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此處處於《弘明集》引用儒道思想論述三才（天、地、人）關係的語境中，說明宇宙運行的基礎結構——陰陽兩儀的確立。
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此處處於《弘明集》引用之儒道思想脈絡，描述天、地、人（三才）的相互關係。
指帝王作為人的代表，參與在天地運行的秩序之中，構成三才合一的體系。
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此處出自《弘明集》中論述天、地、人三才關係的段落，描述帝王參入兩儀（陰陽）之位後，在世間達到最高尊貴的地位，強調統御者與自然秩序的契合。
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此處處於《弘明集》引用中國傳統宇宙觀（三才論）的語境中，說明天道運行的基本機制在於陰陽的對立與分化，以此作為宇宙構成的基礎。
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此處處於《弘明集》引用關於三才（天、地、人）論述的語境中，描述自然界運行的基本原理。
地之「剛柔」指物質世界的剛強與柔軟、堅實與滋潤等對立統一的屬性，是大地承載萬物、生養眾生的運作機制。
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此處處於《弘明集》論述三才（天、地、人）相須而成的脈絡中。
天有陰陽，地有剛柔，而人則以「仁義」作為其在宇宙秩序中的立身之本與存在價值，強調道德倫理是人類區別於自然物、成就靈明之本。
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此處處於《弘明集》引用儒家或道家三才觀的語境中，強調「天、地、人」三者互為依存、相須而成的關係，說明個體生命不能脫離自然環境而獨立存在。
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此處處於《弘明集》引用儒道思想論述「三才」（天、地、人）關係的語境中，強調人作為天地之間的中介，具有能使自然之氣轉化為靈明作用的關鍵地位，體現三才相須、互為依存的觀點。
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此處處於《弘明集》引用儒道思想論述宇宙秩序的語境中，強調天、地、人三者互為條件、不可或缺的共生關係，體現了萬物互依的整體觀。
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此處處於《弘明集》論述三才（天、地、人）相須而成的脈絡中，說明人若能與天地之氣調和，則能使心神達到清明、敏銳且通達的狀態，強調人與自然宇宙能量共鳴對心智能力的提升。
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此句出自《弘明集》，處於論述三才（天、地、人）相須而成的脈絡中，旨在描述人稟受清和之氣後，所能達到的心智高度與認知能力，強調人的精神意識能跨越時間與空間的限制。
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此句出自《弘明集》，處於論述三才（天、地、人）相須、人稟氣清和之脈絡。
此處並非在講授特定佛法教理，而是讚頌理想人格或聖賢之人具備的卓越智慧與創造力，能與自然天道的運行相契合。
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此處出自《弘明集》，屬儒佛會通之論述。
強調領導者（君長）必須兼具「仁」（道德心量）與「能」（治理才能），方能符合天人之際的治理原則。
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此句出自《弘明集》，處於論述君子與君長之職能語境。
強調統治者應具備仁愛之心，透過撫育眾生來實踐天道，將上天的德澤具現於人間的治理之中。
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此處屬於《弘明集》中描述理想治世或聖人出世的祥瑞景象，並非直接論述佛法教理，而是以傳統中國文化中的天人感應之說，說明君長宣德後所感得的自然與靈異之吉兆。
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此句出自《弘明集》之史傳記述，描述君主宣德、天人感應下的太平盛世景象，表現為自然環境與宇宙秩序的和諧，並非直接論述佛法教理。
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此句描述物質資源的豐饒與自然產出，在《弘明集》此處脈絡中，是用以說明君長撫養黎民、物產充盈的盛世景象，並非在論述特定的佛法教理。
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此句處於描述理想治世之物質豐盈狀態，旨在說明君主宣德、天時協調後，百姓生活富足，飲食充足，為後文論述「民用儉則易足」之物質基礎做鋪陳。
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此句出自《弘明集》中描述理想治世或奢華物質生活的段落，旨在說明物質生活的極致富足與精巧，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》中描述理想治世或物質豐盈的段落，旨在說明在良政之下，百姓生活富足，衣食器用皆充足，並非在論述深奧佛法，而是作為後文論述「民用儉則易足」之物質背景鋪陳。
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此句出自《弘明集》中描述理想治世的社會狀態，強調物質與精神生活的規範與調和。
在佛教史傳語境中，此處描述的是世間良政之表徵，旨在說明當社會安定、禮樂完備時，人民心志方能泰然，進而為接納佛法或追求精神解脫創造穩定的外部環境。
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此句處於《弘明集》描述理想治世或樂土的語境中，強調物質資源的豐饒與完備，作為後文論述「民用儉則易足」之物質基礎。
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此句處於《弘明集》論述治國與社會秩序的脈絡中，強調「儉」能導向「足」，說明物質慾望的剋制是心理滿足與社會安定之基礎。
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此處處於《弘明集》論述治世與心態的脈絡中，強調透過「儉」與「足」的心理調節，減少對物質的追逐，從而使心神與體力不被耗損，為後續的志情安定與治理提供基礎。
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此句處於《弘明集》論述治世與民生的脈絡中，說明物質滿足與生活簡約能使人免於勞碌，進而使精神狀態達到安定（泰）的層次，為後續產生「樂治之心」奠定心理基礎。
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此處屬於《弘明集》中關於治世與心態的論述，說明當百姓生活簡樸、心志安定時，統治者或治理者自然會產生治理順遂的喜悅感，強調物質簡約與心理安定對良好治理的基礎作用。
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此處處於《弘明集》論述治世與心境的脈絡中，強調簡約的生活與政務能減少外在幹擾，使心神安定，為後續的「神明靈」與「謀慮審」奠定基礎。
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此處處於《弘明集》論述治世與心態的脈絡中，強調簡約、不擾亂能使心神恢復清明，進而提升謀慮與治理能力，體現心神狀態與外部環境簡約度之間的因果關係。
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此處處於《弘明集》論述治世與心態的脈絡中，強調心境不被擾亂（不擾）能使精神狀態恢復靈敏，進而提升認知與決策的準確性，體現心與能之關係。
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此句處於《弘明集》引用論述政理的脈絡中，強調透過簡約、不擾民以及審慎的謀慮，才能使社會救濟與行政治理達到圓滿成效，體現了以簡御繁的治理邏輯。
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此處將自然之運行視為一種教化，強調簡樸的生活方式能使人心靈安定，進而達成治理與安寧，體現了天道與人道在「簡」與「素」上的統一。
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此處處於《弘明集》引用儒道思想論述治世與自然之理的語境，強調自然法則（乾坤）之運作趨向簡約，以此作為人類處世與治理的典範。
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本句為史傳類文獻之論述，說明天地自然透過簡素之理教化眾生，強調這種自然律則對生靈的深切關懷與教導之深厚。
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此句出自《弘明集》，處於論述治世與天道訓示的脈絡中。
此處採取反問句式，旨在區分具有理性、能領悟天道之「人」與僅憑本能生存的「動物」，強調人的特殊地位與責任，而非將所有生命等同視之。
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此句為承接語，將論述對象由前文的自然法則（天地乾坤）轉向對眾生（生物）的利用與處世之道。
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此處處於《弘明集》引用儒家或古學論述天人之際的語境，強調人類在生存與利用自然資源時，應順應天時與自然法則，體現一種不妄取、不濫用的節制精神，與佛教的不貪及慈悲心相通。
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此句處於《弘明集》引用關於自然規律與生存之道的論述中，強調採取行動應順應天時，而非強行而為。
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此句描述順應自然時令而採取生存資源的行為，在《弘明集》此處脈絡中，是用以說明「順天時」與「仁道」的實踐，強調取用眾生應有節制且符合自然規律，而非肆意殺戮。
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此處處於《弘明集》引用儒家或古學論述的語境中，強調人類的生存活動（如耕種、漁獵）應遵循自然界的運行規律，體現天人合一的生存智慧，而非強行幹預自然。
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此句出自《弘明集》引用之儒家或古禮論述，旨在說明統治階層應具備慈悲心與對生命的尊重，不採取殘忍或不必要的殺戮，以體現仁道之精神。
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此句引用儒家或古代典章制度，旨在說明對眾生採取適度、不盡絕的採取方式，體現對生命的慈悲與對自然資源的愛護，以明仁道。
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此句出自《弘明集》中引用儒家或古時仁政之典故，旨在說明透過仁愛之心與和諧的行為（如作歌），能使自然界中的生物（魚）亦能感受到感化，體現「仁道」對眾生的普遍影響力。
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此處出自《弘明集》，內容引用儒家或古代政治倫理，說明透過限制過度捕獵與採取適度資源利用（如不數罟、不麛卵）來體現對眾生的慈愛與仁政，與佛教的慈悲心在「愛護生命」之義上相通。
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此句出自《弘明集》中引用儒家或古禮之論述，旨在說明透過生活細節的禁忌與自律（如庖廚之禁），來輔助實踐仁道與愛生之心，體現了佛教在傳播初期與中國傳統倫理中關於「不殺」與「慈悲」的共鳴。
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此處引用古代君王之政令，旨在說明透過限制捕獵手段以保護生物，體現慈悲心與仁道，與後文「所以明仁道也」相承接。
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此處處於《弘明集》引用儒家或古代典範以論證慈悲心之脈絡，說明透過具體的禁令（如不毀卵、不設網）來體現對生命的尊重，即是以世俗的「仁道」來對應佛法中的慈悲心。
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本句描述生命無常的自然規律，強調肉體與精神在死亡過程中必然經歷的衰敗與解體。
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以自然界的四季更迭比喻生命的生滅規律，說明死亡與身體衰敗是自然必然的過程，旨在引導對生命無常的認知。
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此句在《弘明集》該段脈絡中，接續前文將生命比作春榮秋落的自然循環，旨在質疑或否定靈魂在肉體消亡後能再次獲得形體的觀念，反映出當時對生死與輪迴的不同論辯視角。
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此句為承接語，用以引述中國古代詩歌（通常指《詩經》）作為論證或比喻，以輔助說明前文關於生死與道義的論述。
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此處引用《詩經》以說明德行之重要。
在《弘明集》的論辯語境中，強調透過內在德行的修養（如和樂溫良）來獲取真正的福德，而非依賴外在的祈求。
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此句引用《詩經》之意，在《弘明集》此處脈絡中，是用以說明君子行道、追求福德之堅定，強調弘揚道業在於自身的實踐與恆心。
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本句處於《弘明集》論述儒道與佛理交融的語境中，強調修行者若要傳播或弘揚真理（道），必須先在自身身上體現並實踐，而非僅靠外在的追求或形式。
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此處為《弘明集》引用儒家經典（如《詩經》）來論述靈魂與道之關係，用以對比說明精靈升遐之觀念，而非直接闡述佛教核心教理。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳性質，此處在解釋前句「三後在天」的含義，討論關於生命死後精神去向的觀點，而非特定的佛法教義。
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此句描述修行者或處世者常見的矛盾狀態：內在被慾望驅使，外在被權威恐懼，揭示了心靈未得自在、仍受煩惱與外境束縛的狀態。
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此句批判一種缺乏純淨心念的佈施行為。
真正的佈施應是無相、無求的，而此處描述的是基於計算（慮深）且心存獲利之念（望報）的施捨，屬於有相佈施，其功德較淺。
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此句為敘事性陳述，表達說話者對過去教導內容的回溯，用以對比當下的認知或對前文所述行為（如內懷嗜慾、望報等）的反思。
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此句為說話者之謙辭，表達自身才智不足，以對比前文所述之先師或對方的深慮，在《弘明集》此類文獻中屬於典型的文人謙讓語境。
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此句為敘事性的謙辭，表達說話者因自身不足而不知如何啟請教法，屬於史傳文學中的禮貌性表達，無特定深層教理。

此句為書信或論述中的承接語，指先前已就相關議題進行過討論或交流，並非涉及深奧之佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，此處為書信或對話中的客套與讚美之詞，指對方思考周詳、見識寬廣，並非指涉特定的禪定或般若空性之「慮」。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與書信往來語境。
強調在實踐教化時應重視人道之情與對眾生的關懷，而非採取孤高、疏離或摒棄眾生的極端立場。
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此句強調現象（物）與真理（義）之間的對應關係，認為透過明確的徵驗可以確認法義的正確性，不至產生偏差。
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此句出於《弘明集》之書信往來，強調在弘揚佛法或教導他人時，除了理路清晰，更需以真誠的情感與心意作為輔助，方能使教化奏效。
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此句出於《弘明集》之書信往來，屬論辯與弘法語境。
指透過前述的論理與教化，能使持有異見者（異門）清除其錯誤的認知路徑（掃軌），回歸正道。
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此句出自《弘明集》，屬於書信往來之敘事，旨在表達對特定人物或情誼的銘記，並非在闡述抽象佛法教理，而是體現佛教徒在世間交往中的感恩與誠信。
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此句出自《弘明集》，屬文人書信往來，以琴瑟比喻思想或論點的調和。
意指若過於執著於單一觀點（專一），反而會破壞整體論述的圓融與和諧（闡諧）。
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此句出自《弘明集》，屬於書信或論議之承接語，說明作者在撰寫內容時採取「略而廣」的處理方式（即在簡潔的框架下涵蓋要點），目的是為了完整地交代後續的報告或回覆內容，不涉及深奧的教理分析。
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此句為書信或對話中的承接語，用於引出對方的論點或回覆。
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此處處於《弘明集》論辯語境，引用中國傳統宇宙觀（三才：天、地、人）與陰陽（二儀）之說，用以討論眾生與聖智在體性上的共相與差異，屬於以儒道名相論證佛法義理的辯論過程。
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此句出於《弘明集》之書信論辯，討論名相與實質德行的對應關係。
強調稱號（名）應與其內在的德行（實）相稱，不可名實不符。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，強調對「三才」或特定法義的認知需要具備更高的智慧，而非僅憑凡夫（遭人）的淺陋見解即可領悟。
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此句說明「眾生」一詞在語言定義上的概括性，將所有具有生命形式的類別（庶類）統稱為眾生，為後文討論聖智與凡夫之區別做鋪陳。
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此句在討論對「眾生」一詞的定義。
文中指出將各種生物統稱為「眾生」，同時也屬於「含識」（具有意識）的範疇，用以討論聖智與凡夫在名相上的共用與區別。
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此句處於論辯語境中，旨在區分「眾生」這一通用名相與「聖智」之高階位格。
作者認為將聖者與凡夫統稱為「眾生」雖在法理上成立，但在名分或稱號上，並不符合對高明之士的尊稱。
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此句處於《弘明集》中關於聖凡區分與名相定義的辯論語境。
作者主張在討論具有高度德行或特殊位格的「三才」概念時，不應將其與一般凡夫（氓隷）混為一談，強調名相應與其對應的德行等級相稱。
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此句在討論名相的界定。
作者認為雖然將不同層次的生命統稱為「眾生」，但由於聖者與凡夫在智慧與境界上有本質的區別，因此這種統稱並不會導致聖智與凡夫之智的混淆。
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此句處於《弘明集》論述眾生與聖智關係的脈絡中，說明即便將聖者與凡夫統稱為「眾生」，但由於內在的資質、位階（序）與心境（情）本就不同，因此這種統稱並不會導致名分上的混淆或階級的紊亂。
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此句處於論辯語境，討論如何透過不同層次的教法（方教）來調和義理，以達到對真理更完整的闡釋，避免因執著於單一表述而產生分歧。
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本句討論在論辯或教化中，應超越表面的文字修飾（文採）而追求實質的義理（達義），以達到不同觀點或教法之間的調和與統一。
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此句處於《弘明集》論辯語境，強調透過對真實義理（實）的共同認同，來化解觀點的分歧與對立，使原本分裂的狀態恢復統一與和諧。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
作者以此反問，警示不可因個人情緒或對局部名相（呂）的偏執，而導致對整體法理（律）的誤解或毀損，強調應把握整體義理而非拘泥於局部文字。
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此句討論眾生在生命本質上的共性。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明儘管個體有差異，但生命的基本特徵（如生滅、苦等）是普遍一致的，以此作為後續討論愚慧差異的基礎。
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此句承接前文「生有萬之所同」，強調眾生在生命本質或生存共性上的統一性，旨在破除對生命層級的絕對區分，為後文論述眾生雖本質相同但因愚慧而有差異做鋪墊。
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此句在論辯語境中，強調生命在本質（生）上的共相與不異，以此論證將聖凡、人畜等不同生命形式統稱為「眾生」的合理性。
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本句說明眾生雖然在生命本質上具有共同性，但在個體根機（愚慧）上存在顯著差異，這為後文提到需要根據不同根機而設不同教法（候物之教）提供前提。
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此句描述眾生在世間生存時，基於愚癡與生存本能而產生的役使與被役使關係，揭示了生之苦與眾生相互依賴卻又互相傷害的輪迴實相。
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此句與前句相對，描述世間眾生在生存狀態上的差異與依賴關係，旨在說明眾生在愚慧與地位上的不平等，為後文論述聖人設教、開導仁識做鋪陳。
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此句處於論述眾生與萬物相互役使、生存狀態的脈絡中，說明事物從初始的順應狀態，最終走向衰敗殘缺的必然過程，用以對比生命之無常與生存之艱難。
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此句描述眾生在生死輪迴中，因習氣導致情慾與嗜好輕易萌發且難以自控的心理狀態，說明瞭煩惱的生起及其對心靈的牽引力。
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此句描述眾生在輪迴中受苦的慘狀，以及因業力或無明導致自然正理（天理）被遮蔽、無法顯現的狀態，用以說明眾生處境之艱難，從而引出後文聖者設教救度之必要性。
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此句描述至聖者（如佛或聖賢）對眾生處於愚昧、受情嗜牽引而產生痛苦之狀態的慈悲心，並指出眾生的業障或執著（所滯）無法在瞬間被強行移除，必須透過後續的教化（如後文提到的「設候物之教」）來漸次導引。
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此處描述聖人因憐憫眾生受困於情嗜與天理之毀滅，而制定一套觀察自然物候、順應時序的教導，旨在透過對物質世界的觀察來開導仁心、培育意識，使眾生漸漸趨向安定。
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此處處於《弘明集》史傳部之論述，描述聖人為救濟眾生而設教，強調教化需順應時勢與自然規律（時之經），以達到循序漸進的開導效果。
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此句處於《弘明集》論述教化與自然理則的脈絡中，強調透過培育仁心與意識的覺醒，來對治前文提到的「情嗜」與「生害」，使心靈回歸平靜安定之狀態。
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此處處於《弘明集》論述天理與教化之脈絡，指修行者或聖賢將宇宙根本真理（道）作為其心靈的核心與主導，使內心與客觀真理契合。
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此句處於《弘明集》論述教化與生命理路的脈絡中，以「劑」為醫治之喻，說明單純依循某種方法或教導，可能無法完全根治或解決問題而止息。
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此句論述自然法則（大制）中生命循環的必然性，強調生死榮枯在自然規律面前具有同一性，旨在破除對個體生存之執著。
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此句處於《弘明集》論述生死、靈魂與受形之辯論脈絡中，作者透過類比法，論證在不同情境或區域（區）中，生死榮落的普遍規律應是一致的。
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此句處於論辯語境，探討生命精神（神理）與物質肉身（枯荄）在死亡過程中的差異，旨在分析意識存續與物質毀滅的不同性質，為後文討論受生與報應做鋪陳。
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此句在論辯脈絡中，探討生命死後之狀態。
作者以此類比，指出若將人的精神理路視為與草木相同的物質存在，則在火化（煙盡）後應不再有任何存留，用以反襯後文關於「精靈在天」的矛盾論點。
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此句處於論辯語境，討論死後神理存沒之問題。
作者引用當時關於君主死後精靈在天的觀念，旨在後續推論受形（輪迴）與善報之關係，而非陳述佛教核心教義。
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此句處於論辯語境中，探討死後意識（精靈）是否存在及其與物質（草木）的差異，用以推論受形與報道的邏輯。
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此句處於論辯語境中，透過假設「精靈（意識/靈魂）存在」來推論人與草木在本質上的差異，旨在探討生命形態與死後狀態的區別。
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此句處於論辯脈絡中，討論靈魂（精靈）在死後是否存在及其如何獲取身體（受形）以在天界或他處生存的邏輯問題。
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此句為論辯過程中的反問，旨在指出若承認靈魂存在且異於草木，則關於受生與形體的論述就必須重新審視與說明。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，探討死後靈魂存在與報應的邏輯。
作者質疑若承認死者精靈在天，則必須解釋其依據，此處提出「因善得報」的因果邏輯作為質詢。
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此句出自《弘明集》論辯脈絡，旨在指出對方論證的矛盾：在試圖否定靈魂後生（輪迴投生）的觀點時，卻在論述中承認了死者能「昇遐」（昇天），這在邏輯上反而支持了後生之說。
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此句處於論辯語境，描述對方在試圖否定某個觀點（毀）時，其論證過程反而證明瞭該觀點的正確性（立），形成邏輯上的自我矛盾。
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此句出於《弘明集》論辯之脈絡，討論靈魂、後生與因果報應之理。
此處強調某些超自然或因果定數之現象，非憑人力強行幹預或排除所能達成。
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此句處於論辯語境，討論關於靈體、受形與投生之理。
此處「精靈」非指佛教特定階位，而是指一種缺乏實體形態但具有靈能的狀態，用以推論其在天界立足的依據。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論關於靈魂、精靈或後生之存在形式。
此處旨在說明即便假設存在某種精靈或靈能，其亦缺乏物質性的形體構造，用以質疑其在天界立足或存在的可能性。
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此句處於論辯語境，討論關於靈體或後生之身在天界缺乏物質形態（體狀）時，其存在的依據與可能性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在面對世俗權力與法律裁斷時的心理狀態，並非在論述特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之史傳敘事，描述人物在面對權力或處境壓力時，尋求庇護與解脫的處世狀態，屬於世俗敘事，無特定深層佛法教理。
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此句描述人物在面對困境或抉擇時，內心陷入矛盾與不安的心理狀態，反映出執著於結果而產生的猶豫與煩惱。
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此處討論的是因果感應與命定之理。
在《弘明集》的論辯語境中，強調世間萬物之運行皆有其對應的因緣與定數，任何行為或狀態都會產生相應的結果（感對）。
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本句說明因果報應的必然性，強調施予（因）與獲得報應（果）之間存在著不可違背的對應關係。
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此處論述因果報應之必然性。
既然施報之道具有必然的對應關係（符），則結果必然產生，無需對能否獲得報應而心存猜疑。
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此句處於《弘明集》論述因果報應與施捨之脈絡中。
作者認為既然施報之道是必然的規律（必然之符），那麼刻意透過派遣他人來施予恩惠以期獲報，在因果必然性的邏輯下是不必要的。
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本句論述施與報應的心理狀態。
對比前句「遺惠者無要」（真正施恩者不要求回報），此處指出若在行善時執著於「功」的累積，則會產生對回報的期待（期），這屬於有相之施，而非純淨的佈施。
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本句強調施捨應以「無相」為上。
若在施予時心中存有對回報的期待（期存），則該行為轉為一種交易而非純粹的善行，從而失去了真正的慈悲與恩惠之義。
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此句處於《弘明集》論述施報與處世之脈絡，旨在指出人在行施或處事時，容易受對象的賢愚或個人私心的影響，而未能達到無分別的純淨心境。
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本句討論佈施的心態。
區分了「有相」與「無相」的施捨：若心中存有對物質的考量、對果報的期待（期報因）或對功德的執著（樹德），則仍屬有求之施，非真正的純淨佈施。
強調真正的義行（服義）其價值高於物質上的惠贈。
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本句強調在修行與領悟真理（聞道）過程中，心態與機緣的重要性，以此對比前文所述的施報之理，指出聞道之利遠超物質施予之報。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，旨在批判對方在聞道或處世時缺乏虛心，被私慾（嗜事）與對權力的恐懼（憚權）所束縛，無法達到清淨心與正見。
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此句出自《弘明集》書信，旨在批評某些人在面對道義或教化時，不僅未能起到正向的引導與救拔作用，反而因其私心或錯誤的驅使，使他人陷入更糟糕的境地，強調了導師或領導者若缺乏正念，將對他人造成損害。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人之間論道或諫言的語境，描述對方即便採取嚴厲的責備態度，亦是出於正義或勉勵，並非針對個人的攻擊。
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此句出自《弘明集》書信往來，描述在面對過錯或爭端時，採取寬容、不苛責的處事態度，體現了佛教中慈悲與忍辱的處世精神。
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此句出自《弘明集》書信往來部分，屬於文學敘事與社交辭令，並非直接論述佛法教理，旨在說明溝通之困難。
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此句出自《弘明集》書信往來，描述寫信者在孤獨處境中，面對內心憂患而感到無人分擔、無處排解的心理狀態，屬於文學性的情感表達，非直接論述佛法教理。
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此句為書信往來之謙辭，並非論述佛法教理，旨在表達告知對方時的謙卑態度。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬文學敘事，旨在描述溝通之先後順序，無特定宗教教理之闡述。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬文學敘事，表達說話者對能否將意圖傳達給適當對象或在適當時機達成目的的憂慮，無特定宗教教理之深意。
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此句為書信結尾的署名，標明發信人身分，不涉及特定佛法教理。

此句為書信往來之客套開場，表現出對對方教誨的恭敬態度與對法義深究的認真精神，體現了佛教傳播過程中僧俗或學者之間相互尊重、研討教理的禮儀。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於當時文人討論玄學與佛理的語境。
此處並非在講授特定佛法教理，而是指對宇宙構成（三才）與推演驗證之精微要義的辨析。
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本句描述在弘揚佛法（宣演道心）的過程中，對實踐佈施、支持正法之人的肯定與讚嘆，體現了法施與財施相輔相成的關係。
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此句出自《弘明集》書信，描述對道心之體悟。
幽明指深奧與顯著之理，誠心則為感通萬物的核心。
強調修行者需將內在的真誠與對宇宙真理的全面認知相結合，以達到與萬物共鳴的境界。
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本句強調道心與真理不應僅止於理論研討，而應落實於個人修養與行為實踐，方能成就圓滿之美。
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本句強調將內在的修養與真理（指前句之「行之於己」）轉化為外在的教化實踐，使正法能廣泛弘揚，體現了自利與利他的統一。
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此句出於《弘明集》書信往來，屬於文人之間論道之褒揚之詞。
在此語境中，是指對方的修行實踐（行之於己）與教化傳播（敷之於教）之間高度統一，毫無脫節或矛盾之處。
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此句為書信往來之承接語，描述作者在閱讀對方來信後，退而深思其內容，表現出對教導的恭敬與研讀態度。
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此句描述在傳法或對話過程中，學習者未能正確領會導師所指引的高深義理（鬥極），反而產生誤解或陷入反向的執著中。
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此句描述學習者在面對深奧道理時，意識尚未清明、理解不足的狀態，說明瞭在傳法過程中，因受眾領悟程度不同而需要重複闡述的必要性。
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此句為書信或論述中的承接語，表示因對方可能尚未完全理解（對應前句「昧然未全曉洽」），故作者決定重新闡述其最初的宗旨或見解。
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此句出於《弘明集》，屬於佛教與儒道思想交流的論辯語境。
此處提及的「三才」是指天、地、人，討論的是如何將個體德行與宇宙自然秩序相契合，以達成圓滿的境界。
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此句出於《弘明集》書信往來，屬於儒佛交融的文人論辯語境。
此處強調對方的評價或稱號（稱）必須與其實際的德行（德）相稱，體現了對人格操守與名實相符的重視。
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此句出於《弘明集》，該書多收錄名士間論道之書信，此處指涉具有高度洞察力與智慧的修行者或哲人，作為後文論述仁義與立人之道的前提對象。
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此句為承接上文對「上哲之人」之論述而提出的疑問，旨在透過設問來引出後文關於立人之道、仁義等道德實踐的論證。
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此句出自《弘明集》，該書記錄了南北朝時期佛教與儒家思想的對話與辯論。
此處討論的是儒家的人格建構論，強調透過「仁」與「義」的道德實踐來成就一個人的品格，作為後續討論心性與佛法對比的基礎。
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此處處於《弘明集》論述儒佛交融或論道之語境，引用儒家思想說明「仁」的具體顯現。
在佛教視角下，此「惻隱」可對應於「慈悲心」的初步萌發，說明內在德行（仁）與外在情感表現（惻隱）的對應關係。
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此句處於《弘明集》中論述儒家仁義與佛法交會的語境，將「恥惡」視為培養「義心」的基礎心理機制，強調道德自覺是通往更高尚品格的起始點。
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此句出自《弘明集》中關於人格塑造與心性討論的論辯，以「牛山之木」比喻人的本性在受到外在力量（如教化、規矩或強制的修剪）影響而改變。
在此脈絡下，是用於對比仁義之表與心性之實，說明外在的雕琢如何作用於內在之本性。
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本句描述心境從恬淡轉為被世俗利害牽著走的過程，強調貪欲與憂慮（汩慮）會破壞內心的寧靜，使人失去本有的清淨心。
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本句強調誠實與正直是培育善心的基礎。
在《弘明集》此處的論述脈絡中，將道德修養比作植物的生長，說明透過誠直的操守，能使內在潛在的善念（萌孽）得到滋養而成長。
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此句處於《弘明集》引用儒家或倫理議論的脈絡中，強調應保護人的仁義本心（誠直之萌孽），使其自然存在，而非以世俗的利害得失（算）來衡量，旨在論述人格修養與立人之道的純粹性。
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此句為承接語，用於引出後續的論述或引用另一段論點。
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此處出自《弘明集》，屬史傳部，內容涉及儒佛論辯與人才選拔之議。
此句強調選拔具有高尚德行（三才）之人時，不應僅在缺乏教化或地位低下的平民中尋找，而應注重其內在的仁義與聖智。
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此句強調凡夫眾生與聖者在認知與智慧層次上的根本差異，主張在論述時應區分對象，不可將凡夫的見解或狀態與聖者的智慧等同視之。
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此句處於《弘明集》之論辯或史傳敘事脈絡中，描述主體在接收指令或教誨後的狀態，為後文討論對法義理解程度（猶未知二塗）之承接。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，指對兩種對立的觀點、路徑或論據尚未能明確分辨或掌握，故而無法做出判斷。
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此句處於《弘明集》論述人才選拔與聖智辨析的語境中，旨在探討在面對不同路徑（二塗）或人格特質時，應採取何種標準來進行正確的區分與評判。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄性質的文字，描述書信往來之過程，不涉及深奧的佛法教理。
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此處描述修行者或求法者對真理、聖智的強烈渴求與堅韌意志，表現出對解脫或真理之追求的專注與不懈。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，指透過持續的探詢與研議（企望不倦），來消除對法義或論點中尚未明瞭的疑惑。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在強調在面對看似對立的論點或路徑時，應尋求一種能使兩者兼顧且不衝突的圓融解決方案，以達到邏輯與義理上的完備。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指在解決爭端或達成共識後，使雙方都能獲得滿足且無缺失的理想狀態。
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此句為敘事承接語，標誌說話者繼續陳述或轉換論點，無特定法義。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後續關於眾生與聖人區別的論辯。
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此句討論生命之共性，強調眾生在生命本質或生存狀態上具有普遍的相同之處，以此作為後續論述「生之不可異」的基礎。
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此句為辯論過程中的反問，旨在探討眾生在生命本質或共性上的同一性，以此作為後續區分「眾生」與「一般人生」之論點的鋪陳。
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此句為論辯中的承接轉折語，說話者先承認前述觀點（關於眾生之同質性）在某個層面上是成立的，隨後再以此為基礎，進一步推導出其核心論點（關於眾生與聖人之區別）。
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此句處於論辯語境中，討論「生」的共性與差異。
此處之「大德」指生命誕生所共有的基本恩德或自然之德，用以對比後文聖人與凡夫在稟賦上的區別。
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此處為論辯語境，旨在區分「共相」與「特相」。
作者主張雖然人在生理或基本特質上具有共同點，但不能因此將其簡單地概括為一般的「眾生」，強調個體或類別在質上的差異性。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明即便在具備相同基本特質（如五常）的情況下，個體之間仍有本質上的區別，不能僅因共性而將其混為一談。
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此句透過類比論證，說明雖然聖人與常人在基本生理或道德稟賦（五常）上有共同點，但在境界與質性上已有根本區別，因此不能將其混同於一般大眾。
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此句為辯論過程中的反問，旨在探討「生」的共性與「眾」的定義之間是否存在必然聯繫。
文中透過聖人與常人的對比，質疑僅憑生命特徵的相同（不異之生），不足以將其簡單歸類為平庸的「眾生」。
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此句為敘事承接語，用於引出後續的對話或論述內容，無特定教理義涵。
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此句描述世間眾生之間主從、役使的生存狀態，旨在對比人與動物在社會功能與生存方式上的差異，為後文討論眾生平等或聖人超越此種役使關係做鋪陳。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明人與物之間存在著明顯的等級與功能差異（役使與被役使），用以反駁將人與眾生（泛指所有生命）混為一談的觀點，強調人的主導地位與物的工具屬性。
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此句為論辯過程中的總結語，用於對前文關於人與物之役使關係的論述進行定論。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在批判將聖人與凡夫混為一談的錯誤認知。
強調聖人雖在生理構造（五常）上與凡人相同，但在德行與覺悟上截然不同，若將其視為同類，即是落入「鄙議」的淺陋見解。
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本句在討論人與動物的差異及聖人的特質，指出一般人受制於情慾與嗜好，導致無法禁絕殺生與殘害生物的行為，以此對比聖人已超越此等習氣。
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此句接續前文關於人類為了口腹之慾而殘害生物的討論，指涉那些在情慾與嗜好上過度追求、缺乏節制的人。
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此句在討論殺生與飲食的爭論脈絡中，指出覺悟的聖者早已遠離並捨棄殘害眾生的習氣或行為。
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此句為承接語，表示說話者在前述論點之後，繼續提出另一個論點或補充說明。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論聖人之道與世俗情嗜的差異。
此處指將普遍的真理或道德法則（道）內化為心靈主導的人，用以對比後文中僅止於表面禁忌而未達內心徹底轉化之狀態。
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此句處於《弘明集》中關於殺生與道義的辯論脈絡，討論修行者或聖人在面對禁殺與生存需求時的標準，探討是否僅止於個人不殺，或應進一步推廣至他人。
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此句處於《弘明集》中關於殺生與慈悲的辯論脈絡，針對前文提到「不劑此而止」（不能以此而停止）的情況，提出質詢，旨在探討若不停止殺生，是否能達成自律或教化他人。
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此句處於對論辯者的質詢中，探討實踐不殺生之道的可能性與一致性，旨在揭示理論與實際行為之間的矛盾。
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此句處於《弘明集》中關於不殺生義理的辯論脈絡，旨在質詢若僅要求自己不殺而他人仍殺（如從市場購買肉食），是否能使所有受教者在實踐上達成一致。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論不殺生與生存物資獲取的關係，旨在探討實踐不殺生之可能性及其邏輯。
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此處為《弘明集》中論辯殺生與不殺生的邏輯推演。
文中以「遠庖廚」比喻採取一種迴避殺生現場、但在消費端（市廛）仍間接獲益的行為，用以質詢對方在實踐不殺生原則時的邏輯矛盾。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳性質，此處在討論教理或觀點的適用範圍，意指欲將某種論點或實踐推行至社會底層的普通民眾。
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此句出自《弘明集》，記錄的是僧侶與當時名士之間的辯論。
此處並非在闡述佛法教理，而是針對對手（雅論）的邏輯漏洞進行批判，指出其論點在理路或實踐上無法自圓其說。
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此句為敘事承接語，用於引出後續的論點或對話內容。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂與生死之辯論。
文中透過反詰，論證人與草木之區別：草木被焚則徹底毀滅，但若人具有不滅的精靈（靈魂），則不會隨肉身被焚而煙盡，以此探討生命本質與死後狀態。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂與生死之辯論，旨在透過質詢精靈存在的依據，來反駁對死後靈魂不滅或獨立存在的觀點，體現了以邏輯推論破除對「恆常靈魂」執著的辯論風格。
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此句出於《弘明集》論辯之處，描述當時對靈魂遊離、神魄不定的世俗或傳統觀念，用以討論生死與靈魂存在之爭論，並非在闡述佛法核心教義，而是作為論辯的對立前提。
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此處處於《弘明集》論辯關於神魄與生死之爭的語境中，描述神魄在變幻或遊走時所呈現的悲苦狀態，用以論證生命在死後非全然寂滅，而是仍有情感與意識之殘留。
。
此句出於《弘明集》中關於靈魂、生死與輪迴的辯論。
作者在此以反問句式，論證神魄遊魂之現象存在，質詢對方在何種依據下能否定此種現象。
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此處出自《弘明集》，文中透過對比儒家人物（如仲由）與佛法對生死觀的看法，指出世俗或儒家對死亡的理解存在侷限，無法像佛法般透徹地看待輪迴與解脫。
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此句出自《弘明集》，屬論辯記錄。
文中透過對比孔子弟子（如仲由、賜）的觀點，討論生死與靈魂問題。
此處指「賜」在探詢真理或對答時，其切入點或提問的方式不正確，導致未能契合正義。
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此處討論的是關於死後狀態與輪迴的辯論，指靈魂或意識不再進入新的生命形式（受形），即脫離了輪迴受生的過程。
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此句為論辯過程中的承接語，指涉前文關於生死、靈魂或因果論述中所採用的論證依據與邏輯路徑。
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此句為《弘明集》中記錄論辯過程的承接語，請求提供對方（夫子）針對前文論點所作的回答或對策，旨在透過對比論證來釐清義理。
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此句討論因果報應的必然性，特別是指透過佈施（施）而獲得對應果報（報）的規律，將其視為不可更改的必然憑證。
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此句為敘事承接，描述在論辯或對話中，針對特定對象（於氏名門）所應採取的說法，旨在透過對世俗名望與後身果報的對比，引導對方思考施報與善業之理。
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本句強調善因與善果的因果關係，說明透過長期的積善，最終能獲得對應的福報（慶）。
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此處為《弘明集》引用儒家或世俗典故以論證因果報應之脈絡，說明博陽因積善而免於遭受毀伐，用以對比前文之論點。
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此句處於討論「施報」之脈絡，指透過積善而獲得世俗層面的高貴地位與福報，用以對比後身之果報。
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此句處於《弘明集》論述施報與因果的語境中，針對前文提到積善可獲公侯之位等現世福報，以反問形式探討對未來世（後身）之關切與依賴。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的進一步論述或補充說明。
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本句討論佈施與報應的世俗認知，強調即便是在追求義理恩惠的士子階層中，善行（施）與其結果（報）之間存在必然的聯繫，不可輕視其果報。
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此句為對前文關於「施與報應」之論述的認同與肯定，強調因果報應之必然性。
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此處描述在弘揚佛法初期，針對尚未具備深厚信仰的世俗之人，需先以「福報」作為引導（權宜之計），以符合其追求利益的心理，進而引導其行善。
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此句描述世俗之人施予他人時，心中存有對回報的期待與喜悅，將其視為一種互惠的恩惠，而非純粹無相的佈施，對比後文修行者之境界。
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此句描述世人傾向於透過施捨以獲取回報的普遍心理，對比後文修行者不追求世俗報償的清淨心。
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此句描述對過去累世業力影響的疑慮，反映了佛教中關於業報延續與時間跨度（劫）的概念。
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本句說明佈施之因果關係，強調透過勤勉的佈施行為，可以獲得遠超原施物數量的福德回報。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，用以對比世俗之人追求施捨以獲倍報的功利心，與修行者（為道者）應有的超脫心境之差異。
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此句描述人物因對比世間施予與報償的常態，而對自身環境或同道之人的行為感到不滿的情緒狀態，屬於敘事性的心理描寫。
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此句描述對眾生心理的洞察，指在度化他人前，需先明瞭對方是否有被引導、獲救的意願，以此作為施予方便或救濟的前提。
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此句處於《弘明集》敘事脈絡中，描述說話者為了引導他人脫離苦難、向上救濟，願意付出代價而不吝嗇，體現了菩薩行中捨棄私利、利他救世的精神。
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此句出於《弘明集》之論辯文字，非直接宣說佛法教理，而是描述一種人格特質。
此處強調的是一種不隨波逐流、堅守實相或誠信的處世態度，作為後文「不為（某些行為）」的心理動機。
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此句描述世俗之人因執著於名聲（前識之華），而不敢採取實踐真理的行動，揭示了「名相之執」如何成為修行與領悟的障礙。
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此句為敘事承接，說明前文所述之人因顧慮名聲或處世態度，而選擇不採取特定行為的結果。
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本句強調佈施應以純淨心為本，而非追求外在的名聲或功德之名。
若佈施心存計較或急於顯現功績，則違背了無相佈施的精神，在真正有智慧的高明之士眼中，這種行為是可恥的。
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本句出自《弘明集》，屬史傳部，此處為人物對自身心志與堅持的陳述，強調其心念之堅定與不隨外境而轉化。
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此句描述人物在面對自身不足或對待他人之失時的心理狀態（慚），以及因時機未至而未能進行法義或道理交流的敘事過程。
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此句為史傳敘事之承接語，記錄人物何承天向對方陳述之開端，無特定佛法教理。

此句為敘事，描述作者在特定時期的生活狀態，表現出親近自然、躬耕自足的處世態度，與後文與野老為伴、遠離聞達之義相呼應。
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此句為敘事，描述說話者在隱居或躬耕期間的生活狀態，表現出與平民、長者共處的質樸生活，無特定教理義項。
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此句出自《弘明集》，描述說話者在隱居期間與農夫交往，其對話內容僅限於世俗的農耕勞作，用以對比後文提及的聖文理路，表現出當時處於一種遠離名利、簡樸的生存狀態。
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此句出自《弘明集》之書信往來，屬文人自謙之辭，描述說話者年事尚輕且無社會地位，並非在論述佛法教理。
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此句出自《弘明集》書信體文字，屬於文人往來之謙辭。
作者在描述隱居耕作後，重新找回表達能力，用以與對方交流，並非在討論特定的佛法教理，而是表達一種心境的恢復與交流的願望。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人之間謙辭，表達對對方精闢見解的敬佩以及自身不足的慚愧，並非在論述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》之書信往來，屬於文人社交之敘事，並非論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句出自《弘明集》之書信往來，屬文學敘事語境，非直接論述佛法教理，僅為表達尚未將心中所想或擬議之理據陳述出來的承接語。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，指出單憑個人主觀意識（意）去推論真理的侷限性，旨在對比後文提及的依據「聖文」與「三才」之客觀論證之必要性。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯與書信往來語境。
作者主張探究理路不應僅憑主觀揣摩（藉意探理），而應回歸到經典文字（聖文）中，透過對「三才」（天、地、人）的論述來進行分析與推論。
。
此句出於《弘明集》，處於論述聖文與三才（天、地、人）之關係的脈絡中。
此處的「本」為動詞，意為採取、依據；「三畫」對應前句之「三才之論」，指以三才的結構作為分析理路之基礎。
。
此處出自《弘明集》，屬史傳部之書信或論議，非純粹佛經。
文中以「三畫」（天、地、人）之宇宙論框架，將對自然理則的探討轉化為對君主德行的稱頌，體現當時佛教與儒道思想在文學表達上的融合。
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本句出自《弘明集》，處於論述三才、三畫之理的脈絡中，描述透過對宇宙根本理則的體悟，使精神境界昇華至至高之處，並歸於萬物之本源（一元）。
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此處處於《弘明集》論述三才（天、地、人）與道家、儒家思想交匯的語境中，強調個體本體（體）必須與宇宙自然（天地）達到一致或契合，才能產生有效的感應（允應）。
這反映了當時佛教傳入中國時，與本土自然哲學對話的論述方式。
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此句描述人物斯弘對理路進行深思熟慮的過程，強調其思考過程之純粹與精微，旨在探求真理而不被雜念所擾。
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此處描述論辯者在研析理路時，採取嚴謹的辨析態度，不輕易將不同的概念或層次混為一談，強調區分義理的精確性。
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此句描述一種極其寬廣的包容心與慈悲志向，強調在探理或處世時，追求全面接納、不偏廢任何一方的圓滿狀態。
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此處描述一種廣大的慈悲心與包容力，強調其志向之深厚與周全，能廣泛地惠及眾生而不遺漏。
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此句出自《弘明集》，處於論述君德與天道關係的語境中。
文中討論的是如何透過正確的位階與理路來體現仁義，避免因名分雜亂或過於偏向陽剛之氣而導致眾生對真理產生疑惑或誤解。
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此句處於《弘明集》論述君德與仁義的語境中，強調以「惻隱」作為慈悲心的起點，進而擴展至對一切眾生無差別的博愛，體現了將儒家仁政與佛教慈悲觀相融合的論述邏輯。
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此句描述一種至高的人格特質或聖者心境：對惡行持有強烈的厭惡與羞恥感，並將慈悲與庇佑完全傾注於正直之人，體現了對正義與道德的絕對堅持。
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此句處於《弘明集》論述人物德行的語境中，將前文所述的「惻隱之量」與「祐直之正」總結為最高層次的仁與義，強調其人格境界之崇高。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部論述，此處為說話者對前文所述之「上仁上義」之境界表示認同，並無相左之見解。
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此句處於《弘明集》論述仁義與心性的脈絡中，對比「情」（純粹的慈悲與真情）與「利」（功利之心），指出能達到上仁上義、純粹由情發動而無私心的人極其稀少。
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此處描述世人傾向於追求個人利益而非純粹之情懷，對比前句「情之者寡」，揭示眾生在精神追求與物質私慾之間的失衡狀態。
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此句處於《弘明集》論述人性與德行之脈絡，說明在追求仁義的過程中，因個體心念（情之者與利之者）的不同，導致在實踐結果與境界上產生了區別。
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此句強調德行或境界必須達到極致，方能與天地之大德相稱，說明修行或人格昇華的絕對標準。
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此句出自《弘明集》，處於論述人才選拔與德行修養的語境中。
強調選拔領導者或導師應以達到最高標準（極者）的人為準，以期能導正風氣、教化後進。
。
此句處於《弘明集》論述人才任用與德行修養的語境中。
與前句「使極者為師」相對，強調根據個體的德行與才幹程度，將達到極致者立為導師，而尚未達到極致者則作為基礎的資材或輔助力量，以實現合理的社會分工與人才培育。
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此句強調在僧團或修行社羣中，透過培養敬禮與謙讓之德，來消除內在的嗔心與外在的衝突，以建立和諧的共修環境。
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此句在《弘明集》的文脈中，是以鑄造兵器為喻，指引修行者或管理者應消除心中的剛強、爭鬥之心（利害），使心境趨於平和、收斂，以利於後續引導眾生走向誠信與厚道的道路。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，此處非論述深奧教理，而是強調透過良好的教化與領導，使民眾在社會生活中實踐誠信與厚道的道德規範，以此作為善行滋長的基礎。
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此句描述在正確的教導與環境（如前文所述之師資與信厚之途）下，眾生內在的善根（萌）能得到滋養，外在的善行（善）能得到支持，強調正導對善法培育的必然結果。
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此句出自《弘明集》，處於論述人才選拔與評價的語境中。
文中強調若能正視人才、去除爭端，善行將能得到扶持，但現實中常有才者被誣陷或被誤解，導致其才幹無法被正確認知或運用。
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此處處於《弘明集》論述人才選拔與教化之脈絡，指在評估人才時，應將三種不同的才幹或能力標準並列考量，而非偏廢其一，以避免後文提到的「取偏才之器」。
。
此處出自《弘明集》，屬史傳部論述，旨在討論人才選拔與教化。
強調在治理或傳法時，應追求才德兼備與均衡，而非僅取於某一方面有特長但整體不足的偏才。
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此處處於《弘明集》之論述脈絡中，旨在定義或界定特定對象的稱號，將其歸類為「眾生」。
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此處處於《弘明集》論述人才與聖智之辨的語境中。
所謂「無生之人」指已證悟不生不滅、超越生死輪迴之聖者。
本句強調聖智與凡夫（眾生）有本質區別，不可將其混為一談或視為平庸之輩。
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本句強調修行者應選擇正確的環境與導師，遠離無知之輩（氓），而依止於具備聖智的導師，以獲得心智的轉化與提升。
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此句出於《弘明集》，屬論辯與史傳文體。
文中透過對比「氓隸」與「聖智」的不同層次，旨在說明在區分眾生與聖者時，不能僅憑形式上的共性而混淆，強調辨析對象之精確性。
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此句出自《弘明集》，屬文學論辯語境。
文中以「僑札」比喻才識之輩，討論在辨析聖智與凡夫（眾生）之區別時，若不能明確闡述其理，則無法使統治者或後世領悟其真義。
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此句出自《弘明集》，處於論述聖凡、才德之差異的脈絡中。
強調即便身處最高權位的帝王，若缺乏真正的聖智或德行，亦無法獲得超越世俗的至高加持或天命眷顧，旨在說明德行與位階的不同。
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此處引用儒家顏回之喻，旨在說明即便具備高尚德行，若僅是依賴於自然之氣化或外在感應，而非達到聖智的覺悟境界，在層次上仍屬於被動的受影響者，故與真正的聖智者有所區別。
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此句處於《弘明集》論述聖凡、智愚之區分的脈絡中，強調區分兩種截然不同的生命路徑（聖道與凡路）在理路上的極其簡明，無需複雜推論即可判定。
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此句在論述聖凡之別，指出雖然眾生在天賦的本性或基本德行（大德）上具有共性，但並不代表所有人都應被簡單地歸類為一般的「眾生」。
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此處處於《弘明集》論述聖凡之別的語境中，強調雖然人在生理或基本特質上與一般眾生相同，但若具備大德或聖智，其精神層次與境界已超越凡夫，因此不能將其與普通眾生混為一談。
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此處為論證過程中的類比，說明即便在共同的生理或道德基礎（五常）之上，聖人與凡夫仍有本質上的區別，用以支持前文關於「眾生」與「大德」之區分的論點。
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此處論述聖人雖與常人具有相同的生理稟賦（五常），但在德行與靈性層次上已截然不同，因此在名相上不應將其與一般凡夫混為一談。
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此處討論的是聖人與凡夫的區別。
雖然聖人與凡夫在生理構造或基本稟賦上可能相似，但在靈性層次與德行上已截然不同，因此不能將其混同為一般的「眾人」。
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本句為名詞定義，旨在區分「眾人」與「茂人」之差異。
在《弘明集》論辯語境中，強調即便外在形式相同，但內在靈質（神明/聖人）與凡夫有本質上的區別。
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此處討論的是名相與實相的區別。
作者指出，雖然聖人與凡夫在名義上都被統稱為「眾生」（或眾人），但其內在的靈性與德行實則截然不同，不應因名稱相同而混淆其本質。
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此句處於論辯語境，旨在說明若實質已處於相同狀態，僅在名相上忌諱「眾」字（普通人的稱號）是沒有意義的，強調實質大於名相。
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此處論述在相同的人類共性（如五常或眾生之名）之下，仍應認可個體在靈性、智慧或德行上的差異，而非僅因共用某個名稱就將其視為完全相同。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論聖人與凡夫在稟賦與名稱上的區別。
此處強調儘管在靈性或特質上有所殊異，但在獲得生命（得生）這一基本事實上，不應將其區分看待。
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此句出自《弘明集》論辯之處，旨在指出名相與實相的差異。
強調僅僅在名稱上追求區別（忌諱被稱為「眾」），而不能在實際的境界或實質上有所突破，是徒勞無功的。
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此句為比喻，用世俗逃避兵役而不得的窘境，諷刺前文所述之人雖忌諱「眾」名，卻無法脫離「眾」之實相，揭示一種徒勞的掙扎。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境，旨在透過對比「役物」與「役人」的社會現象，揭示世人對供養與役使之手段的愚鈍或偏差，為後文討論愚慧之分與智出之理做鋪陳。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中，旨在分析世俗之人因執著於聰明與愚笨的對立，以及心機算計的相互制約，導致無法脫離智巧之爭，而不能契入真正的天理或真理。
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此句強調主觀智慧的能動性與覺悟，認為事物的轉化與成就應依賴於智慧的運用，而非被動地歸因於宿命或天然的理則。
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本句描述一種由傲慢（矜）轉為痛苦（哀欝）的心理演變過程。
在《弘明集》的論辯語境中，指涉那些依賴小聰明而非天理或正法而行的人，其心態起初自以為是，最終必然陷入憂苦與毀滅。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
說話者透過反問，區分「對生命的慈悲關懷」與「將生物視為芻豢（食物或豢養物）」的本質差異，強調聖賢之志與凡夫之見不可同日而語。
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此處描述眾生（下民）缺乏定力、易受環境影響而隨之變遷的習性，強調其心念不穩、易於被誘導的特質，為後文提到需要聖人教化與裁製做鋪陳。
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此句出自《弘明集》，處於論述治世與人性之脈絡。
強調聖者在治理時，不僅需以德感化，亦需以法裁製，使下民之性得以正向流轉，體現了慈悲與智慧（權宜）並用的治理原則。
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此句出自《弘明集》中關於治世與心性的論辯，以築牆防溢為喻，說明即便採取謹慎的防範措施，若根源未除，仍難以完全杜絕問題的發生。
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此句出於《弘明集》論辯之語境，旨在對比聖人之謹慎與世俗之人追求奢侈、滿足私慾的對立，強調世人對於物質享受的執著與追求。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與文辭之作。
文中透過對比，強調在初步達到寬裕、通達的狀態後，進一步探討如何遠離偏執或極端（去甚）將更加顯然或不言而喻。
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本句強調慈悲心與覺悟之論議具有深層的義理，與一般凡夫基於世俗情感或淺薄見解的憂樂截然不同，說明瞭聖凡之間在對生命苦難認知上的層次差異。
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本句對比「殺意」與「好生之情」的性質，指出殺戮之心是侷限且狹隘的，而慈悲心（好生）則能包容萬物，體現佛法中慈悲心與貪嗔心在境界上的根本差異。
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此句出於《弘明集》，在討論慈悲與生情之論辯。
此處的「道」指普遍的真理或自然法則，「與道為心」是指修行者的內心狀態與宇宙根本真理相一致，以此作為論述慈悲心（生情）之基礎。
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此句論述慈悲心（生情）之功用，認為博大的愛護眾生之心能破除內心的虛妄與空洞，使修行者能契合實相。
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本句強調擁有巨大的資源或能力（利澤通天）後，必須將其轉化為實際的利他行為（為惠），而非僅僅持有或獨佔，體現了慈悲利他的實踐精神。
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此句透過對比「麛卵」（微小生命）與「豺獺」（殘暴掠食者），強調慈悲心不應有選擇性或侷限性，批判將法度或權力用於殘害眾生的行為，體現佛教普濟眾生、不殺生的核心精神。
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此句為論辯過程中的承接語，意指根據前述邏輯進一步推導結論。
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此句論述慈悲心之實踐，強調修行者應自省，而非將殺生之業與責任推卸給提供肉食的市場或屠宰者，體現不遷就、不推諉的覺悟。
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此句在討論殺生之罪與慈悲心時，指出殺生不僅發生在公開的市場或屠宰場，在權貴的宮廷豢養之中亦然，旨在說明殺生之實況遍在，不可僅將責任推給市井屠夫。
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此句為敘事性文字，提及古籍來源，用以支持前文關於生命與飲食、慈悲之論述的文獻依據。
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此句為史傳類文獻之敘事，指涉特定人物（中散）對前文內容的記錄或記述，不涉及深層佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，內容為對人物行為與專業造詣的記述，並非直接論述佛法教理，而是透過人物的精進與成就來體現世俗之德或專業之精。
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本句為敘事性的承接語，用以證明前文所述之觀點或事例在歷史文獻中具有根據，並非憑空臆造。
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此句為敘事承接語，在《弘明集》的文獻脈絡中，用於引出對特定人物或傳聞之行為的討論，無特定深層佛理，僅為論述之鋪陳。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與殺生的辯論，旨在質疑將宰殺動物視為自然常態的觀念，從而引導出佛教不殺生、慈悲憐憫的義理，反思人類對生命剝削的合理化傾向。
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此句出自《弘明集》，處於論述飲食、烹飪與自然屬性的脈絡中。
此處並非討論深奧的佛法教理，而是透過對「火」之功能的肯定，反駁將烹飪（刲刳）視為殘忍或不合天性的觀點，強調物質工具（火）在改善生活品質與完善事物上的正向作用。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯記錄，非直接宣說佛法之經文。
此處在討論關於生命、靈魂或飲食禁忌的論辯，指責對方因顧慮世俗行政管理（編戶）或擔心論點被視為低俗（鄙論）而不敢堅持正確的見解。
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此句出自《弘明集》，屬史傳與論辯記錄，此處在討論人生、德行與生死之關係，並非直接闡述特定經系教理，而是透過對前輩德行的反思，強調周全德行對生命延續或後世影響的重要性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，內容為論辯之辭。
此處並非在討論特定佛法教理，而是強調透過詳盡的論述與長遠的規劃，使思想或事業能獲得長久的傳承與認可。
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此句出自《弘明集》中關於人物議論或修行進度的描述，強調若能採取長遠規劃與正確方法，時間的累積將能帶來可預期的成果。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、鬼神與物質世界的辯論，旨在討論有形之物（草木果實）與無形之靈（精靈）在性質上的差異，以探討存在之有無。
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此處為敘事性文字，記錄關於遊魂（亡者精神）之回應，用以討論靈魂是否存在及其性質。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論關於靈魂、無形之物或精靈存在的觀點，旨在分析不同對「精靈」或「遊魂」之定義與見解。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、鬼神有無的辯論語境。
作者透過邏輯詰問，質疑「無形」作為一種屬性是否能構成實體的存在，旨在探討名相與實體的矛盾，以此反駁對靈魂（無形之有）的肯定。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論關於「無形之有」的有無問題。
此處的「正定」並非指禪定（Samadhi），而是指在論辯中對某個議題所能達到的正確、確定之結論或定論。
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此處記載孔子對於形而上之「有無」（指靈魂或無形之存在）採取不予正面回答的態度，反映出在儒家或當時思維中，對不可見之實體的審慎或不辯之處。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指對方在論述中已明確主張某種對象（此處指無形之物）的存在，以此作為邏輯前提，用以反駁對方不能採取如孔子般「不辯」的態度。
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此處為論辯過程中的詰問。
說話者對比孔子（仲尼）對鬼神有無採取不正面回答（不辯）的態度，指出對方既然已經論證其存在，就不應再採取迴避或不辯論的回答方式。
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此句為論辯過程中的承接語，肯定對方的學習熱忱，隨後將轉入對其認知侷限或論點不足的分析。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論關於遊魂、精靈等無形之物的存在與狀態，此處指對無形存在者缺乏實體依附或落腳處的憂慮。
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此句處於《弘明集》論辯之脈絡，描述在探求真理或進行論辯時，因外在環境（時間、空間）或世俗瑣事（著事）而導致溝通中斷或義理未能釐清的現實障礙。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，以「明月」比喻真理或智慧之光，以「廢照」比喻因障礙（如前句提到的塗隔、隱著）而導致真理無法顯現或被遮蔽，說明認知偏差會使人無法領悟正法。
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此句描述智限對前文所述論點或狀態的內心認同與判斷，屬於論辯過程中的心理認知描述，非直接闡述佛法教理。
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此句探討語言的侷限性。
在《弘明集》的論辯語境中，指涉最高深、最極致的真理（體）已超越了語言文字的表述範圍，無法透過邏輯講求或文字定義來完全捕捉。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論邏輯推論與義理對立。
指若將原先的論點或意圖反轉，則會產生截然相反、互不相容的結果。
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此句以「守璞」與「譯胥」為喻，說明在傳播深奧真理（如佛法）時，若傳遞者或翻譯者受限於世俗認知或理解不足，會導致原意被扭曲或未能完整傳達，強調了正確譯解與領悟的重要性。
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此句為敘事性的請求，旨在請對方就特定議題提供更詳盡的近期詮釋或說明，不涉及深層佛法教理。
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此句討論關於「報應」的認知。
在當時的語境中，將報應視為「氣數」（天命或定數），是用以說明因果律的必然性，即世間萬物之發生皆有其定數，不存在毫無原因的虛妄或偶然。
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此處討論因果報應的機制，強調「類感」原則，即同類之因產生同類之果，不同類別之間不會產生對應的感應。
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此處討論因果報應的感應機制，強調在所有能引起感應的因素中，人的心念（意業）具有主導地位，是決定報應方向與強度的核心。
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本句討論心靈運作（心術）與因果積累（積致）的關係，指出世人傾向於將經驗的累積或表象的見解（世見）誤認為是絕對的真理或最高證明，揭示了凡夫對心靈機制認知上的侷限與執著。
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此處為引用先賢觀點之承接語，旨在透過莊周的論述來對比或支持前文關於因果、氣數與心術的討論。
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此處引用莊子之意，以自然界物質的毀滅（莾鹵滅裂）為喻，說明世間萬物之報應遵循類感與自然法則，不可強求，旨在論證報應之必然性與類比性。
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此句為引述語，用於引入孫卿關於報應類感之論述，在《弘明集》中是用以對比儒家與佛家對因果報應之看法。
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本句論述因果報應的「類感」原則，即善因得善果、惡因得惡果，且報應的形式與原來的行為性質相應。
文中舉出持戒者仍受苦的例子，是用以說明業力運作的複雜性與定數，強調報應之勢的必然性。
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本句強調在論述報應與因果時，應著眼於造作的根本（因），而非僅僅追求或爭論結果的表象（果）。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在提醒對話者回歸正理，不可因追求末端的利益或現象而忽略了根本的法理。
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此句處於《弘明集》論述報應與心術之脈絡，強調透過積極的善行（長美）與對惡的制止（遏惡），能改變因果之勢，使社會與個體回歸到和諧順遂的正向狀態。
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此句強調透過善行救濟眾生，以積累功德，進而導向後文所述的超越生死之境。
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此處指透過行善與慈護，超越生死輪迴的苦痛，達到永恆不死的解脫境界。
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此句處於《弘明集》論述報應與德行的脈絡中，強調行善積德所產生的正向報應不僅能惠及自身，更能廣泛影響萬物，使其獲得超越世俗神明的至高尊貴地位。
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此句旨在對比世俗追求的福報（如權勢、子嗣、富貴）與佛教追求的超越之果。
強調世間的福報（福限）是有盡頭的，不應將其視為最終目標。
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本句說明善業的兩種效用：一是對外的救濟作用（以救），二是對內的感應報應（從之勢），強調善因與善果之間必然的因果聯繫。
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此句以「影表」比喻因果報應的必然性。
說明善惡之報如同影子隨身、表象隨形，是依因而生的自然結果，無需刻意追求或思考其如何到來，強調報應之勢的必然與自然。
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本句描述透過「歡喜報恩」與「勤於佈施」來化解內心的疑慮與罪障，強調以積極的善行（佈施）來對治心理的不安與過錯。
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本句描述個體因受近在咫尺的貪吝心（吝情）驅使，導致其心靈與高尚的德行教化（德教）產生距離，並轉而以猜忌之心看待，揭示了煩惱如何阻礙正法教化之進入。
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此句描述一種執著於名相與自我中心（我執）的心理狀態，透過打壓他人來建立虛假的優越感，屬於對世俗權力與名聲的貪著。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論述，旨在批判不公正的處事態度。
在佛教倫理脈絡中，此處強調公正與明辨的重要性，警示若以偏見或私心處事，會導致濫加罪名並錯失賢才，對治理與修行皆為障礙。
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此句出於《弘明集》之史傳文獻，描述人物在處理事務或看待問題時，因主觀認知或立場不同而導致的見解分歧，並非在討論特定的佛法教義，而是敘述當時的社會或政治情境。
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此處出自《弘明集》史傳部，屬論辯與書信文體，描述人物在處理公務時被私心幹擾，導致其行為與公正的意向不一致，反映出心念不純對公正判斷的影響。
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此句為書信或論述中的承接語，表示前文所述之理由、情況或申訴已完整陳述，無須贅述。
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此句為《弘明集》中書信或對話之承接語，屬於世俗交際之辭令，旨在請求對方停止重複之前的陳述，無特定深層佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯之文，非直接宣說教理之經文。
此處在論述人之心態與處世之陋，指涉那些處於卑微地位卻心懷華美之念，或以卑陋之心揣度他人之情狀。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，此處並非在論述深奧佛法，而是在分析人際關係中的偏私與厚薄，揭示人心在處理公私事務時的主觀差異。
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本句強調佈施的純淨心。
真正的佈施應以利他為優先，若將施捨視為獲取名譽的手段，則失去了佈施的本義，變成了追求名利的交易。
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本句批判那些施捨不周、僅為追求名譽而行善的人，認為其行為違背了真正的佈施精神，反而對正法造成損害。
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此句出自《弘明集》，屬文人論辯與思想交流之記錄。
此處表現的是一種共情與對道德缺失的共同認同，反映了在追求真理或人格完善過程中，對過錯的自省與共鳴。

此句為說話者之自謙，描述早年對真理的認知受限，處於一種片面且狹隘的理解狀態，與後文「老而彌篤」形成對比，顯示信仰隨年歲增長而趨於深厚圓滿。
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描述修行者在生命歷程中，對正法之信心與實踐隨年歲增長而愈發堅定、純粹的狀態。
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此句為敘事承接語，表達說話者在陳述完自身觀點或心跡後，對既成事實的確認，用以引出後續的感慨或請求。
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此處為作者在書信或論述中的謙辭，表達內心之感觸或對法義之體悟深沉，難以用有限的文字完全描述。
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此句出自《弘明集》之書信或論說文，以「方寸」比喻心靈。
描述若不修正或缺乏正見，將導致內心被矇蔽並逐漸墮落腐敗。
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此句出自《弘明集》，屬文人書信或論辯之辭，並非直接闡述佛法教理。
作者以「鱗翮」（魚鱗與鳥翼）自喻，表達希望在對方的指引或影響下，使自己的見解能得以傳播或昇華，展現出謙卑求教且渴望進取的態度。
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此句出自《弘明集》，屬文人書信或論辯之辭，表達請求對方以慈悲心與智慧對前文所述之疑惑進行深入剖析與解答。
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本句出自《弘明集》，屬於史傳部文獻，旨在描述人物的才學與論辯能力，而非闡述特定佛法教理。
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此句為比喻之起首，旨在說明即便才華卓越或論述精妙之人（如良玉），仍可能存在不足之處，為後文提出質詢或請益做鋪墊。
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此句為比喻，接續前句「良玉時玷」，意指即便優秀的人或高深的論著偶有不足，卑微之人亦能察覺並指出。
在《弘明集》的文人論辯語境中，是用來表達謙遜或說明真理不因指責者身分而改變的邏輯。
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此句出於《弘明集》之書信或論辯文字，並非直接宣說佛法之經文，而是運用文學比喻。
此處與後句「野人睨其缺」相對，以月亮之圓缺比喻才德之瑕疵，意指即便如月亮般皎潔，亦有盈虧之時，用以對比前文「良玉時玷」之意。
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此句與前句「望舒抱魄」相對，以月亮之圓缺比喻真理或美德。
意指缺乏智慧或見識的人，往往只關注局部的小瑕疵，而忽略了整體的圓滿與價值。
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此句出自《弘明集》，屬於文人書信或論辯記錄，並非直接宣說佛法教理之經文。
此處在描述論辯過程，以反問句式指出對方或好辯之人未能充分表達其論點，屬於文學性的論辯修辭。
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此句為敘事承接，描述對話者在初步交流後，為了更徹底地釐清疑問而採取進一步請益的行動。
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此句描述透過進一步請益，旨在將對法義或論點中尚未通達、停滯不前之處徹底研析清楚，體現了求法者追求圓滿理解、不留疑義的態度。
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此句為敘事承接語，描述人物前來傳達訊息或發表見解的動作，無特定教理義涵。
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此處處於《弘明集》記錄的辯論語境中，涉及以中國傳統「三才」（天、地、人）之概念來對比或論證佛法義理的邏輯過程。
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此處屬於《弘明集》中關於三才（天、地、人）與易理的論辯，旨在說明論證之基礎應回歸到構成卦象的基本符號（三畫）及其代表的宇宙原理解析。
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此處屬於《弘明集》中記錄的論辯過程，並非直接宣說佛法教理，而是透過對「三畫」（易經卦象之基礎）的論述來稱頌對方的德行，反映出當時佛教與儒道思想在論辯中的交匯。
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此句出自《弘明集》，處於論辯三才與三畫的語境中，反映了當時佛教傳入中國初期，與本土老莊、陰陽五行思想（如太上、一元）相互對話與融合的論辯特徵，旨在透過對最高原力的討論來探討宇宙本源。
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此句為論辯過程中的假設性承接語，旨在針對前文提出的論點（關於三才與三畫的論述）進行推演或反駁。
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此處屬於《弘明集》中記錄的論辯內容，涉及以易經的陰陽爻（畫）來對應宇宙構成的三才（天、地、人）之論述，而非純粹的佛法教理，而是當時佛教與儒道思想交鋒時的論辯對象。
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此句出自《弘明集》，處於討論三才（天、地、人）與易經三畫關係的語境中。
此處並非在論述佛法教理，而是透過易學的爻位（地爻與天位）來推論君德與自然秩序的對應關係，屬於當時佛教與儒道易學對話的論辯過程。
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此句出於《弘明集》中討論易理與德行的脈絡，描述一種處世狀態：即便在世間隱遁，亦能保持內心的寧靜與自在，不被外界環境所困擾。
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此處出自《弘明集》中關於三才（天、地、人）與易經爻義的論辯。
文中透過對比「遯世無悶」與「厚載」，指出某種狀態或論點並不符合大地（坤卦）那種包容萬物、厚德載物的特徵。
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此處出自《弘明集》中討論易理與德政的脈絡，引用《易經》之意，強調君子應效法乾卦之剛健，在修身與治政上保持恆久的勤勉與自省。
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此處出自《弘明集》，文中正以易經爻義論述君德。
前句提到「君子乾乾」（勤勉），此句則對比指出這並非指代天之「蒼蒼」之象，旨在區分勤勉的實踐與天然的狀態。
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此句出自《弘明集》，處於論辯儒道與易理之脈絡。
此處討論的是關於「三才」（天、地、人）與「兩儀」（陰、陽）的對應關係，質疑若缺乏適當的依託或對應，則無法成立其論旨。
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此句出自《弘明集》，處於論辯儒家三才與易經爻義的脈絡中。
作者在此質疑對方論點的邏輯，認為若前述關於兩儀的推論不成立，則無法在「立人」（指建立人的道德或社會地位之理）中找到相應的根據。
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此處處於《弘明集》論述易理與儒家德行相結合的語境，強調「爻」的位階與狀態應符合「中和」之理，以對應君子之德。
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此句出於《弘明集》，該書多收錄古印度僧侶與中國文人關於佛法、儒家及易理的辯論。
此處語境涉及易經爻位與人格德行的對應，強調個體的德行應與其所處的位階或狀態相稱，體現了當時佛學與儒家倫理在「德」與「位」之關係上的對話。
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此句為文獻承接語，用於引出另一段論述或引用文字。
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此處出自《弘明集》，該書多收錄佛學與儒道論辯。
本句描述以惻隱之心將博愛的容量發揮至極，強調仁愛之心的廣大與深沉，作為體現「上仁上義」的基礎。
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此句出自《弘明集》，該書多採集儒道佛三家論辯與格言。
此處強調透過「恥惡」的自省與「祐直」的利他行為，來實踐仁義之德，是將道德自律與社會正義結合的實踐路徑。
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此句出於《弘明集》，該書旨在論辯佛學與儒道思想之關係。
此處描述的是儒家倫理中仁義的最高實踐狀態，作為後續論證佛法超越或涵蓋世俗仁義的鋪陳。
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本句出自《弘明集》，該書記錄了佛教傳入中國初期與儒家、道家思想的辯論與交流。
此處語境在討論儒家之「仁義」與宇宙秩序（三才）的關係，旨在說明實踐道德之人如何與自然天地的運行規律相契合。
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此句為承接語，用於引出後續的論述或引用文字。
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此處出自《弘明集》，文中引用儒家或易理比喻，討論人格境界的高下。
此句旨在說明某些層次的人（以僑札為喻）無法契合或上升至更高的德行或天道境界。
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此處出自《弘明集》，文中正以儒家名相（如仁義、顏回、黃裳）論述德行高下與體悟層次。
本句旨在說明即便如顏回般優秀的人，在至高之德（上仁上義）面前，仍處於依附與追隨的地位。
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此句出於《弘明集》中關於儒佛義理辯論的脈絡，引用儒家典故以比喻不同層次的德行或境界。
此處將黃裳作為一種對比的基準，用以說明即便達到此類境界，仍不及前述之人。
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此句處於《弘明集》中論述仁義與人性之辯論脈絡，旨在說明即便具備某些條件，若未達至至高之仁義境界，依然無法企及理想之標準。
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此句出於《弘明集》中論述儒家仁義與人性之段落，旨在說明世人對於賢能、高下的評判往往缺乏絕對的標準，即便由被視為賢者的人來指引，其評判標準仍可能存在主觀性或不確定性。
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本句說明由於對事物本質或高下準則的認知存在偏差，導致處於迷妄狀態的人無法體悟真理。
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此處處於《弘明集》論辯語境，引用中國傳統陰陽五行之說來討論人與生物的本性差異。
文中以「陶」與「賦」說明物質基礎（氣）如何決定個體的特質（性），旨在探討自然之理與人性之端。
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此處處於《弘明集》中討論人性與天賦的論辯語境，旨在說明人類生理構造（如頭圓足方）與外在形貌在本質上是相似的，用以對比後文提到的內在德行（如惻隱之心）之共性，強調生物形態的統一性。
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此處出自《弘明集》，文中正討論陰陽賦性與人稟賦之差異。
本句指出人類共有的基本情感（如惻隱、恥惡）在生理與氣質的基礎上是普遍存在的，用以對比後文提到的「仁義」之端與個體賢能的差異。
。
此句出自《弘明集》，處於佛學與儒家思想對話的語境中。
文中以陰陽、剛柔等自然法則類比人性，說明在探討本體（體）與對立統一的法則（二儀）時，儒家的「仁義」被視為道德實踐的開端或表徵。
。
此句出自《弘明集》，處於論述人性、陰陽與仁義的脈絡中。
強調人的慾望若無制度（名器）的規範將無止境，因此必須謹慎選擇依託的準則或工具，以達到規範與平衡。
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此處討論的是眾生在生理與基本天性上的共相。
即便個體在才智或品德（惠人潔士）上有差異，但在基本的生命屬性（性）上，與一般羣眾（毛羣）並無本質區別，旨在說明眾生共有的基礎性質。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
作者在此採取反諷或比喻手法，討論人之本性與動物（介族）之差異，旨在透過對比，說明若僅依據某些表象或錯誤邏輯，會將賢者與低等生物混為一談，進而引出後文對「特靈」與「得生」之理的探討。
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此句處於《弘明集》論述人性與天理的脈絡中，指作者透過前文的比喻（如毛羣、介族）來闡明其論點的意圖。
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此句為反問句，接續前文關於陰陽、賦性與立象之論述，旨在對前述觀點提出質疑或反思，屬於論辯過程中的承接轉折。

此句為承接語，用於引出後續的論述或引用另一段文字。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
旨在透過反問，指出若在某個層面（如生名或外在形式）已被視為平凡，則無需在該層面上刻意追求區別或心生忌諱，進而為後文討論「特靈」之殊異做鋪墊。
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此處處於《弘明集》論辯語境，討論個體特質與共性的關係。
文中主張既然個體的靈性特質（特靈）有所不同，則其存在狀態或得生之理亦應有所區別，而非強行將其與大眾混同。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，討論個體特質（特靈）與普遍共性（同眾）之關係。
此處旨在質疑若強調個體的特殊性，是否會導致其出生的基本理則與眾生截然不同，進而推導出後文關於「理異」與「生名」的辯論。
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此句處於《弘明集》論辯語境，旨在討論個體特質（特靈）與普遍共性（眾）之間的差異，用以推論其獲生之理亦應有所區別。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在探討個體特質（特靈）與生命獲生之理的關係，強調若本質（理）已異，則其獲生的狀態不應被視為相同。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明「生」的條件與性質取決於其背後的「理」（法則或原理）。
若個體的特質（如前文提到的特靈）與眾人不同，則其出生的原理亦應相異，用以反駁將所有出生情況一概而論的觀點。
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此句為論辯過程中的反問，旨在強調「特靈」（具有特殊靈能或神格之存在）與一般眾生在理路上的差異。
既然其本質（理）已異，則其出生的名相不應被簡單地歸類為與眾生相同。
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此句處於論辯語境，討論「特靈」（特殊靈能/神聖性）與「眾」（普通大眾）的區別。
作者在此採取反詰邏輯，指出若將特殊的出生名義與普通大眾混同，將導致特質的喪失，進而推論出特靈之生與眾生之生理應有別。
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此句為論辯中的反詰，旨在指出若執著於將特異之物（特靈）強行歸類於普通之物（眾），將導致邏輯上的混亂，使原本不相容的混雜物也被納入同一範疇，從而推翻對方的論點。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的論述內容。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是以「築牆防溢」作為比喻，說明即便採取最謹慎的限制或防範措施，仍難以完全杜絕問題，用以反襯後文對缺乏設備、放任奢侈之心的批判。
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本句處於《弘明集》論辯語境中，旨在透過對物質設備與奢侈慾望的描述，反襯出對特定對象（如特靈之神）性質之討論，揭示對物質追求的執著與過度。
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此句出自《弘明集》中關於心性與修行的辯論，指在剛進入安定、寧靜的狀態（所泰）時，若過度地進行邏輯爭論或批評，反而會破壞這種安定狀態。
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此句為論辯過程中的承接語，用於引用對方先前的論點以進行反駁或質詢，屬於史傳部論辯記錄之敘事銜接。
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此句出自《弘明集》中關於論辯的記錄，屬於引用前文或對方觀點的敘事，旨在討論聖人制定製度以順應自然時令（候物）的道理，並非直接闡述佛教核心教理，而是將儒家或古代聖王的治世之教作為論辯的背景。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，非佛經教理句。
此處之「經」非指佛經，而是指經緯、常道或規範，意指在處理政教或社會問題時，應謹慎遵循當時的時勢與基本準則。
。
此句出自《弘明集》中關於聖人教化與禮制的辯論，討論如何透過制度的調整（反向操作）來抑制社會或個體的奢靡之風（泰），體現了以對治法來導正偏差的治理邏輯。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯與書信往來之記錄，非直接宣說佛法教理之經文。
此處討論的是關於治理、節制與對聖人教誨的理解，旨在透過辯論釐清對「泰」（過度、極端）之狀態的處理方式。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯與書信往來之記錄，而非教理經文。
此處在討論對聖人教誨或制度的質疑，表達對對方以淺薄見解（鄙議）來挑戰或譏諷聖賢之舉的質疑。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的進一步論述。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與藥理的辯論，旨在說明肉類來源不僅限於市集屠宰，亦有宮廷飼養，用以反駁對方關於獲取食材或藥材之侷限性的論點。
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此句為敘事性引述，提及神農（中國古代傳說中的農藥之祖）的著作作為論據，用以支持後文關於飲食與藥物的討論，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》中關於禁肉與慈悲的論辯，旨在質疑以殺生（刲刳）作為達成社會或祭祀和諧（稟和）手段的合理性，體現佛教不殺生的慈悲觀。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與藥理的論辯，並非純粹的佛法教理，而是討論在烹飪或製藥過程中，火（爓）作為一種手段能使食材或藥物之效能得到提升（翼善）。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與殺生之辯論，列舉古代祭祀中不可或缺的牲禮，用以論證在當時社會現實中，完全禁絕肉食之困難。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與禁肉的論辯脈絡，旨在列舉當時社會款待賓客的常態飲食，用以對比素食與肉食在現實生活中的應用與爭議。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與禁肉的論辯，旨在說明世俗之人（如高齡老人）在生理上對肉食的依賴或習慣，用以論證飲食禁忌在現實操作中的困難或其生理需求。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，以醫藥配伍為喻，說明單純堆砌素材（草石）而缺乏正確的調配與法理，無法達成真正的療效（上藥），以此反襯論證之需嚴謹，不可僅憑表面羅列。
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此句出自《弘明集》，處於討論素食與殺生、藥理與信仰的辯論脈絡中。
說話者表達其憂慮的焦點不在於理論本身，而是在於該主張在現實中是否能被確立或推行。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
作者在討論某種觀點或習俗（承接前文關於飲食與藥物的討論）能否被世人接受或消除，強調問題不在於理論本身的深奧或難行，而是在於世人的心理障礙（退嫌）導致無法迅速改變。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的論述內容。
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此句出於《弘明集》中關於鬼神與物質實體的辯論，旨在探討「存在」是否必須依附於「形體（質）」。
說話者以常識質疑無形之物的可能性，以此作為後續討論鬼神是否具有實體（質）的論辯起點。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
說話者針對前文提到的「無形之有」提出質疑，認為目前的認知僅停留在懷疑階段，需要透過明確的論證或證據來確立正確的定論（正定）。
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此句為敘事承接語，描述說話者在提出疑問後，隨即進一步闡述其論點之核心主旨。
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此句出於《弘明集》，屬論辯與史傳語境。
此處討論的是對「無形之有」的認知，探討在邏輯與信仰上是否承認鬼神等非物質存在之實體，而非在講授特定的解脫法義。
。
此處處於《弘明集》論辯語境，討論鬼神是否存在及其性質。
作者主張若要認定鬼神存在且不令人疑惑，其必須具有某種「質」（實體或形態），而非完全無形，以此反駁對方的邏輯矛盾。
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此句為論辯過程中的質詢，探討印度佛教或外道典籍中對於「鬼」之存在形式的定義，旨在討論鬼神是否具有實體（質）以及其在生命分類中的地位。
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此句出於《弘明集》，處於論辯語境中，旨在說明古人透過鬼神之說來建立社會秩序或道德教化，而非純粹的宗教信仰，用以對比當時對「無形之有」的認知爭論。
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此句處於《弘明集》論述鬼神存在的脈絡中，說明古人將鬼神之說記載於典籍與書冊中，作為論證鬼神實有的文獻依據。
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此句為史傳記錄，描述當時人物對鬼神存在或相關教義的認同情況，並非直接闡述佛法教理。
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此句出於《弘明集》，屬於史傳部記錄，旨在論述鬼神存在的實證。
文中以自然異象（雲和六變）作為天神降臨的徵兆，用以支持前文關於鬼神有質、非虛幻的論點。
。
此句出於《弘明集》論述鬼神存在的脈絡，旨在舉例說明神鬼感應之實況，以支持前文關於「鬼神為教」及天神降臨的論點。
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此句出自《弘明集》，屬南北朝時期佛教與儒家思想辯論之記錄。
文中說話者指出對方雖持有儒家（周禮）的傳統觀念，但在面對鬼神等超自然現象的論辯時，卻忽略了相關的義理邏輯。
。
此句處於《弘明集》中關於鬼神、有形與無形之爭的論辯脈絡。
文中質疑方詰在討論「無形之有為」（指沒有物質形體但能產生影響力的存在，如鬼神或心法）時，其論證邏輯是否破碎、不自洽（支離）。

此句為承接語，用於引出後續的論述或引用之文字。
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本句討論報應之說，指出即便外在持戒或行慈護，若心態或行為不端（可不敬），仍會陷入特定的因果定數（數）之中。
後文提及此為「權教」，暗示此類報應說旨在引導眾生，而非至高之理。
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此句為作者對前文引用內容的質疑，針對「慈護」這一特定稱謂或身分表示不確定，反映出作者在考證文獻時對模糊名相的嚴謹態度。
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此句為敘事性的詢問，出現在對特定人物身分或因果關係的探究脈絡中，無直接涉及深層佛法教理。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是用於區分「聖言（正法）」與「外書（非佛典或世俗書籍）」的論述。
作者在此將某些關於報應的描述歸類為外書之說，以便後文將其定義為「權教」（方便之教），而非至理。
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此句指出某些依據外書或報應之說的論述，並不屬於究竟的真理，而僅是為了適應眾生根機而設的權宜手段（權教），用以引導修行者，而非最終的實相。
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此句出於《弘明集》，處於對論辯邏輯的批判語境中。
作者指出對方在探求至理時，並非依據聖典的真義來分析論證，而是傾向於使用權教或怪力亂神之說，以此質疑其論證基礎的缺失。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，批評某些人追求真理時不依據聖言（經典），而是利用怪力亂神或不實的奇異之說來互相掩飾、支持其論點，缺乏正理基礎。
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此句為反問句，旨在批評那些不以聖言（真理）為準，而僅靠採集怪異之說來互相佐證的論證方式，認為這種做法是徒勞且重複的，無法產生真正的救濟或證明效果。
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此句為承接語，用於引出後續關於「類感」與因果報應的論述。
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此句說明因果感應的規律性，強調事物之發生非偶然（無妄然），而是基於「類感」原則，即同類之因導致同類之果，性質相近者方能感應。
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此句論述「類感」之理，即同類相感。
指行為的性質決定了果報的性質，行善則感得善果，強調因果報應的對等性與必然性。
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此句旨在說明「類感」的必然性。
類感是指同類性質之間相互吸引或感應，其運作如同形體與影子的關係，是一種自然而然的因果律，無需主觀意志的幹預或刻意追求即可達成。
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此句為對前文關於「類感」與「影表」之論述的肯定與承接，確認事物感應之理符合實際情況。
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此處討論的是因果感應的對等原則。
基於「類感」的邏輯，行為的性質與強度（輕重）將決定其感應結果的性質與強度，不存在不對等的感應。
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此處以「影表」比喻因果感應的對等性。
意指類感之物（同類感應）在輕重與程度上的對應關係，如同影子隨形體而生且長短相稱，具有必然的對應規律。
。
此句在《弘明集》的論辯脈絡中，是用於舉例說明人們傾向於追求物質表象的裝飾（土木之飾），而忽略內在慈悲心與因果律的對比。
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此句描述缺乏慈悲心之狀態。
在《弘明集》此處脈絡中，是用以對比類感之理，說明若不具備慈悲心而行殘虐之事，將導致惡果。
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此句在文中用於描述缺乏慈悲心、殘虐眾生的行為，用以對比後文的「慘虐之性」，說明不發慈愍之心而隨時狩獵殺生將導致墮入地獄。
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此句描述眾生因缺乏慈悲心而順時狩獵，其內在的殘虐習性尚未被消除，從而導致後續的惡報與淪陷地獄。
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此句與後句（地獄幽苦）相對，旨在質詢因果報應的公正性。
透過對天界享樂與地獄受苦的對比，探討行為與果報之間是否具有必然的對應關係。
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本句探討因果報應的對應關係，質詢導致墮入地獄受苦的具體罪業原因，強調行為與果報之間的必然聯繫。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，並非直接宣說佛法之經文。
此處在批判世俗之人僅追求外在的華麗與奢靡（如車馬之奢），而忽視內在的道德與因果報應，以此對比後文提及的「立法無衡石」之混亂狀態。
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此處出自《弘明集》，屬史傳部論述，旨在批判當時社會或統治者在制定法律時缺乏公正、客觀的準則，導致法度紊亂，與前文所述的缺乏慈愍之心、慘虐之性相呼應，強調缺乏正義標準的治理將導致眾生受苦。
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此句為感嘆詞，接續前文所述之種種不善行為與混亂局面，表達對世風墮落或法度崩壞的慨嘆。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中在論述因果報應與聖人之影響。
此處描述世俗各階層之人（如教育者、勞動者）在面對聖人或其所代表的真理時，內心產生的敬畏或不安之情。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，此處並非在論述佛法教理，而是在描述古代聖人（如三皇五帝）以卓越的智慧與德行開創文明、治理天下的歷史功績，用以對比後文對報應與教化的討論。
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此句探討因果律的必然性，強調行為與其結果（報應）之間應有絕對的對應關係。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中在討論因果報應與古今教化之對比。
此處並非在闡述佛法教理，而是在論述文化與制度的傳承，質疑為何在教化過程中會將上古聖王（羲唐）的典章制度封閉或遺忘。
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此句出自《弘明集》，屬文學論辯之語境，旨在批判後世對先賢教化之掩蓋與扭曲，並非直接論述佛法教理，而是以歷史比喻說明真理被遮蔽的狀態。
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此處處於《弘明集》之史傳論辯語境，並非在講述佛法修行，而是以「網罟」比喻嚴苛的法律或禁令，指涉統治者開始制定陷阱般的法條以禁錮百姓。
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此處描述因錯誤的治理或法律（如前文所述之網罟），導致大量眾生陷入罪業之中，強調因果報應與統治者責任之關係。
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此句處於《弘明集》對世俗殘酷行為或錯誤政令的批判脈絡中，描述對生命進行禁錮與宰殺的準備，用以對比佛法之慈悲與救拔。
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此句出自《弘明集》中論述歷史與教化之文，並非直接闡述佛法教理，而是透過對過去殘酷刑罰（長夜之罰）的描述，對比聖人之仁慈與後世之酷政，旨在反思仁義與教化的缺失。
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此句以對比手法，將「天廚」（象徵高尚、清淨的法樂或精神境界）與「芻豢」（象徵低劣、染汙的世俗慾望或殺生之食）相對照，旨在批判對低級感官享受的執著而遺失了崇高的覺悟或福德。
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此句出於《弘明集》論辯之語境，旨在批判對方所論之政令或行為缺乏慈悲心，未能救濟受苦之人，與佛教強調的慈悲救度精神相對。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，此處並非在論述佛法教理，而是在透過對世俗殘酷統治（如投隍之刑）的批判，反襯出仁慈與佛法慈悲的重要性。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，旨在提醒對方在對前述論點持有異議或否定之時，應採取審慎、深沉的思考態度，而非輕率下結論。
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此句出於《弘明集》論辯之語境，討論人類智慧與神聖智慧的界限，探討是否能透過思考或推論完全掌握神妙的智慧。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與書信往來之語境，旨在討論人之情感、智慮與聖賢之別。
此處強調個體之情愛與奇思妙想即便再高深，在聖者或絕對真理面前仍有其侷限性，未能窮盡真理。
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此句出於《弘明集》論辯之語境，討論人之情志與智慮雖有奇想或不足，但仍應保有對聖賢之敬意，不至至於輕慢侮辱之處。

此句為書信體對話之承接語，旨在引用對方關於「仁義」的觀點以進行後續的辯論或分析。
在《弘明集》的語境中，此處涉及儒家名相（仁義）與佛教義理的對比討論。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，分析世人對於「仁義」與「利益」的取捨，指出人性中傾向於追求物質或個人私利，而缺乏純粹情義之心的現實狀況。
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此處為論辯之辭，探討「恩報」與「利害」之區分。
指出遺棄賢者者是因為缺乏情義，而純粹追求利益者則不具備報恩的前提，藉此釐清仁義與利慾在行為動機上的本質差異。
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此句處於《弘明集》論述仁義與佈施的辯論脈絡中，強調認可並推崇具有無私佈施精神的人，作為實踐仁義的基礎。
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此處處於《弘明集》論辯語境，討論仁義與施捨之關係。
句中將「樂施之士」與「欲仁之儔」相連，旨在說明透過無私的佈施，可以達到追求仁德的境界或與具備仁德之人並列。
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此句處於論辯語境，討論關於「仁義」與「施捨」的關係，旨在分析那些缺乏情義、僅圖私利之人，在接受恩惠後如何產生「忘報」之心理。
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此句處於《弘明集》論述仁義與施捨的辯論脈絡中，指在分析情與利之後，將心念轉向對純粹「義」（正義、道義）的追求與體悟。
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此句出於《弘明集》中關於仁義與佛法之辯論，指涉前文所述之推廣樂施、區分情利與仁心之論述，認為真正的義理（或正確的論點）就在於此種區分與實踐之中。
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此處處於《弘明集》論述仁義與佛教施捨之對比語境中，強調實踐仁德（如樂施）就在當下，無需遠求。
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此句描述救度眾生脫離輪迴生死、進入涅槃或永恆境界的宏大願力或目標。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，描述一種理想的聖者或至高境界，其特質在於對眾生的普遍慈悲（慶周兆物）以及在精神或位格上的至高無上（尊冠百神）。
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此句為作者或說話者對討論範圍的界定，指出前述之宏大旨趣已超出目前論述的範疇，用以區分核心論點與延伸之宏大願景。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部論辯記錄，非直接宣說佛法之經文。
此處為論辯過程中的質詢，探討對方是否在論述中採取規避之策，利用他人之言來掩飾自身論點的不足或意圖。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，屬對話中的反問句，用以質詢對方是否在強加觀點或逼迫對方認同，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為對話中的承接語，說話者準備對名為居吾的人闡述其觀點。
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此句描述聖人的謙卑與超越之德，強調真正的覺悟者不追求外在的地位競爭或名聲之爭，以無爭之心處於至高之境。
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此處在《弘明集》論辯語境中，旨在說明世間萬物（包括聖人或神靈）皆遵循生滅規律，有生必有死，以此反駁關於「無死之地」或永恆不滅的觀點。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在強調生命有始有終的必然性，以此反駁關於「無死之地」或長生不死的幻想，體現了佛教對無常（Anitya）的基本認知。
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此句出自《弘明集》，處於論述聖人與造化之脈絡，描述透過對萬物顯隱特性的辨析與精研，以體悟宇宙自然之理。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，描述人類文明從原始記錄（結繩）演進到複雜制度（繁文教）的過程，用以對比自然本性與後天造作的差異。
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此句出自《弘明集》中引用關於聖人之德的論述，強調聖人的本性遵循自然之理（道）而行，不被外在繁文縟節或私慾所牽引，體現了天人合一、順應自然的處世原則。
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此句描述聖人以「道」率性，不執著於世俗的名聲與親近之人的讚美，從而能保持心境純淨，不陷入違背真理或人倫的過錯中。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中論述聖人之德。
此處指聖人順應自然造化，其心量廣大且具博愛之情，不因外在造化的變遷或損益而受影響。
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此處描述聖人或造化之博愛量能，強調其供養之廣泛性，不分社會地位或才智高低，皆能平等獲益。
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此句出自《弘明集》中關於世俗治理或古時禮制的描述，並非直接闡述佛法教理，而是描述物質生活的豐足與接待之禮。
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此處出自《弘明集》中描述理想境界或異象的文學性敘述，用以比喻極其罕見、超越常理的祥瑞或奇蹟現象，而非指涉特定的佛法修行階位。
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此處出自《弘明集》之傳記或評述，屬文學修辭，用以描寫太平盛世或人格高尚者所處的調和境界，並非直接論述佛法教理。
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此句出自《弘明集》之史傳記述，描述一種太平盛世、物質與精神皆豐盈的理想生活狀態，並非在講述特定的佛教修行法義，而是以世俗的富足與德政之樂來對比後文的失意。
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此句出於《弘明集》之文學論述，描述一種理想的社會狀態或德政之延續，並非在闡述特定的佛法教理，而是以文學筆觸描繪太平盛世的長久。
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此句出自《弘明集》，屬史傳與文學彙編，此處論述處世之道，強調在世間生活應追求每日精進、革新之業，體現一種積極的生命狀態與社會責任。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，描述君子在世間處世的兩種態度：一種是隱居（處者），一種是出仕（仕者）。
此處強調在政治生活中實踐聖賢之道的儒家理想，與佛教中關於出世與入世的處世觀相互映照。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，此處並非論述深奧佛法，而是以儒家或世俗政治理想中的「明君」之治來比喻一種太平盛世的景象，強調德政普施、惠及眾生的狀態。
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此句出自《弘明集》，屬文學論述或史傳記述，旨在描寫君子或明君治世時，社會風氣端正、禮儀典雅的盛況，並非直接闡述佛教教理，而是以儒家禮樂之美來比喻理想的社會狀態。
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此句出自《弘明集》，該書性質為佛教與儒道思想的匯編與論辯。
此處並非在闡述佛教核心教理，而是以儒家理想的聖人之治（堯、孔）作為對比，描述一種世俗意義上的太平盛世或君子處世的理想狀態。
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此句出自《弘明集》，屬文人志向之論述，描述君子在政治環境不理想時，採取隱逸以守其志的處世態度，而非佛教核心教理。
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此句出自《弘明集》中引用的文人志向之論述，描述君子在不遇時隱居山林、自給自足的生活狀態，並非在講述佛教教理，而是呈現一種處世的心境與生活情趣。
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此句處於《弘明集》論述君子處世之篇章，描述人在不遇時，即便從事如烹飪等卑微勞作，亦能保持心志並在世間留下名聲。
此處強調的是一種處世的豁達與在不同境遇中自處的態度，而非特定的宗教修行法義。
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此句出自《弘明集》，屬文學與史傳類記錄，描述君子在不遇時處世的態度。
此處並非在講授特定佛法教理，而是透過「屠羊鼓刀」與「高志浮雲」的對比，表達即便身處卑微之職，內心仍能保持超然與高潔的志向，與後文「君子之處心」相呼應。
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本句處於《弘明集》論述儒道交融的語境中，說明君子在處世時，無論是得志於朝廷或隱逸於山林，都能保持內心的安定與從容，不隨外境而動。
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此句出自《弘明集》，處於論述君子處世與心境的脈絡中。
此處並非在否定積善，而是批判將積善視為一種卑微的交易手段，僅為了追求世俗的長壽（延祚），而非出於純粹的德行或高尚的志向。
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此句出於《弘明集》中論述處世與心態的文字，在此脈絡下，作者質疑僅為了來世的福報而積善的功利心，主張應關注當下的心境與真歡，而非追求來世的驗證或回報。
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此句出自《弘明集》中論述處世與心態的文字，旨在警示若僅追求外在名聲或盲目積善而失去內心的真實狀態，即便生存亦是背離了生命本真的喜悅。
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此句出於《弘明集》中論述處世與心態之文，旨在說明若追求外在名聲或錯誤的善行（如僅為延壽或求來世之驗），將導致精神上的徒勞無功，無法回歸內心的真實寧靜與正道。
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此句出自《弘明集》，屬文學論議與儒佛交融之語境。
作者以此比喻那些追求表面名聲、隨波逐流或刻意雕琢的行為，認為這類缺乏內在實質的修飾，不符合「中庸」這種平衡、自然且真實的最高境界。
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此句出自《弘明集》中關於處世與心性的論述，旨在批評那些追求極端隱逸或迷信妖異之舉，認為其背離了中庸與常理的社會生活，與前文「非中庸之美」相呼應。
。
此句出自《弘明集》，屬文人論辯與儒佛交融之語境。
旨在區分「卑屈（蹲膜）」與「謙讓（揖讓）」的本質差異：前者是出於恐懼或權勢的低卑，後者是出於德行的謙遜。
兩者在人格特質上互斥，不能並立。
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此句出於《弘明集》，在論述處世與心法之脈絡中，強調修行或處世應摒棄雜念與兼顧多方的矛盾，而應專一於真理或正道，體現了「專一」與「不雜」的修習原則。
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本句為敘事性的親屬稱謂，屬於史傳記錄，無直接涉及之佛法教理。
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此句為對前文比喻之校正，指出世人慣用的「驛胥」比喻與原意不符，旨在釐清義理，避免誤導。
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此句為作者在論述過程中的承接語，表示因前文已提及或認為不必要，故不再詳細展開說明。

此句出自《弘明集》，屬文人論辯與佛法交流之記錄。
此處強調聖者（或佛菩薩）的智慧與感應超越凡夫的認知範疇，表達對聖智不可思議性的敬畏。
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此句為敘事承接語，指涉前文提及之人物「中散」的言論，用以引出後續對其觀點的評論或分析。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，非直接論述教理之經文。
此處在討論聖人之慮與神應難以揣摩，指在訊息傳遞或解釋過程中，中間的人因能力不足或主觀限制，導致原意無法完整傳達而自行枯竭。
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此句處於《弘明集》論述聖人之慮與神妙不可測的語境中，強調凡夫之智難以觸及或掌握聖者深邃思想的起點與脈絡。
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此句為比喻，意指聖人的深邃智慧或佛法真義如同深海，非淺薄之見或平庸之才所能輕易觸及或領悟。
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此句出自《弘明集》，屬於文人書信往來之論辯，並非直接闡述佛法教理。
此處在討論文獻傳承與版本差異，意指僅憑某些特定文本（如魏文火布）在不同時代的刊刻記錄，不足以推論深奧的聖意或真理。
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此句為文學比喻，意指在面對深奧的聖理或真理時，若僅憑微小、片面的線索（如蝦鬚）便妄圖推論全貌，最終會發現自己的淺薄而感到慚愧。
強調對真理探求應有正確的方法與謙卑之心。
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此句出於《弘明集》書信往來，論述對深奧佛理或聖慮之理解。
指人在面對超越認知範圍（度外）的真理時，若缺乏實證或正確導引，容易因心生畏怯而陷入主觀臆斷，無法觸及真實義理。
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此句為書信往來之承接語，指對方已對前文所述之論點或事實進行了審核與判斷，並非在討論特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人論辯語境。
作者強調經典（方書）的永恆價值在於其能承載並鑒別出真正精確、堅實的義理，而非淺表的文字，以此論證真理的不可撼動性。
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此句為書信往來之承接語，指在對方已審視虛實且具備鑑別能力後，對所述內容應能達成共識，不再產生疑慮。
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此句為書信往來之承接語，作者表達將針對對方提出的疑問（答條）進行詳細的解答與說明，不涉及特定教理。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部文獻，而非佛經教理。
此處在討論譯經或學術論辯，指出關於命運、吉凶（殃福）與經緯之理的論述中，混雜了外來（胡）與本土（華）的文化或理論體系。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人論辯之語境，非直接闡述佛法教理，而是描述書信或論著在記錄義理時，即便試圖簡潔，文字依然繁複的狀態。
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此句為書信或對話中的承接語，表示說話者已將其觀點或回答陳述完畢，不再對後續或其他事項發表意見，屬於文學敘事層面的表達，無特定深層佛法教理。

此句為對話承接語，標誌著說話者開始針對前文提出的問題或條目進行正式回覆。
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此句為論辯過程中的承接語，表示在假設對方論點成立的前提下，進而推導出後續的矛盾或結論。
此處屬於《弘明集》中記錄的論辯對話，非直接宣說佛法教理之句。
。
此處並非論述佛法教理，而是《弘明集》中記錄的關於方術、易理（方書）的辯論。
文中討論如何以卦象的線條（畫）來對應宇宙的三才結構。
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此處並非論述佛法教義，而是《弘明集》中記錄的關於易經卦爻與三才（天、地、人）對應關係的學術辯論，討論如何將三畫對應至地、人、天之位。
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此句出於《弘明集》中關於易理與德行的辯論，描述一種處世態度：即便在世間隱遁，亦能保持內心的寧靜與自在，不被外界環境所困擾。
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此處處於《弘明集》中關於易理與儒佛辯論的語境，透過對「厚載」（地之德）的否定，論證對方的論點無法符合其所主張的德行或象徵意義。
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此處出自《弘明集》中關於易理與儒家思想的辯論，以「乾乾」形容君子應如乾卦般剛健、勤勉不懈的操守。
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此處屬於《弘明集》中關於易經象數與儒佛辯論的語境，文中透過對「三才」（天、地、人）與卦爻的討論，反駁對方對特定名相（如蒼蒼）的定義或稱謂，旨在釐清象數邏輯與名實之辨。
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此句出於《弘明集》中關於佛法與儒家易理的辯論。
說話者透過反詰，指出若採納對方的論點，將導致易經中「兩儀」（陰陽）的象數邏輯無法成立，以此證明對方論證的矛盾。
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此處出自《弘明集》，內容涉及對易經象數與儒家倫理（立人）的辯論。
本句為反問句，質疑在兩儀（陰陽）缺乏依託的情況下，無法單憑「立人」之說來建立其論據或取其義理。
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此處出自《弘明集》，文中將易經的爻位與德行相類比。
此句強調在變動的爻位中，若能保持「中和」之態，方能與君德相應，體現了儒佛交融背景下對中道與平衡的追求。
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此句出於《弘明集》中討論易理與人格修養的脈絡，強調外在的卦爻之象或處世之位，最終應與個體的內在德行相契合，體現德才相應的原則。

此處為文獻承接語，標誌著從前文的引用或論述轉入對該內容的詳細解釋與分析。
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此句處於《弘明集》對易經象數之論述脈絡中，係指對前人或既有學說之承接與探討，並非直接論述佛法教理，而是以儒家易學之理來對比或說明。
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此處為《弘明集》中討論易理與佛理交會之處，說明萬物之象由最簡單的線條（參畫）演化而來，旨在論述現象由簡入繁的生成邏輯。
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此處屬於《弘明集》中討論易學象數的論述，說明卦象的結構組成，指一個完整的卦由六個爻組成。
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此處處於《弘明集》討論易學象數的語境中，說明透過對陰陽爻線（參畫）的組合與推演，得以建立起天、地、人三才的對應關係與位階。
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此處屬於《弘明集》中引用易學象數論述之部分，說明在卦象變動之前，其基本的爻位結構代表了事物發展或聖人處世的必經階段。
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此句處於《弘明集》討論易學象數與儒佛論辯的語境中，說明從基礎的爻畫發展到重卦（複合卦）之後的邏輯推演過程。
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此句處於《弘明集》中關於易經卦爻與三才之論辯脈絡，指在討論重卦之後，應透過其來源或演變的出處來加以闡明。
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此處出自《弘明集》中討論易經卦象與三才之位的論述，並非純粹的佛法教理，而是以易理比喻聖人適時出處的處世之義，說明在潛藏與隱退中亦能維持其本質的運行。
。
此句出自《弘明集》，處於討論易經卦象與三才之論的語境中。
此處之「義」指合宜的準則，「道」指普遍的規律。
強調聖人能將「適時」（隨機應變）與「兼」（兼收並蓄、不偏廢）結合，體現出在變動的時勢中把握不變之理的智慧。
。
此處並非論述佛法教義，而是《弘明集》在記錄關於易經卦象、三才（天、地、人）位格的學術爭論。
文中討論的是對卦爻與自然元素對應關係的認知分歧。
。
此處屬於《弘明集》中討論易經卦象與三才（天、地、人）關係的論辯，而非純粹的佛法教理。
文中在探討爻位與三才之對應，此句是用於反駁或假設某種觀點，認為特定的位置並不對應於「天」這一元素。
。
此句出自《弘明集》中關於易經卦象與三才（天、地、人）關係的論辯。
文中討論的是若否定初爻為地、三位為天，則會導致陰陽兩儀失去對應的依託，使得『人』位的設定失去邏輯依據。
。
此句出於《弘明集》中關於易經與名相的辯論，屬於儒佛對話的語境。
此處討論的是宇宙構成的「三才」是否具有同一本質（同體），而非純粹的佛教解脫法義，而是探討萬物本源的哲學論爭。
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此句出於《弘明集》中關於易理與三才（天、地、人）體論的辯論，在此語境下是指詢問某種觀點或現象產生的原因，而非指佛教的十二因緣或輪迴生起。
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此句出於《弘明集》，屬論辯與學術討論語境，旨在強調在探討易理時應遵循經典（如《繫辭傳》）與師承傳統，不可隨意妄議。
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此句出自《弘明集》，處於討論易經卦象與三才（天、地、人）關係的論辯脈絡中。
作者質疑對方在分析時過於依賴複卦（由兩個單卦組成）的結構，而忽略了單個象（單象）本身的基礎義理。
。
此句出於《弘明集》中關於易經與儒道思想的辯論，討論的是在文字表義（義文）之外，宇宙運行的基本構成（三才）如何存在及其關係。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部，記錄的是關於易經、三才等儒家與道家思想的辯論。
此處並非在論述佛法教理，而是對某種學說之歷史出處的評判，指出該觀點是後世（春秋之後）才產生的新論點，而非古之原意。
。
此句出於《弘明集》中關於儒佛道思想辯論的記錄，屬對話敘事，表達說話者對前文所述之特定觀點或新意的不認同或不瞭解，並無深層佛法教理之指涉。
。
此句出自《弘明集》中關於儒家易理與佛法辯論的記錄。
此處討論的是《易經》中關於「乾」卦的爻辭與象義，探討名相（名）與實際狀態（實）的關係，旨在論證即便名稱改變，其本質的卑高之分依然存在。
。
此句出於《弘明集》中關於三才（天、地、人）同體論的辯論。
其核心義理在於強調「體」的統一性與「相」的差異性並不矛盾：即便在本質上屬於同一體，但在功能、地位或層次上，依然保有其相對的卑高之分。
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此句出自《弘明集》中關於易經與儒佛義理的辯論，強調本質（體）的穩定性，質疑能否僅憑表象或文字的變動來否定或改變根本的義理。
。
此處出自《弘明集》，屬儒佛論辯之脈絡。
文中討論易經爻象與德行的關係，此句意在質詢是否能僅憑變動的辭句，就廢除或建立起根本的義理原則。
。
此處屬於《弘明集》中引用易經與儒家思想討論的片段，並非純粹佛法教理。
文中將易經的「爻」與人的「德」相類比，探討宇宙秩序（爻）與統治者品格（君德）之間的對應關係。
。
此處處於《弘明集》論述儒家易理與德行的脈絡中，討論形式（爻）與實質（人/德）的關係。
作者指出若僅有象徵中和的符號或形式，而缺乏實際具備中和德行的人，則該形式失去意義。
。
此處處於《弘明集》中關於儒家經義（如《易經》爻辭）與佛法論辯的語境。
文中討論「爻」與「人」的對應關係，強調若僅有象徵中和的符號（爻），而缺乏實踐中和德行的主體（人），則該符號失去意義。
。
此處為《弘明集》中討論易經與德行關係的論辯。
文中強調若缺乏具備「中和」德行的實際之人，則易經中象徵中和的「爻」僅為符號，無法在現實中得到實踐或發揮其作用。
。
此處處於《弘明集》論辯語境，討論儒家「中和」與德行的關係。
強調當中和之理內化為實際的德行時，其行為將自然符合中道，不再與中和之義相背離。
。
此句出於《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
此處討論的是「體合」（整體契合/本體一致）的邏輯，強調在既定的本體義理框架下，不應採取違背基本原則的推論或強行超越其邏輯限制。

此句為對話承接語，標誌著對前文質詢或論點的正式回應。
。
此句出自《弘明集》，處於佛學與儒家思想對話的語境中。
文中以「三才」（天、地、人）之觀點，討論人格境界的至高性，強調真正的仁義並非抽象概念，而是在於能體現此德之人，使其成為宇宙秩序（三才）所契合或尋求的典範。
。
此句為承接語，用於引出後續的論述或引用內容。
。
此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
文中以「僑札」比喻雖有才德但未達至極之處，說明在追求至高仁義（上仁上義）的過程中，層次之分明確，非所有人都能直接契合最高境界。
。
此處屬於《弘明集》中關於儒佛辯論或德行等級的討論。
文中將「上仁上義」視為最高境界，而將孔子之弟子顏回（伊顏）比作雖有高德但仍次於最高境界的層次，用以說明聖賢之分與境界之差。
。
此句出自《弘明集》，該書記錄了南北朝時期佛教與儒家、道家的論辯。
此處並非在論述佛法教理，而是在運用儒家典故（黃裳）來比擬德行的高下等級，說明即便達到某種謙卑或修養標準的人，在面對「上仁上義」的極致境界時，依然有所不足。
。
此句出於《弘明集》中關於儒佛義理辯論的脈絡，旨在說明世俗之人（如賾）在評判德行高下時缺乏絕對的標準，以此反襯出佛法或更高層次真理的必要性。
。
本句在《弘明集》的論辯語境中，指出因對聖賢境界或義理理解有誤，導致處於迷惑狀態的人無法體悟真諦。

此處為文獻中的註釋標記，表示接下來將對前文的論點或疑問進行詳細的解釋與說明。
。
本句為釋義之開端，旨在對前文提及的「上仁上義」進行定義。
在《弘明集》此處語境中，討論的是儒家倫理與天道（三才）的對應關係，用以說明唯有達到仁義之極致者，方能與天地相應。
。
此處為《弘明集》對儒家德行的註釋，說明「上仁上義」並非單指某一方面，而是將仁與義兩種核心價值兼收並蓄並推至極致的狀態。
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此處為《弘明集》中對儒家「上仁上義」之詮釋，強調達到仁義之極致，方能與天地之德相稱，具備祭祀天地的資格與德行。
。
此句出於《弘明集》，該書旨在以佛法論辯儒家思想。
此處在討論「上仁上義」的標準，強調真正的聖賢境界（三才）必須是仁義之極，而非僅僅具備初步的道德情感（恥與愛）即可達成。
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此句為史傳類文獻之敘事承接語，記錄對話過程中的質詢狀態，並非闡述特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》對儒家或古代思想的論辯脈絡，討論關於「三才」（天、地、人）的認知權限，強調唯有具備最高德行或地位者（王）方能體悟其全貌。
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此句出於《弘明集》對儒家或先秦思想的論議脈絡。
在此語境下，討論的是達到極高道德或形而上境界（兩儀）的人格特質，強調唯有具備「聖」之德行或覺悟者，才能契合並安住於此種宇宙或倫理的秩序之中。
。
此句處於《弘明集》對儒墨等諸子之學與佛法之辨析脈絡中。
透過指出生命易老、終將死亡（同歸）的無常事實，旨在破除對世俗名位或外道義理的執著，使人不再陷入重複的迷思。
。
此句出自《弘明集》，屬於史傳部類，此處為作者在論述儒家或古代社會等級制度時的考據分析，並非直接論述佛教教理，而是透過對世俗等級（階差）的分析來對比聖賢之位。
。
此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄的論辯文字。
此處在討論儒家或先秦思想者的理路，指出僑（孔子）與札（指孔子之弟子或相關人物，或指特定論者）的論理在當時的辯論脈絡中被認為不夠完備。
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此句出於《弘明集》，處於論辯儒道佛三家之語境。
此處在討論階級、位階或精神境界的提升，質詢其依據或途徑，而非純粹的佛法修行階位。
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此句出自《弘明集》，該書性質為佛教與儒道名家之辯論記錄。
此處並非論述佛法教理，而是引用當時對墨家思想的認知，作為論辯中關於位階或標準的參照。
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此處將儒家賢者顏回與佛教的「法身」概念對比，意指即便如顏回般優秀的賢者，若未入佛法，亦無法獲得究竟的法身解脫。
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此句處於《弘明集》論議脈絡中，根據前文對人物（如伊顏）未獲法身的判斷，推論其在等級或品相上應屬於較低的「麗生品」。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄，旨在批評後世在討論佛法或聖賢教義時，因持有私心（挾姬）而導致對義理的解釋產生偏差與爭端，強調正見不應受私情幹擾。
。
此句處於《弘明集》記錄的論辯脈絡中，描述兩方在對待特定義理或論點時，因見解不同而產生理解上的差異，屬於論辯過程中的狀態描述。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯過程，描述在討論僧侶位階或法義時，原意欲簡潔定論，卻因觀點分歧而導致爭論延宕，反映出論辯中對名相執著而產生的繁瑣局面。
。
此句出自《弘明集》，處於論議與書信往來之語境，強調聖賢在社會與政治結構中的教化作用，體現了佛教進入中國後與儒家政治倫理結合的特徵，即以聖賢之德導引君臣。
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此句出自《弘明集》，處於論述人物位階與德行的脈絡中。
此處之「神功」指修行或聖者所展現的超凡功德，「大業」指弘揚正法或治理國家的宏大志業。
全句強調德行之傳承與對事業的正面推動作用。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯與比擬之語境，描述兩人之間高度契合、心意相通的狀態，指在公開的行為舉止與私下的心意交流上皆完全一致。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯儒佛之義的語境中。
此處並非在討論佛教解脫法義，而是以儒家名相（黃裳）來論述人物的資質與德行是否相稱，旨在說明其天賦與成就已足夠，並無虧欠其身份之處。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯，非直接宣說教理之經文。
此處在討論人物之處境與評價，指出議論者僅從表象的地位高低（等位）來評判，而忽略了內在的實質或深層義理。
。
此句描述人因誤解或外在議論而生起嗔心與怨恨，體現了心念易受外界牽動而產生煩惱的世俗心理狀態。
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此處出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境，非直接宣說佛法教理。
句意在分析人物行為的後果，指出對方因缺乏洞察力，不知其行為實際上將局面或對象推向了極端（極地）的狀態。
。
此句出自《弘明集》，該書為佛教史傳與論辯集，此處處於論辯語境中，旨在分析人物行為的動機，指出其行為並非出於對節操或操守的堅持。
。
此句出於《弘明集》之論辯記錄，屬論理推演之結語，意指根據前述理由得出明確的判定，並非指涉特定的佛法教理。
。
此句為對話中的詰問，針對前文對人物評價或行為判定之論述，質詢其判定標準為何，或質疑其缺乏客觀準則。

此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
。
此句出自《弘明集》，處於佛學與儒道思想交鋒的辯論語境中。
此處論者以自然主義觀點，說明人的生理特質與性格是由陰陽氣息的塑造與剛柔本性的賦予所決定，旨在討論人性之共相與差異。
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此處處於《弘明集》中關於人性與天賦的辯論語境，旨在說明個體在生理形態（圓首方足）與外在相貌上的差異，並不影響其內在共有的基本人性或情感基礎。
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此處處於《弘明集》中關於人性與天道（陰陽二儀）的辯論語境，討論人類天賦的本性。
文中指出無論外貌或天賦剛柔如何不同，基本的道德情感（如惻隱、恥惡）在人性中是普遍存在的。
。
此處處於《弘明集》論辯儒佛之語境，討論人性與德行之根源。
文中以陰陽、體性等宇宙論框架，論證「仁」作為人性基本端倪（端）的必然性，旨在探討普遍人性與個別德行之關係。

此處為論辯過程中的承接語，標誌著說話者（釋）針對前文之論點開始進行分析與反駁。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
作者在此採取反詰或假設論證，討論人的天賦本性（賦性）與道德實踐（恥惻）之間是否存在必然的同一性，旨在反駁將所有人的道德潛能或本質簡單等同於生理特徵或將聖凡混同的觀點。
。
此處處於《弘明集》論辯儒佛之語境，討論人性與天賦之差異。
文中以「二儀」指代陰陽，意指無論外貌或情感之異同，皆可從陰陽對立統一的自然體系中找到對應的解釋。
。
此句出於《弘明集》中關於人性與天道的辯論。
說話者透過質疑極端惡人（蹻跖）是否同樣具備天賦的本性（三才之數），來反駁前文關於「所有人皆具備惻隱之心」的普遍性論點，旨在探討人性差異與道德等級。
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此處為《弘明集》中關於人性與品格差異的論辯。
作者反駁將所有人都視為具有相同仁心之說，強調道德層次有顯著區別，不能將卑劣之人（蹻跖）與聖賢（大人）混為一談。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，旨在說明眾生在道德品質與心性量級上存在顯著差異，不能將所有人都視為相同，以此反駁將惡徒與大人同列的觀點。
。
此句為承接詞，用於引出後文對儒家或前人關於「仁」之論述的引用，以進行後續的論辯與分析。
。
此處出自《弘明集》，該書多採集儒道經論以論辯佛法。
本句討論的是世俗對「仁」的不同體現：前者是內在心境的安寧，後者是將仁德運用於實踐而獲益，用以對比不同層次的道德實踐與心態。
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此句為承接語，用於引出後續引用之論據或論述。
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本句探討修行動機與實質結果的差異。
強調「真仁」與「偽仁」在內在動機（自發實踐 vs 畏懼外在懲罰）上的根本區別，警告若不辨別動機而僅看外在表現，會導致對正位的誤判，使真偽不分。
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此句為引文標記，用以引入莊子（莊周）關於善惡人數分佈的論述，作為後續論證的依據。
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此句引用莊周之言，旨在說明世間眾生在道德修養與覺悟程度上的普遍差異，揭示凡夫多被煩惱與不善之習氣所主導的現實狀況。
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此句承接前文引用莊周關於「善人寡，不善人多」的論述，旨在說明賢能之人與凡夫之間在數量與品質上的巨大差異，強調聖凡之分不可混淆。
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此句為質詢語，接續前文關於善人寡、不善人多的論述，旨在探詢對上述現象之普遍性認定或定義。

此句為對話承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於善人寡、不善人多與皆是之矛盾）開始進行解答。
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此句出自《弘明集》引用莊子之論，探討名相與實相的差異。
指出人們對「欲」或「善」的認知，往往被外在的名稱、等級或形式化的標準（名器）所侷限，無法見到其本質。
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此處處於《弘明集》引用莊子與論辯的語境中，討論名器（名稱與形式）與實體之關係。
本句指在討論或定義事物時，應順應其依託的物質基礎或假借的條件，而非強行脫離其資體而論。
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此處出自《弘明集》引用之論辯，旨在透過比喻說明「賢者」與「凡夫」在數量與性質上的差異。
將賢能之士比作少數，而將普通人比作繁多的毛髮，用以論證善人寡而惡人多的分佈狀態。
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此句出自《弘明集》引用莊子之論，旨在說明世間善人稀少，且若受限於名器或外在形式的定義，賢者在凡夫眼中可能如同昆蟲般格格不入或被視為同類，用以反襯名器之侷限與真才之罕見。
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此句處於論辯語境中，說明前文將賢者比作毛羣或介族，是為了透過建立具體的「象」（比喻/意象）來闡明善人稀少、賢者特出的道理。
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此句為反問句，在《弘明集》的論辯語境中，用於對前文所設的譬喻或論點提出質疑，以引出後續的分析與反駁。

此處為文獻承接語，標誌著進入對前文論點的解析與說明階段。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在指出以具體的名稱或物質形式（名器）來定義、界定或比擬深奧的理法或生命本質時，必然存在侷限性，無法完全涵蓋真實的本相。
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此句處於《弘明集》中關於名器與靈性之辯論語境，討論個體能否承接特定之象或氣。
此處指因個體的物質基礎（資體）不足，導致無法達到某種特定的狀態或承載特定的名器。
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此處為《弘明集》中關於靈魂、氣與生命構成的辯論。
討論重點在於「靈」與「氣」的關係，質疑若某種生命（如文中提到的絜士）被視為特殊，其生理構成（稟氣成生）是否與一般眾生有所不同。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、氣稟與形相的辯論脈絡中，討論的是個體的精神特質（靈）與外在形相（象）之間是否必然對應。
此處旨在說明即便內在純淨（潔士），其外在形相未必能隨之呈現出與常人不同的異象。
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此處為《弘明集》中關於靈魂與形體關係的辯論，討論靈魂之本質是否能體現為特殊的外部形相（象），旨在探討生靈之理與物質資體的差異。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、氣稟與異象的辯論脈絡中。
此處旨在質疑對方對「異象」或「靈神」特殊性的主張，認為其出生過程與常人並無二致，僅是普通的生命誕生，以此反駁其具有特殊神異之說。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、氣與生死的辯論，屬論辯過程中的質疑語句，旨在質詢對方之說法是否為虛構或欺瞞，並非在闡述特定的佛法教理。

此句為對話承接語，標誌著對前文質詢或疑問的正式回應。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、生命本質的辯論脈絡中，討論個體特質與羣體共性的關係，此處指涉對象已被歸類為普通眾生之狀態。
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此句出於《弘明集》中關於靈異與生理的辯論，旨在說明若個體的靈性本質（神）與一般眾生不同，其出生與存在的理路自然不會與常人相同。
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此句處於辯論語境中，討論靈神之差異如何導致生命形態或獲生之理的不同，強調個體特質（靈神）與生命結果之間的因果邏輯。
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此處討論的是生命產生的因緣與規律。
論者主張不同類型的生命（如文中提到的靈神與常人）其生成的根本理則不同，因此不能以同一套標準來衡量其出生之相。
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此句處於論辯語境中，質疑若將特殊個體（靈神）的生命性質與一般眾生等同，則在名相與理路上的歸屬將無法自洽。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、生命本質的辯論。
論者在此探討「生」的定義與理據，質疑若將特定個體的出生定義（生名）強行歸類於一般眾生（從眾），將導致邏輯上的矛盾或混淆。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、生命本質的辯論。
說話者透過反詰，指出若執著於將特定生命（靈之神）強行歸類於一般眾生，將導致邏輯上的混亂，使性質截然不同的「混成之物」也被納入同一範疇，以此質詢對方的論點。

此句為敘事承接語，標記說話者身分，用於引出後續對前文爭議的解釋與回應。
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此句出自《弘明集》中關於佛理辯論的記錄，說話者（釋）在回應對方的質疑，重申其先前主張的觀點，即某種性質或理則與萬物（所萬）具有同一性。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、生命本質的辯論脈絡。
說話者（釋）在回應前文關於「特靈」與「眾生」之區分的爭論，質疑若前提相同，其出生的理則不應產生差異。
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此句為對話承接語，記錄辯論過程中的發言切換。
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此句為辯論過程中的承接語，說話者在回應對方的質詢時，先對對方的某項推論或觀點表示部分認同或不否認，以便隨後進一步闡明自己的論點。
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此句為論辯過程中的承接語，標誌著對話者在認同前述觀點後，進一步提出新的論點或質詢。
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此句出自《弘明集》中關於靈魂、得生與個體差異的辯論。
說話者在質疑對方的邏輯：若僅因「得生」這一現象沒有差異就將其歸類為「眾」（羣體/大眾），則會導致一種極端的結論，即除了說話者自身以外，所有存在都被同質化為大眾，而忽略了個體特質的區別。
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此句處於《弘明集》中關於靈魂、得生與理之辯論語境，討論的是個體（我）與眾生在得生理路上的相同或差異。
此處旨在質詢：若採取「我」與他人不同的觀點，是否能成立。
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此句處於《弘明集》記錄的論辯語境中，討論「生」與「理」的同異。
其邏輯在於論證：若個體之間不存在差異（不異），則無法構成「眾」（多個體的集合）；反之，若能稱為「眾」，必然前提是個體之間存在差異。
此為透過邏輯推論來辨析個體特質與普遍理則之關係。
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此句為論辯過程中的承接語，用於引出說話者基於前文邏輯而提出的進一步論點。
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本句處於《弘明集》中關於生命與理路的辯論語境。
論者主張個體的靈性特質（特靈）雖有差異，但獲取生命（得生）的基本理路或共性是不應被區分的。
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此句為論辯過程中的承接語，標誌著說話者針對前文的論點進行進一步的回答與論述。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、生命起源的辯論。
說話者在此質疑對方，認為不同類別或性質的生命，其產生的根本理據（得生之理）截然不同，不可能有共同之處。
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此句處於《弘明集》中關於生命起源與特性的辯論語境，討論受生之理是否相同。
文中強調生命（生）的產生依據於某種根本法則（理），而這種法則在不同情況或對象之間存在差異（異），用以反駁「得生之理暫同」的觀點。
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此句出於《弘明集》中關於生命起源與性質的辯論，探討眾生獲生（受生）的根本理則，旨在釐清生命產生是基於普遍的自然理則（如陰陽）還是個別的異理。
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此句出於《弘明集》中關於佛法與當時中國本土思想（如陰陽、氣論）的辯論語境。
說話者在詢問對方所指的「得生之理」（生命產生的原理）是否即為傳統道家或自然主義所稱的「陰陽」交互作用。
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此句出於《弘明集》中關於生死理則的辯論，說話者針對前句提到的「陰陽」之理，表達其在邏輯或實相上並未觀察到差異，旨在質詢對方所謂「理異」的依據。
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此句為論辯過程中的質詢，針對對方主張「得生之理」存在差異而提出的反問，旨在探討生命產生的原理是否統一。
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此句出於《弘明集》中關於生死的辯論，說話者以反問方式質疑對方：若受生之理與陰陽之理不同，則這種「異理」應當有其對應的顯現方式（照蒸），若不能顯現，則該理不成立。
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此句處於論辯語境，討論生命產生的理據。
作者質疑若生之理非僅依賴自然界的陰陽（照蒸）作用，則必須在物質層面之外，另設一套關於「受生」的途徑與去向（塗趣）才能解釋生命之來源。
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此句處於《弘明集》中關於生死、理法之辯論語境。
說話者質疑若受生之理僅在於陰陽之表，則佛教所說的過去、現在、未來三世輪迴之說將失去理論依據而無法成立。
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此句處於《弘明集》中關於生命起源與理路的辯論，討論的是生命是否僅由陰陽之氣混成而生。
此處旨在探討若將生命視為單純的氣之聚合，則其性質將與一般物質（物）無異，以此推論生之實相。
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此句處於《弘明集》中關於生死理則的辯論，針對前句提到的「混成之生」提出質疑，探討生命產生之理是否僅是陰陽氣息的簡單混合與構成。
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此句探討名與實的關係，指出若僅在語言層面假借名相（假名），而缺乏對實相（實質）的認知，則無法成立真正的論理。
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此句出於《弘明集》中關於生與物、有與無的辯論，旨在指出對方目前的論點與之前的陳述在邏輯上不一致，無法相匹對。
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此句處於《弘明集》中關於名相與實相的辯論語境。
透過「生非生」與「物不物」的對比，旨在揭示名相（名稱）與實體之間的矛盾，論證若否定生命的實體，則同樣必須否定物質的實體，以此推導出名相之虛妄或實相之不可得。
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此句為論辯過程中的質詢或推論，旨在探討對方（李叟）論點中可能隱含的深層義理或邏輯漏洞，屬於《弘明集》中記錄的佛學與儒道辯論語境。
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此句處於《弘明集》中關於物論與生死的辯論脈絡，討論的是透過否定（無）來探討存在（有）的邏輯關係，屬於當時佛學與玄學交會時期的名相辯論。
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此句出於《弘明集》中關於名相與實相的辯論，指對方的論述或邏輯在類比或推論上顯得不恰當，未能達到相稱或一致的狀態。

此句為對話承接語，標誌著對前文質詢或論議的正式回應。
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此句出自《弘明集》，屬於人物對話的承接語。
在此語境中，「垣防」並非指實體建築，而是比喻以謹慎、周全的態度來防禦論辯中的漏洞或維護立場，是一種修辭上的謙稱或表態。
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此句為敘事承接語，用於引出後續的論述或對話內容，無特定教理義涵。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中，討論聖人制定製度與自然規律（物候）之關係，旨在探討聖人之教如何順應自然之理。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與史傳語境中，指聖人或統治者在制定教化時，謹慎地順應當時的時代需求與社會狀況而制定經典或規範。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
此處並非直接闡述佛法教理，而是運用儒家或陰陽平衡的邏輯（反漸息泰）來討論聖人之教化手段，指透過採取與現狀相反的對策，使過盛（泰）的狀態恢復平衡。
。
此句出自《弘明集》，處於討論聖人教化與治理的脈絡中。
文中討論的是治理之道的權衡，指出若過度採取技巧性的手段（方開）去幹預，反而會破壞原本安定（泰）的局面，使其變得複雜困難。
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此句出自《弘明集》，屬於對論辯文本的分析與質詢。
作者在探討前文所述的「難」（質疑）與「鄙議」（平庸之見）之關係，疑問其論點是否將一般人的議論上升到對聖人的譏諷程度。

此處為文獻記錄中的承接語，表示接下來將對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與說明。
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此句為敘事性的承接語，說明說話者在進行解釋（釋曰）之前，已先研讀過相關的原始論著，以此作為論證或分析的基礎。
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此句出自《弘明集》，文中引用聖人制定社會規範（如農耕與漁業禁令）的例子，旨在說明聖人透過制定制度與躬身示範來教化百姓，而非單純的宗教法義，而是論述聖人之治與教化之功。
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此句出自《弘明集》，屬史傳與論辯性質之文獻，非直接宣說佛法之經文。
此處為作者在分析前文論點後，對聖人治理之見解表示認同與領悟。
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此句處於《弘明集》論述治理與聖人之道的脈絡中，強調社會制度與行政管理（宰作）的源頭在於聖人的教化與開創，旨在說明聖人作為師匠，率先為下民建立規範的必要性。
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此處論述聖人透過親身實踐與示範（躬為師匠），以身作則來教化與領導民眾，體現了聖人教化眾生時「先行其身」的實踐精神。
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此句為作者在論述中的謙稱，用以引出其對聖人行為與治理邏輯的個人見解，屬於文獻中的修辭謙辭，無特定宗教教理。
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此處為作者在論述聖人治世之道的思考過程，強調行為與因果（原因）之間的必然聯繫，反映出對聖人制定製度並非隨意，而是基於特定理據的認知。
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此處出自《弘明集》，語境在於討論聖人如何治理下民、制定制度以規範行為。
此句強調聖人針對具體事由（因）而建立適度的節制與準則，以防止過度或失序。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與思想交鋒之語境。
文中討論聖人之作為與凡夫之施為之間的關係，此處「不遷越此二」是指使兩種不同的觀點或標準（聖人之節與凡夫之因）保持一致，不使其產生矛盾或偏差。
。
此處出自《弘明集》，屬論辯與思想交流之記錄。
句意在於透過對聖人教導或特定理路的領悟，消除主觀見解與客觀真理（或對方觀點）之間的隔閡與分歧。
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此句出自《弘明集》中關於治國與聖人作為的討論，強調透過節制奢侈來達到中道或安定的治理狀態，反映了將儒家治世之術與佛教中道思想相結合的論辯語境。
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此句出於《弘明集》，處於論辯語境中。
根據上下文，此處的「息」與「泰」並非指佛教特定的解脫名相，而是指對行為、狀態之「節制（息）」與「過度/舒緩（泰）」的論述，用以討論聖人如何規範下民之行為，避免奢流。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部記錄之對話或情境描述，此處為具體的環境或器物設置描述，無深層教理義涵義。
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此句處於論辯語境，探討如何透過捨棄極端（甚）來達成中道（中）的實踐路徑。
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此處為論辯紀錄之承接語，標記說話者對前文疑問的回答以及後續論述的開始。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，強調聖人行事遵循中道，不走極端，因此會將「甚」（過度、極端）的部分予以捨棄或超越。
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此句為敘事承接，描述對話者未能理解前文關於聖人已遠離「甚」之狀態的論述，導致後續再次提出疑問。
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此句為敘事承接，記錄在論辯過程中，對方因未領會前文之意，再次針對「泰」（指過度、極端之狀態）的定義或義理提出質詢。
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此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄論辯過程的史傳體裁，描述的是在討論佛法義理時，對質詢者身分的不確定，或對先前論辯紀錄的遺忘，屬於論辯過程的敘事，無特定教理義涵。

此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
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此句為論辯過程中的承接語，引用前文或對方關於「市庖」（屠宰場）的論述，用以引出後續關於飲食、祭祀與肉食之爭論。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與殺生的辯論，旨在列舉當時社會中根深蒂固的祭祀習俗，用以說明完全禁肉在現實社會中推行的困難之處。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與禁肉之辯論，描述當時世俗社會款待賓客的常態，旨在說明人們對肉食的依賴，以此作為後續討論飲食禁忌或修行難度的背景。
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此句出於《弘明集》中關於飲食與藥理的辯論，旨在說明世人（即使是長者）對肉食的依賴與習氣，用以對比後文關於藥物與飲食之爭的論點。
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此句出自《弘明集》論辯之處，以醫藥比喻，說明若要達到最高境界或完備之效，不能僅靠表面的簡單堆砌或低階素材，需有更深層的構成或條件。
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此處討論的是在現實生活中實踐佛法（如素食或戒律）與理論教義之間的落差。
作者指出，問題不在於理論本身太高深難以維持，而是在於實際操作時面臨的現實困難。
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此句討論在傳播佛法（如倡導素食）時，需考慮世俗習慣與人性，採取漸進方式而非強求立即徹底改變，體現了接引眾生需隨順根機的實踐原則。

此處為敘事承接語，標誌著說話者轉移至「釋」某人，準備對前文的論點進行回應或解析。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，旨在透過引用中國古代神農與周人的典故，論述生存與教化的演進，為後文討論飲食、藥用與延年之法提供歷史背景。
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此處屬於史傳部之論述，描述人類文明早期由神農等先賢開創飲食文化之過程，並非直接論述佛法教理，而是作為後文討論飲食與藥用、延命之論據。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者（此處為釋氏）接下來的論述內容。
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此句出自《弘明集》中關於神農與飲食、藥理的討論，旨在說明當時醫療或養生之方（上藥）中包含肉類祭品之使用，並非單純依賴草石，用以論證延年益壽之方不一且無定法。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，此處在討論神農與周人的教化及飲食藥理，並非直接論述佛法教理，而是引用古代祭祀與飲食之習俗來對比藥物與肉食對壽命之影響。
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此處處於《弘明集》對飲食、藥用與延年之道的論辯脈絡中，說明因個體差異或食材性質不同，導致養生或祭膳之法無法統一，並非指宗教上的定慧，而是指世俗養生之方術不一。
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此句為論證過程中的類比，透過對比市井屠夫（市庖）與宮廷養殖者（御養者）對牲畜處理方式的不同，旨在說明生物壽命與性質受環境與對待方式影響，進而推論肉食與草藥對人體壽命的不同影響。
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此句出於《弘明集》中對飲食與壽命的論辯，旨在說明肉食之弊。
透過提及宰殺殘餘（滯）之物，用以對比肉食與草石藥物的性質差異，進而論證肉食無法使人長壽，以此支持佛教不食肉的觀點。
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此處屬於《弘明集》中引用論辯之文字，旨在透過對肉食與藥草對壽命影響的對比，說明不同物質對生命延續的性質與效果存在差異，並非在討論深層的佛法教理，而是屬於論證過程中的實例分析。
。
此句出於《弘明集》論辯脈絡，旨在釐清討論焦點。
作者在此區分「生理延壽（延性）」與「政治治理（經世）」的不同，強調前文討論的是關於生命延續的自然法則或藥理，而非世俗的政治管理或社會治理。
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此處處於《弘明集》論述飲食與養生、對比肉食與藥草之功用的語境中，強調採取自然藥材（草石）以延年益壽，而非依賴肉食。
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此句在《弘明集》的論辯脈絡中，是以比喻說明肉食（芻豢）對延年益壽的作用有限，旨在對比後文提到的靈芝、白朮等藥草（芝朮）能使人長壽的功效，從而論證捨棄肉食、採取清淨飲食或藥療對健康的益處。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，透過對比「芻豢」（肉食）與「芝朮」（草藥）的壽量，旨在論證飲食與壽命的關係，進而推論肉食並非長壽之必然條件，為後文論述捨肉食而能延壽做鋪墊。
。
此句為論證過程中的承接語，用以將前文關於生物壽命與飲食（肉食與草藥）的對比，推導至後文關於長壽與肉食關係的結論。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在透過對比「芻豢」（肉食）與「芝朮」（仙草/清淨飲食）對壽命影響的不同，論證肉食並非長壽之根本，藉此反思對物質養分之依賴與執著。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
討論的是關於生命延續、肉食與修行的關係，強調若心識被侷限於局部（自封一域），則無法運用更高層次的法術或智慧來捨棄對物質（如肉食）的依賴或執著。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論生命延續與物質滯留的關係，指涉個體在特定條件下無法立即脫離世間的生命狀態。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，討論生命、物質或精神之存續與消逝。
文中以「不能頓奪所滯」說明某種狀態或物質無法在瞬間完全消失，必須經過一定的過程或條件才能除去，強調事物轉化之漸進性。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯記錄。
此處並非在闡述特定佛法教義，而是論辯過程中，對雙方觀點達成一致（符同）後，表達認同並歸向正確、美好見解的修辭表達。
。
此句處於《弘明集》中關於論辯與義理推演的脈絡，討論的是某種狀態或執著（如前文所述之「所滯」）無法在短時間內立即消失，強調事物轉化或消除需要過程，不可強求頓時完成。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，討論生命、死亡與道之關係。
在此處指對「道」的理解不應僅限於目前所討論的現象或結論，暗示真理具有更深層或更廣泛的延展性。

此句為對話承接語，標誌著說話者針對前文之疑問或論點開始進行回應。
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此句出於《弘明集》中關於靈魂、鬼神或無形存在之辯論。
說話者透過反問，質疑「無形之有」的可能性，旨在探討存在（有）是否必須依附於物質形體（形），是典型的名相辯論邏輯。
。
此句出自《弘明集》，屬於佛教傳入中國初期的思想辯論紀錄。
此處並非在論述深奧的佛法教理，而是在探討「無形之有」與「鬼神」的存在性，反映了當時佛教與中國本土思想（如儒家、道家）在靈魂與超自然存在觀上的對話與論辯。
。
此句出於《弘明集》中關於佛法與當時儒道思想的辯論脈絡。
此處強調透過理性的質詢與論證（質），來破除對無形存在（如鬼神）的迷思或疑惑，體現了早期佛教傳入中國時，以邏輯辯論來釐清法義的特點。
。
此句為《弘明集》中關於有無形之有（鬼神）的辯論，旨在探討天竺（印度）佛教或外道典籍中對「鬼」的定義，將其視為六道輪迴中一種特定的生命形式（生類），而非單純的無形之氣或神靈。
。
此句處於《弘明集》論辯語境，旨在說明古人透過鬼神之說來建立社會秩序或進行道德教化，而非單純討論宗教信仰，是用以對比當時對「無形之有」的認知差異。
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此句屬於史傳敘事，說明古人將鬼神之說記錄於典籍與文書之中，用以論證當時社會對無形存在（如鬼神）的普遍認知，而非在闡述特定的佛法教理。
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此句出於《弘明集》之書信往來，屬於論辯過程中的舉證，旨在引用當時名士的觀點來支持關於「鬼神存在」或「無形之有」的論述，並非直接闡述佛法教理，而是呈現佛教傳入中國初期與本土思想的交鋒。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，旨在透過具體的異象（雲和六變）來論證「無形之有」（如鬼神、天神）的真實存在，以反駁對方對非物質存在者的質疑。
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此句出自《弘明集》中關於有無形之存在的辯論，旨在舉例說明歷史或典籍中記載的人鬼共存現象，以論證「無形之有」的可能性。
。
此句出自《弘明集》書信往來，屬於儒佛論辯語境。
說話者指出對方雖精通儒家經典（周禮），但在面對鬼神等超驗存在（此義）時，卻採取了忽視或否認的態度，以此作為後續質詰無形之物的鋪陳。
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此句出於《弘明集》中關於鬼神與形體之辯論，討論焦點在於「存在」是否必須以「有形」為前提，反映了當時佛教與中土儒家、道家在形而上學上的論辯過程。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯記錄。
在此語境中，說話者質疑對方針對「無形之物」的詰問方式缺乏邏輯連貫性或論據破碎，是以反問句形式指出對方辯論的缺陷。

此句為對話承接語，標誌著說話者由前文轉至「釋」姓之人（或指佛教僧侶）進行回應。
。
此句出於《弘明集》中關於靈魂與形體之辯論。
在此語境下，說話者旨在反駁對方對「無形之有」的質疑，強調其立場不僅認可鬼神的存在，且對其性質有更深層的看法。
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此句處於《弘明集》關於鬼神有無的辯論脈絡中，討論的是「存在」與「形體」的邏輯關係，旨在質詢對方對「有（存在）」之定義是否僅限於有形之物。
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此句處於《弘明集》記錄的論辯語境中，描述論辯者透過比對證據與質詢對方，以釐清關於鬼神有無及其形態的爭議。
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此句出於《弘明集》中關於鬼神有無的辯論脈絡，指辯論者試圖透過質詰與推論，將對方的論點或事實之理據窮盡，以達成定論。
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此句出於《弘明集》中關於鬼神有無的辯論，說話者建議暫時撇開印度佛教或外道的理論框架，轉而從中土（中國）的經典或邏輯出發進行討論。
。
此句出於《弘明集》之論辯脈絡，說話者建議暫時捨棄天竺（印度）的說法，轉而依據當時中國本土已傳譯或認可的經典作為論據，以求在當下的語境中達成共識。
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此處屬於《弘明集》中關於鬼神、靈體體狀的辯論論述，旨在將討論對象（如精靈、鬼神）在分類上獨立出來，以便後續討論其體狀有無。
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此句記錄當時對死後生命形式（精靈）之物質性或形體有無的辯論，反映出早期佛教傳入中國時，與本土對鬼神、靈魂觀唸的交鋒與探討。
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此句處於《弘明集》關於鬼神體狀有無的辯論脈絡中，指在討論精靈體狀有無的爭議時，理應根據典籍或實證給予明確的判定或答覆。
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此句出於《弘明集》，屬史傳記錄，旨在描述當時典籍中對鬼神名相的繁雜記載，用以對比後文對其體狀有無之爭議，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在區分「名相」與「實體」。
作者指出，人們無法理解或掌握的並非鬼神等對象的名稱（名號），而是其真實的體狀或存在本質。
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此句記述比獲三論之行跡及其對眾生的正面影響，體現佛法傳播中以論典教化眾生的實踐。
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此句出自《弘明集》，描述在探討精靈體狀等形而上問題時，即便召集大量鬼神也無法獲得明確解答，旨在說明對於無形之體的定義，單憑鬼神之說或世俗典策無法獲得真理，需透過正理核正。
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此句描述在探討靈體狀有無等深奧問題時，僅憑常識或一般的博學知識（周博）無法獲得真正的解答，強調正法或正確論理的重要性。
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此句處於《弘明集》論辯語境，討論鬼神或精靈之體狀有無。
旨在論證無形之存在不屬於物質構築的範疇，以此質疑對方對靈體特徵的片面描述。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，旨在批評對方在討論「無形之有」等深奧問題時，僅以破碎、不連貫的論述（支離）來掩飾邏輯的缺失，並誤以為這種碎片化的表達方式就是通達真理的表現。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在反駁那些將「嚴謹分析、校正義理」誤認為「使論點破碎、不圓滿」的觀點，強調追求真理必須經過細緻的審核而非粗糙的概論。
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此句為反問句，旨在批判那些不求嚴謹核正、僅憑浮誇之詞或支離破碎之說便自以為通達真理的傾向。
強調在追求佛法真理時，必須經過嚴謹的審視（核正），而非依賴空泛的言論。

此句為對話承接語，標誌著說話者針對前文之質詢或論點開始進行回應。
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此句為對話中的回應，針對前文提及的報應或後世受戒之說，表達對特定人物（慈護）及其相關說法的不詳知，旨在引出後文對「權教」與「至理」的辨析。
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此句為對話中的詢問，旨在釐清特定人物（慈護）的身分背景，屬於敘事過程中的事實確認，無深層教理義涵。
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此句在《弘明集》的辯論語境中，將某些關於報應的描述歸類為「外書」或非核心至理的說法，旨在區分「權教」（方便法門）與「至理」（究竟真理）。
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此句指出某些依據外書或報應之說的論述，並不屬於究竟真理，而僅是為了引導眾生而設的權宜手段（權教）。
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此句強調至理（究極真理）的整體性與不可分割性，認為真正的真理不能透過碎片化的分析（析）來掌握，以此反駁將教義支離拆解的做法。
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此處討論的是「權教」的特質。
聖者為了引導不同根機的人，有時會使用非直截了當、甚至看似怪異的譬喻或說法（權宜之計），使這些說法在整體教法中能相互呼應、共同導向真理。
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此句為反問句，用以比喻邏輯上的冗餘或手段上的徒勞。
在本文脈絡中，指若僅依賴權教或怪異之說來證明真理，如同以水救水，無法產生實質的救濟或證明效果。

此句為對話承接語，標誌著說話者由前文的提問者轉移至名為「釋氏」的人士。
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此句為史傳敘事，記錄對特定人物（慈護之主計）之認知，不涉及深層教理。
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此句為敘事記錄，描述人物間的對質過程，旨在引出後文關於報應與權教的辯論，無直接之教理闡述。
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此句討論關於「報應」之說在教法層次上的定位。
將其視為「權教」，意指這類說法是為了適應眾生根機而設的方便手段，而非最終的絕對真理（實教）。
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本句說明「權道」（權教）的特性。
權道是為了適應眾生根機而設的方便法門，其真實意圖往往隱藏在表象之下，深奧難測，唯有具備聖者智慧的人才能徹底洞察其背後的真實目的與圓滿義理。
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此句在討論「權教」（方便法門）的深奧與隱晦。
說明權道之精微，即便具備高度智慧與思慮能力的人，也難以窮盡其奧義。
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此句為《弘明集》中論辯之語境，表達說話者在面對深奧的權教義理時，因窮究其極而感到心力交瘁，用以對比對方之自認通達。
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此句為對話中的謙稱與讚嘆，對比說話者在推求真理時的疲憊，對比對方能獨立且輕鬆地洞察權教與實相的深意。
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此句描述人物在面對對方深刻見解或質詢時，內心產生的羞愧與自省之情，屬於敘事性的心理描寫。
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此句為論辯中的假設前提，探討「權教」（權宜之法）與「實相」之間的關係。
說話者假設若權教僅是欺瞞，則將導致後續關於報應與自然法則的邏輯崩潰。
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此句處於對「權教」與「實相」辯論的邏輯推演中。
說話者假設若權教（方便法門）所言皆為虛妄，則推論出在自然的本然狀態中，將不存在因果報應的機制。
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此句為《弘明集》中人物對論辯與教義判斷的謙辭，表達在面對權教與實相的複雜辨析時，不敢輕易下絕對結論的謹慎態度。
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此句為《弘明集》中人物對話之敘事，描述對方具有獨立判斷與果決定論的能力，並非在論述特定佛法教理。
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此句為敘事性的心理描述，表達說話者在面對對方的果決與專斷時，內心產生的不安與畏縮之情。
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此句出於《弘明集》，在討論報應與神靈感應的語境中，強調神明具有超越凡俗的感知能力，能感應到地位低下或卑微者的心念或祈禱。
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此句出於《弘明集》中關於佛法論辯的記錄，在此語境下是指對聖言或法義的誠信，質疑對方將其視為欺妄之說，強調真理不可被誣衊。
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此句為論辯過程中的推論起首，說話者正試圖界定對方或前文中所提到的「聖言」之具體指涉對象。
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此句出自《弘明集》，屬於論辯記錄。
文中討論關於聖言的真偽與來源，此處為說話者對特定言論來源的判定，屬於論證過程中的指認，不涉及深奧的教理分析。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指涉討論的內容聚焦於對教義或聖言的信受與順從，強調信仰的基礎地位。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境，而非直接宣說教理之經文。
此處描述論辯過程中，對方聲稱未曾對相關論點或文本進行過詳細分析與剖析。
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此句出自《弘明集》，屬於論辯記錄。
文中討論的是關於不同學說或人物（姬與釋）的對立與評判，反映了當時僧侶或學者在論道時，對論據嚴謹度與思維深淺的質疑。
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此句出於《弘明集》論辯語境，說話者透過比對釋經之義與對方（姬孔）的論點，證明兩者相符，用以反駁前文關於「廢釋」或「不析」的質疑。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指說話者在回答時嚴格遵循對方的提問範圍，不隨意擴展或離題，體現論辯中的嚴謹態度。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，非直接宣說佛法教理之句。
在此語境中，說話者在回應對方關於論據引用或學術考據的質疑，表示自己尚未意識到所採集、引用的資料過多或過於繁雜。
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此句出自《弘明集》中關於論辯與真理探討的對話，並非直接闡述佛法教理，而是使用文學典故表達自身出身平凡或處於邊陲，以此謙稱或反駁對方對地域、身分的偏見，強調真理（窮理）不分內外。
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此句出於《弘明集》論辯語境，強調真理與智慧並不侷限於特定的地理範圍或社會階層，旨在打破地域偏見，認同理性的普遍性。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論真理的普遍性。
作者指出不能僅憑地理位置（內指中國，外指域外）或身分內外來判定一個人是否能窮理或掌握真理，強調理性的普遍性而非地域性的限制。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論認知標準與判斷準則。
此處「度」指衡量、標準，「獨師」指不依循他人或傳統而獨自認定之師，意指以自我主觀的標準作為唯一準則。
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此句強調感官認知（耳目）的不可靠性，指出人們習慣性認知的現象（習識之表）並非真實，而是具有欺騙性的幻象，旨在破除對外相的執著。
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此句出於《弘明集》中關於理路辯論的語境，說話者在推論對方邏輯後，採取一種反諷或假設性的結論，表示若依此邏輯，自己也將陷入同樣的困境或失敗之境。

此句為對話承接語，標誌著說話者的切換，用於引出後續對前文疑問的解答。
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此句為承接語，用於引出說話者進一步的論述或引用另一段論點。
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此句討論事物運行的因果規律，強調現象的產生並非偶然（妄然），而是基於特定條件的感應（類感），體現了因果律與感應道中的同類相引原則。
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此句為對前文「物無妄然必以類感」之認同，在《弘明集》的論辯語境中，是用於承接對方論點以進一步推導後續邏輯的肯定語。
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此句討論的是一種因果對應的邏輯：若承認事物是透過「類感」（性質相近而感應）產生，則感應產生的結果（輕重）應與其原因的強度相稱，不能不對等。
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此句出於《弘明集》論辯之處，旨在討論事物感應與形態的對應關係，強調物質外相的呈現並非隨意，而是遵循一定的規律與比例。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，描述世人沉溺於物質表象的追求與奢靡的土木工程，用以對比後文提及的缺乏慈悲心與殘虐之性，揭示物質追求與精神荒廢的對立。
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此句描述缺乏對眾生痛苦的同情與憐憫，在文中與後續的「獀狩」及「慘虐之性」相接，強調缺乏慈悲心會導致殘忍行為。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是用以舉例說明世人若僅依循自然規律或社會習俗（如順時狩獵）而缺乏慈悲心，則無法體現佛法中對生命的尊重與感應報應的深層義理。
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此句描述眾生因缺乏慈悲心，而未能斷除內在殘忍、虐殺的習性，進而導致惡業累積與輪迴受苦。
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此句與後句構成對比，旨在探討因果報應的必然性。
透過反問天宮之樂與地獄之苦的來源，強調眾生之處境皆由其行為（類感）決定，而非隨機或無因之賞罰。
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本句透過反問形式，探討眾生墮入地獄受苦與其先前造作之惡業（罰）之間的因果關係，強調感應報應的必然性。
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此句出於《弘明集》之史傳論述，旨在批判當時世人追求物質奢華與虛名，與前文對比，說明人們沉溺於感官享受與外在裝飾，而忽略了因果報應與慈悲心。
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此句出於《弘明集》之論辯，旨在批評當時某些觀點或行為缺乏客觀、公正的準則（衡石），導致在判定善惡或因果報應時失去標準。
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此句為感嘆詞，接續前文對世人缺乏慈悲、殘虐、立法不公等亂象的描述，表達對現狀之嚴重程度的驚嘆或遺憾。

此句為承接語，標誌著說話者（釋）開始對前文內容進行評論或回答。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明因果報應的運作邏輯。
透過「影表」（影子與外在顯現）的類比，論證內在的業力（因）如何導致外在的果報（報）顯現，強調感應之必然性。
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此句出自《弘明集》中關於感應報應的論辯，討論的是外在表徵（影表）與內在因果（感報）之間是否完全對等，以及在推論時應避免過度推演或極端認定。
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此句處於論辯語境，討論感應報應與氣數之別。
意指在分析因果時，將福報所導致的必然結果（福應）排除在外，以釐清其背後的運作邏輯。
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本句強調因果律，主張福報的獲得必須依據自身的善業（福應），而非依賴世俗所謂的先天氣數或偶然的運勢。
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本句論述福報與世俗所謂「氣數」的因果關係，強調氣數之存在實則依於福報之有，若福報盡失，則氣數亦隨之消失。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在批評對方過於依賴外在的徵兆（步驗）來推論感應，而忽略了內在真理或正確的認知（所知），指出其認知偏差。
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此句強調信仰的本質應在於內心的覺悟與正信，而非追求外在的感應、福報或形式上的徵驗。
若將道誤認為外在之物，則會產生對氣數、福應的執著，導致心境偏差。
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此句處於論辯語境，討論關於對物質環境（土木裝飾）是否應持有慈悲心的邏輯推論，旨在探討慈悲心的適用範圍與對象。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在指出即便某些行為（如順時殺生）在世俗或特定邏輯下被視為合理，但若違背了更高層次的慈悲心或對他人的誠信，其過錯反而更深。
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此句出自《弘明集》之書信論辯，屬文人之間就佛法與世俗價值觀的交鋒。
此處旨在指責對方若採取某種行為，將會嚴重辜負他人（或指對方的善意與誠心），強調行為與心意之間應有的對應關係。
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此句透過對世俗最高權力象徵（黃屋玉璽）的否定，對比聖人之心，旨在說明物質的奢華與權力的掌控並非覺悟者或聖賢追求的目標，以此反襯出出離心與清淨心的重要性。
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本句旨在批判追求物質奢華與外在形式的傾向，強調佛陀教導的精髓在於捨離執著與簡樸，而非追求世俗的富貴與華麗。
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此句處於《弘明集》之論辯語境，旨在透過對物質賞賜（天宮之賞）的否定，對比出出離心與佛法之意趣，強調不應追求世俗或天界的福報賞賜。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，指涉因行為不當或違背佛法而導致的惡果，強調因果報應中地獄之苦的必然性。
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此句為文學比喻，作者將當前的質詢方式比作歷史上亞夫對英布的詰問，用以形容質詢之尖銳或其邏輯之嚴密，並非直接論述佛法教理。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部論辯之語境，非直接宣說佛法教理，而是對前文論辯辭令之精妙、深刻的評價。
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本句為敘事承接語，指涉前文討論的爭議或觀點已為大眾所熟知，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為敘事承接語，說話者表示將對前文提到的眾人關注之議題進行簡要的說明或概括，不涉及特定佛法教理。

此句為敘事承接語，標誌著對前文質詢或疑問的正式回應。
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此句為論辯之開端，列舉特定人物作為後文論證之對比或例證，屬於敘事性承接語，無直接之教理義涵。
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此句出自《弘明集》，屬文學論辯之比喻。
以屠夫對親族的憐憫與恐懼，比喻即便在執行職務或面對必然之果時，內心仍存有情感牽絆或對因果報應的畏懼，用以對比後文聖人之明徹與報應之必然。
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此句為敘事承接，指稱前文或後文將論述的聖賢之人，在《弘明集》的論辯語境中，通常指代具有高度智慧、能開創教化或制定規範的覺悟者。
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此句處於《弘明集》論辯語境，以聖人的智慧與教化能力為喻，強調其開創文明與秩序的卓越功績，用以對比後文對教化失序的批判。
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此句討論因果報應的必然性與對應關係，強調行為與結果之間應有絕對的對應（符），在文中是用於論證聖人之教與因果律之關係。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，旨在質詢某種情況或條件是否會對佛法教化的推廣產生阻礙，屬於論辯過程中的反問句。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，並非直接宣說佛法教理。
此處是以對比方式，批評後世之人違背了上古聖人的純樸制度，導致社會墮入罪惡與酷刑，用以反襯佛法慈悲與聖人教化之必要性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，並非直接宣說佛法教理，而是透過對周孔時代文化被掩埋、閉塞的描述，對比聖人之教與後世酷政之差異。
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此處處於《弘明集》的文學論辯語境中，以「網罟」比喻嚴苛的法網或禁制，描述一種造成眾生受困、產生罪業的社會或政治狀態，而非直接討論佛法修行。
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此處描述因錯誤的行為或制度（如前文所述之網罟），導致極其巨大的眾生罪業累積。
。
此處處於《弘明集》對世俗統治或舊有制度的批判脈絡中，描述人類為了殺戮或祭祀而建立圈養牲畜的制度，對比佛教慈悲不殺的義理，揭示世俗法對生命的禁錮與殘酷。
。
此處出自《弘明集》，屬史傳部論辯文字，並非直接宣說佛法教理，而是透過批判世俗統治者的酷政（如長夜之罰）來對比佛法之仁慈，強調世間法之殘酷與無常。
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此句以對比手法，諷刺執著於世俗低劣享樂而捨棄高尚精神境界或正法之愚昧，強調感官慾望的卑微與對真理之遺忘。
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此句出於《弘明集》之論辯文脈，旨在批判對方缺乏慈悲心，未能以仁愛救拔眾生之苦，與後句之「酷」形成對比，強調慈悲與殘酷的對立。
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此句出自《弘明集》中對世俗殘酷統治或不義之行的批判，描述一種毫無道理、橫加強加於人的殘酷處罰，用以對比佛法之慈悲與公正。
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此句為論辯中的否定轉折，針對前文所述之行為或觀點予以否定，旨在引出後續的修正論點或反駁。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，指在面對前述之罪行與不合理之處時，應以簡練且深邃的思考來剖析問題，而非冗贅或膚淺。
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此句出於《弘明集》之論辯脈絡，旨在探討神明智慧的極限與聖者的地位，透過假設性的質詢，引出後文關於聖者不可侮之論點。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，旨在說明即便個體擁有卓越的才情或獨特的見解，在面對聖者或真理時，仍不應產生輕慢之心。
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此句出於《弘明集》論辯之脈絡，指即便持有高傲的情感或奇特的想法，在邏輯或事實上仍不至於達到侮辱聖賢的程度。

此處為敘事承接語，標誌著說話者切換至「釋」氏，準備對前文內容進行評論或解釋。
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此句討論報應（因果）之理在歷史傳承中的缺失。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明古代典籍或時代背景中缺乏對佛教報應義理的明確記載，用以反駁對方以古籍推求之論點。
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此處屬於論辯邏輯，作者在分析對方論點時，指出其推論過程與事實不符，是用於駁論的邏輯推演，而非闡述特定的佛法教理。
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此句為論辯之承接，旨在說明古聖賢時代距今太遠，相關記載缺失，不能以此證明古時沒有報應之說。
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此句為論辯過程中的敘事陳述，指出由於時間久遠，後世之人無法詳盡瞭解古之羲唐時代的實情，用以論證不能僅因典籍記載缺失而否定古有報應之說。
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此句為論辯過程中的事實陳述，旨在說明古籍記載之有限，用以反駁對方以「古籍未載」來否定報應之義的論點。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明古籍（如《方言》）記載的缺失，不能作為證明古代沒有「報應」或「因果」觀唸的依據，是用於反駁對方以文獻缺失來否定法義的論證過程。
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此句處於論辯語境，旨在說明古籍記載之有限，不能因古籍未記載報應之理，就推論古人不知報應。
此處之「禍福之源」指導致果報的因緣。
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此句為論辯過程中的敘事承接，旨在說明即便在權威的帝王典籍中，也未見關於性命報應的記載，用以反駁對方的論點。
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此句處於論辯語境，旨在說明即便在權威的典籍中，亦未必詳盡記載因果報應或生命定數之事，用以反駁對方以「古籍無載」來否定報應義理的觀點。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯與史傳語境。
作者在此批判一種邏輯謬誤：將「文獻的缺失」等同於「事實的不存在」，指出僅憑典籍未記載就否定真理或事實的片面看法。
。
此句出於《弘明集》，屬史傳部論辯之語境。
文中批評那些僅因古籍缺乏記載就認定古人必無此說的人，指出這種僵化的認知是傳承者（師）在心態與見識上的缺失。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部，此處並非在論述佛法教理，而是在討論當時社會對命運、禍福記錄於古籍（如姬、孔之籍）的迷信或傳統觀念，用以對比佛法對因果與性命的真實看法。
。
此句出於《弘明集》之論辯文字，並非直接闡述佛法教理，而是針對當時對命理、禍福之籍（如姬、孔之籍）的討論，批評將真理或重要資訊掩蓋、不予公開的行為。
。
此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境。
此處並非在闡述佛法教理，而是透過比喻（小徑）來質詢或反諷前文提到的「埋閉」之說，探討知識或教導的傳遞是否狹隘或受限。
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此句說明教化眾生需根據對象的根機與程度，採取不同的教導方式，即所謂的權宜教法或根機差別。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與分析世俗心態的語境中。
此處並非在講授深奧佛法，而是在分析人類慾望與得失的心理機制，探討智者如何透過權衡得失（與此奪彼）來達成目的，是用以對比後文關於「欲、求、爭、害」之因果邏輯的鋪陳。
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此句描述眾生生存的基本心理狀態，即對對象的渴求（欲），是後續產生追求、爭奪與傷害的心理起點。
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本句描述慾望與行為之間的因果關係，指出內心的渴求（欲）必然會驅使個體採取行動去獲取（求），是分析眾生爭端與不安的心理起點。
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本句描述慾望與衝突的因果關係：當內在的慾望無法透過外部獲取而受阻（嗛）時，便會轉化為對外的爭端與衝突。
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本句描述凡夫慾望與心理狀態的因果關係：慾望產生追求，若追求得到滿足（給），則暫時獲得平靜（恬）。
此處旨在分析世俗欲求的運作邏輯，為後文論述消除害端、追求安定做鋪陳。
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本句描述欲求不滿導致爭奪，進而產生傷害的因果關係，揭示貪欲與嗔心如何導致眾生相互殘害的世俗心理機制。
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本句在論述欲求與爭端之因果關係。
指出當個體的慾望得到滿足或心境趨於恬淡，不再產生爭奪之心時，社會或人際之間便能達成和平安寧的狀態。
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此處為論辯過程中的比喻，將捕捉魚類之網罟，比作為了消除爭端而採取的人為手段，用以探討殺生與生存需求之間的矛盾。
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此句處於辯論語境中，探討人類為了自身安穩而採取傷害他者的行為（如設網捕魚），揭示了世俗中以「除害」為名行「殺生」之實的矛盾邏輯。
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此句在論辯語境中，旨在指出所有殺生行為（無論是野外的狩獵還是家養的牲畜）在奪取生命這一點上沒有區別，用以質詢對方在禁殺標準上的邏輯一致性。
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此句為論辯過程中的承接語，用以引用對方先前的論點，以指出其邏輯矛盾或進一步推論。
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此句討論在現實社會中推行不殺生之困難，指出由於世俗習氣與生存依賴，無法在短時間內全面消除宰殺牲畜的行為，強調了理想法義與現實執行之間的落差。
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此句處於論辯語境中，討論殺生（畋漁、牲牢）之習俗。
論者指出不能僅因這些行為存在於古代就將其視為可接受或單純捨棄，旨在論證好生之理應貫徹於古今，不可採取雙重標準。
。
此句出於《弘明集》中關於殺生與生存矛盾的辯論，旨在指出前述的兩種情況（牲牢與畋漁）在邏輯或性質上尚未能完全統一歸類，是用於推導後續論點的轉折語。
。
本句描述眾生普遍的生存本能與對死亡的恐懼。
在《弘明集》此處的論辯脈絡中，是用以說明所有生命（無論高低）皆有趨生避死之本性，從而推論出殺生是違背眾生天性的行為，以此論證禁殺的合理性。
。
此處討論生命之生滅，區分「自然死亡」與「被奪其生」之差異。
自然死亡被視為順應生命本質的自然過程（順其情），而人為殺害則被視為違背生命本性（逆其性）。
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本句強調眾生皆有好生之情，殺生行為違背了生命最基本的生存本能與自然天性，從而論證殺生之不合理性。
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此處在《弘明集》論述好生之情的脈絡中，以「至人」指稱達到最高境界的聖者，強調其慈悲心與對生命的尊重是極其崇高且值得推崇的。
。
此句處於《弘明集》中關於生殺與情理的辯論語境。
文中討論牲畜與漁獵之生計，指出死者順其情，奪生者逆其性。
此問句旨在探討為何在處理世間生存矛盾時，會採取違背自然情理（犯順）而導致對立衝突（居逆）的做法。
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本句論述眾生之習氣與生存慣性（如前文提到的畜養、畋漁等）具有深厚的滯留性，無法透過強制的手段在短時間內徹底根除，強調轉化習氣需循序漸進，不可強行逆性。
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此句處於《弘明集》論述禁殺、好生之理的脈絡中。
指因眾生不能立即斷除殺生之習氣（不能頓奪所滯），故需透過制定法律或戒律等外在禁制來加以規範。
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此句處於《弘明集》論述人性與教化的脈絡中，強調即便具備極高智慧的聖賢，在面對凡夫惛心時仍有其侷限，旨在說明教化之艱難與循序漸進之必要。
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此處論述教化之難，指出即便擁有高深的智慧（聖靈），若對象處於極度昏聵、不覺悟的狀態，亦難以直接透過理路使其開悟。
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此句出於《弘明集》引用之論說，強調眾生根機之差異。
說明對於惛惛、缺乏覺悟的凡夫，單憑理路論說難以使其領悟，暗示教化需隨機接引。
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此處描述因果報應的必然性，強調罪業成熟時，懲罰與損失會自然發生，如同自取一般，無需外力強加。
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此句處於《弘明集》論述眾生執著與迷悟的脈絡中，說明人們往往因目標遙遠或真理深奧而難以企及，傾向於追求近在咫尺的感官滿足。
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此句出自《弘明集》中關於論辯與教化的篇章，並非直接闡述佛法教理，而是使用比喻手法。
此處以「天廚」比喻高層次的恩賜或天然的獲益，強調某些結果並非偶然的恩賜或天降的遺產，而是有其因果或必然之理。
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此句以對肉食的耽溺比喻眾生對近在眼前的感官慾望或世俗小利的執著，說明人們往往因追求眼前之易得的快感而忽略長遠的真理或正道。
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此句出自《弘明集》，處於論述仁義與教化之脈絡。
以「拯溺出隍」比喻救拔眾生脫離苦難與迷妄，強調無論採取何種教化手段，其核心目的（救世）在賢哲之間是一致的。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，強調不同的人或羣體在接受教導與感化時，因根機或環境差異而導致結果不同，而非根本道理（道）有所差異。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，旨在說明現象上的不同（化物不同）並非源於根本原則或真理（道）的差異，而是其他因素所致。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與儒佛思想交鋒的語境中。
此處討論的是處世的謙讓與時機的契合，強調在特定情境下，適度的謙讓或不完全的謙讓，亦能達到與時相應的效果。
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此句出自《弘明集》，屬史傳與論辯記錄，旨在描述人物性格與行為特質，並非在闡述特定的佛法教理，而是透過對人物（子長）特質的分析來推進論辯過程。

此句為對話承接語，標誌著對話主體的切換，由前文的質詢或論述轉入對方的回應。
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此句為對話之開端，指對方在論辯中提及儒家或世俗的仁義觀念，後文將對此觀點進行分析與反駁。
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此句出自《弘明集》中關於仁義與利害的辯論，旨在分析世人行為的動機。
文中將「情」與「利」對立，指出大多數人的行為是基於利益而非純粹的情義或道德感。
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此句出於《弘明集》中關於仁義與報恩的辯論，旨在對比「情」（真誠之情、感恩之心）與「利」（私利、功利心）在世間人心中的多寡，指出世人多被私利驅使而缺乏真誠的報恩之心。
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此句出自《弘明集》中關於仁義與利害的辯論，旨在分析世人傾向於追求私利而忽視道德情義的社會現狀，對比「利之者多」與「情之者少」的矛盾。
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此句出自《弘明集》中關於仁義與利害的辯論，旨在揭示世人往往重視眼前私利而輕視賢能之才，反映出世俗情操中「利」多於「情」的現實。
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此句為對話中的疑問句，旨在探討在利慾驅使下，人們如何遺忘恩惠而不再報恩的心理狀態，屬於對人性與仁義之辯論的過程。
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本句處於論辯語境，討論仁義與利害之分。
此處強調透過推崇「樂施」（以歡喜心佈施）的人，來對比並引導那些僅因利誘而施予或忘恩負義之人，旨在探討如何激發真正的仁義之心。
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本句處於《弘明集》中關於仁義與佛法論辯的語境，討論如何透過樂施與推恩，將人的心念從利己的「忘報」轉向追求崇高的「仁德」，體現了以世俗倫理作為引導，進而導向更高精神層次的教化邏輯。
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此處處於《弘明集》論述仁義與利害的脈絡中，強調透過對樂施者的推崇，將人的心念從追求私利轉向追求道義（義理）。
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此句出於《弘明集》對儒道與佛法論辯的記錄，在此脈絡中是指透過分析人的情慾與利害，揭示出真正的義理所在，旨在引導對象認清實相以求仁。
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此句出自《弘明集》，該書性質為佛教與儒道思想的對話與論辯。
此處討論如何在現實中尋找具有仁義之心的人或實踐仁德，強調仁德的獲取並非遙不可及，而是取決於能否將心引向義理。

此處為文獻記錄中的承接語，標記後續內容為釋氏（或譯者/註釋者）對前文論點的解析與評論。
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此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯或倫理討論之語境。
此處區分了「情」與「利」兩種動機，指出純粹基於內在情操（真誠之心）而行仁義的人數極少，旨在分析人性中利他與利己的動機差異。
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此句處於《弘明集》論辯語境，對比「情仁義」（真正具備仁義之心）與「利仁義」（將仁義作為工具以獲利）的人數多寡，揭示世間偽善之風，用以論證對待賢者與報恩的現實困境。
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此句為作者在論述仁義與利害之人心態時，引用先秦哲學著作《莊子》作為論據，用以佐證其觀點並非孤立之說。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在說明前述觀點並非憑空臆造或單一來源，而是有依據或有共識的論點，用以反駁對方的彈責。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部文獻，非經教法義之論述，而是作者或評論者在論述過程中，對其觀點或文字被他人倉促批評的感嘆，反映了當時學術討論中校勘與論證的重要性。
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此句處於《弘明集》對儒道與佛法義理的辯論脈絡中，討論人之行為動機。
此處強調世人行事少有純粹出於情義（仁義）之心的情況，與後句「利之者多」相對，旨在分析人性中私利與純粹情義的對立。
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此句處於《弘明集》對仁義與利害的論辯脈絡中，旨在對比真正實踐仁義之人之稀少與追求私利之人之眾多，揭示世俗人心傾向於利慾而非德行的現狀。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論仁義與報恩的邏輯關係。
作者以此反問，強調若心中仍眷戀或依賴賢者（不能遺賢），則在心理動機上並不符合「忘報」的條件，是用以辯論施與報之間心態差異的論點。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境。
說話者在此表達對自身修養或學問未能達到特定標準（二儀）的謙遜或自省，反映出對德行與義理追求的嚴格要求。
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此句出於《弘明集》之論辯脈絡，討論的是對論著文本的校勘與義理辨析。
作者指出某個論點或文字並非嚴謹論著（篤論）在進行正誤校對（據正）時所應採用的依據。
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本句強調佈施的純粹性，認為真正的「仁」不在於施捨的行為本身，而在於「忘報」——即捨棄對回報的執著，達到無相佈施的境界。
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本句強調施捨的純粹性，主張真正的佈施應去除對回報的執著（忘報），如此才能契合佛法中無相佈施的義理。
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此句出於《弘明集》中關於論理與文字校勘的討論，旨在透過刪減冗餘或不恰當的字詞（如表示慾望的「欲」字及特定的指稱名），使義理表達更為純粹或符合論理邏輯。
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此句處於《弘明集》的論辯語境中，指涉的義理或論點與前文所述之狀態相近，並非遙不可及。
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此句出於《弘明集》之論辯記錄，屬文人或僧侶間的論議對話，在此脈絡中為反問句，用以強調某種德行或境界（如前文提及的體仁、合義）是普遍被嚮往且認可的，並非深奧佛理，而是論辯中的修辭承接。

此句為對話承接語，標誌著對前文質詢或論議的正式回應。
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此句為對話中的引用或概括，指涉救度眾生的菩薩行或慈悲實踐，但在本段論辯語境中，被對方認為超出了原論著的討論範圍。
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此句為論辯過程中的界定，指出對方所提出的論點或主旨過於寬泛或深遠，不屬於目前討論之論題的範疇。
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此句出自《弘明集》，屬於人物間的辯論記錄，而非直接的教理陳述。
此處在討論論義時，質疑對方是否在借用他人之口來表達自己的主觀見解或進行肆意論辯。

此句為對話承接語，標誌著對話主體切換至名為「釋」的人員進行回應。
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此句出自《弘明集》，屬於論辯記錄。
此處並非在討論佛法教理，而是對論辯對手在論證過程中引用或夾雜特定人物（姬姓人）觀點的指正。
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此句出自《弘明集》中關於名士辯論的記錄，屬於文學與歷史論辯語境，而非純粹的佛法教理闡述。
說話者在此強調其論述範圍的全面性，將戎、周兩國併論以回應對方的質詢。
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此句出於《弘明集》中關於佛法與儒道等思想辯論的記錄。
此處並非在討論深奧的佛法教理，而是描述辯論過程中的邏輯攻防，指對方試圖以一種論據來壓制或否定另一種論據。
。
此句出於《弘明集》中關於論辯的記錄，並非在闡述深奧的佛法教理，而是針對對手論點中關於「福德」與「社會地位（高門）」之關係的引用或指稱。
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此句出於《弘明集》中關於論辯的記錄，描述說話者在論爭過程中，將對方的解釋或論點詳細陳述出來，以作為後續反駁或討論的基礎。
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本句出自《弘明集》中關於論辯的記錄，屬於世俗論辯與歷史典故的引用，旨在討論論點的依據與對立，並非在闡述特定的佛教教理。
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此句出自《弘明集》中關於論辯的對話，屬於論理交鋒之語，指對方採取特定的觀察視角或依據某種見解來推論，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》中關於論辯的記錄，並非直接闡述佛法教理，而是描述論辯雙方針對「福報」與「階級」之見解的爭論，反映出當時對世俗福祿觀唸的討論。
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此句出自《弘明集》中關於論辯與思想交鋒的記錄，屬於論理對話之承接，表達對對方引用之資訊或傳聞的認同，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》中關於論辯與信仰的記載，描述對某位神靈或尊者的崇高評價，強調其地位超越所有神祇。
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此句出於《弘明集》，記錄的是論辯過程。
此處指涉雙方在討論過程中，將原本探討真理的議論演變成了彼此爭勝的爭論，揭示了論辯中容易陷入的執著與對立狀態。
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此句出於《弘明集》論辯之脈絡，為質詢對方論點之反問句，旨在針對前文關於地位、福德或名聲之比較，要求對方說明「不及」的理由。
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此句出自《弘明集》，處於論辯對話之脈絡。
文中討論論難（辯論）的技巧與本質，指出辯論的核心在於尋找對手論點中的漏洞，使其易於被反駁或推翻。
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此句出自《弘明集》論辯之處，旨在批評論難時若脫離事實根據（失之已外），便輕率地指責對方言論誇大（宏誕），而非就理而論，導致尋求真理的道路被堵塞。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指在論難過程中，若僅追求勝負、隨意指責對方言論宏大荒誕，將導致探求客觀真理的道路被遮蔽，使討論失去原有的求法意義。
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此句出自《弘明集》，記錄的是關於論辯與思想爭議的歷史敘事，而非直接闡述佛法教理。
此處描述的是對論辯者言論態度的評價，指其言辭不檢或過於激進。
。
此句處於《弘明集》記錄的論辯語境中，針對前文關於論難、理路與言論之爭的討論，指出某種情況或論點可能不屬於目前討論的範疇。

此句為對話承接語，標誌著對前文論難之回應的開始。
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此句出於《弘明集》記錄的論辯過程，屬於論理交鋒中的反問，旨在否定對方關於「相迫」或強加觀點的指控，以轉入後續的論證。
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此句為對話中的承接語，用於引出後續關於聖人處世與生死理路的論述。
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此句出自《弘明集》中關於論辯與德行的討論，旨在說明真正的至尊或聖者，其權威來自於內在的德行與自然而然的地位，而非透過與他人競爭、爭強好勝來獲得。
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此句透過「有始有卒」的邏輯，論證世間萬物皆在生滅循環之中，不可逃避死亡之必然性，體現了對無常與因果律的認知。

此處為文獻記錄中的註釋標記，指對前文內容進行解釋或評註。
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此句出自《弘明集》中引用或討論的論辯，旨在強調真正的德行與領導力不應來自於強迫他人或刻意追求名聲，而應是自然而然的體現，呼應後文關於「不爭」而能為長的道理。
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此句為對話中的承接語，用於引出後續關於領導者應具備之謙下德行的論述。
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此處為《弘明集》中對前文論辯的評釋，旨在指出對方言論過於誇大或強詞奪理，不符合實相，強調應以謙下與實相論之，而非以強勢的辭令取勝。
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此句出於《弘明集》對先秦哲學或論辯的釋義，討論領導者或至尊者的處世態度，強調真正的領袖不應透過爭奪而獲位，而應以謙下之德領眾。
。
此處論述領導者或聖人的地位並非透過與他人競爭、爭權而獲得，而是基於德行或自然之位，強調「不爭」而能領袖眾人的處世智慧。
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此處論述聖人之德，強調其處世態度不僅止於消極地不與他人爭奪地位或長幼，更進一步採取謙下之姿，體現出超越競爭的德行境界。
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此處論述領導者或修行者應具備的謙下精神，強調不爭且主動謙卑，以達到真正的德行與領導力。
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本句強調真正的領導力或尊貴地位並非透過競爭（爭長）而得，而是基於德行或自然而然的結果，旨在破除對權力競爭的誤解。
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此句出自《弘明集》，該書多採集儒道佛三家論辯。
此處透過對比「名聲（滕薛）」與「實質（仁知）」，強調不應追求外在的尊崇與爭長，而應回歸內在的德行與智慧，符合佛法中破除我執、不求名聞利養的義理。
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此句強調萬物有生必有滅的必然性，揭示世間一切有為法皆處於無常的規律之中，無論身處何地都無法超越生死輪迴。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論關於不死之地或聖域的尋求。
此處「如來趣」指符合佛陀教導的趨向或真理之徑，強調在正確的範圍或法域中尋求，方能契合覺悟者的方向。
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此句屬於《弘明集》中對前文論述的總結與確認，旨在強調前述關於「勝類」（卓越之類）的解釋與實際情況相符，具有合理性。
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此句為敘事性的承接語，提及當時社會對地理、神仙之說的認知來源（如《山經》與仙傳），用以對比或引出後續關於真理與常理的討論。
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此句出於《弘明集》史傳部，屬論辯與考據語境，旨在說明某些記載（如山經、仙傳）因時間跨度過大，其真實性與原貌已無法透過常理追溯或考證。
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此句出於《弘明集》論辯之脈絡，旨在說明某些傳說或記載的事物（如前文提及的山經、仙傳）因時空遙遠且缺乏實證路徑，已超出常人情理能理解或照見的範圍，強調其不可考證性。
。
此句出自《弘明集》，屬論辯與文獻考證之語境，非直接宣說佛法教理，而是說話者在論述過程中，針對前文所述之情理或記錄，推論其對自身的適用性或影響。
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此句出於《弘明集》論辯之脈絡，強調論據或觀點必須符合理路與實相，若不成立則應予以否定或捨棄，體現了辨析真偽、不執著於錯誤見解的邏輯態度。
。
此句出於《弘明集》論辯之脈絡，指在論證過程中，對方提出的觀點或現有的證據存在漏洞，導致邏輯上無法成立或令人無法信服。

此句為對話承接語，標誌著對前文質詢或論述的正式回應。
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此句出於《弘明集》，屬論辯與史傳語境。
此處並非在闡述佛法教理，而是針對前文關於文獻記錄、仙傳記載的爭論，對對方所提出的「文辭精妙、研析萬物」之論點進行概括性的引用或回應。

此句為敘事承接語，標記說話者身分，用以引出後續對前文論述的評論與解析。
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此句為《弘明集》中對特定文章的評論，指出該文側重於對歷史人物或時代的盛讚，而非深入探討佛法道義，屬於文學風格的分析。
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此句出自《弘明集》，屬史傳與論辯記錄，此處是在評價對方的文才與論述技巧，而非討論深層佛法教理，旨在說明其文字功底深厚且符合典範。
。
此句出於《弘明集》之論辯脈絡，旨在區分「文學修辭」與「道義真理」。
作者認為僅僅是歌頌過去聖賢時代的繁華或功績，屬於文學上的堆砌（繁聲），而非真正對道義真理的探求。
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此句出於《弘明集》之論評，旨在區分文學修辭（文博體周）與實質佛法道義的差異，指出該文雖文辭華美，但並未觸及核心的道義探求。
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此句為敘事性的時間背景描述，說明說話者在早年時期的狀態，無特定佛法教理。
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此句為敘事性的自述，描述說話者在年輕時期對世俗經史典籍的初步學習情況，並非在闡述特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部，此處並非在論述深奧佛法，而是描述說話者在年輕時接觸的世俗典籍與儒家治世之學，作為後續轉向探求佛法道義的對比背景。
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此句為敘事性文字，描述說話者對前述皇王軌範與賢智足跡的認知程度，僅為初步且不完整的瞭解，並非涉及深奧佛法之論述。
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此句為《弘明集》中人物往來書信之謙辭，表現出求法者對導師的恭敬心與對真理探求的誠懇態度，屬於世俗禮節與求法精神的結合。

此句為對話承接語，標誌著對前文詢問或請求的正式回應。
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此句出於《弘明集》，在對話脈絡中旨在對比世俗追求的福報（積慶延祚）與更高層次的道義或解脫之道的差異，指出僅僅追求世間福報是狹隘且不足的。
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此句出於《弘明集》中關於道義的對答，表達一種超越世俗福報（如延壽、積慶）的志向，將追求焦點從對來世福報的感應驗證，轉向更高層次的真理或解脫。
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此句出自《弘明集》中關於禮法與心態的論述，強調極端的卑順（蹲膜）與真正的謙讓（揖讓）在實踐與本質上存在矛盾，不能同時成立。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
說話者建議對方放棄「兼收並蓄」的折衷態度（捨兼），轉而追求純粹、唯一的真理或信仰（尊一），體現了當時佛教徒在面對多元思想時，強調專一信仰以獲解脫的立場。

此處為敘事承接語，標記後續文字為釋氏（指文中對話參與者）的評論或解釋。
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此句出於《弘明集》之論辯，討論關於福報與來生之關係。
此處指不輕視透過積累善行（積慶）而獲得的福德報應。
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此句出於《弘明集》之論辯紀錄，指在對話或書信中，已經就對佛法或特定教義的信仰與認同（信順）表達了明確的立場與要點。
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此處討論因果報應與來世之希冀，說明個體對未來生命狀態的期許與感應之理。
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本句在論述脈絡中，指出前文提及的「希無驗於來生」之意，在法義上符合佛教關於業力感應與果報的理論。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，以禮服可兼用的比喻，說明某些德行或果報在理路上的兼容性，用以反駁前文關於「捨兼而尊一」的觀點，主張理上有可兼得之處。
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此處為《弘明集》中關於德行兼修的辯論。
文中質疑為何謙卑（蹲膜揖）與謙讓（讓）不能在同一世中同時具足，旨在探討美德是否必須捨一而取一，或可兼而尊之。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，討論的是兩種法義或實踐方式是否相容。
主張在理路通達的情況下，無需為了追求單一而強行捨棄另一方，強調兼融的可能性。

此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
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此句為對前文疑問的回答，提及兩個比喻（蜀梁二叔、驛胥）用以說明某種道理。
由於《弘明集》屬史傳部，此處旨在引用世俗比喻來輔助說明佛法或論理，而非直接陳述教理。
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此句為論辯過程中的界定，說明前述之譬喻或論點並不屬於本論核心論述的延續範圍，故無需詳細展開。
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此句為論辯過程中的承接語，表示因前述理由（非本論所繼），故不再對該特定比喻或論點進行詳細展開。

此處為敘事承接語，標記說話者身分，用於引出後續的論述或評論。
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此句出自《弘明集》，屬於文獻記錄與書信往來之語境，而非直接的教理闡述。
此處為作者在討論前文提及的譬喻或論點時，以謙稱的方式引出後續的分析與說明。
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此句為比喻之起首，旨在透過世俗生活中的詢問（越人問布）來類比前文提到的論辯或疑問，說明某些問題的提出可能僅是出於好奇或淺層的詢問，而非深層的理路探討。
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此句為《弘明集》中對前文論議的評述，指出在討論「肆業」（指不拘格律的修行或雜學）與「無想」（指無想定）等議題時，存在許多矛盾或令人疑惑的點。
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此句為敘事性文字，記錄對話背景，描述二叔代他人提出疑問之情境，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯記錄。
文中「編戶」指代一般民眾，此處描述說話者採取某種比喻或論述方式，旨在化解大眾對深奧法義或特定論點的誤解與質疑。
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此句出自《弘明集》中僧侶或學者之間的書信往來，屬於文學性的承接語，表達對對方能予解答的期待與禮貌性的謙稱，並非在論述特定的佛法教理。
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此句為書信或對話中的客套稱頌，描述對方在學術或教理論述上的影響力極大，並非在闡述特定佛法教理。
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此句為書信敘事，描述說話者因其獨特的見解或隱逸的身份，在當時的學術或社會環境中受到私下的質疑或討論，反映出真理或獨到見解在傳播初期常遭遇的處境。
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此句出於《弘明集》書信往來，作者在討論學術見解與社會認可的落差。
此處並非在論述深奧佛理，而是說明個人孤詣之說與大眾共識之間存在差異（不侔）是自然而然的現象。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，說明對深奧道理的理解與共識，取決於個體是否具備通達的才智（通才），強調理路之通達需以才幹為基礎。
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描述心念轉移或定境生起之瞬間，煩惱（煩貪）暫時消失，恢復到本然清淨或專注的覺知狀態。