將「假名」或「假相」視為應厭離的對象，而忽略了假實不二的圓融義，導致陷入斷滅空或偏空之見。
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本句接續前句「泯緣而厭假」，說明若因追求空寂而否定緣起、厭惡假相，將導致修行者偏離真如本然的實相之門，陷入斷滅空或偏執之見。
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本句描述修行者在認知上的偏差，因陷入「我見」的執著，導致無法體悟「人空」（人無我）的真理，屬於對空性領悟不足的誤區。
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本句描述修行者在認知上的偏差。
因誤將「現量」（直接感知）所得的現象視為真實不變的實體，導致陷入「法執」，即對法相、名相產生執著，未能徹悟空性。
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本句強調「解」與「信」必須並行。
若僅有理會（解）而無正信，容易陷入自以為是的知見，導致對真理的誤解，進而強化邪見。
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本句指出信仰（信）若缺乏智慧的理解（解）作為支撐，容易陷入盲信，反而成為遮蔽真理、滋養無明的原因。
強調在修行中「信」與「解」必須並行，不可偏廢。
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此句描述一種對「空性」理解的偏差，即僅認可人空（對自我的執著消除），卻未能體悟法空（對現象、物質、萬法之本性的空性），陷入了部分空、部分實的錯誤見解。
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此句描述修行者在面對深奧的法境時，因自身智慧不足而產生的認知偏差或侷限，屬於對修行過程中「境」與「智」失衡狀態的描述。
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本句描述修行者在認知上的偏差，指因過度執著於現象的「取」（grasping），導致無法洞察事物真實的本性（物性），陷入對相的迷妄之中。
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本句描述修行中常見的偏差：誤將「捨」視為單純的拋棄或否定，導致陷入斷滅見或對實相的誤解，而非達到真正的中道捨離。
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此句描述修行者在對治執著時，若採取極端地「遠離」或「捨棄」，反而陷入另一種偏見，導致無法正確建立修行之因，屬於對治不當而產生的偏差。
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此句處於《宗鏡錄》論述修行偏差的脈絡中。
這裡的「即」指對『即』之義理（如即色即空、即凡即聖）產生執著，將其視為一種實有的狀態或手段而停留其中，導致無法真正契入最終的覺悟果位。
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此句描述修行者或觀照者在認知上的偏差，因誤將真實的法性（實）判定為錯誤（非），進而產生誹謗、否定真理的錯誤見解。
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本句描述修行者或論議者在認知上的偏差，指其雖認可某種真理（是），卻因執著於絕對的真理而否定或毀謗佛陀為了引導眾生所設的權宜方便（權），導致無法圓融權實。
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本句描述一種修行上的偏差：因對「無明」產生強烈的對立與厭惡心，反而陷入另一種執著，導致無法進入不被動搖、不隨境轉的「不動智」之門。
這體現了若以對立心修行，反而會背離真理的道理。
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本句描述修行者因生起對「異境」（與自身認知或偏好不同的對象）的憎恨心，導致心念不平，進而破壞了本應圓融無礙的法性三昧。
這強調了執著於特定境界而排斥他境會成為修行定慧的障礙。
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此句描述修行者在認知上產生偏差，將對道理的理論理解誤認為實際的證悟境界，進而產生一種超越實際程度的傲慢心（增上慢），導致修行停滯。
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本句論述修行者若過於執著於絕對的同一性或空性，而否定現象界的差異（別相），將導致其否定佛陀為度化眾生而設的權宜手段（方便門），陷入偏執而無法圓滿覺悟。
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此句描述一種修行上的偏差，指修行者雖追求菩提（覺悟），但因陷入對菩提的錯誤認知或執著，反而對佛法真正的教化與運作（正法輪）產生誤解或誹謗。
這屬於一種「以覺悟之名行迷妄之實」的錯謬。
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此句論述一種極端見解：若因追求空性而全盤否定眾生的存在（落入斷見），則無法體現佛與眾生不二的真理，反而毀損了真佛法身（真佛體）的圓滿義理。
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此句描述一種修行上的偏差，即過於追求究竟的本智（真理）而捨棄了必要的權慧（方便手段）。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，本與權應相即不二，若偏執其中一端，則無法圓滿達成覺悟。
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本句描述修行者在權實關係上的偏差。
正宗指究竟的真理（實），化門指為了接引眾生而設的方便手段（權）。
若不能由方便轉向究竟，而將手段誤認為目的，即落入執著化門的偏差。
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此句警示修行者若過分執著於絕對的真理（理）或空寂的無為境界，而忽略了對事相的圓融運用，會導致陷入一種僵化的空寂狀態，反而成為修行上的障礙。
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本句描述修行者在理事圓融的過程中，因過度執著於「事」（現象、具體形式）而未能見其空性，導致被幻象所束縛，無法解脫。
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此句描述修行者陷入極端空見（斷滅見）的偏差，將「空」誤解為絕對的無，導致否定一切現象與方便，進而違背了圓融雙照的中道義理。
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此句描述修行者因陷入極端（如前文所述的絕邊泯跡），而失去了理與事、體與用能同時圓融照見的中道境界。
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此句描述修行者陷入一種偏差：雖然掌握了正確的理路（正），但卻過於執著於維持這種狀態（保、存），導致缺乏靈活運用的方便，與後句「失方便之意」相承接，指明單純執著於理而缺乏實踐之方便的弊端。
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此句在《宗鏡錄》論述修行偏差的脈絡中，指出若僅僅守住正宗（保正存中）而缺乏對機宜的靈活運用（方便），會導致修行僵化，無法真正接引眾生或圓滿覺悟。
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本句強調定慧必須相依相稱（定慧等持）。
若修行者偏廢其一，形成「偏習」，將導致修行失衡，使原本 nascent 的菩提心或修行進展（道芽）因過燥或過冷而毀損，無法成長。
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此句描述修行者若僅憑個人主觀的熱忱或孤立的願力，而缺乏正確的導師指引或對圓融法義的體悟，容易陷入偏執，導致修行方向偏差，最終反而遮蔽並埋沒了真正的覺悟之道。
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此處處於《宗鏡錄》對修行偏差的批判脈絡中。
所謂「無作行」本指超越有為造作的自然解脫，但在此指修行者誤將「不對外造作」當成目的，導致陷入死水般的枯木禪或消極主義，反而成了另一種有為的執著，故與後句「修有為菩提」相接，揭示其名為無作實則有為的矛盾。
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此句在《宗鏡錄》批判修行偏差的脈絡中，指出修行者若執著於「有為」的手段或階段而不能轉向「無為」的真如，則會陷入一種虛假的覺悟，而非真正的解脫。
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此句描述修行中的一種偏差，即陷入「對無著的執著」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真正的無著應是自然而然的，若刻意追求無著，則將「無著」變成一種對象來執著，反而成為一種有為的法執，違背了般若的實相。
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此處描述修行者陷入的一種偏差：僅在形式或理論上模仿般若智慧的相狀，而未達至實質的空性體悟，屬於「著相」的修行誤區。
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此句描述修行者在對待「淨」與「垢」時產生的偏執。
若僅追求純淨的相狀（淨相），而不能體悟到汙垢的本質亦是空性或與淨無別（垢實性），則陷入對立的執著，無法達到圓融的覺悟。
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此句描述修行者雖在形式或位階上契合正法（正位），但在實踐中卻陷入對待，未能體悟世俗現象（俗）在本質上即是空性（本空），導致修行偏頗，屬於迷宗失旨的一種表現。
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本句警示修行者若將「無相」視為一種固定的對象或目標來觀照，會陷入「對無相的執著」中，使心靈產生新的遮蔽，無法直接契入真如之實相。
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此句描述修行者陷入「知」的執著，將對法性的認知（知心）誤認為法性本身，導致主客對立，反而背離了無分別的法性真理。
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本句指出修行者若將對真理的「詮釋」（文字說明）誤認為真理本身，會陷入「語見」的謬誤，即以語言文字的邏輯來定義實相，反而背離了超越語言的真如本性。
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此句與上下文連貫，旨在描述修行者雖接觸了高深的法義（甘露），但因誤解、執著或方法不對，反而未能獲得解脫，導致在法義中迷失，比喻修行方向錯誤而導致的精神枯竭或法義上的夭折。
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本句描述一種修行上的偏差：即便在體悟圓融無礙的最高理法（圓理）時，若心念仍停留於「我在體悟理法」或將理法視為一種實體來把握，便會形成新的執著，反而背離了真如的本質。
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此句與前文「服甘露而早終」相類，旨在警示修行者若對至高深奧的法義（醍醐）產生錯誤的認知、執著或誤解，原本能解脫的妙法反而會變成障礙與毒害，導致迷失方向。
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此句為承接語，總結前文所列舉的各種修行偏差與認知誤區。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這些「見解」是指修行者在體悟真如時，因執著於局部或陷入對立而產生的錯誤認知。
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此句總結前文所述的一百二十種錯誤見解，指出這些偏差皆因未能正確把握佛法宗門的根本宗旨，導致在修行或認知上產生誤區。
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此句接續前文對各種錯誤見解的批判，指出這些迷誤的認知不僅背離了真如之深湛廣大的境界，更與究竟的真實法性相違背。
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此句為比喻，描述修行者因迷失宗旨、背離真理，而產生如同揉眼後見到幻花般的錯覺與妄想，指代對法性的錯誤認知與虛妄見解。
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此句與前後文（如揑目生華、敲冰索火）並列，用以比喻修行者因執著於表象或錯誤的見解，而將虛幻的現象（影）誤認為真實的本質（頭），導致迷宗失旨。
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此句以「敲冰求火」為喻，比喻那些迷失宗旨、見解錯誤的人，其追求的方向與目標完全相反，註定無法達成，是用來諷刺前文所述之「迷宗失旨」的種種謬論。
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此句以比喻說明修行者若陷入錯誤的見解或迷信方便，其方法與目標完全背離，無論如何努力都無法獲得正果。
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此句與前後文（如揑目生華、緣木求魚）並列，用以比喻那些迷失宗旨、執著於假相的人，其行為如同對不存在的幻影產生恐懼，或試圖逃離本就空無的虛空，揭示其對法性缺乏認知而陷入徒勞的妄想與錯覺。
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此句與前後文（如揑目生華、緣木求魚）並列，用以比喻那些迷失宗旨、背離真理的見解，其追求目標如同捕捉風電般虛幻且不可能實現，旨在批判執著於錯誤見解而無法契入法性的徒勞狀態。
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此句以比喻說明因果律。
在《宗鏡錄》此處語境中，旨在批評那些迷失宗旨、背離真理的見解（迷宗），認為若起心於錯誤的見解（苦種），絕不可能獲得正宗的覺悟果位（甘果）。
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此句以「砂」不能生「飯」為喻，說明若執著於錯誤的方便或迷失於見解，則無法獲得正覺。
強調因果必須相應，若因不對，則絕不可能得到正確的果報。
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此句承接前文一系列謬誤的譬喻（如緣木求魚、捫風捉電），指出若執著於表象或錯誤的手段，則無法契入萬法本質的「法性」，因而無法在義理上達成圓融與通達。
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此處指修行者若不能以法性的單一宗旨（一旨）來調和、融通所有對立或雜亂的見解，便會陷入迷途。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調以一個究竟的真理來統攝並化解所有方便法門的矛盾。
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此處指因未能以法性融通、和會一旨，導致在修行或認知上完全誤解了「方便」的真義，陷入錯誤的手段或執著於表象，無法通往正宗。
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此句描述因迷失於方便法門而未能契入法性，導致心意識被錯誤的見解（見執）所困住，無法獲得解脫。
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此句接續前文對迷信方便、陷入見執的描述，指出若不能以法性融通，則無法契入佛法真正的核心宗旨（正宗），而會被外道或錯誤的見解所束縛。
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此句描述修行者若迷失方便、不達正宗，會被錯誤的見解（見網）所束縛，使其無法脫離執著，處境如同陷入密網般難以自拔。
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此句承接前文「投見網」，描述執著於錯誤見解（見網）時，其束縛力極強，使修行者陷入迷途而難以自拔的狀態。
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此句為比喻，接續前文所述之「見纏」與「見網」。
以彎曲之木在稠密森林中被拖曳，比喻執著於錯誤見解的人，在錯綜複雜的妄想與偏見中被牽引，處境艱難且難以脫離。
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此處接續前句「如曲木曳於稠林」之比喻，描述被執著與見解所牽引、束縛時，那種不可抗拒且強而有力的牽引之勢，說明迷失於見網中之難以自拔。
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此句承接前文，以比喻方式說明修行者若陷入見執、不達正宗，將如同在深河中被強大的力量（香象）沖刷漂流，無法自主掌控，最終被外道或魔障所牽引，無法脫離迷途。
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此句承接前文關於「見纏」、「見網」之論述，說明因執著於錯誤的見解（見相），導致修行者陷入迷途，進而成為天魔或外道之原因。
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此處指天魔與外道之見，並非自性本有，而是由於修行者在實踐中失念、產生執著與依止，才導致其種子生起或顯現。
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此處指修行者在實踐中未能保持清醒的覺察（正念），導致心神散亂或陷入偏差，進而容易被外道或魔障所牽引，偏離正宗。
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此句接續前文「修行失念」，說明修行者若在過程中失去正念，會導致心念分歧，從而陷入外道的錯誤見解，使正法之源被分流至歧途。
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本句論述外道或修行失念者如何產生錯誤見解。
強調「知解」的產生必須基於某種「依憑」或「執著」（所重所依），只要心中還存有對某種對象的執著，就會建立起對立的分別心，進而落入外道之見。
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本句接續前文，說明修行者若在心中仍有任何依止、執著的見解（立解），即便極其微小，也會導致其偏離正道而成為外道。
強調破除執著必須徹底，不可有絲毫殘留。
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此處指修行者若在心中仍有依止、執著或建立主觀的見解（即前句之「絲毫見處不亡」），則無法進入正法，最終會墮入外道的偏差見解之中。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「執著見解即成外道」的論點。
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此句引用《華嚴經》頌文，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的自體（自性）。
由於法本身無性，因此任何試圖對其建立固定定義或執著於某種「性質」的認知，在究竟義上都是不可能且錯誤的。
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此句承接前文「法無性」，說明由於萬法皆空、無自性，因此不存在一個獨立的、能對此無性之法進行實體化認知的「了知者」或「認知行為」。
強調主客體在空性義理中皆不可得。
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此句承接前文關於「法無性」的論述，指出若基於對法有自性的錯誤認知而產生理解，這種理解在實相中是不成立的。
此處的「如是」是指前述那種仍有能知、所知的對立狀態。
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此句承接前文對「法無性」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若對諸法仍持有「解」的執著，即是落入分別心。
由於萬法本無自性，不存在一個實有的對象可供能知者去「理解」，因此真正的覺悟是破除一切對「解」的執著，達到無所得的境界。
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此句強調萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的自性（自體）。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，是用以破除對法有實體之執著，進而說明若法本身無實體，則任何對其性質的分別與解讀皆是徒勞且虛妄的。
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此句承接前文「法無自體」，旨在指出若萬法皆無自性（空性），則不存在一個實有的對象可供意識去捕捉或定義，因此任何試圖對「法」建立實有定義的理解，在邏輯上都缺乏依據。
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此句以「兔角」為喻，比喻對本不存在之物（法無自體）進行分析與論辯，是徒勞且荒謬的。
旨在說明若不體悟法性空寂，而執著於對諸法性質的分別解說，其結果如同討論不存在的兔子角一樣毫無意義。
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此句與前句「辯兔角之大小」相接，是以「不存在之物」為喻。
旨在說明法無自性，若執著於對無自性的法作名相上的分別與定義，就如同在討論不存在的兔角大小或龜毛長短一樣，是徒勞且荒謬的。
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此處承接前文對「兔角」與「龜毛」之比喻，指出若對無自體之法仍執著於分析其性質或量度，則無論是其背後的原理（理）或表象的現象（事），在實相中皆是虛妄不實的。
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此句承接前文，指出若在法無自體的前提下，仍執著於對虛妄之物（如兔角、龜毛）進行理路分析與定義，其論述在邏輯與實相上皆為虛妄，因此在智者或世人眼中是荒謬且可笑的。
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本句指出修行者若執著於對法相的主觀解讀（情），便如同被塵垢遮蔽，導致自身與真實法性之間產生隔閡，無法契入真理。
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本句強調由於執著於情塵（妄想分別），導致修行者雖然身處於真理之中，卻因心念的遮蔽而無法契入，使道在眼前而不可得。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於破除分別心、體悟法性空寂的論點。
。
此句強調「見」即是障礙。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，凡夫與佛的區別不在於實體的差異，而在於是否持有「見」的分別心。
只要心中還存有對對象之「存在」的執著與分別，便處於凡夫之境。
。
此句強調佛與凡的區別不在於實體的增減，而在於「情」之有無。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，佛性本就存在，僅被妄情（情塵）遮蔽；一旦妄想分別的情念滅除，即恢復如來本然之體。
。
此句為承接語，用以引出後文祖師關於「息見」而非「求真」的教誡。
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此處依《宗鏡錄》之禪宗與圓教脈絡，強調本覺本自具足，若以「求」心去尋找真實，反而會產生對立與執著，成為一種新的障礙。
因此主張捨棄外求，回歸自性。
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此句承接前文「不用求真」，強調不應向外追求真實，而應停止由意識所產生的分別見相（見），使心回歸本然，以契入佛性。
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此句為引經句，旨在引入《妙法蓮華經》的教義以佐證前文關於心性與見地的論述。
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本句強調真理（此法）超越於邏輯推論與二元對立的認知框架，說明意識的思維運作（思量分別）無法觸及究竟的實相。
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此句為引經句，旨在引入《大圓覺經》的教義以佐證前文關於不可思量、不可分別的法義。
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此句為條件句之起首，旨在說明以世俗的邏輯推論、思量分別之心，無法契入或衡量超越意識的圓覺境界。
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本句強調如來的圓覺境界超越了凡夫的思惟與邏輯推論，不可透過有限的意識分析（思量分別）來揣摩或定義。
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此句以極小之火（螢火）對比極大之山（須彌山），旨在比喻凡夫有限的思惟心與分別心，根本無法測度或契入如來圓覺的無邊境界，強調主客之間量級的絕對差距。
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此句承接前文「螢火燒須彌山」的比喻，說明以有限的思惟心（螢火）去測度無限的如來圓覺境界（須彌山），因量級懸殊，絕對無法達成或觸及真理。
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本句指出以思惟、測度等分別心去衡量圓覺境界，本質上仍屬於「有作」的世俗心態，而非超越分別的覺性。
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本句強調心態的對立：以「有作」的世俗分別心，無法契入「無作」的出世間真理。
說明若不捨棄世俗的思維慣性，則無法領悟如來圓覺的境界。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的教言，旨在為後文關於「世務」的定義提供權威依據。
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此句為承接前文對「世俗之心」的討論，準備對「俗務」的定義進行擴展解釋，旨在說明俗務不僅指物質層面的勞作，更包含心靈對五欲的執著與對空相的錯誤執著。
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此句旨在擴展「俗務」的定義。
作者指出，世俗之務不僅是指外在的體力勞動或物質生產，更深層的俗務是指內心對五欲六塵的執著與妄念。
。
此句在文中是用於定義「俗務」的範疇。
結合上下文，作者旨在說明「俗務」不僅是指物質上的勞作（如執耒運斤），更包含心念被世俗慾望或即便是以宗教名義的執著所牽引的狀態。
。
此句說明「俗務」不僅是指體力勞動，更指心念被外境牽引。
即便身處靜坐或修行之相，若心念仍隨五根之境與慾望轉動，在義理上仍屬於世俗之務。
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此處說明「世務」不限於體力勞作，凡是心念被五塵六慾所牽引、專注於世俗對象的狀態，皆屬於世務的範疇，是修行中需覺察的障礙。
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此處指修行者若執著於「空」或「無相」的境界而生起願望，這種「專念」依然是一種意識的造作與執著，故在本文脈絡中被歸類為「世務」（世俗之心），而非真正的出世之旨。
。
此處依《宗鏡錄》對「世務」的廣義定義，指出即便心中專念「空無相願」等修行目標，若仍處於「念」的對立或執著狀態，在究竟覺悟的層次上看，依然屬於一種心意識的造作，故仍被歸類為世務。
。
此句描述菩薩之大悲心，將眾生受苦視為自身之苦。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者將此種慈悲心雖為正向，但若仍處於「念」的對立執著中，亦被歸類為一種「世務」（世俗之務），用以對比後文「無念」的覺悟境界。
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此句在《宗鏡錄》討論「世務」的脈絡中，指出即便出於慈悲心去救拔眾生，若仍處於「念」的對立執著中，在最高層次的宗義判別中仍被視為一種世務（有為法），旨在引導修行者進入「無念」的覺悟境界。
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此處依上下文脈絡，指即便出於慈悲心救拔眾生，若仍處於「念」的對立面或執著於救拔的相狀，在宗鏡錄的圓悟視角下，仍被視為一種有相的「世務」，而非真正超越對立的無念覺性。
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此句探討心意識的轉化。
在《宗鏡錄》的語境中，強調並非追求絕對的空寂（無念），而是在不被妄念牽著走的狀態（無念）中，依然保有清明、不失的覺照（念念），以超越世務的執著。
。
此處描述一種超越對立的心境。
在《宗鏡錄》的語境中，若能「念念於無念」，則不再落入「有念」的執著，也不落入「無念」的枯寂或斷滅，而是在中道中覺悟，脫離世俗心法的束縛。
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此處描述在「非念非無念」的中道狀態下，心不再被世務或對無唸的執著所轉，而是在單一純淨的心境中直接體悟本質。
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此處接續前文，說明即便菩薩發願空無相或行慈悲救苦，若仍有「念」的意識，仍屬於世間法（世務）的範疇。
唯有達到「非念非無念」的一心中覺，才能真正超越世俗意識的對立與牽絆，進入不二的覺悟境界。
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本句為承接語，將前文關於「無念」與「非世務」的討論，引向對「悟宗之人」之境界與反應的論述，強調實證悟境與文字執著的區別。
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此處接續前文「實悟宗之人」，意指真正悟入宗門真理的人，其境界已超越對立的念與無念，因此無法透過常規的認知或言語來「得到」或「定義」該狀態，強調真理的不可言說性。
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此處指實悟宗義之人，超越了對現象的對立觀察（見）與對概念的邏輯分析（解），進入一種不落於言詮、不生分別的心境，以避免隨言執意而產生不正見。
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本句強調在悟入宗義後，應超越對文字表象的依賴。
若僅依循語言文字（隨言）而產生主觀的定見（執意），將會陷入分別心，無法維持無見無解的空靈境界。
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本句承接前文，強調悟宗之人應處於「無見無解」的空靈狀態，警示修行者不可執著於文字表象而生起主觀的分別心或妄見。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「不可隨言執意」的論述。
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此句為條件句之開端，引出後文關於菩薩在理解法義時若僅隨言取義而缺乏正理思擇，將會產生不正見的警示。
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此處指一種錯誤的認知方式，即執著於語言文字的字面意思來推論法義，而非透過正理思擇，容易導致產生不正見。
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本句強調在面對佛法教義時，不可僅僅停留在對文字表面的執著（隨言取義），而應運用正確的理路進行審慎的思惟與辨析，以避免產生錯誤的見解。
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本句說明若菩薩僅僅隨文字表面取義，而缺乏正理的思惟擇法，會導致對法義產生偏差的認知，進而生起二十八種不正見。
此處強調正理思惟在理解大乘空性義理中的必要性。
。
此句接續前文關於「二十八不正見」的討論，指那些初次接觸大乘空性教法，因缺乏正理思擇而容易產生誤解或執著的修行者。
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此句為承接前文「初相見者」之說明，指修行者在初次接觸或聽聞大乘經義時，若僅停留在文字表面而未得正理思擇，容易產生誤解或不正見。
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此句為承接語，指涉前文提到的「大乘經中」所闡述的教義內容，用以引出後文關於「一切諸法皆無自性」等具體法義的討論。
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此句為後續論述「無自性」、「無生滅」之主體，指涉世間與出世間所有有為法與無為法之總稱。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述大乘經中關於「一切法空」的教義。
指所有現象（法）皆是由因緣和合而成，不存在一個獨立、恆常、不變的主體實體。
。
此處接續前句「一切諸法皆無自性」，說明法無自性故而無有真實的生起與消滅。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此句旨在闡明萬法空性的本質，破除對現象界生滅的執著。
。
此處指一切諸法在實相上並非由後天修行而達到寂靜，而是本質上就沒有生滅變異，恆常處於寂靜狀態。
。
此句接續前文，列舉大乘經中關於諸法無自性、本來寂靜的描述。
在此語境下，這些言論若被誤解或執著，會導致「相見」等不正見，而非真正的解脫。
。
此處描述修行者在初次接觸大乘空性教法時，雖能聽聞「無自性」、「本來寂靜」等名相，但尚未能真正契入其深層的實相義理，僅停留在文字表層。
。
此句描述修行者在面對大乘經中關於「無自性」、「無生滅」等深奧教理時，若僅停留在對文字表面的理解（隨言義），而未達至深層的密意，則容易產生後續所述的「名相見」執著。
。
此處指修行者在面對佛法教言時，若僅停留在文字表面的理解而未達深層密意，僅依據字面義理而產生的認定或見解。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，這種「勝解」隨後被指出若轉為執著，則會變成「相見」，進而導致對三自性的謗毀。
。
此句為承接語，旨在界定前文所述之「勝解」所對應的對象，即佛陀教法中所涵蓋的所有現象與真理。
。
此句強調佛法所說的一切現象（諸法）在實相上皆無獨立、恆常、不變的本質（自性）。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明「無自性」是諸法的普遍特徵，但隨後文脈警示若將此「無性」視為一種實有的相狀而執著，則會陷入名相見。
。
此句接續前文「定無自性」，旨在說明一切法在實相中並非真實存在，因此不存在生起、滅盡等現象。
然而，後文警告若將此「無生」視為一種固定相狀而執著，則會陷入「名相見」，進而謗毀三自性。
。
此處討論的是對「空性」或「無自性」的錯誤認知。
若將「無性」（無自性）視為一種實有的特徵而產生執著，則會陷入另一種名相上的見解（名相見），而非真正體悟空性。
。
本句指出若將「無自性」或「無生」等空義視為一種實有的特徵而執著，則仍未脫離名相的束縛，反而形成一種新的錯誤見解（見），而非真正的悟入空性。
。
此處描述修行者在理解「無自性」時，若僅停留在名相層面而將「無」視為一種實體來執著，即落入名相見，進而導致對三自性真義的誤解與謗毀。
。
此句接續前文，指修行者若將「無自性」或「無生」等空性特徵，視為一種固定不變的實體相狀而產生執著，即落入「相見」的謬誤，進而導致對三自性真理的否定。
。
本句描述修行者若陷入「相見」，執著於「無性」之相，會導致其否定（誹謗）三性之義，進而落入斷見，撥棄真俗二諦。
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此句在《宗鏡錄》討論三自性框架下，列舉出第一種自性。
指由於妄心遍計，將不存在的實體執著為真實自性的狀態。
。
此句列舉三自性之一。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽行派體系中，依他起自性是指一切現象皆依賴因緣而生起，並非獨立存在，是遍計所執與圓成實的基礎。
。
此句與前文構成三自性之列舉。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽行派體系中，圓成實自性是指超越了遍計與依他，法之真實不變的本質，即真如實相。
。
本句承接前文對「遍計所執」、「依他起」、「圓成實」三自性的論述，指出若對此三性產生錯誤認知或予以否定（謗），將導致對真俗二諦及一切法的誤解，進而陷入有無二見。
。
本句接續前文關於「謗三自性」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若否定了遍計、依他、圓成三自性，將導致對真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）的全面否定，最終陷入否定一切法的虛無見（斷見）。
。
本句接續前文關於謗三自性、撥真俗二諦的討論。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，若否定了三自性的圓融，便會陷入極端的「有見」（執著實有）或「無見」（落入斷滅空），這兩種見解是所有錯誤見解的根源。
。
此句接續前文，指出對三自性（遍計、依他起、圓成實）的謗毀，會導致陷入「有無」二見（即常見與斷見），而這種對存在與不存在的極端執著，正是所有錯誤見解的根源。
。
本句強調破除執著與偏見是契入正見的前提。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指斷除對三自性的謗毀以及有無二見等根本錯見，方能使心與宗鏡（真如實相）相應。
。
本句承接前文，指出若能斷除有無二見及對三自性的謗毀，心識便不再被偏見遮蔽，能自然地與宗鏡所揭示的圓融真理相契合。
。
此句為引經句，旨在透過引用《華手經》的權威教義，來支持前文關於斷除諸見、相應宗鏡的論述。
。
此句為引用《華手經》的開端，交代說法時機與主體。
。
此句為經文敘事承接語，標誌著說法者（世尊）與聽法者（舍利弗）的對話開始。
。
此句為引出對「正見」定義的詢問，在《宗鏡錄》引用《華手經》的脈絡中，正見是指超越有無二見、等觀諸法且最終無一切見的正確見地。
。
此句為佛陀對舍利弗的提問，旨在引出對「正見」之具體內涵的定義與闡釋。
。
此處為佛陀在引用《華手經》內容時，對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟對「正見」的教導。
。
此句為佛陀回答舍利弗關於「正見」定義的承接語，旨在引出後文對正見之具體內涵（如無高下、等觀諸法）的闡釋。
。
此處描述「正見」的特質，指超越對萬法之優劣、貴賤、高下的對立分別心，達到平等觀照的境界。
。
此句接續前文「無高無下」，說明正見的實踐在於破除對現象的對立、等級或偏見，以不分別的平等心觀照萬法，從而消除執著。
。
此句為承接語，將討論對象由前述的正見定義（等觀諸法）進一步推衍至更高層次的正見定義（無一切見）。
。
此處指真正的正見並非建立在某種特定的觀點或理論之上，而是超越所有對象化的見解與執著。
因為任何「有所見」的分別心都會導致偏頗，因此「無一切見」即是最高層次的正見。
。
此句為承接語，用於引出後文對「無一切見即是正見」之理由的論證。
。
此句在討論「正見」與「邪見」的界限。
在此語境中，「見」指對法相的執著或主觀的認定。
文中強調只要心中還存有對對象的分別認定（有所見），即落入執著，故被視為邪見；唯有超越一切分別的「無一切見」纔是真正的正見。
。
此處強調只要心中還存有「見」的執著（即對法相的分別與取捨），便脫離不了偏差的認知，因此將一切有所見的狀態定義為邪見，以導向「無一切見」的正見。
。
此處指超越一切對象化的分別心與執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真正的「正見」並非持有某一種正確的見解，而是破除所有將法相對立、區分的「見」，達到無分別的覺悟狀態。
。
此處依《宗鏡錄》對般若空性的論述，將「正見」定義為超越一切對立與執著的「無見」狀態。
認為任何形式的定見（見解）皆是虛妄與邪見，唯有捨棄一切見解、不落兩邊，纔是真正的正見。
。
此句為引經句，用以引入後文關於「正見」與「邪見」的論述，證明前文所述之義理具有經典依據。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《佛藏經》中佛陀的教言。
。
此處指眾生基於虛妄分別而產生的各種主觀認知與執著之見解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調任何對法相的執著（即「見」）皆是虛妄緣起，唯有拔斷一切見根本方能契入正見。
。
本句指出一切「見」（對現象的執著與認定）並非真實，而是基於無明與虛妄的條件（緣）而產生的錯覺，強調見解的非真實性與依賴性。
。
此處為佛陀在引用《佛藏經》內容時，對其弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意並開啟後續關於正邪見的教導。
。
此句為條件句的開端，接續後文關於對「正見」產生執著之錯誤認知的論述。
在《宗鏡錄》引用此段佛語的脈絡中，旨在說明即便認為自己持有「正見」，若仍處於「見」的執著中，實則仍是邪見。
。
此句在文中處於反面論證的脈絡中。
佛陀指出，若修行者對「一切諸見皆從虛妄緣起」這一道理產生執著，並認定「此（種見解）即是正見」，反而陷入了對「正見」名相的執著，進而成為邪見。
這體現了《宗鏡錄》中強調的破除一切見相，以達至無見之正見的深意。
。
本句接續前文「若作是念，此是正見」，意指若執著於「此是正見」這一念觀念，反而成為一種執著與分別，從而轉為邪見。
強調真正的正見應是超越對「正見」本身的執著。
。
此處為佛陀對弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意，準備闡述接下來關於拔斷諸見之法義。
。
此句為後續「拔斷一切諸見根本」的條件與環境，指修行者需依止佛陀所開示的真實正法，方能根除虛妄見解。
。
本句強調在聖法中，修行者應將所有執著的見解（包括對正見的執著）從根源處徹底剷除，以達到無礙的境界，避免落入以「正見」為名的另一種邪見。
。
本句強調超越語言文字的分別心。
在聖法中，若僅執著於語言的表述（語言道），則仍處於概念與對立之中，必須斷除對文字名相的依賴，方能契入無礙的實相。
。
此句為比喻之起首，用以形容在聖法中拔斷一切見相與語言道後，心境達到一種無執、無礙的狀態，如同在虛空中般不受任何物質或觀唸的牽絆。
。
此句承接前文「如虛空中」，以比喻方式說明當修行者拔斷一切見根本、斷除語言道後，心境將達到如虛空般廣大自在，不再被任何執著或名相所束縛，處於絕對的自由與無礙狀態。
。
此句在上下文中指涉所有追求解脫的修行者（沙門）所依止的法義或修行方法，強調其應達到如前文所述之「拔斷諸見」、「無觸礙」的境界。
。
此句承接前文，強調修行者在聖法中應拔除一切見解的根本，斷除語言道之執著，使心境如虛空般無礙。
此處指所有沙門的修行法門，其最終目標與實踐應皆趨向於這種無執、無礙的狀態。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述內容。
。
此句為承接語，標誌著接下來將由佛陀親自開示法義。
。
此處為佛陀對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟後續關於佛果一義與「離」之法義的對話。
。
本句為佛陀對舍利弗的開示之主語，指涉所有佛共同證悟的最高覺悟狀態，後文將進一步揭示此覺悟的核心在於「離」。
。
此句強調諸佛覺悟的最高境界（阿耨多羅三藐三菩提）在本質上是統一且唯一的，不分彼此，後文隨即將此「一義」定義為「離」。
。
此句承接前文，指出諸佛無上正等正覺的唯一義理在於「離」。
此處的「離」是指脫離一切執著與染汙，是達成覺悟的核心路徑。
。
此句為承接上文「諸佛阿耨多羅三藐三菩提，唯是一義，所謂離也」而提出的疑問，旨在進一步闡明佛果之核心在於「離」的具體內涵。
。
本句定義「離」的具體內涵，指出成就佛果（阿耨多羅三藐三菩提）的核心在於斷除感官慾望（欲）與對法相的錯誤認知或執著（見）。
。
本句將「欲」與「無明」等同，指出對感官或對象的渴求（欲）源於對法性真相的不瞭解（無明）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調離欲即是破除無明，是達成佛果的必要條件。
。
本句將「見」定義為「憶念」。
在宗鏡錄此處脈絡中，「見」並非指視覺感知，而是指基於憶念而產生的主觀認知、執著或偏見，說明瞭錯誤見解的根源在於心念的憶想與構築。
。
此句為承接語，用於引出後文對「見即是憶念」之因果邏輯的詳細解釋。
。
此句為後文「憶念為本」的主語，旨在說明世間一切現象（法）的產生，皆是以意識的憶念（想）為根源。
。
此處說明「見」（偏見、執著）的產生源於「憶念」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，憶念是指對過去經驗的記憶與對象的投射，這種心理慣性構成了錯誤認知（見）的基礎，進而導致執著與迷妄。
。
此句在論述「見」的來源，指出一切對對象的憶念與想像（念想）即構成了「見」的基礎，而這種基於憶唸的見解在本文脈絡中被視為一種執著或邪見，是需要被離棄的。
。
此處將「念想」（憶念）與「見」等同。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心念的起作即形成對法相的執著與認定，這種主觀的認定即被定義為「見」，而這種「見」進而導致邪見與迷妄。
。
此處將「見」定義為基於憶念（想）而產生的主觀認定與執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，凡是基於分別心而建立的定見，皆被視為偏離真理的「邪見」，是必須斷除的障礙。
。
本句承接前文將「見」定義為由憶念而生的邪見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，離「見」即是破除對現象的執著與妄想，是成就佛果的必要條件。
。
本句承接前文「若能離見」，說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，破除一切主觀的偏見與執著（見），是達成佛果的關鍵條件。
。
此句承接前文「若能離見，即成諸佛」，說明一旦能離除偏見而成就佛果，便會受到十方世界的崇敬頂禮。
。
此句承接前文，說明若能離除一切偏見（見），即能成就佛果，屆時十方世界的所有眾生都會對其頂禮歸依。
此處強調「離見」與「成佛」之因果關係及其結果。
。
此句為承接語，旨在引用《中觀論》的論述來佐證前文關於「離見」即能成佛的義理。
。
此句為引用《中觀論》之偈頌開端，用以稱頌釋迦牟尼佛，作為後文說明佛陀憐愍眾生而宣說破除執見之法的前提。
。
此句描述佛陀（瞿曇大聖主）宣說法義的動機，即基於對眾生苦難的憐憫（悲心），旨在透過教法引導眾生斷除邪見，達成解脫。
。
此句承接前文對中觀論的引用，強調佛法之核心在於破除一切執著的見解（見），以達到無所得、無所執的空性境界，進而離邊住中。
。
此句為引用《中觀論》之偈頌，表達對佛陀（瞿曇大聖主）及其所宣說之能斷一切見之正法的至高敬意。
。
此處承接前文對中觀論的引用，強調修行應超越對立的兩極（如有無、斷常等），以契合中道之義。
。
此處承接前句「遠離二邊」，指修行者超越對立的兩極端見（如有無、染淨等），進入不偏不倚的真理狀態。
在《宗鏡錄》引用中觀與華嚴的脈絡下，中道不僅是破除執著，更是通往圓融實相的關鍵。
。
此句為承接語，指出後續對「中道」或「等一切」的論述是採取《華嚴經》的詮釋視角。
。
此處為論述之承接語，作者擬透過四組對立或對應的範疇（染淨、縛脫、有無、一異），來概括說明法界中一切現象的性質與關係，體現《宗鏡錄》統合諸經論、以少涵多的判教特點。
。
此處在《宗鏡錄》引用《華嚴經》脈絡下，討論「以等一切」的四種方式，旨在說明在圓融中道觀點中，染汙與清淨在體性上是平等的，不應落入二邊對立的執著。
。
此句在討論「染淨」的對立關係，說明在染淨的對比中，其對應的分析對象是「惑」（煩惱）。
。
此處在討論「以等一切」的四種對立範疇，旨在說明在圓融中道觀點下，縛（被煩惱束縛）與脫（解脫）兩端最終被視為平等或不二。
。
此句承接前文「縛脫」之對比，說明在華嚴經的圓融觀照中，「縛」與「脫」的平等性通貫於煩惱（惑）與業力（業）之中，指修行者在體悟中道時，能將煩惱與業力視為同一體，從而轉染成淨。
。
此句在《宗鏡錄》討論遠離二邊、住於中道的脈絡中，列舉使一切平等化的四種對立範疇之一。
此處的「有無」是指對存在（有）與不存在（無）的執著，修行者需超越這兩種極端觀念，以契入中道之平等智慧。
。
此句在《宗鏡錄》討論中道之平等義時，說明「有無」這一對立項在實踐中能通達現象（事）與本質（理）的圓融，不落於任何一端。
。
此句在《宗鏡錄》討論華嚴經義的脈絡中，列舉將一切視為平等的四種對立範疇。
此處的「一異」是指主體（心）與客體（境）之間雖然在現象上看似同一或差異，但在究極實相中是平等不二的。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於界定前述「一異」對立關係的適用範圍。
說明此處的區分是基於主觀的心識（心）與客觀的對象（境）之關係而設定的。
。
此句為承接之問句，旨在針對前文所列的四種對立關係（染淨、縛脫、有無、一異）及其對應的分析維度（惑、業、事理、心境）提出疑問，以引出後文關於「成菩提」以及對「邊見」之辨析。
。
此句在《宗鏡錄》討論破除妄惑的脈絡中，說明某種見解或狀態被認為是達到了覺悟（菩提）。
但隨後文脈（如「若為此見，未免是邊」）顯示，這種將菩提視為一種「成就」或「獲得」的見解，仍屬於一種偏見或邊見。
。
此句描述修行者在成菩提之前的狀態，強調必須斷除最深層、最微細的妄念（細念）與煩惱（妄惑），方能顯現法身智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是指清除一切主客對立的微細執著。
。
此處為承接詞，指在前面所述的「細念妄惑」完全消除之後，隨之而來的狀態。
。
此句描述在妄惑盡除後，如來藏或本覺的法身顯現，其特質為智慧之絕對純淨。
但在《宗鏡錄》此處脈絡中，隨後緊接「若為此見，未免是邊」，顯示作者在討論若將此顯現視為一種「對象」或「實體」而產生執著，則仍落入邊見，而非真正的證道眼。
。
此句在討論證悟後的心境，警告修行者若將法身智慧的顯現誤認為是一種「見到」的對象或一種特定的「見解」，則仍落入有相的邊見，未能真正契入無所得的真理。
。
此處指修行者若認為菩提是透過消除妄惑後才顯現出純淨的法身智慧，則落入了「有」或「斷」的邊見，未能體悟本來清淨、不假造作的真如實相。
。
此句為承接語，旨在引用經典權威來論證前文所述關於「離二邊」的法義，說明前述對菩提的錯誤見解（落入邊見）在經論中有明確的批駁。
。
此句為引經之起首，旨在討論對「正覺」的認知誤區。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調若將正覺視為一種可被「見」到的對象或實體，則仍處於二邊之執著，而非真正的證道之眼。
。
此句描述一種對正覺的見解，認為證悟即是達到解脫並消除所有煩惱（漏）。
但在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者隨後指出若僅將證道視為「離漏」的對立狀態，仍屬於一種邊見，而非真正的證道眼。
。
此句在《宗鏡錄》討論離邊（不落兩邊）的脈絡中，指出若僅將解脫視為「脫離世間」或「不著世間」，仍是一種對立的見解（邊見），而非真正的證道之眼。
。
此句旨在破除對「見」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅將解脫視為一種對正覺的「見」或對淨土的「著」，仍落入對立的邊見，而非真正超越染淨、離二邊的證道智慧。
。
此句處於論述「離邊」的脈絡中，強調並非透過對立的「淨化」來消除煩惱，而是透過智慧洞察煩惱的本性（體性本空），從而不再被其束縛。
。
此句在《宗鏡錄》論述離邊（不落兩端）的脈絡中，指出煩惱（惑）的本質並非實有，而是本自空寂。
因此，修行並非將一個實有的煩惱轉化為另一個實有的淨化，而是徹悟其本空，從而超越「染」與「淨」的對立二邊。
。
此句接續前文「體性本空」，強調煩惱的本性本就空寂，因此並非透過某種手段將其「洗淨」而達到清淨，而是直接體悟其本空，從而超越「染」與「淨」的對立二邊。
。
此處指在體悟惑之本性空後，不再執著於「有惑」與「淨惑」這兩種對立的邊見，達到中道之見。
。
此處論述超越對立的中道視角。
在體悟到惑之本性空後，不再執著於「染」與「淨」的二元對立，而見到兩者在實相中是相互交融、互不相礙的，從而達到不落兩邊的無住境界。
。
本句承接前文「染淨交徹」，說明當修行者體悟到染汙與清淨在體性上並非對立，而是相互交融、不二時，便不再落入任何一方的偏執，達到不住於邊的解脫狀態。
。
此句承接前文關於「染淨交徹」與「無住著」的論述，說明當修行者不再執著於「染」與「淨」這兩個對立的極端（邊見），而能體悟到其本質的空性與不二時，即達到了「離邊」的境界。
。
此句為承接語，旨在定義後文所討論的「縛」與「脫」之對立概念。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用來分析修行者對「解脫」的誤解：若認為原本有縛而後得解脫，則仍落入二邊的對立見解中。
。
本句說明眾生在未覺悟前，處於被煩惱（惑）與行為結果（業）共同牽引、禁錮的狀態，導致在生死輪迴中無法解脫。
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描述眾生因受惑業繫縛，在六道之中不斷輪迴、無法脫離的狀態。
。
此句承接前文關於「縛」與「脫」的討論，將「脫」或解脫的狀態指向「菩提」之覺悟，用以對比昔日被惑業繫縛的流轉狀態。
。
此句在討論「縛」與「脫」的關係。
在一般觀念中，解脫被視為從過去惑業的繫縛中獲得釋放，但後文隨即指出菩薩之智了知本自無縛，故亦無所謂解脫，旨在破除對「解脫」這一對立概念的執著。
。
此句在討論「離邊」之義。
前文提到從被惑業繫縛到獲得菩提解脫的過程，此處警告若將「解脫」視為一種對立於「繫縛」的實有狀態而產生執著（即「此見」），則會陷入對立的邊見，而非真正的離邊。
。
此處討論的是對「解脫」的認知。
若認為解脫是從「有縛」轉變為「無縛」，則陷入了對立的兩端（邊見），未能體悟本自無縛的實相。
。
此處強調菩薩透過般若智慧體悟到自性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的解脫並非從「有縛」轉為「無縛」，而是體認到本性從未被束縛過，從而超越對「解脫」與「繫縛」的二元對立執著。
。
此句承接前文「本自無縛」，旨在破除對「解脫」的對立執著。
若能體悟本性本來就沒有被束縛，則不再追求一個對立的「解脫」狀態，從而超越有無的兩邊，進入無縛無解的中道境界。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明菩薩以智慧了知本性本自清淨，從未真正被惑業繫縛，因此不存在從「有縛」到「解脫」的對立過程，旨在破除對解脫的二元執著。
。
本句承接前文「無縛無解」，說明當菩薩以智慧了知本性本自無縛，不再執著於「被束縛」與「被解脫」的對立兩端時，便超越了對立的苦樂感受，進入不二的寂靜狀態。
。
本句承接前文「無縛無解，則無苦樂」，說明當修行者體悟到本自無縛、亦無須解脫的空性時，便能自然脫離對苦樂對立的執著與分別心。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論的是菩薩如何超越對「有」與「無」的偏執。
所謂「通事理」，是指能同時洞察現象（事）與本質（理），不再落入「有」或「無」的任何一邊，從而達到中道之智。
。
此句描述修行者在未開悟前的認知狀態，將「惑」（煩惱、無明）視為實有，這是對現象的執著，也是後文轉向「了惑空」的對比前提。
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此句描述修行者在體悟事理後，對「惑」（煩惱）的認知發生轉變：從先前認為煩惱真實存在，轉而體悟到煩惱在本質上是空寂無有的，此為破除執著、趨向解脫的關鍵認知轉向。
。
此句描述修行者在體悟「妙有」之前的認知階段。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若僅停留在「心空」的見地，容易落入斷滅空或單方面的空見，而未能契入真如本具的妙有之境。
。
此句處於對比論述中，將「昔日」對心的錯誤認知（以為心是空無）與「現在」的正確認知（體悟到心之本質為妙有）相對照。
此處的「妙有」是指超越了對立的有無、非凡夫妄想所能企及的真如實相。
。
此處論述心性本具的真樂，與後文「妄苦本空」相對。
強調涅槃之樂並非後天造作所得，而是眾生本具但因惑而不知的本然狀態。
。
此句接續前文「真樂本有」，指眾生本具自性清淨的真樂，但因被煩惱遮蔽而喪失了對此真樂的體認，卻對這種喪失狀態毫不知覺。
。
此句對比前句之「真樂本有」，說明世間因無明而產生的苦受（妄苦）並非實有，而是由幻化而來，其本性是空寂的。
。
此句與前句「妄苦本空」相對。
指眾生本具佛性或真樂，但因被妄想苦海遮蔽，即便在實相中已然具足（得），卻因無明而不能覺悟。
。
此句處於對比有空、樂苦的論述中。
在此語境下，「空」並非指般若的空性，而是指對真實自性之缺失或對虛妄之空的執著，導致陷入妄苦之中。
作者旨在透過對比，說明若僅停留在「空」的認知而未達妙有，仍處於妄苦的狀態。
。
此處承接前句「空者妄苦」，將「空」與「妄苦」對應，將「有」與「涅槃」對應。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處的「有」並非指世俗的物質存在，而是指本自具足、不生不滅的真常實相（妙有），即是涅槃之體。
。
此句為承接語，指若僅停留在將「空」與「有」對立看待（如前文所述空者妄苦、有者涅槃）的認知層次，則仍未脫離對立的邊見。
。
此處指修行者雖能區分妄苦之空與涅槃之有，但若僅停留在這種「空」與「有」的對立認知中，仍處於二元對立的邊見（邊端），尚未達到中道圓融的境界。
。
此處將苦分為「煩惱苦」與「業苦」，前者指心靈上的貪嗔癡等精神折磨，後者指由過去業力導致的果報之苦。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以說明三世有無之邊攝，旨在分析苦的性質以導向超越三世的菩提之性。
。
此句在《宗鏡錄》討論三世有法的脈絡中，描述煩惱業苦在時間維度上的生滅變化。
作者以此說明若將法義視為「本有今無」或「本無今有」的變遷，仍屬於落入「邊見」的執著，而非契入不屬三世的菩提本性。
。
此句在文中與「煩惱業苦」相對，用以說明從迷到悟的轉化。
在此脈絡下，菩提佛身指代覺悟後所顯現的佛之境界或法身，與前文的「本有今無」之苦相對應，構成「本無今有」的覺悟狀態。
。
此句與前文「本有今無」相對，旨在說明凡夫對菩提佛身的認知仍落於「有無」的對立與時間的遷變（三世）之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡下，這種對時間前後有無的區分被視為「邊攝」，即尚未脫離二邊的執著，而非真正的覺悟。
。
此句指出前文提到的「煩惱業苦」之消失與「菩提佛身」之顯現，皆是在時間維度（三世）中變遷的現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，凡是屬於三世有無的變動，皆被視為「邊攝」（落入兩邊），而非超越時間的真如本性。
。
此句在文中用以區分「三世有法」與「超越三世」的對立。
菩提之性指覺悟的本質，其特質在於不隨時間（三世）而生滅，故能超越有無之二邊。
。
此句說明「菩提之性」（覺悟的本性）超越時間的生滅與變遷，不被過去、現在、未來三世所限定，因此能脫離「有無」的二邊對立。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於討論「邊攝」的概念。
將現象區分為三世中的「有」與「無」（如煩惱之本有今無，或佛身之本無今有），皆屬於對時間與存在狀態的二元對立認知，屬於被攝入「邊」的範疇，而非超越三世的真智本性。
。
此處指在三世（過去、現在、未來）中討論「有無」的對立，皆屬於極端（邊見）的範疇，未能契合超越時間與對立的真理。
。
此處指超越三世有無之二邊的真實智慧，能直接契合不生不滅的實相真理，而非停留於對象的分別認知。
。
此處指真智（菩提之性）契合理體後，不再受時間維度的限制，脫離了生滅與時間的相續，處於恆常不變的絕對狀態。
。
本句接續前文關於菩提之性不屬三世的論述，指出真正的智慧（真智）必須超越對立的二元對立——即認為事物「存在（有）」或「不存在（無）」的極端偏見（邊見），以契合中道之理。
。
此句接續前文對「有無」二邊的討論，進而分析對「一」（單一、恆常）與「異」（差別、對立）的偏執。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這屬於對邊見的剖析，旨在說明若陷入一或異的對立，皆不能契合真理。
。
此句為承接前文「一異有二」的條列式開端，準備詳細說明關於「一」與「異」之兩種邊見或誤解。
。
此處討論的是「邊攝」中的對立狀態。
當心（主觀）與境（客觀）未能契合、未得圓滿了悟時，會陷入主客二分的對立邊見，而非契合為一的真智狀態。
。
此處討論心與境的關係。
當主觀的心與客觀的境契合（不分彼此）時，便超越了二元對立的分別心，回歸到不二的本體狀態。
。
此處討論心與境的關係。
若認為心境不契合而分為二，或僅強調契合而為一，在宗鏡錄的判析中，這種對立的認知（無論是執著於一或執著於二）都屬於偏離中道的「邊」見。
。
此句為承接語，用於列舉「一異有二」中的第二種對立邊見。
在前文討論心境契合與否的二邊後，此處引出關於生佛差異的另一種二邊執著。
。
此句在討論「一異」的二邊之見。
此處指將「生（凡夫）」與「佛」對立看待，認為兩者之間存在區別，這在宗鏡錄的圓融觀點中被視為一種落入邊見的執著。
。
此句處於討論「一異」之邊見的脈絡中。
前文提到生佛有異，此處則指若僅執著於「一性」（即認為所有存在僅為單一實體），同樣屬於一種極端（邊），而非中道之見。
。
此處之「邊」指涉一種極端或偏差的認知狀態。
在本文脈絡中，將生佛區分為有異，即便隨後體悟到一性，但只要仍處於這種對立或區分的認知框架內，即屬於一種「邊」見或偏差的觀點，需進一步遠離以達至正覺。
。
此句探討的是超越對立的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指正覺之智已破除主客、生佛等二元對立的分別心，體悟到萬法本一的實相。
。
此處採取中道破執的邏輯。
前句提到「無有二」（否定二元對立），本句進一步否定「無二」這個概念，旨在防止修行者落入「無二」的虛無邊或執著於「一」的單一邊，達到超越「一」與「二」的絕對中道。
。
此句為條件句，指修行者若能以正確的智慧（善見）觀察前文所述之「無二」境界，方能如理安住並遠離邊見。
。
此處指修行者在體悟了不二之理（非生佛有異，亦非絕對無二）後，心境不再於兩邊極端擺盪，而是契合實相而安定不動。
。
此處指修行者若能如理安住，不落入「有」或「無」的二元對立，即可超越對立的兩端（邊見），契入中道。
。
此句接續前文對「邊」的討論，強調在離於二邊（有無、一多）之後，所證得的菩提覺悟是絕對統一、不分彼此的一體狀態。
。
此處指在契入菩提、遠離對立邊見後，心境不再受二元對立或妄想擾動，達到絕對的寂靜與空寂狀態。
。
此句承接前文關於「如理安住」與「一切都寂」的論述，說明當修行者契入菩提、遠離對立的邊見（如有無之二邊）時，其狀態即是所謂的「遠離」。
。
此句為承接語，引出義淨禪師對瑜伽行派與中觀派義理差異的論述。
。
此句描述瑜伽行派（唯識宗）對真俗二諦的判讀邏輯。
瑜伽宗強調「真有」，指心意識的本質（如阿賴耶識）在真諦層面具有真實性；而「俗無」則指世俗所見的對象（外境）僅是識的變現，並非真實存在。
。
此處指瑜伽行派（瑜伽師地論體系）在論述真俗二諦時，是以「三性」作為其核心的判別標準與理論基礎。
。
此句在《宗鏡錄》對比瑜伽與中觀之處，說明中觀學派依據二諦（真諦與俗諦）來判別存在。
真諦指萬法本性空，故為「真無」；俗諦指依緣而起的假名現象，故為「俗有」。
。
此處在討論中觀學派的特質，強調其立論基礎在於透過「二諦」的辯證，以俗諦（世俗諦）入真諦（第一義諦），從而破除對單一邊見的執著。
。
此處在《宗鏡錄》對比瑜伽行派與中觀派的脈絡中，指出般若（空性智慧）是涵蓋並統攝上述兩種觀點的最高宗義，旨在說明般若智慧能圓融真有與真無的對立。
。
此處指般若大宗之教義，同時涵蓋了瑜伽行派（以三性為本，強調真有俗無）與中觀派（以二諦為先，強調真無俗有）的義理核心。
。
此句描述因對瑜伽行派（真有俗無）與中觀派（真無俗有）之義理理解差異，導致中國佛教在理論路徑上產生南北分歧的歷史現象。
。
此句描述印度佛教在發展過程中，不同宗派對「有」（如瑜伽師地論之真有）與「空」（如中觀之真無）的義理分歧與對立現象。
。
此句為承接語，用以總結前文關於瑜伽、中觀及般若大宗在真俗二諦、三性及空有義理上的論述與分歧。
。
此句描述凡夫在認知上的兩極偏差：一是「執有」，即對現象界的實有產生錯覺（常見於實有見）；二是「著空」，即將空性誤解為斷滅或虛無（常見於斷見）。
這兩種極端皆未能契入中道。
。
此處描述凡夫因執著於「有」或「空」而產生的種種錯誤認知與主觀偏見，導致見解雜亂且不統一，為後文提及的「四倒八邪」等執著之基礎。
。
此句描述凡夫因缺乏正見而產生的認知偏差。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明眾生因執著於錯誤的見解（如將苦視為樂、將無常視為常等），導致情見不一，進而造成修行上的偏差與宗派的分歧。
。
此句描述凡夫因執著而產生的認知偏差，將「五謗」與「二見」視為導致愚昧、無法正確領悟佛法的心態障礙。
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此句描述即便在聖賢層級，對於教法的判別與宗派的劃分仍存在不同的見解或標準，用以對比後文進入《宗鏡錄》後能獲得的正解與圓融。
。
此句接續前文關於賢聖判教分宗的敘述，說明即便在聖者或賢者之間，對於教義的理解與智慧的切入點也存在著差異，並非全然一致，進而引出後文對三時八教、五性十宗等分科的討論。
。
此句列舉佛教判教的標準，指佛陀在不同時間（三時）與不同層次（八教）所開示的教法體系。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以說明即便聖賢在判教分宗的智解上有所差異，但進入「宗鏡」後即可正解分明。
。
此句列舉佛教在判教與分析眾生根機時所採用的分類體系，與前文「三時八教」相接，旨在說明在進入《宗鏡錄》的圓融視角前，傳統上對教法與性質的種種區分。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指在進入「宗鏡」的正解之前，無論是凡夫的執著或聖者的分宗判教，都尚未能全面顯現出圓融無礙、體用相含的究竟真理（圓文）。
。
此處接續前文關於聖賢判教、智解各異之論述，指在未進入「宗鏡」之圓融視角前，對佛法教義的理解往往片面，導致對真理的掌握或得或失，無法全面契入圓滿之義。
。
此句為承接語，對比前文所述之判教分宗、智解別異的混亂狀態，指出若能依循《宗鏡錄》的圓融視角，即可獲得正解。
。
此句接續前文「若入宗鏡」，指當修行者進入《宗鏡錄》的圓融視角後，能破除先前對教相、宗派的片面或錯誤認知，使對佛法真義的理解變得正確且清晰。
。
此處指在《宗鏡錄》的圓融視角下，事物的本質（體）與其表現的功能（用）並非對立或先後，而是互攝互含，體中含用，用中含體。
。
此處描述在「宗鏡」的觀照下，主觀的心與客觀的境界不再對立，而是達到一種體用相含、互不分離的圓融狀態。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教語境，說明「空」非指斷滅之空，而是指「真空妙有」。
空性本身具足一切功德（具德），且這種空性並非脫離現象，而是徹徹底底地貫穿於所有現象的表相之中，體現了體用不二的圓融義理。
。
此句描述華嚴宗之「事事無礙」與「理事無礙」的圓融狀態。
強調現象（事）雖然多樣且互不衝突，但其本質皆不脫離唯一的真理（理），體現了理與事的絕對統一。
。
本句指出修行者若要超越對存在（常見）與不存在（斷見）的二元對立執著，需尋求中道之見。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在引出透過學習華嚴六相義門來破除邊見，以契入圓融之理。
。
本句指出若要超越斷常兩邊的邪見，必須透過研習華嚴宗的「六相」理論，以圓融的方式觀察現象與本質的關係，從而達到不落兩邊的正見。
。
本句接續前文，指出若能明瞭華嚴六相義門，便能打破對立的偏見，在實踐中達到隨緣而行、不被法相所縛的自在境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述華嚴六相義門之脈絡，指修行者透過明悟六相，消除「能觀察」與「被觀察」的二元對立，進入無分別的圓融境界，從而能任法施為。
。
此句處於《宗鏡錄》論述華嚴六相義門之脈絡，說明在體悟「能所雙亡」後，心境能隨緣而運作，在動與靜（寂）之間自在轉換，而不被任何一種狀態所束縛，體現法界圓融無礙的特質。
。
此句處於華嚴六相義門的語境中，強調在圓融理會中，既不落入單方面的「有」（常見），也不落入單方面的「無」（斷見），而是能包容並不破壞這兩種相對的顯現，以超越斷常二邊，達到中道自在。
。
此句接續前文關於明瞭華嚴六相義門之果益。
指修行者若能通達六相，能將萬法攝受而不散失，達到心法合一、自在運用的境界。
。
此句承接前文，說明若能明瞭華嚴六相義門並具足大總持，即可超越斷常兩邊的邪見，在法義的運用與見地中達到圓滿無誤的狀態。
。
此句為承接語，指涉前文提到的華嚴六相（總相、別相、成相、壞相、相相、無相），旨在說明透過對這六種相狀的正確理解，能使修行者在辨析世間法時自在無礙，顯現緣起無分別的真理。
。
此句承接前文之「六相義門」，說明華嚴六相（總相、別相、成相、壞相、相相、無相）的功能在於能對世間一切現象進行精確的辨析與觀察，使修行者能洞察現象的組成與變化。
。
此句接續前文對「六相義」與「辯世間法」的論述，指當修行者能正確辨析世間法的六相（總相、別相、成相、壞相、相相、無相），便能超越對相的執著，在處理世間法時達到心境自在、運作無礙的境界。
。
本句接續前文之「六相義」，說明透過對世間法六相的正確觀察，能直接顯現出萬法相互依存（緣起）且超越主客對立、不落兩邊的無分別實相。
。
此句為條件句，指修行者若能正確觀察前文所述之「六相義」與「緣起無分別理」，方能進入後文所述的智總持門且不墮諸見。
。
本句指修行者若能正確觀察前述之六相義與緣起無分別理，即可獲得「智總持」，即以智慧來攝持一切法門，使其不墮入偏見，達到自在無礙的境界。
。
此句接續前文，指若能正確見到六相義並得智總持門，便能超越對現象的片面執著，不再落入任何極端或錯誤的法見（如常見的常見、斷見或對單一相的執著）。
。
此句論述在觀察「六相」或緣起理時，應保持中道，不可落入「廢」或「取」的極端。
若偏廢一方或執著一方，即落入對立的見解，無法體現六相圓融、不墮諸見的總持智慧。
。
此句在討論六相圓融的理路，強調在法界圓融的視角下，各種相狀雖在總體上同時具足，但並不因此而陷入混亂或繁雜的堆砌。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起無分別理的脈絡中，強調法界之實相雖總同時，但並非在世俗意義上繁雜地生起或堆疊，旨在破除對「總」之概念的物質化或數量化執著。
。
此句在《宗鏡錄》論述法界理體時，強調在總相（整體）與別相（個體）的關係中，個體雖然保有其各自的特徵（具別），但並不妨礙其在理體上的統一與不二。
。
此句在《宗鏡錄》論述緣起無分別理的脈絡下，旨在破除對「寂滅」或「空性」的誤解。
強調真如之體雖遠離一切喧囂與分別（冥寂），但並非斷滅的虛無（非無），而是具足萬法可能的真如實相。
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此句處於討論法界總別、成壞之義理脈絡中，強調法界的實相超越了對立的認知框架。
所謂「有心」，是指帶著對「存在」或「實有」的執著與分別心，這種二元對立的認知方式無法契入法界的真實境界。
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此句與前句「不可以有心知」相對，旨在破除對法界實相的兩種極端認知：一是執著於有心的分別知（有心知），二是落入空寂無心的斷滅見（無心會）。
強調領悟實相需超越「有」與「無」的對立，達到中道之智。
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此句為承接語，旨在引導讀者深入考察法界（真如實相）的內在特質，為後文論述法界中無總別之分、以及六相圓融的義理做鋪陳。
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此句處於討論法界性質的脈絡中，強調在絕對的法界實相中，總相（整體）與別相（個體）並非截然對立或分開的兩種狀態，而是圓融無礙的，因此無法用二元對立的文字邏輯來界定。
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此句為承接語，將討論的視角轉向「果海」，即圓滿覺悟的果位境界，用以對比後文的「絕成壞」之理。
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此處討論果海（圓滿覺悟之境界），強調法界實相超越了世俗的生滅、成壞之對立，處於不生不滅的絕對狀態。
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此句指在探討法界實相時，由於果位之實相（果海）超越言語與心識的認知，故暫時採取「因門」的視角，即利用修行過程中的智慧（智照）來對法相進行分析與說明。
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此句為承接語，說明接下來將引用前輩修行者或論師的比喻，來闡釋深奧的法義（此處指後文的六相義）。
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此句為承接語，旨在引出後文對「六相」這一分析框架的詳細定義與說明。
在《宗鏡錄》的語境中，六相是用於分析法界現象與本質之關係的邏輯工具。
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此句為六相圓融之首項，指對事物的整體概觀，不分彼此，將所有組成部分視為一個統一的整體。
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此句為六相圓融義之列舉，指在總體之中，各個組成部分所具有的個別特徵。
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此句為六相圓融理論中的第三項，指在不同事物之間觀察其相同之處，用以破除對事物絕對差異的執著。
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此句為六相圓融理論中的第四項，指事物在別相之中，彼此之間存在差異、不相同的特質。
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此句為六相圓融理論中的第五項，指事物由各種條件組合而成的成立狀態。
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此句為六相圓融觀（總、別、同、異、成、壞）中的最後一項。
壞相是指事物因條件改變而瓦解、分解或失去原先形態的特徵，用以觀察現象的無常與消散。
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此句為論述六相圓融之開端，旨在定義「總相」的義理。
在《宗鏡錄》的六相分析框架中，總相是指將所有組成部分視為一個整體而呈現的相狀。
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此句為比喻之起首，旨在透過「房屋」這一具體實體，來解釋「總相」的概念，即將多個組成部分視為一個整體而呈現的相狀。
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此句承接前文「譬如一舍」，以房屋作為比喻，說明將多個組成部分統稱為一個整體時的特徵，即為「總相」。
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此處以建築房屋為喻，說明「總相」與「別相」的關係。
房屋整體為總相，而構成房屋的個別零件（如椽子）則為別相，旨在闡明個體與整體的邏輯結構。
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此句在討論「總相」與「別相」的譬喻。
以房屋（總相）為例，椽子等組成部件（別相）作為條件（緣），共同構築成房屋的整體。
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此句以房屋為喻，說明「別相」（如椽子等零件）如何透過相互調和、共同作用，而形成一個整體的「總相」（房屋）。
旨在闡明個體與整體的關係，即多個別相在不相違背的情況下，共同成就一個總體相狀。
。
此處在討論總相與別相的關係。
以房屋為喻，各個組成零件（別相）在共同構成房屋（總相）的過程中，其功能與位置彼此協調，不產生衝突或矛盾，方能成就整體。
。
此句在討論「總相」與「別相」的關係。
以房屋為喻，椽子等組成零件（別相）在共同組成房屋（總相）時，其功能與目的必須一致，不可在同一時空下同時構成其他不相干的事物，如此方能稱為「同相」。
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此處討論的是相論。
指多個別相（如房屋的椽子等組成部分）共同協作、不相矛盾地構成一個總相（如房屋）時，這種協調一致的狀態稱為「同相」。
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此處以建築房屋的「椽子」作為比喻，說明構成整體（總相）的個別組成要素（別相）及其相互依存的條件關係。
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此處以建築房屋的椽子為喻，說明在分析「別相」時，將各個組成要素逐一對照，以發現其彼此之間的不同之處。
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此處在論述「相」的分類，說明構成物的個體之間存在差異性，以此定義「異相」的特質。
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此處在討論構成事物的緣分關係。
當構成要素（如椽子等）彼此相對且各不相同時，其呈現出的狀態被定義為「異相」。
。
此處以建築房屋的「椽子」作為比喻，說明構成整體（舍）的個別組成要素（緣）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以分析「相」的成立與破相，探討個體與整體之間如何透過條件（緣）而產生不同的相狀。
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此處討論的是由多個條件（如椽等諸緣）組合而成的整體相狀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討個體（一）與羣體（多）如何相互依存並共同成就一個特定的顯現（相）。
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此處討論的是由多個緣分（如椽子等）共同組成一個整體（如舍屋）的狀態，當諸緣聚合而形成一個整體相狀時，在名相上稱為「成相」。
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此處以「椽子」作為比喻，說明構成整體（如舍屋）的個別組成要素（緣）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於分析個體與整體、相與緣之關係的實例。
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此處在討論「舍」與「椽」的關係，說明組成部分的個體（椽等諸緣）在構成整體時，其自身的本質（自法）依然存在，並不因組成整體而消失或改變其個體屬性。
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此處在討論「相」的成立與破壞。
文中以「椽」（房樑）等緣分比喻，說明當各個組成要素（緣）僅僅是各自處於自己的法性中，而沒有相互組合時，就無法構成一個整體的「相」（如房屋之相），故稱「本不作」。
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此處討論的是名相與實相的關係。
當構成事物的諸緣（如椽子等）各自處於其本法，不再共同組成整體時，原有的整體名相便不成立，此種狀態稱為「壞相」。
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此處以「椽」與「舍」的關係，論述名相與實體的辯證。
在宗鏡錄的論理脈絡中，旨在探討部分與整體的關係，以及名相如何依緣而成立，用以說明法相的不獨立性。
。
此處以「椽」與「舍」的比喻，討論緣起法中部分與整體的關係。
旨在說明特定關鍵條件（椽）對於整體名相（舍）成立的不可或缺性，用以論證法相的構成與依止關係。
。
此處以「舍」與「椽」的比喻，說明個體（緣）與整體（相）的不可分性。
旨在論證整體之成立必須依賴於組成部分的完備，若缺失關鍵組成部分，則整體之名相無法成立。
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此句透過「舍」（房屋）與「椽」（椽木）的關係，說明個體緣分與整體名相的不可分性。
若缺少了必要的構成要素（椽），則整體的名相（舍）便無法成立，用以論證事物的組成依賴於各緣的共成。
。
此處以「椽」為喻，討論緣起與成相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明特定關鍵條件（椽）的具足，即是整體相（舍）成立的關鍵。
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此處以「椽」（房樑）與「舍」（房屋）的比喻，說明部分與整體的關係。
在宗鏡錄的論證脈絡中，旨在說明當核心組成要素（椽）存在時，整體（舍）即成立，用以論證法相與實體的不二關係。
。
此句承接前文關於「椽」與「舍」的關係，論述椽子在構成房屋中的核心地位，用以說明部分與整體的同一性或主導性，是為了推導後文關於「全力」而非「少力」共成的論點。
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此處以「椽」與「舍」的比喻，說明在法界圓融的觀點中，局部（椽）與整體（舍）互為一體。
椽之於舍並非僅起到微小的輔助作用，而是具有決定性的關鍵力量，若無椽則舍不成，以此論證一即一切、一切即一的圓融義。
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此處以房屋（舍）與椽木的關係為喻，說明部分與整體的互依關係。
強調構成整體的各個要素並非各自獨立，而是共同作用以成就整體之相。
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此處以建築房屋中的「椽」為喻，說明在構成整體（舍）時，關鍵組成部分（椽）並非僅貢獻部分力量，而是其全體功能決定了整體的成立，用以論證體用不二或主次相即的理路。
。
此處以房屋與椽子的關係，比喻體與用的不二或整體與關鍵部分的互即。
強調關鍵組成部分（椽子）決定了整體（房屋）的成立，從而論證整體即是該關鍵部分的延伸。
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此處以建築比喻法義，旨在說明「總相」與「別相」的關係。
透過將瓦、木等組成部分皆視為「椽」（在此指代房屋的整體結構或核心），論證個體與整體互不分離、即相即有之理。
。
此處以「椽」與「舍」的比喻，說明體與用、或部分與整體的不可分關係。
強調核心構成要素（椽）一旦缺失，整體（舍）便無法成立，用以論證法相之間相互依存、即事即理的圓融義。
。
此處以房屋（舍）與椽木的關係，比喻法相之間相互依存、相即的道理。
若除去關鍵的構成要素（椽），整體（舍）便無法成立，以此論證部分與整體的不可分性。
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此處透過建築比喻，說明在整體（舍）與組成部分（椽、瓦、木）相即的關係中，當強調其共同構成整體的功能時，不能將其視為彼此獨立、互不相干的單一零件。
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此句為論證過程中的承接語，透過房屋構成的譬喻，說明部分與整體的相即關係，旨在論證法相之間互不分離的理路。
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此處以建築結構（舍、椽、瓦木）為喻，說明個體與整體、部分與全體之間「相即」的關係。
強調在圓融的視角下，組成部分的性質與整體的本質是不可分割且相互即是的。
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此處以建築結構為喻，說明緣起法中各組成要素（瓦、木等）與整體（舍）以及核心支撐（椽）之間互為依存、不可分離的「相即」關係。
若各緣不相即，則整體無法成立。
。
此處以房屋（舍）與椽木（椽）的關係為喻，說明整體與部分、緣起法之間相互依存、相即的關係。
若部分（椽）不能與整體（舍）相即，則整體（舍）便無法成立，旨在論證緣起法中各緣互為體用的道理。
。
此處以房屋建築為喻，說明緣起法中各個組成部分（相）之間相互依存、互為前提的關係。
若不承認部分與整體的相即關係，則任何單一組成部分都無法獨立存在或成立。
。
此句承接前文關於房屋（舍）與構成零件（椽、瓦、木）的比喻。
作者透過「並成」（共同成立）來論證各個組成緣分與整體之間互為依存、不可分離的「相即」關係，旨在說明緣起法中部分與整體的不二性。
。
此處依《宗鏡錄》論證緣起法之邏輯，透過房屋（總相）與椽、瓦、木（別相）的關係，說明個體與整體在現象上是相互即對的，旨在破除對實體獨立存在的執著。
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此處以房屋建築為喻，說明個體（椽）與其組成要素（瓦木）之間相即的關係，旨在論證緣起法中總相與別相的不可分性。
。
此句在《宗鏡錄》中以建築構件為喻，說明個體（椽）與整體（舍）之間相即不二的關係。
透過論證單一組成部分的性質，進而推導至所有緣起法之共性。
。
此句承接前文以「椽」為例的論述，說明在緣起法中，部分與整體的相即關係並非僅限於單一案例，而是所有構成事物的條件（緣）都具有相同的邏輯特質。
。
此處依《宗鏡錄》論述「相即」之脈絡，強調總體與部分互為依存。
若將緣起法視為彼此獨立的個體（別相），則無法構成完整的現象；唯有認同各緣相互即事，法才得以成立。
此句是用反面論證（若不相即則不成）來導出後文的「即已成」。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起法與總相、別相的關係中，用以說明當各個緣分（如椽、瓦、木）相即而然，則整體（總相）即已成立。
旨在論證現象上的「成」與本質上的「不成」之辯證關係。
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此句為承接上文、開啟定義的導引句。
在《宗鏡錄》探討總相與別相的邏輯關係中，此處旨在說明構成整體（總相）的個別組成要素（別相）之定義。
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此處以建築房屋的「椽子」作為比喻，說明構成整體（總相）的個別組成要素（別相）及其相互依存的緣起關係。
。
此處討論「別相」與「總相」的邏輯關係。
指個體（別相）必須在定義上區別於整體（總相），才能構成個體與整體的對立統一關係；若無此區別，則無法成立「總體」的概念。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
指若個體（別相）不能與整體（總相）區分，則無法成立「總」的概念，強調個體差異是構成整體前提的邏輯必要條件。
。
此處討論的是「總」與「別」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，若個體（別相）之間沒有差異或區分，則無法將其彙整為一個整體（總相）。
因此，總體的成立必須以個體的區別為前提。
。
此處討論「總相」與「別相」的邏輯關係。
文中以房屋（總）與椽子（別）為例，說明若個體之間沒有差異（無別），則無法構成一個整體的概念（總義），因此強調「別」是成立「總」的前提。
。
此處討論「別相」與「總相」的互依關係。
若個體（別相）之間沒有區別，則無法將其整合為一個整體（總相），說明總相必須建立在別相的基礎之上。
。
此處討論邏輯上的「別」與「總」之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若無個體的差異性（別相），則無法成立對整體的概括（總相）；個體的獨立存在是構成整體的前提。
。
本句為承接語，旨在說明「別相」（個體特徵）與「總相」（整體概念）之間的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若無個體的差異（別），則無法構成整體的統一（總）。
。
此處討論總相與別相的互即互入關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，總相（整體）與別相（個體）並非截然對立，而是相互依存；個體構成整體，而整體亦體現於個體之中，故能以總為別。
。
此句以建築比喻「總」與「別」的關係。
椽子（別相）與房屋（總相）互為依存，椽子構成房屋，而房屋包含椽子，用以說明個體與整體之間不可分離的即事關係。
。
此處討論邏輯上的「總」與「別」之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當個體（別）與整體（總）相互依存、不可分離時，代表整體特徵的部分稱為「總相」。
。
此處以「椽」與「舍」的比喻來論述總相與別相的關係。
椽子作為房屋的組成部分，其個體特徵（別相）必須依附於房屋的整體（總相）而存在，以此說明別相不能脫離總相而獨立成立的邏輯關係。
。
此處討論總相與別相的關係。
以「椽」（房樑）與「舍」（房屋）為例，椽子作為房屋的組成部分，其個體特徵即為「別相」，用以對比整體之「總相」。
。
此處透過「椽（房樑）」與「舍（房屋）」的關係，論述「總相」與「別相」的相依性。
說明個體（別相）必須在整體（總相）的脈絡中才能成立其定義，若脫離了整體的屬性，個體便失去了其名相的意義。
。
此處以建築結構為喻，說明「別相」與「總相」的互依關係。
椽子（別）必須在構成房屋（總）的脈絡中才能成立其身分，若脫離了房屋的整體，則失去作為椽子的定義，用以論證總別不二的理路。
。
此句透過建築比喻，說明「總」與「別」的相依關係。
椽子（別相）與房屋（總相）互為體用，若無個體的椽子，則無法構成整體的房屋，旨在論證總別不二、互為前提的邏輯。
。
此處以「椽」（房樑）與「舍」（房屋）的比喻，說明「別相」與「總相」的相即關係。
若局部（別相）不構成整體（總相），則整體亦不成立，旨在論證總別互依、不離不二的邏輯關係。
。
此處論述總相（整體）與別相（個體）的相即關係。
強調個體必須在整體之中、與整體互不分離，才能成立其作為整體之組成部分的「別」相；若兩者完全脫離，則個體不再是該整體的組成部分。
。
此句探討總相與別相的互依關係。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，總相（整體）與別相（個體）並非獨立存在，而是互為前提。
若總相不能與別相相即（即互不隸屬、互不構成），則無法成立「總」的概念。
。
此處討論「總」與「別」的相即關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，總體（總）與個體（別）互為依存，若個體不能與總體相即（即不互不相離），則無法成立「總」的概念。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「相即」與「別」之關係的進一步探討。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討「總」與「別」之間相即（互不分離、相互依存）的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，討論個體（別）與整體（總）如何既是同一實體又具有區分之義。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討「總」與「別」在相即（不二）的狀態下，如何能同時成立其各自的差異性（別）。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於相即與別的關係）進行解答。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，總體與個別並非對立，而是相互即對（相即）的。
正因為總體與個別在體性上相互融合，才能在相上顯現出區別。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調個體（別）與整體（總）必須相互即（相即）才能成立；若完全分離，則無法構成整體與個體的對立統一關係。
因此，正因為與總體相即，個體的特徵（別）才能得以成立。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，總體與個體必須「相即」（互為彼此）才能成立；若不相即，則總體將獨立於個體之外，失去作為「總」的定義。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
在不相即（不相互融合）的前提下，若總體被視為獨立於個別之外的實體，則失去了「總」作為對個別之概括的本質，故而不能稱為真正的「總」。
。
此處在討論「總」與「別」的邏輯關係。
根據前文，若個體（別）與整體（總）不相即（不相互融合、不互為內在），則個體完全在整體之外，如此便失去了構成「總體」的基礎，因此不能稱為總。
。
此處討論「總」與「別」的邏輯關係。
在不相即（不相互融合）的前提下，若個別特徵獨立於總體之外，則失去了構成該總體的基礎，故無法稱之為該總體的「別」。
。
此處在討論「總」與「別」的關係。
根據上下文，若「別」完全在「總」之外而無相即（相互融合/對應），則無法構成整體與部分的邏輯關係，因此結論其不能被定義為真正的「別」。
。
此處在討論總相與別相的關係，旨在定義「同相」的概念，即多個不同的組成要素（別相）為了共同的目的而協調一致，使其在功能或屬性上被歸類為同一類別。
。
此處以建築房屋的「椽木」作為比喻，說明多個不同的條件（緣）如何共同作用以成就一個整體（舍）。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，是用以解釋「同相」與「總相」之區別，強調各個組成部分雖有差異，但其目的與功能一致，故稱為同相。
。
此處以建築房屋為喻，說明「同相」之義：雖然構成房屋的各種零件（如椽木等）體相各異，但因其功能方向一致、不互相違背，故能共同成就一個整體（舍）。
這是在論述總相與同相的邏輯關係。
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此處在討論「同相」的成立條件。
以建築房屋為例，椽木等各種組成零件雖然體相不同，但其功能方向一致，共同指向「成舍」這個目標而不相互抵觸，因此在功能義理上被歸類為「同相」。
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此處在討論「總、別、同」三相的邏輯分析。
文中以房屋（舍）為例，說明組成房屋的各種材料（如椽木等）雖然個體不同，但因其共同的功能是為了建成房屋且不相違背，故在邏輯上被統一歸類為「舍緣」。
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此處在討論「同相」的定義。
以房屋為例，椽木等各種緣分（組成部分）共同協作以構成「舍」（房屋），而沒有被用於構成其他不同的事物，因此這些緣分在功能與目的上具有一致性，故稱為「同相」。
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此處在討論「總相」與「同相」的區別。
文中以建築房屋為喻，說明雖然椽木等組成零件（緣）在個體上各別，但因其共同指向並協作於「造舍」這一目的且不互相違背，在功能與作用上具有一致性，故將此種共同的屬性稱為「同相」。
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此處討論的是相論中的「總相」與「同相」。
總相是指將多個組成部分（如椽木等）視為一個整體（如房屋）時的綜合特徵。
此句強調總相並非實體，而是基於對整體結果（一舍）的認知或期待而建立的名稱。
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此句為承接語，旨在將討論焦點從前述的「總相」轉移至「同相」的具體分析，準備說明構成單一對象（如舍屋）之各個組成要素（如椽木）雖體相不同，但在功能與目的上具有一致性。
。
此句在討論「同相」與「總相」的區別。
這裡以建築房屋為喻，說明「同相」是指雖然組成房屋的各種零件（如椽木）體相各異，但其功能（成力義）一致，皆是為了構築房屋而存在，故稱之為同相。
。
此處以建築房屋（舍）為喻，說明構成整體（同相）的各個組成要素（如椽木等緣），在個體本質上雖然各異，但能共同協作達成同一目的。
。
此處討論「同相」的邏輯。
指雖然構成房屋的椽木等各個組成部分（體）彼此不同，但它們在支持房屋的功能（力）以及作為房屋組成部分的定義（義）上是相同的、相稱的，因此能共同成就一個整體。
。
此處在討論構成事物的諸緣。
雖然組成部分的體相各異，但因其共同作用於同一目的（如建造房屋），在功能與效能上趨於一致，故在邏輯分析中被定義為「同相」。
。
此處接續前文關於「同相」的討論，以反面假設（若不同者）來推導若構成要素（如椽木等緣）不一致，則無法形成共同的結果（如房屋），用以論證因果與相應的邏輯關係。
。
此處以建築房屋（舍）為喻，說明若構成總相的各個條件（緣）彼此相違、不能協調，則無法形成一個統一的整體（總相），進而論證因果條件的必要性。
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此處以「作舍」為喻，說明若構成事物的諸緣（如椽木等）彼此相違、不相容，則無法形成一個統一的總相（整體），用以論證因緣與相應的關係。
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此處以「舍」（房屋）為喻，說明若構成事物的諸緣（如椽木等）互相違背、不相容，則該合成物（果）無法產生。
此為論證因果關係中，緣分不具足則果不成立的邏輯推演。
。
此處在討論因緣與結果的關係。
文中以建築房屋（舍）為喻，說明若構成房屋的條件（椽木等緣）互相衝突而無法成屋，卻仍主張房屋存在，或因緣不具而導致結果不存在，在此邏輯推演中，將其歸類為一種極端的「斷」見（即否定因果或否定存在之見）。
。
此處以「造舍」為喻，說明因緣若不相應（相違），則無法產生結果（果）。
在論證邏輯中，是用來對比「因果相應」與「無因之果」的假設情境。
。
此處以「舍」（房屋）為喻，說明在因緣不具（相違不作舍）的情況下，若仍執著有實體存在，即落入「常見」的謬誤，是用以論破對實體執著的邏輯推演。
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此處討論因果論。
在論證中，若條件（椽等諸緣）不成立而仍執著房屋存在，則屬於「無因之果」，是用以推導「常見」之謬論的論證過程。
。
此處在討論因果與存在的邏輯。
上下文透過「舍」的比喻，論證若在缺乏因緣（無因）的情況下仍執著有其存在，則該存在便成了脫離因果、恆常不變的「常」見。
此為以反面論證（歸謬法）來分析對「常」的錯誤執著。
。
此句為承接上文、開啟對「異相」定義之解釋的導引句。
在《宗鏡錄》探討因緣與相應的論述脈絡中，此處旨在分析構成事物的諸緣因其形類不同而產生的差異特徵。
。
此處以建築構件（椽子）為喻，說明組成整體（舍）的各個緣起條件，皆具有各自獨立的形相與屬性，用以論證「異相」之理，即整體是由具有差異性的個體組成。
。
此處在討論緣起組成之異相，說明組成物（如椽等）因其各自的形相特徵不同，而導致整體呈現出差異的狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，以便隨後透過回答來深化論證。
。
此句為問答形式中的假設前提，接續前文關於「異相」的討論，探討事物在構成上若被認定為「異」（不同），將導致何種邏輯結果。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「異相」的討論。
旨在探討若事物在相貌上是相異的，其本質或名稱是否也應隨之而不同，以引出後文關於「異而同」的辯證分析。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文疑問的正式解答開始。
。
此句為對前文「若異者，應不同耶」之回答。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處在討論事物雖然在個體特徵上「異」（不同），但仍能被歸類為同一類別或構成同一整體（如舍屋之椽），說明「異」與「同」並非絕對對立，而是互為前提的邏輯關係。
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此句為對前文「若異者，應不同耶」之回答。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，討論的是現象上的異相與本質上的同體，此處強調即便有差異之因，但在特定層面上仍維持其相同性。
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此處以「建屋」為比喻，說明由各種不同性質的零件（緣）組合而成的整體（舍）。
在宗鏡錄的論證脈絡中，是用來解釋個體之異與整體之同的關係：雖然組成房屋的材料各異，但一旦整體建成，便可稱為同一座房屋。
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此句在討論「同」與「異」的邏輯辨析。
在此脈絡下，指涉的是一種名義上的相同（同名），而非實體上的同一，用以說明即便名稱相同，其內在實相仍可能是相異的。
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此句處於對「同名緣」的辯證討論中，旨在說明即便在名稱或某種緣分上看似相同，但在實相或細微特徵上仍應認定其為「異」（不同），以破除對表象統一性的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述「同異」關係的邏輯推演中。
旨在說明在一個整體（如前文提到的「舍」）中，雖然各個組成部分（如椽等緣）在功能或位置上有所區別，但其在本質或共相上是相同的。
正因為這種「同而不異」的基礎，才能在其中進一步討論相對的「異」。
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此句處於論辯脈絡中，說明在體性相同（不異）的前提下，因緣或相狀的不同，纔在現象層面上稱之為「異」。
這體現了《宗鏡錄》中關於「同中之異」的辨析，即本質同一但顯現不同。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於「同異」的論證提供經據支持。
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此句為經文中弟子或對話者在聞法後，對佛陀所揭示之深奧法義（此處指在無異法中說諸法異的辯證）所表達的讚嘆與驚歎。
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此句接續前文，描述佛陀的神通或智慧，能於本質不異（同一）的法相之中，觀察或說明出其差異之處。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調「同」與「異」的辯證關係。
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此句接續前文「能於無異法中」，旨在說明佛陀在體悟萬法本質無異（空性或一相）的基礎上，仍能隨順世俗或緣起之理，闡明現象界中諸法的差異性。
這體現了「不二」與「差別」的圓融，即在絕對的統一中不捨棄相對的區分。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「別相」概念進行具體說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以區分「別相」與後文將提到的「異相」之差異，透過舉例（如舍屋之椽）來分析法相的區別。
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此處以建築房屋的「椽木」為喻，說明在組成一個整體（如舍屋）時，雖然各個組成部分（緣）在性質上相同，但其位置與功能的不同構成了「別相」。
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此處以「舍」（房屋）為喻，討論法相的「別」與「異」。
文中說明雖然構成房屋的緣分（如椽子）相同，但若要將其視為獨立的個體，必須與整座房屋的整體概念相區別，以此論證相異與不異的辯證關係。
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此句為承接語，將討論焦點從前述的「別相」（相對於他者的區別）轉移至「異相」（個體間彼此不同的特質），用以分析構成法體（如舍屋）的緣分如何透過彼此相異而成立。
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此處以建築房屋的「椽子」作為比喻，說明事物（如舍屋）是由多種條件（緣）組合而成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明現象上的「異相」其實是由相同的「緣」在不同配置下所構成，用以論證法相與本質的關係。
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此處以建築構件（椽）的排列比喻法緣的關係。
說明諸法雖在本質上無異，但在現象上因位置、順序的遞次排列而產生相對的差異（異相），以此論證緣起法中「異」與「同」的辯證關係。
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此處在討論構成事物的緣起條件。
以房屋的椽子為例，說明組成部分的個體必須具有相異的空間位置或屬性（遞互相望），才能構成整體的結構；若完全相同（不異），則無法形成組合，導致整體（舍）不成。
。
此處在討論構成事物的「緣」與「相」之關係。
文中以舍屋為喻，說明若構成部分的緣（如椽子等）不具備彼此相異的特徵，則無法組成一個完整的整體（舍），進而論證法相的成立必須依賴緣分的差異性。
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此處以「舍」（房屋）為喻，說明事物是由諸緣（條件）合成的。
若構成事物的基本緣法被毀壞，則該事物的整體相（假名）便無法成立，用以論證事物依緣而生、非自有的道理。
。
此處在討論緣起與成相的關係。
文中以「舍」（房屋）為喻，說明若破壞了構成房屋的本緣（如椽子等），房屋便不能成立；若執著於這種破壞導致的不存在，或將其誤認為絕對的消滅，即落入「斷見」（斷滅論）的極端。
。
此處以「舍」（房屋）為喻，說明事物是由多種「緣」（條件）聚合而成的。
若構成事物的條件（緣）被破壞，則該事物的假名（舍）便無法成立，用以論證萬法依緣而起、無自性的道理。
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此處討論的是對「假名」與「實體」的誤認。
在緣起法中，舍是由椽等諸緣組成，若緣不成就則舍不成立；若在緣不成就的情況下仍執著有一個獨立的「舍」存在，即落入「常見」的錯覺。
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此處在討論因果律與實相。
文中以「舍」（房屋）與「椽」（椽木）為例，說明若破壞了構成房屋的緣分（因緣）卻仍執著房屋存在，這種「無因而有」的狀態即是對「常」的錯誤執著。
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此處在討論「舍」（房屋）的成壞相。
文中以「無因有者」來定義「常」，意指若在緣分壞掉、無法構成房屋的情況下，依然執著房屋存在，這種脫離因緣而獨立存在的錯覺，即是世俗對「常」的錯誤認知。
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此句為論述之起首，旨在定義「成相」的義理。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是以「舍」（房屋）為喻，討論緣起法中諸緣如何聚合而形成一個整體相狀（成相），而非單指個體的存在。
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此處討論「成相」與「舍」的關係。
指組成事物的各種條件（緣）在構成整體相狀時，其各自的本質（自法）依然存在，而非在構成新事物時就喪失了原有的性質。
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此處討論的是「緣」與「相」的關係。
以房屋（舍）為例，構成房屋的各個零件（如椽子）在組成房屋時，依然保持其自身的本質（住自法），並沒有在本質上轉化成另一個東西。
這用以說明「成相」是指諸緣在不喪失自性的情況下共同組成一個整體，而非物質上的實體轉化。
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此處討論的是名相與實體的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調事物（如房屋）是由諸緣組成，若各緣（如椽子）仍保持其自法而不被強行定義為他法，則「房屋」作為一個由緣起構成的假名義理才能成立，而非將其視為一個恆常不變的實體。
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此處以建築比喻，討論「緣」與「相」的關係。
旨在說明若將組成部分的個體（椽木）直接視為整體（房屋），則會失去個體的本質，進而無法正確成立整體的義理，用以論證法相的成壞與執著之謬誤。
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此處以「椽子」與「舍（房屋）」的比喻，說明個體組成要素（緣）在組成整體（合）時，若將其視為整體的一部分，則會忽略或喪失其作為獨立個體的原初特性。
這是在論述成壞相與法性之關係，強調名相的轉換與實相的辨析。
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此處討論的是因緣與相狀的關係。
文中以「椽」（房樑）作比喻，說明若構成件（緣）失去了其本質法（自法），則無法組成最終的整體相狀（舍義）。
這是在論證事物之成立必須依賴各緣住其自法，若自法喪失，則整體之義亦不能成立。
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此句為承接上文對「成相」的討論，轉而引入對「壞相」的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過對事物組成（成）與分解（壞）的相狀分析，進而論證其本質的空性或無常。
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此處討論「成壞相」之理。
強調構成事物的各種條件（緣）在未被強行賦予特定功能（如將椽子視為舍屋本身）之前，各自維持其本然的法性，以此論證事物之組成與破壞的邏輯關係。
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此處在討論「緣起」與「自法」的關係。
指椽子等諸緣若僅是各自維持其自身的性質（住自法），而沒有相互組合構成整體，則無法形成「舍」這個合成義。
此句是用以說明「壞」的義理：當合成物分解為原件時，原件恢復自法，而合成的整體義則不成立。
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此處在討論成壞相的邏輯。
文中以椽（房樑）與舍（房屋）為喻，說明當構成要素（緣）僅維持其自身本法而未組合形成新義時，不構成「成」；而當原本的組成狀態消失或無法成立時，即屬於「壞」的義理範疇。
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此處以「椽木」與「房屋」的比喻，論述因緣與自法之關係。
旨在說明當一個組成要素（因）轉化為整體（果）的組成部分時，其原有的獨立自性（自法）在功能上發生了轉變，用以分析成、壞、斷、常的邏輯推演。
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此處以「椽（房樑）」作比喻，討論因果與成壞之理。
意指當個體（椽）被賦予特定功能（作舍）而喪失其原本獨立的自性（椽法）時，將導致邏輯上的矛盾或斷滅，用以論證法相的成立與消滅。
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此處以「舍」（房屋）與「椽」（椽子）的比喻，論述因果與組成之關係。
旨在說明若組成部分（椽法）消失，則整體（舍）亦不能成立，用以推論法相的成壞與斷常之理。
。
此處以「舍」（房屋）為喻，論述因果關係。
若構成房屋的必要條件（如椽子）消失，則結果（房屋）亦不能成立，用以論證法相的成壞與因果必然性。
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此處在討論因果與相續的邏輯。
文中以「舍」與「椽」為喻，說明若因（椽）消失而導致果（舍）完全不存在，則落入「斷見」的極端，即認為事物在毀壞後完全斷滅，不再有任何相續。
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此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》此處的邏輯中，是用「椽」（屋樑）與「舍」（房屋）的因果關係來比喻法相。
若假設因（椽法）消失而果（舍）依然存在，則陷入「常」見（無因之果），用以反證法相之間不可離、不可斷的邏輯關係。
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此處以「舍」與「椽」的比喻來論證因果關係。
在論述中，若將構成房屋（舍）的必要條件（椽）去除，則失去了產生結果的條件（因），用以推導後續關於「常」與「斷」的辯證分析。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於反詰或推導邏輯。
透過「房屋」與「椽（房樑）」的因果關係，論證若否定了構成要素（因），卻仍主張結果（果）存在，則落入「常見」的極端。
此處旨在透過世俗比喻，說明法相與因果的必然聯繫，以導向對真如總相的討論。
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此處在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是以反面論證（歸謬法）說明：若認為失去了構成要素（椽法）卻仍能存在整體（舍），則陷入了將事物視為永恆不變、不依因緣而存在的「常見」謬論。
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本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「真如一心」定位為所有法（世間與出世間法）的共同本質或總體特徵（總相），強調其具有攝受一切法的功能。
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此句解釋為何「真如一心」被稱為「總相」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如一心作為萬法之本源，其特質在於能將世俗現象（世間）與超越現象的解脫真理（出世間）全部攝受在其中，不捨除任何一法。
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此句說明「總相」的成立邏輯：當一個概念能將所有分散的法（現象）攝受在內時，便能賦予其一個概括性的總稱。
在此脈絡中，是指真如一心能攝受世間與出世間一切法，故稱之為總相。
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此句接續前文討論「總相」與「別相」。
指真如一心雖為總相，但能隨緣生起各種條件（緣），使萬法呈現出彼此不同的特徵，因此被稱為「別號」（別相）。
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此處討論總相與別相的辨析。
在真如一心的總相視角下，一切現象（法法）在體性上皆是平等無差的，故稱之為「同相」。
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此句在討論總相、同相與別相的邏輯區分。
相對於「同相」的齊一性，「異門」是指法在顯現其各自特徵（隨相）時，因不相等而呈現出差異的狀態，是用以建立個別境界的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論相狀與名相的脈絡中，說明「成」這一名相的定義，是指當條件具足而使某種境界或狀態得以確立、形成時，在名相上稱為「成」。
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此處討論法相的成立與毀壞。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，任何法相若脫離其本有的性質或定位（自位），則該相即不成立，稱為「壞」。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「總、別、同、異」四相的進一步定義或另一種解釋視角。
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此句為論述名相的開端，旨在定義「總相」的概念。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將法相分為總、別、同、異、成五類，用以分析萬法之特徵。
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此處在論述「總相」的定義。
總相是指將多個不同的特徵（多德）攝取、統合在一起而形成的一個共同名稱或概念。
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此處在論述相的分類，將「別相」作為第二項特徵提出，用以區分與前述「總相」的不同。
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此句在論述「相」的分類。
別相是指一個對象中包含多種不同的特質（德），這些特質彼此區分而非合而為一，因此形成「別」的特徵。
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此句為宗鏡錄在分析相狀分類中的第三項，指多個義項之間並不衝突、彼此相容的特徵。
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此處在論述「同相」的定義。
指多個不同的義理或特徵，雖然在內容上有所區別，但在性質或方向上並不相互抵觸、矛盾，因此能被歸類為具有「同相」的特徵。
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此句為宗鏡錄在論述相義門時，列舉六相中的第四項「異相」，用以分析事物的特徵與區別。
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此句在論述「六相」中的「異相」。
異相是指事物雖然在一個總體中，但其內在的各種特徵、義理彼此不同且不相似，從而區分出各自的差異性。
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此句為六相圓融觀中的第五相「成相」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，成相是指由多種條件（緣）聚合而成就一個體的現象，強調事物的生成與構成。
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此句為承接語，指涉前文所述之相義門（如一合、別相、同相、異相等），用以導出後文關於「成相」之緣起成因。
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此句接續前文之「成相」，說明事物之所以能成立（成相），是因為具足了相應的因緣而生起，強調現象界的依他起性。
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此句為列舉六相（同、異、成、壞、一、多）中的第六項「壞相」。
在《宗鏡錄》引用的中觀或瑜伽觀照脈絡中，壞相是指事物因緣散滅、不再維持原狀的特徵，用以對治對現象的恆常執著。
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此句處於「六相」之「壞相」的論述脈絡中。
此處指當各種條件（緣）各自固守其自性而不相互作用、不產生變革時，即為「壞相」，導致事物無法成相或導致相之毀壞。
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此句接續前文「六壞相者」，說明當諸緣僅僅停留在各自的自性中，而沒有相互作用、變通或移動時，便無法形成圓融的成相，反而導致「壞相」的產生。
此處討論的是法相分析中關於緣起與相狀的邏輯關係。
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本句為承接語，總結前文所述之六相（同、異、成、壞、空、假，或依上下文之特定六相體系），將其定義為一種觀照法門（義門），作為進入更高階法界觀照的基礎。
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本句說明菩薩在修行初地（歡喜地）時，即需運用中觀之理來觀察法相，以作為通達一切法門與進入法界宗之基礎。
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此句接續前文，說明菩薩在初地透過觀照「六相義門」，能全面通達世間一切現象的運作規律（法門），使其在修行中能圓融視之，而不偏執於單一相狀。
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此句接續前文，說明菩薩在初地透過觀照六相義門，能通達世間一切法門，進而契入法界（萬法圓融之實相）的根本宗旨，使其修行不偏離正道。
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本句指菩薩在初地修習中觀，能正確把握緣起之理，從而超越極端。
既不因空性而落入「斷滅見」（認為死後一切皆無），也不因執著現象而落入「常住見」（認為有不變的靈魂或實體），維持中道觀。
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本句警示修行者不可陷入對「位次」（修行階位）的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若過分追求個別階段的進階（別逐行位），而失去了對整體法界宗旨（宗）的把握，則會導致修行偏離正道。
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此句警示修行者在觀照法界時，若過於執著於「同」的一面（如絕對的空性或同一性），而忽略了修行位階的遞進與事上的修持，會導致陷入「斷滅空」或死寂的狀態，而非真正的覺悟。
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此處依《宗鏡錄》圓融理事之脈絡，強調在菩薩的修行位階中，雖然有進修的次第（位），但在理體上每一位階都與佛的覺性無異，體現了事相上的位階與理體上的佛性相即不二。
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此處描述在體悟「位位即佛」的圓融理會中，依然不捨棄修行次第的層次感。
即便理上平等，但在事相的修習上，各個階位的進階與遞降依然清晰可辨，體現了理事圓融、不墮空寂的特點。
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此處描述菩薩在修行位階上，雖已入初地中觀，但仍需在各個階段中不斷地精進鍛鍊，以去除殘餘習氣並深化對法界宗義的體悟。
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此處指在修行階位（行位）的鍊磨與進修過程中，其本質的佛性或理體之位分始終如一，不因修行階段的遞進而改變其本有的圓滿體性。
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此句處於《宗鏡錄》論述修行位次與法界宗之脈絡。
指在不墮入斷常兩邊、且能於本位不動中體悟法界時，能將「同」（理體之統一）與「異」（事相之區別）兩者圓融兼顧，不偏廢任何一方。
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此句強調在圓融的修行觀照中，絕對的真理（理）與具體的現象（事）能相互契合且完整保留，不因對立或偏廢而有所損耗。
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此處處於《宗鏡錄》論述圓融、理事不虧的語境中，強調在圓滿的覺悟境界中，修行（因）與成佛（果）在體性上是同一的，不存在時間或空間上的斷層與差異。
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此句在《宗鏡錄》論述理事、因果的脈絡中，強調雖然在理體上可能同等，但在實際的修行體悟與境界上，「迷」與「悟」之間存在著絕對的差異，不可混淆。
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此句為承接語，表示作者準備從前述的理法分析，轉入對該法門或理論最核心、最根本宗旨的論述。
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此處以「夢裡渡河」比喻六相之虛幻與假名。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，雖然有六相（總、別、同、異、成、壞）的區分，但其本質是空寂不染的，如同夢中渡河，雖有渡河的過程與相狀，但實則並無真實的河與渡者。
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此句為承接語，旨在將討論的視角切換至「正宗」的立場，用以對比後文關於十地之實相的論述。
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此處以「空中鳥跡」比喻菩薩十地的性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，十地雖有次第之名，但就體性而言，本是空寂無著，並非真實存在的實體階位，旨在破除對修行階段的執著。
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此句在《宗鏡錄》中用於對比不同的觀照視角。
前文提到「約正宗」（從究竟正宗理體看），此處轉而討論「約圓修」，即從具體的、圓滿的修行實踐過程來分析斷惑與對治的機制。
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此處在論述「圓修」之脈絡下，指修行者透過實踐對治，將導致輪迴與痛苦的煩惱（惑）予以根除。
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此處接續前句「斷惑」，指在圓修過程中，針對不同的煩惱（惑）採取相應的修行方法予以消除。
在《宗鏡錄》的圓修脈絡下，強調理行並進，以對治之法斷除習氣。
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此處討論在圓修斷惑的過程中，即便在對治惑障時，潛在的習氣（慣性傾向）依然存在，說明瞭修行中理行相資不可或缺的必要性。
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此處論述「理」與「行」的不可分離性。
理為體，行為用，兩者相依相資，不能偏廢。
後文以文殊菩薩（理印行）與普賢菩薩（行會理）為例，進一步說明理行相應的必要性。
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此句接續前文關於理行相資的討論，強調在圓滿修行中，理（理論、見地）與行（實踐、修習）必須相輔相成，兩者缺一不可，方能達成教觀相應。
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本句說明文殊菩薩代表的「智慧」面向，強調以理（般若智慧）作為準則來印證與導引修行實踐，與後文普賢菩薩「以行會理」形成對照，體現理行圓融的修習路徑。
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此處接續前文文殊菩薩「以理印行」，說明在理與行的圓融運用中，針對不同根機或階段所採取的差別化修行手段（差別之道）皆能圓滿到位，沒有缺失。
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此句在《宗鏡錄》中與文殊菩薩的「以理印行」相對，強調修行中「理」與「行」的圓融。
文殊代表智慧（理），普賢代表行願（行）；此處說明普賢菩薩是以廣大的實踐行願作為路徑，最終契合、體現佛法真理，體現了理行不二的圓修境界。
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此處接續文殊「理印行」與普賢「行會理」的論述，強調在理與行的圓融運用中，最基礎、最核心的修行法門（根本之門）依然不可或缺，必須與差別之道並行，方能達到教觀相應。
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本句強調在理行相應的實踐中，需運用極其精微的觀察力（擇見）來破除妄想，進而體悟心的真實本性。
在《宗鏡錄》的語境下，這屬於教觀相應的體悟過程。
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本句強調修行中「教」（理論指導）與「觀」（實踐觀照）必須一致，不可偏廢。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指透過理行相資、理印行、行會理的圓融，使學習的教法與內心的觀照達到同步契合的狀態。
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此處描述一種高度的禪定或觀照狀態，指主體（智）與客體（境）之間不再有對立與隔閡，達到一種無分、圓融的契合狀態，是教觀相應後的結果。
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此處指修行中「正行」（直接導向覺悟的核心修法）與「助行」（支持正行、清除障礙的輔助修法）兩者相輔相成，不偏廢一方，共同推進修行進程。
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此句承接前文所述之「教觀相應」、「境智冥合」與「正助齊運」。
意指當修行者達到理行圓融、正助兼備的狀態時，其修行條件已臻完備，不再需要外在的補充或依託，即可接續前賢之德。
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此句強調在教觀相應、正助齊運的修行狀態下，修行者能與過去的聖賢或祖師的德行相接軌，使正法之脈得以延續。
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此處並非指血緣上的後代，而是指在法脈、德行或精神境界上繼承覺王（指覺悟之王，或特定高僧）的正法遺風。

此句為書籍出版的紀錄，記載了該版本《宗鏡錄》的刻印時間與負責機關，屬於文獻考據性質，不涉及佛法教理。