中阿含經
中阿含經卷第二十四
東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
因品第四
本句描述修行過程中，因緣、處所、二苦與五陰等因素會增強
內心活動，並且修行者會憶念師子吼（佛的無畏說法）與優曇願（稀有難得的發願），而意識的分別活動則排
在最後。
此處強調修行次第與心念的層次，反映原始佛教對心理現象的細緻觀察。
- 因：指因緣、條件。
- 處：指六根對六境的處所。
- 二苦：指身苦與心苦。
- 陰：指五陰（色、受、想、行、識）。
- 增上心：指強烈、增盛的心念。
- 師子吼：佛陀無畏自在的說法。
- 優曇願：稀有難得的發願，優曇華比喻稀有。
- 想：五陰之一，指心的分別作用。
因、處、二苦陰增上心、及念 師子吼、優曇願、想最在後
（九七）中阿含因品大因經第一
本句為佛經常用的開場語，表示以下內容是聽聞佛陀所說，強調經文的傳承與真實性。
- 如是：佛經開頭用語，表明所述內容確實、無誤，為經典權威性的標誌。
我聞如是：
本句交代佛陀當時所處的地點與活動，為經文敘事開端，標示
說法的時空背景，體現佛陀隨緣教化、遍歷諸地的教化精神。
- 一時：佛經常用的起首語，表明敘事的特定時機。
- 佛：指釋迦牟尼佛，佛教創教者。
- 拘樓瘦：古印度地名，為佛陀遊化地之一。
- 劍磨瑟曇拘樓都邑：地名，指拘樓瘦地區內的主要城市。
一時，佛遊拘樓瘦，在劍磨瑟 曇拘樓都邑。
：「這個緣起法非常奇特，極其深奧，其智慧光明也極其深奧，然而我所見卻極為膚淺。」於是，尊者阿難在傍晚從靜坐中起來，前往佛那裡，頂禮佛足，退立在一旁，說道：「世尊！我今天閑居獨處，安然靜坐思惟，心中這樣想：『這緣起
非常奇妙，極其深奧，其義理也極其深奧，然而我所觀見卻極為淺薄。』
這個緣起法太奇特、太深奧了，連它的光明也非常深奧，可是我自己觀察起來卻覺得非常膚淺。」。那個時候，尊者阿難在傍晚從靜坐中起身，去到佛陀那裡
，頂禮佛足後，退到一旁，恭敬地說：「世尊！」。我現在一個人靜靜地坐著思考，心裡想著：『這個緣起法
真的很奇特，也非常深奧，連它的本質都極其深奧，但我所能觀察到的卻非常淺薄。』
本句描述阿難尊者在靜坐時，對於緣起法的深妙感到驚歎，並
自覺對其理解仍然膚淺，顯示出修學佛法過程中對法義深廣的敬畏與自省。本句描述阿難尊者依禮儀於傍晚靜坐後，前往佛陀處，頂禮並
恭敬請法，展現弟子對佛的尊重與求法的誠心，體現僧團中請法的規範與恭敬態度。本句描述修行者於靜坐時，體會到緣起法的不可思議與深奧，
並自覺自身智慧有限，難以窮盡其義，展現對法的謙卑與求真態度。
- 尊者阿難：佛陀的侍者，以多聞著稱。
- 緣起：指一切法因緣和合而生，非自性生，為佛教根本教義。
- 宴坐：安靜端坐，專注思惟。
- 明：此處指緣起法的智慧光明。
- 晡時：傍晚時分，約為午後至日落前。
- 稽首佛足：以頭頂觸佛足，表示最高敬意。
- 世尊：佛陀的尊稱。
爾時，尊者阿難閑居獨處，宴坐 思惟，心作是念：「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚 深，然我觀見至淺至淺。」於是，尊者阿難則 於晡時從宴坐起，往詣佛所，稽首佛足， 却住一面，白曰：「世尊！我今閑居獨處，宴坐思 惟，心作是念：『此緣起甚奇，極甚深，明亦甚 深，然我觀見至淺至淺。』」
，急躁喧鬧，從此世至彼世，從彼世至此世，來往不息，不能超越生死輪迴。阿難！因此知道這緣起極其深奧，智慧也極其深遠。
世奔波到下一世，從那一世又回到這一世，來來去去，始終無法超越生死輪迴。阿難！所以我們知道，這個緣起法非常深奧，能夠明白它的智慧也同樣深遠。
本句為佛陀（世尊）開示前的呼喚，顯示佛陀即將對阿難闡述
重要法義，屬於經典常見的對話起首語。本句強調緣起法並非表面看來那麼簡單淺顯，提醒修行者不可
輕視緣起的深義，應深入觀察其因果、條件與法則。本句為經文中常見的提問語，用於引出下文說明理由或因緣，
強調接下來將解釋前述法義或現象的根本原因。本句強調緣起法的深奧難測，不僅其現象（緣起）難以窮究，
其內在義理（明）亦極為深遠，顯示佛法對因緣法則的徹底洞見與不可思議。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，常見於經典中作為開啟教誨的語句。本句說明眾生因未能如實知見緣起的真理，缺乏正確的覺察與
通達，故無法離苦得解脫。
強調『如真』『如實』的重要，指出無明障蔽正見。本句描述眾生因煩惱與無明，心境如織機交錯、蔓草纏繞，導致內心混亂、躁動不安，於生死輪迴中往
返，難以解脫。
強調眾生因執著與煩惱，無法出離生死流轉。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指示，展現師徒間的尊重與親切。
本句強調緣起法的深奧難測，並指出能夠通達緣起的人，其智
慧也必然深廣。
緣起是佛教根本教義，理解其理則能洞悉諸法因緣生滅的真相。
- 阿難：佛陀的侍者與重要弟子，以記憶佛語著稱。
- 如真：如其真理，依事實本然而知。
- 如實：如其本質，無增減、無妄想地見到事物本來面目。
- 織機相鎖：比喻眾生心念交錯、難以分離。
- 蘊蔓草：比喻煩惱纏繞不斷。
- 生死：指生死輪迴，眾生無法超脫的循環。
世尊告曰：「阿難！汝 莫作是念，此緣起至淺至淺。所以者何？此 緣起極甚深，明亦甚深。阿難！於此緣起不 知如真，不見如實，不覺不達故。念 彼眾生如織機相鎖，如蘊蔓草，多 有調亂，怱怱喧閙，從此世至彼世，從彼 世至此世，往來不能出過生死。阿難！是 故知此緣起極甚深，明亦甚深。
、啼哭、憂苦、懊惱，這樣就完全形成了純粹生起的大苦聚。
，因為有存在所以有出生，因為出生所以有老死，因為老死所以有種種憂愁、悲傷、哭泣、痛苦和煩惱，這樣
一來，所有的苦就完整地聚集起來了。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句探討老死是否有其成因，屬於十二因緣教法的提問，強調
老死並非無因自生，而是有其緣起條件。本句強調老死並非無因自生，而是有其因緣條件。
此為緣起法
的基本教義，說明一切現象皆依因緣而生起，老死亦然。本句探討老死的因緣，屬於十二因緣教法中的「老死」支，強
調一切現象皆有因緣條件而生起，老死並非無因自有。本句指出對於某問題應以『因為有生起』作為回答，強調一切
現象的產生皆依賴於『生』這一因緣，體現緣起法的核心思想。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討生命（生）的起因，強調一切現象皆依因緣而生，否
定無因自生或無緣而有，體現佛教緣起法則的核心思想。本句強調生命的生起並非無因，而是依眾多因緣條件和合而生，體現佛教緣起法的核心思想。
本句提出對『生』的因緣探問，強調一切現象皆有因緣條件而
生起，符合佛教緣起法的基本觀念。本句強調對於某問題應以『因為有』作為正確的回答，顯示因
緣法中『有』作為成立某法的條件或根本原因，體現原始佛教對緣起的重視。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句提出對於「有緣」的質疑或探問，屬於論議中對因緣法的
討論，旨在釐清「有」是否依賴於緣而生，為後續法義鋪陳基礎。本句強調一切法的存在皆依因緣而生，否定自性常有，體現緣
起法義。
回答方式指出「有」並非獨立存在，而是依賴眾多條件和因緣。本句探討存在（有）的因緣，強調一切法皆依因緣而生，並非
無因自有，體現佛教緣起思想的核心觀點。本句說明對於某問題，應依緣起法回答，指出現象的生起是因
為有『受』這一蘊的存在，強調因緣條件的重要性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句探討「受」是否依賴因緣而生，屬於佛教因緣觀的提問，
強調一切法皆由因緣和合而成，無自性獨立存在。本句強調「受」這一蘊的生起並非無因，而是依賴因緣條件而
生，體現佛教緣起法的核心思想，說明一切法皆由因緣和合而成，無自性獨立存在。本句探討「受」的因緣，屬於十二因緣或五蘊教學中對「受」
的成因追問，強調一切法皆依因緣而生，並非無因自有。本句指出，對於某問題（如苦集等）應以『愛』為因緣作為正
確解答，強調愛（渴愛）是生死輪迴、煩惱生起的根本原因，符合原始佛教因緣觀的教義。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開示、提問或引起注意的
起首語，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句闡述十二緣起後半支的因果次第，說明從愛、受、有、生、老死等相續，導致各種身心苦惱的生起
，強調苦的集聚是由無明與愛等煩惱推動生命流轉，最終形成苦陰。
- 老死：指生命過程中的衰老與死亡，為十二因緣中的一支。
- 緣：指因緣、條件，佛教用語，強調一切法皆依因緣而生。
- 有緣：有因緣、條件，強調因果關係。
- 生：指諸法的生起、產生，為緣起中的一環。
- 有：此處指存在、成立、因緣具足的狀態，為原始佛教重要術語，常 用於說明法的生起與存在。
- 受：五蘊之一，指對境界的感受、領納苦樂等心理作用。
- 愛：指渴愛、貪著，是導致生死輪迴與苦的根本因緣。
- 愁慼、啼哭、憂苦、懊惱：各種身心苦惱的表現。
- 大苦陰：苦蘊，指一切苦的聚集。
「阿難！若有 問者：『老死有緣耶？』當如是答：『老死有緣。』 若有問者：『老死有何緣？』當如是答：『緣於生也。』阿難！若有問者：『生有緣耶？』當如是 答：『生亦有緣。』若有問者：『生有何緣？』當如 是答：『緣於有也。』阿難！若有問者：『有有緣 耶？』當如是答：『有亦有緣。』若有問者：『有有 何緣？』當如是答：『緣於受也。』阿難！若有問 者：『受有緣耶？』當如是答：『受亦有緣。』若有 問者：『受有何緣？』當如是答：『緣於愛也。』阿 難！是為緣愛有受，緣受有有，緣有有 生，緣生有老死，緣老死有愁慼，啼哭、憂苦、 懊惱皆緣老死有，如此具足純生大苦陰。
才有老死，應當明白所謂的老死是依因緣而有。阿難！如果沒有生命的出生，則魚及魚族、鳥及鳥族、蚊及蚊族
、龍及龍族、神及神族、鬼及鬼族、天及天族、人及人族，都不會存在，阿難！那些眾生各自隨在各自的地方，若沒有出生，各自都沒有
出生的話，假如遠離出生，還會有老死嗎？
才會有老死，大家應該明白，所謂的老死是依賴出生而有的。阿難！如果沒有生命的出生，就不會有魚和魚類、鳥和鳥類、蚊
子和蚊類、龍和龍族、神和神族、鬼和鬼族、天和天族、人和人類，阿難！那些眾生各自在自己的地方，如果沒有出生，各自都沒有
生的話，那麼離開了生，還會有老死嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示
重要法義，顯示師徒間的親切與尊重。本句闡明老死的生起依賴於生，強調緣起法則中，老死並非無
因自有，而是由生作為條件而生起，體現因緣相依的教義。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，展現師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句強調『生』為一切有情眾生類別存在的根本條件，若無生
起，則各種生命形態及其種族皆不復存在，突顯生命流轉與眾生差別的根本依據。本句探討「生」與「老死」的因果關係，指出若眾生本無生，
則老死亦無從生起，強調生死相依的緣起法義。
- 緣生：指依因緣而生起，強調一切法無自性，皆由因緣和合而有。
- 魚、鳥、蚊、龍、神、鬼、天、人：分別代表不同類型的有情眾生。
- 種：指種族、類別，強調同類眾生的延續。
- 眾生：指一切有情生命。
「阿難！緣生有老死者，此說緣生有老死， 當知所謂緣生有老死。阿難！若無生，魚、魚 種，鳥、鳥種，蚊、蚊種，龍、龍種，神、神種，鬼、鬼種，天、 天種，人、人種，阿難！彼彼眾生隨彼彼處，若 無生，各各無生者，設使離生，當有老死耶？」
本句為簡明否定，表示對前述問題或推論的否認，強調某種情
況或法義在此處並不存在，符合原始佛教經典中直接明確的答覆風格。
答曰：「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句闡明老死的發生，根源於『生』。
即有生必有老死，生為
老死的因、集、根本與緣，強調十二因緣中生與老死的緊密關聯，指出輪迴苦的根本在於生起。本句為經文中常見的提問語，用於引出下文說明理由或法義，提示聽者注意接下來的解釋。
本句說明緣起法中，生為老死之因，強調生命流轉的因果關係
，指出老死是由生而來，體現無常與苦的根本結構。
- 因、習、根本、緣：分別指導致老死的直接原因、累積條件、根本根源與相關助緣。
「阿難！是故當知是老死因、老死 習、老死本、老死緣者，謂此生也。所以者何？ 緣生故則有老死。
發生。這裡所說的『緣有有生』，應當明白是指以『有』為緣而有『生』。阿難！如果沒有『有』這一存在法，則魚及魚類、鳥及鳥類、蚊
及蚊類、龍及龍類、神及神類、鬼及鬼類、天及天類、人及人類等眾生皆不會存在。阿難！那些眾生各自於各自的地方若無『有』，各自都沒有『有
』，那麼假如離開『有』，還會有生起嗎？
有有生』，就是要明白：有了『有』這個因緣，才會有生命的產生。阿難啊！如果沒有『有』這個存在，就不會有魚及魚類、鳥及鳥類
、蚊及蚊類、龍及龍類、神及神類、鬼及鬼類、天及天類，以及人和人類這些眾生。阿難！那些眾生如果在各自的地方都不存在『有』，每個都沒有
『有』，那麼如果離開了『有』，還會有生起嗎？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句闡明十二因緣中『有』與『生』的關係，指出『有』作為
因緣，導致『生』的發生，強調因果相續的法則，提醒修行者應正確認識因緣生起的道理。此句為佛陀呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指示，
常見於經典中作為開啟教誨的語句。本句說明一切眾生類別的存在，皆依於『有』這一法。
若無『
有』，則一切眾生及其種屬皆不成立，強調眾生依法而起的緣起觀念。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備宣說重要
法義或教誡，顯示師徒間的直接對話與教學情境。本句探討眾生與『有』的關係，指出若眾生在各自處所皆無『有』，則離開『有』後，生起（存在）是
否還可能。
此處強調『有』為生起的條件，若無『有』則無生，反映原始佛教對因緣生滅的思考。
「阿難！緣有有生者，此 說緣有有生，當知所謂緣有有生。阿難！若 無有，魚、魚種，鳥，鳥種，蚊、蚊種，龍、龍種，神、神種， 鬼、鬼種，天、天種，人、人種。阿難！彼彼眾生隨彼 彼處無有，各各無有者，設使離有，當有生 耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句說明『有』是生起的根本條件，涵蓋生的因、集、根本與
緣，強調『有』在生命流轉中的關鍵地位，屬於緣起法的核心教義。此句為經文中常見的提問語，用於引出下文說明理由或因緣，
強調接下來將闡述法義或解釋前文所述內容。本句說明『有』作為緣，導致『生』的發生，強調因緣條件下
生命現象的產生，體現原始佛教對緣起法的闡述。
- 生因：導致生命生起的直接原因。
- 生習：生命生起的積聚條件，與集有關。
- 生本：生命的根本、根源。
- 生緣：促成生命生起的助緣。
「阿難！是故當知是生因、生習、 生本、生緣者，謂此有也。所以者何？緣有故則 有生。
就是指這個道理，大家應該明白所謂『因感受而有存在』的意思。阿難！如果沒有『受』這個法，每個人都沒有受，那麼假如脫離
了受，還會有『有』這個存在嗎？還能建立『有』嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句說明十二因緣中『受』與『有』的關係，強調因為有感受（受），才會產生未來存在（有）的因，
指出眾生因執著於感受而造作業力，導致未來的存在與輪迴。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討『受』與『有』之間的依存關係，指出若無『受』，
則『有』亦無法成立，強調法法相依、無自性，為原始佛教分析五蘊、十二緣起時的重要論證。
「阿難！緣受有有者，此說緣受有有， 當知所謂緣受有有。阿難！若無受，各各無 受者，設使離受，當復有有，施設有有耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問之事不存在或不成立，展
現經典中直接明確的答覆方式，符合原始佛教重視因緣、事實陳述的語境。
- 無：否定詞，表示不存在、沒有。
答曰：「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句說明『受』這一法的成立，必須具備因、集、根本與緣等
條件，強調一切法皆依因緣而生，無自性獨立存在，符合原始佛教因緣觀。此句為經文常用提問語，表示將進一步說明前述法義或現象的原因，導入下文解釋。
本句說明十二因緣中，由於有『受』，進一步產生『有』，即
因感受而執著，造作未來存在的業因，推動生死流轉。
- 習（集）：眾多條件的聚集，導致法的生起。
- 本：根本、根源，指法的根本依據。
「阿難！是故當知是有因、有習、有本、 有緣者，謂此受也。所以者何？緣受故則有 有。
有受，應該明白什麼叫做因愛而有受。阿難！如果沒有愛，大家都沒有愛的話，假如遠離了愛，還會有受存在嗎？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中承接佛語或發問，象徵法義的傳承與聽聞。本句說明「受」的生起是以「愛」為條件，強調愛是導致受生
的直接因緣，屬於緣起法的次第解說，提醒修行者應正確認識愛與受的因果關係。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討「愛」與「受」的因果關係，指出若離愛則受亦無法
成立，強調愛是受生起的條件之一，屬於緣起法的分析。
「阿難！緣愛有受者，此說緣愛有受，當 知所謂緣愛有受。阿難！若無愛，各各無 愛者，設使離愛，當復有受立於受耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教經典中簡明、直接的答覆風格。
答 曰：「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句說明『愛』是導致受（感受）生起的根本原因、習氣、根
本本源與條件。
強調愛（渴愛）在五蘊流轉中扮演關鍵角色，是受的生起與延續之根本動力。此句為經文常見提問語，表示將進一步說明前述道理或現象的
原因，為引出佛法義理的過渡語。本句說明「受」的生起是以「愛」為條件，強調因緣法則下，
愛作為推動眾生感受苦樂的根本動力，揭示煩惱流轉的次第。
- 習：指習氣，過去行為所遺留的潛在影響。
- 所以者何：佛典中常用的提問語，意指『為何如此』，用於引出解釋。
「阿難！是故當知是受因、受習、受本、 受緣者，謂此愛也。所以者何？緣愛故則有 受。
望而有執著，因為執著而有慳吝，因為慳吝而有家庭，因為家庭而有守護。阿難！因為執著守護，所以產生刀杖、爭鬥、諂媚、欺騙、妄語
、兩舌，生起無量惡不善法，如此便完全形成極大的痛苦蘊聚。阿難！如果沒有守護，大家都不守護，假如離開守護，是否就會
有刀杖、爭鬥、諂媚、欺誑、妄言、兩舌，生起無量惡與不善之法呢？
利益，有了利益就會產生分別，有了分別就會生起染著的欲望，有了染著的欲望就會執著，有了執著就會變得
吝嗇，吝嗇就會形成家庭，有了家庭就會想要守護它。阿難！因為執著守護，才會出現刀杖、爭鬥、諂媚、欺騙、說謊
、挑撥離間，生起無數惡行，這樣就完全形成了極大的痛苦聚集。阿難！如果大家都不自我約束、不守規範，放棄了守護，那是不
是就會出現打鬥、爭吵、諂媚、欺騙、說謊、挑撥離間，產生無數惡行呢？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示重要法義或指示。
本句闡述煩惱因緣的相續次第，從愛起，逐層引發求、利、分
別、染欲、執著、慳吝、家庭與守護，說明世間苦集的因緣流轉，強調煩惱與世間關係的連鎖性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，常見於經典中作為開示、提問或指
示的起始語，顯示佛陀與弟子間的直接對話。本句說明由於執著守護（對財物、名利等），引發暴力、爭端、諂媚、欺騙、妄語與挑撥等諸多惡行，
最終導致無量不善法生起，聚集成為極大的苦蘊，強調煩惱與痛苦的根源在於執著與防護心。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句強調守護（自律、持戒）的重要性，指出若失去守護，則
各種惡行與不善法將會滋生，破壞和諧與正法。
守護是防止惡法生起的根本。
- 求：因愛而起的追求、欲望。
- 利：因追求而產生的利益、得失心。
- 分：分別、區分，對利的分配與執著。
- 染欲：被欲望所染污，心生貪著。
- 著：執著，對染欲境界不捨。
- 慳：慳吝，對所得不願施捨。
- 家：家庭、家族，世間依附之處。
- 守：守護，對家庭等產生防護之心。
- 刀杖：象徵暴力、武力手段。
- 鬪諍：爭鬥、爭執。
- 諛諂：阿諛奉承，討好他人以圖私利。
- 欺誑：欺騙、虛偽不實。
- 妄言：說謊、不實之語。
- 兩舌：挑撥離間，使人不和。
- 惡不善之法：一切不善業、惡行。
「阿難！是為緣愛有求，緣求有利，緣 利有分，緣分有染欲，緣染欲有著， 緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。阿 難！緣守故便有刀杖，鬪諍、諛諂、欺誑、妄言、兩 舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生 大苦陰。阿難！若無守，各各無守者，設使離 守，當有刀杖、鬪諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無 量惡不善之法耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
兩舌，生起無量惡不善之法，如此具足，純粹生起大苦陰。
離間，會引發無數惡行與不善的行為。因為這些習性、根本和因緣，就是所說的『守』。為什麼會這樣呢？因為執著守護，就會出現刀杖傷害、爭吵鬥爭、阿諛奉承
、欺騙虛偽、說謊、挑撥離間，生起無數惡行，這樣就完全形成極大的痛苦聚集。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強
調重點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常在經中承接佛語、請法或記錄教法。本句強調應當認知各種暴力、爭鬥、諂媚、欺詐、妄語與兩舌
等行為，皆會導致無量惡法生起，提醒修行者遠離這些不善因緣，以免造作惡業。本句說明『守』的意義，即指由於習氣、根本與因緣的作用，
使得某種狀態得以維持或守持，強調因緣和習氣在維繫現象或心行上的作用。此句為經中常見的提問語，用以引出下文說明某一現象或法義
的根本原因，強調探究事理的精神。本句說明由於執著守護（對財物、名利等的執著），引發各種
惡行與不善法，如暴力、爭鬥、諂媚、欺騙、妄語、兩舌等，最終導致痛苦的聚集，形成苦陰。
強調煩惱與惡
業的因緣關係，警示修行者應遠離執著與惡行。
- 苦陰：痛苦的聚集，指五蘊中苦受的積聚。
「阿難！是故當 知是刀杖、鬪諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量 惡不善之法。因是習、是本、是緣者，謂此守也。 所以者何？緣守故則有刀杖、鬪諍、諛諂、欺誑、 妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具 足純生大苦陰。
有守』，應當知道就是指因家庭而有守護。阿難！如果沒有
家庭，各自都無家庭的人，假使離開家庭，還會有守護嗎？
就是指這個意思，要明白這就是所謂因為有家庭而有守護。阿難！如果根本沒有家，每個人都沒有家，那麼即使說要離開家，還會有什麼需要守護的嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的親切與莊重。本句說明因緣條件下，家庭的存在帶來守護的責任與需求，強
調『緣家有守』即是因家庭而生守護之義，屬於因緣法的具體展現。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開示、提問或引起注
意的起首語，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊重氛圍。本句以『家』為喻，指出若本無所依、無所執著，則談論離開
或守護已無意義，強調破除對『家』或一切執著的觀念。
- 緣家：指因緣所成的家庭或家族，強調非自性而是條件和合。
- 有守：指有守護、防護、照顧的義務或行為。
「阿難！緣家有守者，此說 緣家有守，當知所謂緣家有守。阿難！若無 家，各各無家者，設使離家，當有守耶？」
本句為對前問的直接否定答覆，表明所問之事不存在或不成立
，展現佛教論辯中明確、簡潔的答問方式。
答曰： 「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要內容，顯示師徒間的尊重與教誨關係。本句強調『家』的成立與維繫，依賴於守因（維持的根本原因
）、守習（習慣的延續）、守本（本質的守護）、守緣（外在條件的維持）。
這些因素共同構成家庭存在的基
礎，說明家庭並非單一因素所成，而是多重條件聚合。此句為經文中常見的提問語，用以引出下文說明某一現象或法
義的根本原因，強調探究事理的精神。本句說明因為有家庭的存在，便產生了守護、維護的行為或責
任，強調因緣條件下的行為生起，體現原始佛教對因緣法的闡述。
- 守因：維持家庭存在的根本原因。
- 守習：家庭成員間習慣與行為的延續。
- 守本：家庭本質或核心的守護。
- 守緣：維繫家庭的外在條件或因緣。
「阿難！是故當知是守因、守習、守本、守緣 者，謂此家也。所以者何？緣家故則有守。
當知道，這就是所謂因為慳貪而有家庭。阿難！如果沒有慳吝，大家都沒有慳吝，假如遠離慳吝，還會有家庭存在嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句強調『慳』即吝嗇，是導致眾生執著家庭、難以出離的根
本因緣。
經文重複強調，意在令聽者明白慳貪會使人繫縛於世間家庭，障礙修行出離。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討慳吝與家庭存在的關聯，指出若眾生皆能遠離慳貪執著，則家庭這種基於私有與分別的結構也
將失去存在的基礎，反映出佛法對慳貪的批判與對無私共生的理想。
- 緣慳：因為吝嗇、慳貪之心。
- 有家：指有家庭、世間繫縛。
「阿難！緣慳有家者，此說緣慳有家，當知 所謂緣慳有家。阿難！若無慳，各各無慳 者，設使離慳，當有家耶？」
本句為對前問的否定答覆，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答問方式。
答曰：「無也。」
本句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨或引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句指出，家庭中形成的各種因、習氣、根本與因緣，最終都
歸結於慳吝（吝嗇）這一心理根源，強調慳心對家庭煩惱與障礙的主導作用。本句為經中常見的提問語，用以引出下文說明某一現象或法義
的根本原因，強調探究事理的精神。本句指出，因為慳貪（吝嗇、不願布施）而產生對家庭、世俗
關係的執著，無法出離生死。
強調慳心是輪迴與世間束縛的根本因緣之一。
- 家因：家庭形成的根本原因。
- 家習：家庭中長期養成的習氣。
- 家本：家庭的根本、本質。
- 家緣：家庭相關的因緣條件。
「阿難！ 是故當知是家因、家習、家本、家緣者，謂此慳 也。所以者何？緣慳故則有家。
執著於『有』而產生的慳吝，應當明白這就是所謂『緣著有慳』。阿難！如果沒有執著，大家都不執著，假如放下執著，還會有吝嗇嗎？
是指由於執著而產生的吝嗇，應當明白這就是所謂的『因執著而有吝嗇』。阿難！如果大家都沒有執著，真正放下執著了，還會產生吝嗇心嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示
重要法義或教誡。
阿難為佛陀侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明吝嗇的根本原因在於對『有』的執著，因為執著於擁有，便不願布施與分享，從而生起慳心。
強調慳吝與執著的因果關係，提醒修行者應觀察並斷除對『有』的執著以滅除慳心。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句指出執著是產生慳吝（吝嗇）之因，若能離於執著，慳心
自然不起，強調修行中斷除執著即能斷除慳吝等煩惱。
- 緣著有：指對『有』的執著，特指對財物、身心等一切存在的執著。
「阿難！緣著有 慳者，此說緣著有慳，當知所謂緣著有 慳。阿難！若無著，各各無著者，設使離著，當 有慳耶？」
本句為對前問的否定回應，表明某種情況或法義在此處不存在
或不成立，展現原始佛教論辯中直接明確的答覆方式。
答曰：「無也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句指出慳（吝嗇）的一切成因、習氣、根本與條件，最終都
歸結於『執著』。
修行者應觀察慳的各種層面，認識其本質是對財物等的執著，從而對治慳心。此句為經文中常見的提問語，用於引出下文解釋或說明前述法
義的原因，強調教義的因果或道理。本句說明慳吝的根本原因在於對事物的執著，若能去除執著，
慳吝之心自然消除，強調煩惱生起的因緣關係。
- 因、習、本、緣：分別指成因、習氣、根本、條件，為分析煩惱的不同層面。
- 緣著：指對外境或事物產生執著、依附。
「阿難！是故當知是慳因、 慳習、慳本、慳緣者，謂此著也。所以者何？緣著 故則有慳。
望而生的執著，應當明白這就是所謂的『因欲望而有執著』。阿難！如果沒有欲望，每個人都沒有欲望，那麼假如真的遠離了欲望，還會有執著嗎？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明執著的根源在於欲望，強調『緣欲』即是因欲望而起
的執著，提醒修行者應認清執著的因由，以便對治。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句探討欲望與執著的關係，指出若能徹底離欲，則執著亦無
所依，強調斷除欲望是斷除執著的重要前提。
- 緣欲：因欲望而起，指內心對五欲等境界的追求。
- 有著：產生執著，指對境界生起貪戀不捨。
- 欲：指貪求五欲（色、聲、香、味、觸）等世間欲望。
- 離欲：遠離、斷除欲望，為修行的重要階段。
「阿難！緣欲有著者，此說緣欲 有著，當知所謂緣欲有著。阿難！若無欲， 各各無欲者，設使離欲，當有著耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰： 「無也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明欲望的生起與持續，皆依賴於執著的因、習氣、根本
與因緣，強調欲望並非無因自生，而是由多重條件聚合而成，修行者應從這些層面觀察與斷除執著。此句為經文中常見的提問語，用於引出下文解釋或說明前述法
義的理由，強調探究因由、緣起或法義根本。本句說明執著的根本原因在於內心的欲望，強調欲望是產生執
著的條件，指出修行上應從斷除欲望以滅除執著。
- 著因：執著生起的原因。
- 著習：執著形成的習氣或慣性。
- 著本：執著的根本、根源。
- 著緣：執著成立的外在條件或助緣。
「阿難！是故當知是著因、著習、著本、著緣 者，謂此欲也。所以者何？緣欲故則有著。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或指示的
起首語，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句強調『緣分有染欲』，即因緣分別、執著而生起貪欲。
指
出煩惱欲望的生起，根本在於對因緣的分別與執著，提醒修行者應正知其因，從源頭斷除染著。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討分別心與欲望的關聯，指出若能遠離分別，則染著欲
望亦無所依止，強調斷除分別是斷欲的關鍵。
- 緣分：指因緣、條件、分別心，為煩惱生起的根本。
「阿 難！緣分有染欲者，此說緣分有染欲，當 知所謂緣分有染欲。阿難！若無分，各各無 分者，設使離分，當有染欲耶？」
此句為對前問的否定答覆，表明所問之事不存在或不會發生，
展現佛教論辯中明確、簡潔的答問方式。
答曰：「無也。」
著欲望的根本、染著欲望的緣，就是指這一分。是什麼原因？因為因緣分別，所以有染著與欲望。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊重氛圍。本句強調應認知染著欲望的各種成因，包括因、習氣、根本與
緣，皆屬於此段所討論的範疇，指出煩惱生起的多重條件，為修行斷除欲染提供理論依據。本句為經文中常見的提問語，用以引出下文說明某一法義或現
象的根本原因，強調探究事理的精神。本句說明染著與欲望的生起，根本在於因緣與分別。
眾生因對
境界起分別心，便生起貪愛與執著，這是煩惱的根源。
「阿難！是故當知是染欲因、染欲習、染欲本、染 欲緣者，謂此分也。所以者何？緣分故則有 染欲。
你應該明白什麼叫做因為利益而有區分。阿難！如果沒有任何利益，每個人都沒有利益，那麼假如拋開利益，還會有區分嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的親切與尊重，亦為經文常見起首語。本句強調『緣利有分』，即因為利益的緣故而產生差別或區分
，提示修行者應明瞭此義，認識到眾生或法因利益動機而有分別現象。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示或強調接下來的重要教法內容。
本句探討「利益」作為分別的根本，若一切眾生皆無所謂利益
，則彼此間的分別也就無從成立，強調離於執著利益則無分別之相。
- 緣利有分：指因為利益的緣由而產生分別、區分。
「阿難！緣利有分者，此說緣利有分， 當知所謂緣利有分。阿難！若無利，各各無 利者，設使離利，當有分耶？」
本句為問答中的否定回應，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中直接明確的答覆方式。
答曰：「無也。」
難！所以要知道，這些分因、分習、分本、分緣，就是指這個利益。為什麼呢？因為利益，所以產生分別。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調語
氣之用，顯示師徒間的直接對話與教學情境。本句強調分因、分習、分本、分緣這四種分類，最終都是為了
成就某種利益，提示修行者應明瞭各分別的意義與其所帶來的實際功德。此句為經文常用提問語，表示將進一步說明前述法義或現象的
原因，承上啟下，引出後文解釋。本句說明因為有所謂的利益存在，眾生才會產生分別心，進而
區分彼此或事物。
這反映出分別的根本動因在於對利益的執著。
- 分因：指成就某法的部分因緣。
- 分習：指部分習氣或熏習因素。
- 分本：指部分根本、基礎條件。
- 分緣：指部分助緣、外在條件。
- 緣利：指因為利益、得失等動機。
- 有分：指產生分別、區別。
「阿 難！是故當知是分因、分習、分本、分緣者，謂此 利也。所以者何？緣利故則有分。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句強調『緣求有利』的定義，即一切行為若以追求自身利益
為動機，皆屬此類。
此處重申名相意義，提醒修行者分辨行為動機，避免執著於個人得失。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示
重要法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句探討「無求」的意義，質疑若眾生皆無所求，是否還能獲
得利益，反映出對修行動機與利益關係的思辨，強調修行不應執著於得失或功利心。
- 緣求有利：以追求利益為動機的行為或心態，強調行為的因緣與目的。
- 無求：指內心無所追求，不執著於世間或出世間的利益。
- 離求：遠離一切追求與欲望。
「阿難！緣求 有利者，此說緣求有利，當知所謂緣求 有利。阿難！若無求，各各無求者，設使離 求，當有利耶？」
本句為問答中的回應，明確表示否定，表現出對所問內容的否
認或不存在，屬於經典中常見的簡明答覆方式。
答曰：「無也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，準備開示或強調接下來的重要教法
，常見於經文對話起始或轉折處。本句強調修行者應認知，利益的產生有其因、習氣、根本與緣
，而這些皆源於內心的追求與發心，指出修行動機與所求對於利益的形成至關重要。本句為經文常用提問語，表示接下來將說明前文理由或因緣，導入法義解釋。
本句說明因為有所追求（緣求），才會產生分別的利益或得失。
強調因緣與動機是利益（或果報）產生
的根本條件，若無追求則無所謂利益可得，體現佛教對因果、動機的重視。
- 利因：產生利益的根本原因。
- 利習：利益相關的習氣或習慣。
- 利本：利益的根本、本源。
- 利緣：促成利益的外在條件或助緣。
- 緣求：指因為有所追求、動機或欲望而起。
「阿難！是故當知 是利因、利習、利本、利緣者，謂此求也。所以者 何？緣求故別有利。
』，要明白這就是所謂的『因愛而有追求』。阿難！如果沒有愛，大家都沒有愛心，假如遠離愛，還會有想追求的東西嗎？」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的親切與尊重，亦預示接下來將有重要法義宣說。本句說明眾生因內心的愛著而產生種種欲求，強調愛是生起追
求與執著的根本動因，應當認識到『緣愛有求』的本質，進而觀察愛的因緣性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，表示即將有重要法義或教誨傳達，常見於經文開示前的稱呼語。
本句探討愛（貪愛）作為眾生追求與執取的根本動力，若眾生
皆無愛，則無所追求、無所執取，顯示愛為生死流轉的根本因緣。
「阿難！緣愛有求者，此 說緣愛有求，當知所謂緣愛有求。阿難！ 若無愛，各各無愛者，設使離愛，當有求耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在，展現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示重要
法義或問答。
阿難為佛陀的侍者，常在經中擔任提問或記錄者的角色。本句指出，對於一切煩惱的因、習氣、根本與緣的追尋，最終都歸結於『愛』，即渴愛、執著，是生死
輪迴的根本動力。
此處強調愛為煩惱生起的核心要素，修行者應正確認識並斷除。此句為經文常用提問語，承上啟下，引出下文說明理由或法義，提示聽者注意接下來的解釋。
本句說明眾生因為內心生起愛著，進而產生種種追求與執取，
揭示愛是欲望與輪迴生起的根本因緣，強調斷除愛著才能止息追求與苦。
- 求因：尋找煩惱生起的根本原因。
- 求習：尋找煩惱的習氣、積習。
- 求本：尋找煩惱的根本、根源。
- 求緣：尋找煩惱生起的助緣、條件。
- 緣愛：指以愛為因緣，特指對五蘊、世間等的執著愛戀。
- 有求：指內心產生追求、渴望、執取等心理活動。
「阿難！是故當知是求因、求習、求 本、求緣者，謂此愛也。所以者何？緣愛故則 有求。
還會有因緣於眼更樂而生起樂覺、苦覺、不苦不樂覺嗎？
麼假如沒有這種快樂，還會因為眼的快樂而產生快樂、痛苦或不苦不樂的感受嗎？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句說明「欲愛」與「有愛」這兩種煩惱的生起，皆以「覺」與「緣覺」為因緣。
此處「覺」指對境界
的認知與覺察，「緣覺」則為依緣而起的覺知，強調煩惱的生起依賴於認識活動與條件聚合。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討『覺』是否依賴因緣而生，屬於佛教對於覺性或覺悟
本質的根本問題，關聯到覺的自性是否為因緣所成，或超越因緣法則。本句強調『覺』並非無因自有，而是依眾多因緣條件而生起，
符合原始佛教對一切法皆緣起的教義，否定常見的自性見。本句探討『覺』的成因，意指覺悟（或覺知）並非無因自生，
而是有其因緣條件。
此為佛教因緣觀的提問方式，強調一切法皆依因緣而起，覺悟亦然。本句說明在問答中，對於某種現象或狀態的產生，應以『更樂
』作為其因緣來解釋，強調因緣法則下，樂受的增上是由於有更大的樂作為條件。本句說明『覺』的生起依賴於『更樂』作為緣，強調法法相依
、因緣所生的教義，指出覺受並非無因自有，而是由特定心理狀態（更樂）作為條件而生。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要內容，顯示師徒間的尊重與教誨關係。本句討論「眼更樂」作為感受生起的因，若無此因，則樂、苦
、不苦不樂等感受亦不會因其而生，強調因緣條件的重要性。
- 欲愛：對五欲境界的貪著。
- 有愛：對三界存在的執著與愛著。
- 覺：認知、覺察，指心對境界的了知。
- 緣覺：依緣而生的覺知，強調認識活動的條件性。
- 更樂：指比現有更強烈或更高層次的樂受。
- 眼更樂：指眼根所生的更高層次樂受，屬於感官樂受的細分。
- 樂覺、苦覺、不苦不樂覺：三受，分別指愉悅、痛苦與中性的感受。
「阿難！欲愛及有愛，此二法因覺、 緣覺致來。阿難！若有問者：『覺有緣耶？』當如 是答：『覺亦有緣。』若有問者：『覺有何緣？』當 如是答：『緣更樂也。』當知所謂緣更樂有 覺。阿難！若無有眼更樂，各各無眼更樂 者，設使離眼更樂，當有緣眼更樂生樂 覺、苦覺、不苦不樂覺耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
麼每一個都不會有心意上的進一步追求快樂。如果沒有意更樂，還會因為意更樂而產生快樂、痛苦或不苦不樂的感受嗎？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句說明若五根（耳、鼻、舌、身）及意識都沒有進一步的樂
趣或追求，則各自也不會產生心意上的進一步樂求，強調感官與意識間的相互依存與作用止息。本句探討「意更樂」作為生起各種受（樂、苦、不苦不樂）的
條件，若離此因，則這些感受是否還會生起，強調因緣條件的重要性。
- 耳、鼻、舌、身、意：五根與意根，為認知與感受世界的六根之一。
- 意更樂：指心意對某境的傾向、偏好或專注，是生起各種受的內在動力。
「阿難！若 無耳、鼻、舌、身、意更樂，各各無意更樂者。設 使離意更樂，當有緣意更樂生樂覺、苦覺、 不苦不樂覺耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在，展現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句總結前文，強調『覺因、覺習、覺本、覺緣』四者皆以『更樂』為核心，說明修行中各種覺悟的因
緣、習氣、根本與助緣，最終皆導向更高層次的安樂與清淨。本句為經文常用的提問語，表示接下來將說明前述道理的原因
或依據，引導聽者深入理解佛法義理。本句說明『覺』的生起是以『更樂』為緣，即當感受中出現更強烈或明顯的樂受時，便會引發覺知的現
起。
此處強調心理活動的因緣關係，屬於原始佛教心理分析語境。
- 覺因：導致覺悟的因。
- 覺習：與覺悟相關的習氣或熏習。
- 覺本：覺悟的根本、本源。
- 覺緣：促成覺悟的助緣、條件。
「阿難！是故當知 是覺因、覺習、覺本、覺緣者，謂此更樂也。所以 者何？緣更樂故則有覺。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，展現師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討是否存在比現有更殊勝或更快樂的因緣，反映對於因
緣果報的追問與思考，強調佛法中對於因緣條件的重視。本句指導弟子在面對提問時，應以『更樂有緣』作為回答，強
調對於因緣和合的法則抱持歡喜與重視，體現佛教重視因緣生法的根本立場。本句提出疑問，探討『更樂』產生的因緣，為後文說明樂受或
更高層次快樂的因由鋪墊。
此處強調因緣觀，指出快樂並非無因自生，而有其成因。本句說明在因緣法的探問中，當被問及某法的因緣時，應直接
指出『名色』是其緣起條件，強調名色在十二因緣中的關鍵地位。本句說明名色（身心）作為因緣，導致愛樂（渴愛、執著）的
生起，強調因緣法則下愛樂的產生與流轉，屬於十二因緣教義的解說。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討『身』的定義與依止，指出身體與行為、緣起密切相
關，若離開這些條件，則無法成立另一種對立或更高的樂受，強調身與行緣不可分離。
- 名色：指心理（名）與物質（色）的結合，是生命存在的基本構成要素，為十二因緣之一。
- 所行：指身體所造作的行為。
- 所緣：指身體所依止、所對應的境界。
- 身：此處指五蘊中的色身，或有情的身體。
- 有對：指與前述條件相對的另一種狀態或樂受。
「阿難！若有問者：『更 樂有緣耶？』當如是答：『更樂有緣。』若有問者： 『更樂有何緣？』當如是答：『緣名色也。』當知 所謂緣名色有更樂。阿難！所行、所緣有名 身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」
此句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰： 「無也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊重氛圍。本句探問：色身（有形之身）所依的行為與緣起，若脫離這些行與緣，是否還會有更多語言表達或更大
的樂受？強調色身及其所依條件的不可分離性，暗示離開因緣則無增益。
- 色身：有形有質的身體，與精神相對。
- 增語：可能指更多的語言、表達或分別。
「阿難！所行、所緣有色身，離此行、離此 緣有增語更樂耶？」
本句為問答中的直接否定，表明對方所問之事不存在或不成立
，展現經典中簡明直接的答覆方式，符合原始佛教教義中重視如實答問的精神。
答曰：「無也。」
本句探討離開名身（精神作用）與色身（物質身體）後，是否還能有或安立所謂的『更樂』。
強調『樂
』的成立依賴於名身與色身，若二者皆離，則『更樂』亦無所依止，無法成立。
- 名身：指精神、識心等非物質的存在。
「設使離名 身及色身，當有更樂施設更樂耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無 也。」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示重要
法義或指示。
阿難為佛陀主要侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明『更樂因、更樂習、更樂本、更樂緣』皆以名色為核心，強調名色在因果、習氣、根本與緣起
中的關鍵地位，屬於原始佛教對五蘊、十二因緣的分析體系。本句為經文常見提問語，表示接下來將說明前述法義或現象的
原因，導入佛陀或聖者的進一步開示。本句說明名色（精神與物質）互為因緣，因名色的存在與作用
，導致後續的樂受生起，強調因緣法則下諸法相續不斷。
- 更樂因：導致更樂（未來生存或存在）的根本原因。
- 更樂習：促成更樂的習氣或積習。
- 更樂本：更樂的根本、基礎。
- 更樂緣：成就更樂的助緣、條件。
「阿難！是故當知是更樂因、更樂習、更樂 本、更樂緣者，謂此名色也。所以者何？緣名 色故則有更樂。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教誨或指
示，常見於經典中作為開啟教法的語句。本句探問名色（身心）是否依因緣而生，強調名色並非自性存
在，而是依賴條件、因緣而起，符合原始佛教緣起教義。本句指導弟子在問答時，應依佛法次第，明確指出名色（心與
身）是依因緣而生，強調緣起法則，否定自性生。本句提出對於名色（精神與物質）生起因緣的探問，屬於十二
因緣教法中的重要環節，強調一切法皆依因緣而生，並非無因自有。本句說明在討論因緣時，應以『識』作為條件或助緣來解釋現
象的成立，強調識在因果關係中的作用。本句說明『緣識有名色』，即因緣條件下，識（識蘊）與名色
（心與色身）相依而生，強調識與名色的相互依存，是原始佛教十二因緣中的重要環節。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的親切與尊重。本句探討識（意識）是否為名色（身心）形成的必要條件，強
調生命生成過程中識的作用，反映原始佛教對五蘊因緣的分析。
- 識：指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），為認知與分別的心作用，在因緣論中為重要條件。
- 母胎：指母親的子宮，是生命開始的場所。
「阿難！若有問者：『名色有緣 耶？』當如是答：『名色有緣。』若有問者：『名色 有何緣？』當如是答：『緣識也。』當知所謂緣 識有名色。阿難！若識不入母胎者，有名 色成此身耶？」
本句為對前問的直接否定，表明所問之事不存在或不成立，展
現佛教論辯中明確、簡潔的答覆方式。
答曰：「無也。」
隨即離開，名色會凝聚嗎？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句探討識（識蘊）進入母胎後，若立即離開，名色（身心）
是否能夠結合、發展。
強調識與名色相依，缺一則生命不成。
- 入胎：指識進入母胎，為生命形成的關鍵階段。
- 會精：即結合、凝聚成形。
「阿難！若識入胎 即出者，名色會精耶？」
本句為對前問的直接否定回應，表明所問之事不會發生或不成
立，展現經中問答式教學的明確態度。
答曰：「不會。」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊重氛圍。本句探問識（識蘊）若於幼童初生時即斷滅不存在，名色（身
心）是否還能繼續增長，強調識與名色的相依關係，反映原始佛教對五蘊緣起的探討。
- 斷壞不有：指完全斷滅而不存在。
「阿難！若 幼童男童女、識初斷壞不有者，名色轉增長 耶？」
本句為對前述問題的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答式教學的嚴謹態度。
答曰：「不也。」
名色的習、名色的本、名色的緣，就是這個識。為什麼
呢？因為有識，所以有名色。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
重要法義或教誡。
阿難為佛陀侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明名色（身心）之所以生起、持續、根本與相依的條件
，皆是由於識（識蘊、心識）的存在與作用。
強調識為名色的根本因緣，體現名色與識的相依關係，是原始佛
教對五蘊、十二緣起的基本教義。本句為經文中常見的提問語，用於引出下文說明理由或因緣，
強調接下來將解釋前述法義或現象的原因。本句說明名色（身心）依於識（識蘊、心識）而生，強調識為
名色生起的條件，屬於十二因緣中的「識緣名色」次第，揭示生命流轉的因果關係。
「阿難！是故當知是名色因、 名色習、名色本、名色緣者，謂此識也。所以者 何？緣識故則有名色。
『識有什麼緣？』應該這樣回答：『因名色為緣。』應當知道，所謂的緣名色有識。阿難！如果識無法依名色而存在，如果識不建立、不依靠名色，
那麼識還會有生、老、病、死、苦嗎？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示重要法義或教誡。
本句探討『識』是否依賴因緣而存在，屬於對五蘊中識蘊的因
緣性質之提問，反映原始佛教對心識生起條件的重視。本句強調「識」並非自性常有，而是依因緣條件而生起，呼應
佛教緣起法義，破除對識的實有執著。本句提出關於『識』的因緣問題，探討識（心識、認知活動）
生起所依的條件，屬於阿含經典常見的因緣法探問，強調一切法皆依因緣而生。本句說明在因緣法的探討中，應以『名色』作為某一法生起的條件。
名色在原始佛教中指心理（名）與
物質（色）的結合，是生命流轉的重要環節，強調一切現象皆依因緣而生。本句說明識（識蘊、心識）依名色（身心諸法）而生起，強調
名色與識之間的因緣關係，是原始佛教十二因緣教法中的重要環節，指出識的存在必須依賴名色。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述
重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探討識與名色的依存關係，指出識若不依名色而存在，則
生、老、病、死、苦等現象亦不會生起，強調五蘊緣起的相互依存性。
- 生、老、病、死、苦：五蘊流轉中眾生所經歷的苦難現象。
「阿難！若有問者：『識 有緣耶？』當如是答：『識亦有緣。』若有問者： 『識有何緣？』當如是答：『緣名色也。』當知所 謂緣名色有識。阿難！若識不得名色，若識 不立、不倚名色者，識寧有生、有老、有病、 有死、有苦耶？」
本句為問答語境中的直接回應，表明對方所問之事不存在或未
曾發生，展現原始佛教經典中簡明、直截了當的答覆風格。
答曰：「無也。」
呢？因為有名色，所以有識。阿難！這就是以名色為緣而有識，以識為緣亦有名色，從此延伸
說法，這種說法流傳下來，於流傳中可以安立『有』，即識與名色同時存在。阿難！怎麼會有『一見有神』這樣的說法呢？」
說法被進一步發展並流傳下來，於是可以說『有』，也就是識和名色是一起存在的。阿難！怎麼會有『一見有神』這樣的說法呢？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明識（心識）的生起、持續、根本與條件，皆依於名色
（身心五蘊）而有，強調名色與識的相依共生，是原始佛教因緣觀的核心內容。本句為經文常用提問語，表示接下來將說明前述道理的原因或
依據，引導聽者深入理解佛法義理。本句說明名色（精神與物質）為識（識蘊、認知活動）生起的條件，強調因緣相依的教理。
此處「名色
」與「識」為十二因緣中的重要環節，彼此依存，無有自性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句闡明名色與識的相互依存關係，強調兩者因緣和合而生，並指出這種關係是後來教說中安立『有』
的根據，說明識與名色必須同時具足，缺一不可，體現原始佛教對五蘊緣起的重視。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要內容，顯示師徒間的教法傳遞與尊重。本句質疑『一見有神』的觀點，強調對於『神我』的執著並不
成立，呼應佛教否定常一主宰神我的基本立場。
- 一見：指執著於一個恆常不變的主體或神我。
- 神：此處指有別於五蘊、被認為主宰身心的實體『神我』。
「阿難！是故當知是 識因、識習、識本、識緣者，謂此名色也。所以者 何？緣名色故則有識。阿難！是為緣名色 有識，緣識亦有名色，由是增語，增語說傳， 傳說可施設有，謂識、名色共俱也。阿難！云 何有一見有神耶？」
法由世尊而立，唯願為我開示，我今聽聞後，得以廣知其義。」
佛法都依您而建立，懇請您為我們開示，我聽聞之後，能更深入明白其中的道理。」
本句表達阿難尊者對佛陀的尊敬，認為佛陀是佛法的根本與主導者，並請求佛陀開示，使自己能更全面
理解佛法義理。
強調佛法的依止與傳承皆以佛陀為本，展現弟子求法的誠懇態度。
- 法本：佛法的根本、源頭。
- 法主：佛法的主宰、主持者。
尊者阿難白世尊曰：「世 尊為法本，世尊為法主，法由世尊，唯願說 之，我今聞已，得廣知義。」
聽，好好思惟，我要為你分別說明其中的義理。」尊者阿難受教而聽。
本句為佛陀直接開示阿難，標誌接下來將有重要法義或教誨傳達，屬於經典常見的敘述開頭。
此句為佛陀或尊者開示前的叮囑，強調聽法時應專注聆聽並善
加思惟，準備接受接下來的法義分別說明，體現佛教重視聞思修的次第。本句描述尊者阿難以恭敬心接受佛陀的教誨，並專注聽聞，展
現弟子應有的學習態度與修行精神。
- 諦聽：專心聆聽，為佛教經典常用語，表示聽法時應全神貫注。
- 善思念：善於思惟、反覆觀察所聞法義，強調聞法後的思考。
- 分別其義：詳細分解、說明法義，使聽者能明瞭其深意。
佛便告曰：「阿難！諦 聽，善思念之，我當為汝分別其義。」尊者阿 難受教而聽。
見、不能覺也是『神』，認為『神』能見能覺，其實『神』的本質就是能見能覺。有些人認為，即使沒有見與覺的能力也是神，也不認為神
能見能覺，但認為神的本質具有覺知，只是看到神時卻無所覺。阿難！如果有人認為見覺就是神，應當問他：『你有三種覺受：
樂覺、苦覺、不苦不樂覺，你這三種覺受究竟是見到哪一種？』這是神
嗎？』阿難！應當再告訴他：『如果有人覺知樂覺，那麼在
那時候，苦覺與不苦不樂覺便滅去，他在那時候
只覺知樂覺。』樂覺，這是無常法、苦法、滅法。如果樂覺已經滅去，他難道不會想：『難道不是神滅了嗎？』阿難！如果又有人覺知苦覺，那麼在那時候，樂覺與不苦不樂覺便滅去，他在那時候只覺知苦覺。苦覺，這是無常法、苦法、滅法。如果苦覺已經滅去，他難道不會生起這樣的想法：難道不是神滅了嗎？阿難！如果又有人覺知
不苦不樂覺，那麼在那時候，樂覺與苦覺便滅去，他在那時候只覺知不苦不樂覺。對於不苦不樂的覺受，覺者應知這是無常法、苦法、滅法。如果不苦不樂覺已經滅去，他難道不會這樣想：難道不是靈魂滅失了嗎？阿難！像這樣的無常法，只是離開苦與樂，還能認為覺知就是神我嗎？」
、感覺不到也是神，認為神能看能感，其實神的本質就是能看能感。有些人認為，即使沒有見與覺的能力也是神，也不認為神
能見能覺，但認為神的本質具有覺知，只是看到神時卻沒有任何覺知作用。阿難！如果有人認為能見能覺就是神，就應該問他：『你有三種
感受——快樂、痛苦、既不快樂也不痛苦，你這三種感受到底是看到哪一種？』。這是神嗎？阿難！你應該再對他說：『如果有人能感受到快樂的覺受，那麼
在那個時候，痛苦的覺受和既不苦也不樂的覺受都會消失，他那時只會感受到快樂的覺受。』。所謂樂覺，其實也是無常、是苦、是滅的法。如果感受到的快樂已經消失，他難道不會想：『這是不是神消失了呢？』。阿難！如果有人此時只感受到痛苦，那麼在那個時候，快樂和不
苦不樂的感受都消失了，只剩下痛苦的感覺。所謂苦的感受，就是屬於無常、痛苦、會消滅的法。如果痛苦的感覺消失了，他難道不會想：這不是因為神消失了嗎？阿難！如果有人體驗到一種既不苦也不樂的感受，那麼在那個時
候，快樂和痛苦的感受都消失了，他只剩下不苦不樂的感受。對於不苦不樂的覺受，這就是無常、苦、滅的法則。如果那種既不苦也不樂的感覺消失了，他會不會想：這是不是靈魂消失了？阿難！像這樣無常的法，只是脫離苦與樂，還能把覺認作是神嗎？」
本句為佛陀開示前的呼喚，表明接下來的教法是針對阿難所說
，具有引導弟子專注聆聽、承接法義的作用。本句討論對『神』的不同認知，有人認為神具備見與覺的能力
，有人則認為即使無見覺亦為神，強調神的本質在於能見能覺。
此處『神』並非泛指神祇，而是指一種具有知
覺、認識功能的存在，反映對心識或靈知本質的探討。本句討論對『神』的不同見解，有人認為神本身不具見與覺的
功能，也不認為神能產生見覺，但認為神的本質具有覺知性，只是這種覺知並未實際展現或作用。
此處強調對
神性質的哲學探討，並未肯定神具備主動認知能力。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要法義或教
誨，常見於經文中作為開示或提問的起始。本句指出將『見覺』視為神的觀點有待檢驗，透過詢問三種感受（樂、苦、不苦不樂）究竟見到的是哪
一種，來破除將感知等同於神的錯誤見解，強調佛教對於感受與主體的分別分析。此句為詢問對象是否為『神』，反映當時對超自然存在的認知
與分類，並非肯定判斷，而是探問其本質。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要內容，顯示師徒間的尊重與親切。本句說明於特定修行階段，當行者專注於樂覺時，苦覺與不苦
不樂覺會暫時止息，僅有樂覺現前，體現覺受的轉換與專注力的作用。本句指出，即使是『樂覺』，在佛法觀點下也屬於無常、苦、
滅的範疇，強調一切受皆無常，無有真實常樂。本句探討對於樂覺（快樂感受）消失時，眾生是否會誤認為是
神明消失所致，反映對五蘊、感受與神我觀念的錯誤執著，提示應正見因緣生滅而非神我主宰。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句說明當眾多感受中，若只剩下苦受，則樂受與不苦不樂受
皆滅，只單純體驗苦受。
此為分析受蘊變化，強調感受的單一性與無常性。本句說明苦受的本質，強調其無常、苦、必然滅盡的特性，符
合原始佛教對苦受的分析，提醒修行者觀察苦受的生滅與無常，進而生起出離心。本句探討對苦受滅盡的錯誤認知，指出有人將苦覺的止息誤認
為是神的消失，反映對苦因與滅苦真義的迷惑，並非正見苦集滅道的因果法則。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備宣說
重要法義或教誡。
阿難為佛陀主要侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明當心中現起「不苦不樂」的中性受時，苦受與樂受於
當下皆已止息，僅存中性受。
此為受蘊三分的分別，強調心境的轉換與覺受的單一性。本句指出對於『不苦不樂』的覺受，應觀察其本質為無常、屬
於苦、最終會滅。
強調即使是中性的受，也不離三法印的觀照，提醒修行者對一切受皆應如實知見。本句探討當中性受（不苦不樂覺）滅時，行者是否會誤以為是『神』或『靈魂』的滅失。
此處強調佛教
對於五蘊無我、受滅非神滅的正見，破除將感受與常住自性（神我）混淆的錯誤觀念。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句指出無常法（即一切現象）僅能脫離苦樂，並不能因此將
覺（覺知、意識）誤認為是常住的神我，強調無常與非我觀念，否定神我論。
- 見覺：見為感官認知，覺為內在知覺，合指認識作用。
- 神法：指神的本質、屬性或法性。
- 三覺：樂覺、苦覺、不苦不樂覺，為佛教對受的三分類。
- 覺樂覺：指對快樂感受的覺知。
- 苦覺：指對痛苦感受的覺知。
- 不苦不樂覺：指既非苦亦非樂的中性覺受。
- 樂覺：指感受快樂的覺受，屬於五受之一。
- 無常法：一切現象皆變化不居，無有常住。
- 苦法：即使是樂受，終歸變異，故本質亦苦。
- 滅法：一切法終將消滅，不可執著。
- 不苦不樂：指既非苦受亦非樂受的中性受。
- 苦樂：指世間的痛苦與快樂感受。
佛言：「阿難！或有一見覺是神， 或復有一不見覺是神，見神能覺，然神法 能覺。或復有一不見覺是神，亦不見神能 覺，然神法能覺，但見神無所覺。阿難！若有一 見覺是神者，應當問彼：『汝有三覺：樂覺、苦 覺、不苦不樂覺，汝此三覺為見何覺？是神 耶？』阿難！當復語彼：『若有覺樂覺者，彼於 爾時二覺滅：苦覺、不苦不樂覺，彼於爾時 唯覺樂覺。樂覺者，是無常法、苦法、滅法。若樂 覺已滅，彼不作是念，非為神滅耶？』阿難！ 若復有一覺苦覺者，彼於爾時二覺滅：樂 覺、不苦不樂覺，彼於爾時唯覺苦覺。苦覺 者，是無常法、苦法、滅法。若苦覺已滅，彼不 作是念，非為神滅耶？阿難！若復有一覺 不苦不樂覺者，彼於爾時二覺滅：樂覺、苦 覺，彼於爾時唯覺不苦不樂覺。不苦不樂 覺者，是無常法、苦法、滅法。若不苦不樂覺已 滅，彼不作是念，非為神滅耶？阿難！彼如 是無常法但離苦樂，當復見覺是神耶？」
此句為對前述問題的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答式教學的嚴謹態度。
答曰：「不也。」
『你如果沒有覺知，覺知就不可得，也就不應說這是我所有。』阿難！他應當再這樣觀察：覺性不是神明，難道神明能有覺性嗎？認為神明的本質能有覺性嗎？」
『你如果沒有覺知，覺知就不會存在，也就不該說這是屬於你的。』。阿難！他應該再這樣思考：覺性不是神明，但神明能有覺性嗎？認為神明的本質能覺知嗎？」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示
重要法義或指示。
阿難為佛陀侍者，常見於經典中作為問答對象。本句指出無常法（即一切現象）僅能遠離苦樂的對立，並非神
我或常住主體，強調應破除將覺知執為神的錯誤見解，回歸佛法無我、緣起的正見。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述
重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句指出，若有人執著於一個不可見、無覺知的神，卻又認為
神能覺知，這種說法自相矛盾。
佛法強調覺知是現前可證的，不應將覺知歸屬於一個抽象的神我。
若無覺知，
則無法說有『我』或『我所有』的存在。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示
重要法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句探討『覺』與『神』的區別，強調覺性（知覺、覺知）並
非神明或靈魂，質疑將覺性歸於神明本質的觀點，導向對自性與外在神祇的分辨。
- 我所有：指自我所擁有、歸屬於我的法，為佛教五取蘊等教義關鍵詞。
「阿難！是故彼如是無常法但 離苦樂，不應復見覺是神也。阿難！若復 有一不見覺是神，然神能覺，見神法能覺 者，應當語彼：『汝若無覺者，覺不可得，不 應說是我所有。』阿難！彼當復如是見覺 不是神，然神能覺，見神法能覺耶？」
本句為對前述問題的否定回答，表明所問內容不成立，屬於經
典中常見的問答體裁，強調論證過程的嚴謹與分明。
答曰：「不 也。」
無覺，一切皆不可得；神若離覺，則不應稱為清淨之神。』阿難！他應當會見到，覺不是神，也不會見到神能有覺知、神的
法能有覺知，只是見到神無有覺知嗎？」
他說：『你若沒有覺知，什麼都得不到；神若與覺知分離，就不應稱為清淨的神。』。阿難！那個時候，他會發現『覺』不是神，也不會認為神能有覺
知，或神的法能有覺知，只是看到神根本沒有覺知嗎？」
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示師徒間的親切與尊重。本句指出，對於『覺』的本質，不應執著於神或神法具有覺知功能，強調覺知並非神祇或其法則所擁有
，避免將覺知歸因於外在超自然力量，回歸對覺知本身的正確認識。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句強調『覺』與『神』不可分離，若否定神具備覺知，則神
失去清淨本質。
覺知是獲得一切法的根本，離開覺則無法成就清淨或神聖。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要教法。
阿難為佛陀主要侍者，常見於經典中作為問答對象。本句指出『覺』與『神』並非同一，否定神有覺知或神的法能
覺知，強調覺知的本質不屬於神，亦非神的作用，導向對『覺』本體的正確認識。
- 清淨：指無染、純淨的本性。
「阿難！是故彼不應如是見覺非神，神 能覺，見神法能覺。阿難！若復有一不見 覺是神，亦不見神能覺，然神法能覺，但見 神無所覺者，應當語彼：『汝若無覺都不可 得，神離覺者，不應神清淨。』阿難！彼當復見 覺非神，亦不見神能覺、神法能覺，但見神 無所覺耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不也。」
僅見神無所覺，這就稱為執著有神的見解。阿難！怎麼會有一種人看不到有神呢？」
神的法能覺，只是看到神沒有覺知，這就叫做有一種認為有神的見解。阿難！為什麼會有人看不到有神明存在呢？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意，準備開示重要
法義或指示。
阿難為佛陀主要侍者，常負責記錄佛說教法。本句指出，對於『覺』與『神』的關係，不應執著於覺不是神
、神能覺或神的法能覺等見解，而僅僅認為神無所覺，這種見解即是執著於有神的錯誤觀念。
強調應超越對神
我實體的執著，回歸正確的法義觀照。此句為佛陀呼喚弟子阿難，表示即將有重要教法或指示傳達，
展現師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句質疑為何有人無法見到神明，反映對神祇存在的普遍認知
與信仰現象，亦可能引導思考眾生根器、業力或信心差異所致。
「阿難！是故彼不應 如是見覺非神，亦不見神能覺、神法能覺， 但見神無所覺，是謂有一見有神也。阿 難！云何有一不見有神耶？」
依世尊而立。唯願世尊開示，我今聽聞，得以廣知其義。」
法都依靠世尊而有。懇請世尊為我們開示，我聽聞之後，能更深入明白其中的道理。」
本句表達阿難尊者對佛陀的尊敬，認為佛陀是佛法的根本與主導者，所有法義皆由佛陀而來。
阿難請求
佛陀開示，期望能藉由聽聞而深入理解佛法的義理，展現求法的誠懇態度。
- 法由世尊：佛法由佛陀所建立、宣說。
尊者阿難白世 尊曰：「世尊為法本，世尊為法主，法由世 尊，唯願說之，我今聞已，得廣知義。」
本句為佛陀開示前的起首語，標示佛陀即將針對阿難提出教誨
或解說，顯示師徒問答的經典敘事結構。此句為佛陀或尊者開示前的叮嚀，強調聽法時應專心聆聽並善
加思惟，準備接受接下來的義理分別，顯示聽聞與思考在修學佛法中的重要性。本句描述阿難尊者恭敬接受佛陀或長者的教誨，並專注聽聞，
展現弟子應有的學習態度與恭敬心，是佛教聽法、受教的典範。
- 尊者：對具足德行、證果的比丘之尊稱。
佛便告 曰：「阿難！諦聽，善思念之，我當為汝分別 其義。」尊者阿難受教而聽。
則能產生覺知，也不認為神完全沒有覺知。彼如是不見已，則不受此世間；彼不受已，則不疲勞；不
疲勞已，便般涅槃。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。阿難！這就叫做增語，增語只是傳說，傳說僅是假名安立為有，
能明白這一點的人，便不會執著於一切。阿難！如果比丘能如此正確解脫，則對於『見如來有終』、『見如來無終』、『見如來有終亦無終』、『見如
來非有終亦非無終』這四種見解皆不復存在，這就稱為有一種人不再執著神我。阿難！怎麼會有認為有神能安排、設立一切的說法呢？」
認為神的法則能讓人覺知，同時也不認為神完全沒有覺知。那個人這樣不再執著分別後，就不會再執取這個世間；他
不再執取後，就不會感到疲憊困苦；不再疲憊後，就能證入涅槃。我已經結束生死輪迴，清淨修行已經圓滿，
該做的都已完成，不會再有未來的生死，真實如實地明白了。阿難！這就叫做增語，增語只是傳說，傳說只是可以暫時安立為
有，明白這道理的人，就不會執著於一切。阿難！如果比丘能如此正確解脫，就不會再有『如來是有終』、『如來是無終』、『如來既有終又無終』或『
如來既非有終也非無終』這些見解，這就稱為有一種人不再執著有神我。阿難！為什麼會有人認為有神明能夠安排、設立一切呢？」
本句為佛陀直接開示阿難，標誌教法傳遞的起始，顯示師徒問答的經典敘事結構。
本句描述某類人的見解：他們不將『覺』等同於神，也不認為神本身具有覺知，但認為神的法則或作用
能產生覺知，同時又不否定神有覺知的可能性，顯示其對神與覺知關係的模糊與未決態度。本句描述修行者透過正見，斷除對世間的執取，從而遠離煩惱
疲勞，最終證得涅槃。
『我生已盡』等句，標誌阿羅漢果的成就，表明生死已斷、梵行圓滿、所作皆辦，不再
受後有，並如實知見真理。
此為原始佛教解脫證果的標準自述。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明『增語』僅是語言假立，傳說亦屬假名設有，若能了
知一切語言與名相皆非實有，便能超越執著，不為名言所縛。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述
重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明比丘若能如法正解脫，對於如來的生死有無等四句分別皆不再執著，超越一切有無、常斷等戲
論，達到無所著的解脫境界。
『有一不見有神』意指已無我見、神我等執著。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開示、提問或指示的起始語，顯示師徒間的直接對話。
本句質疑『有神施設』的觀點，強調對於神祇主宰、安排世間
的看法提出反思，呼應原始佛教對因緣法則的重視，否定外在神力決定一切的思想。
- 不見：指不再以顛倒分別見取世間。
- 不受：不再執取、染著於世間法。
- 疲勞：指煩惱、輪迴中的身心勞苦。
- 般涅槃：證得究竟解脫，入無餘涅槃。
- 我生已盡：生死輪迴已斷。
- 梵行已立：清淨修行已圓滿建立。
- 所作已辦：應做之事皆已完成。
- 不更受有：不再受未來有（生死）。
- 知如真：如實知見真理。
- 施設有：假名安立為有，並非實有。
- 無所受：不執著、不受於法。
- 比丘：出家修行者。
- 正解脫：依正法修行而得的究竟解脫。
- 如來：佛陀的尊稱，指證得真理者。
- 終、不終：指有終（有盡）、無終（無盡），即常與斷的分別。
- 有神：此處指神我、靈魂等實體性見解。
- 施設：安排、設立、造作之意，佛教語境常指因緣條件的組合。
佛言：「阿難！或有 一不見覺是神，亦不見神能覺，然神法能 覺，亦不見神無所覺。彼如是不見已，則不 受此世間，彼不受已，則不疲勞，不疲勞已， 便般涅槃，我生已盡，梵行已立，所作已辦， 不更受有，知如真。阿難！是謂增語，增語說 傳，傳說可施設有，知是者，則無所受。阿難！ 若比丘如是正解脫者，此不復有見如來 終、見如來不終、見如來終不終、見如來亦 非終亦非不終，是謂有一不見有神也。阿 難！云何有一有神施設而施設耶？」
主體，一切法都依您而建立，懇請您為我們開示，我聽聞之後，能更深入明白其中的道理。」
本句表達阿難尊者對佛陀的尊敬，認為佛陀是佛法的根本與主體，一切法皆依佛陀而有。
阿難請求佛陀
開示，期望能藉由聽聞而深入理解佛法義理，展現求法的誠懇與謙卑。
尊者阿 難白世尊曰：「世尊為法本，世尊為法主， 法由世尊，唯願說之，我今聞已，得廣知義。」
本句為佛陀直接呼喚弟子阿難，準備開示重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。
此句為佛陀或尊者開示前的叮囑，強調聽法時應專心聆聽並善於思惟，才能領會法義。
『分別其義』表
示將針對所問之法作出明確、條理分明的解說，幫助聽者深入理解。本句描述阿難尊者恭敬接受佛陀或長者的教誨，並專注聽聞，
展現弟子應有的學習態度與恭敬心，是佛教修學中聽法、受教的重要典範。
佛便告曰：「阿難！諦聽，善思念之，我當為汝 分別其義。」尊者阿難受教而聽。
是神，而是少量的無色是神，並據此建立其說。或又有一種（見解），認為不是少量的色是神所設立，也
不是無量的色是神所設立，也不是少量的無色是神所設立，而是無量的無色是神所設立。
是神，而是少量的無色法才是神，並據此建立說法。有些人認為，既不是少量的色法是神設立的，也不是無量
的色法是神設立的，也不是少量的無色法是神設立的，而是無量的無色法才是神設立的。
本句為佛陀直接開示阿難，標誌接下來將有重要法義或教誨傳
達，體現師徒問答的經典敘事結構。本句指出，有些人主張某些微細的色法（物質現象）是由神明
創造或安排的，反映出對色法起源的不同見解，並非佛教正見，屬於外道設神論的觀點。本句說明有一類見解認為，神的設立並非依於少量的色法，而是依於無量的色法。
此處「色」指物質現
象，反映對神與物質關係的不同主張，屬於對「神我」本體的哲學討論。本句描述某類外道或異見者對於『神』的本質所持的看法，否
定色法（有形物質）為神，無論多少，轉而認為少量的無色法（非物質、無形的存在）才是神，並據此建立其
理論。
此反映古印度對神我本體的多元討論，強調色與無色的區分。本句描述眾生對於『神』與『色、無色』之間關係的不同見解
，指出有人主張神的設立並不在於少量或無量的色、無色，而特別認為『無量的無色』才是神的設立處。
此反
映出對神我與五蘊、界的錯誤執著，為破除常見、我見鋪陳理據。
- 色：指物質、色法，為五蘊之一。
- 無色：指無形、非物質的存在，與色相對。
佛言：「阿難！ 或有一少色是神施設而施設。或復有一 非少色是神施設而施設，無量色是神施設 而施設。或復有一非少色是神施設而施設， 亦非無量色是神施設而施設，少無色是 神施設而施設。或復有一非少色是神施設 而施設，亦非無量色是神施設而施設， 亦非少無色是神施設而施設，無量無色 是神施設而施設。
此說、如此見；即使神離開少色時，也還是這樣思惟，他就會這樣想。阿難！如是，有人將一點點色法安立為神，也有人執著於少色就是神。
束時，他還是這樣說、這樣看；當神離開這少色時，他也還是這樣想，心裡就是這樣認定。阿難！同樣地，有些人把一點點色法當作神來安立，也有人執著於這些少色就是神。
本句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句討論對『色』與『神』的錯誤執著，指出有人將極少的色法（物質）認為是神，並執著於此見解，
即使身體壞滅、生命終結，仍不改其說法與見解。
此處強調對五蘊中『色』與『神』（靈魂、自我）錯誤合一
的見解，屬於外道常見的神我論，佛法則破斥此種執著，強調無我、五蘊非我。本句為佛陀呼喚弟子阿難，常見於經文開示或提問前，顯示師
徒間的直接對話與教法傳遞的莊重氛圍。本句說明眾生對於『色』的執著，有人將極少的色法視為神明
，並加以安立、執著，顯示對色法與神我觀念的錯誤認知。
- 身壞命終：身體壞滅、生命結束。
「阿難！若有一少色是神 施設而施設者，彼今少色是神施設而施設， 身壞命終，亦如是說、亦如是見，有神若離 少色時，亦如是如是思，彼作如是念。阿 難！如是有一少色是神施設而施設，如是 有一少色是神見著而著。
色身才是神，並這樣安立見解，那麼他現在認為無量色身就是神，當身體壞滅、生命終結時，依然如此說、如
此看；若神離開無量色身時，他也還是這樣思惟，心中作如是念。阿難！如是，有人安立無量色為神，並執著於此見；如是，無量色被視為神而生執著。
是神，並這樣建立見解，那麼他現在認為無量色身就是神，等到身體壞滅、生命結束時，還是這樣說、這樣看
；當神離開無量色身時，他也還是這樣思考，心裡就會這麼想。阿難！就像這樣，有人認為無量的色是神而加以設立，也有人執著於無量色就是神。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常在經中承接佛語、請法或記錄教法。本句說明執著於『無量色身即是神』的見解，即使身壞命終，這種見解仍不改變。
強調對『色』與『神
』的錯誤合一認知，指出此見解在生命終結時依然持續，未能超越對色身的執著。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明眾生對於『色』的錯誤認知，有人將無量的色法視為神祇，並加以建立信仰，或執著於色法即
是神。
此揭示對色法的執著與神我觀念的混淆，為破除外道神我論之見。
- 見著：見解上的執著。
「阿難！若復有一 非少色是神施設而施設，無量色是神施 設而施設者，彼今無量色是神施設而施設， 身壞命終，亦如是說、亦如是見，有神若離 無量色時，亦如是如是思，彼作如是念。 阿難！如是有一無量色是神施設而施設， 如是無量色是神見著而著。
的色法是神，而是少量的無色法才是神，並這樣設立，那麼他現在認為少無色是神，身體壞滅命終時，依然如
此說、如此見；當神離開少無色時，也還是這樣反覆思惟，他就會這樣想。阿難！如是，有人將一點無色界安立為神而設立；如是，也有人執著於無色界是神的見解。
是神，而是少量的無色法才是神，並這樣認定，那麼他現在認為少無色是神，等到身體壞滅、生命結束時，依
然這麼說、這麼看；當神離開少無色時，他還是這樣反覆思考，心裡就是這麼想的。阿難！同樣地，有些人把一點點無色界的境界當作神來建立，也有人執著於這種無色是神的看法。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣，顯示師徒間的直接對話與教學情境。本句討論對『神』的執著轉向無色法（非物質、非色界），指
出即使將神認定為少量無色法，於身壞命終時，這種見解與思維依舊不變，顯示對神我之執的多層次錯誤。
強
調執著於任何法為神，皆屬錯見，無論色法或無色法。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句說明世間有人將無色界的某些境界誤認為神，並執著於此
見解，顯示對無色界的錯誤認知與執著，偏離正見。
「阿難！若復有 一非少色是神施設而施設，亦非無量色 是神施設而施設，少無色是神施設而施設 者，彼今少無色是神施設而施設，身壞命 終，亦如是說、亦如是見，有神若離少無色 時，亦如是如是思，彼作如是念。阿難！如 是有一少無色是神施設而施設，如是有 一少無色是神見著而著。
無量的無色法才是神，並這樣安立見解，那麼他現在就認定無量無色法是神。當他身壞命終時，依然如此說、
如此見；即使認為神離開了無量無色法時，也還是這樣思惟，他心中就是這麼想的。阿難！如是有一類人將無量無色界視為神而加以設立，也有一類
人執著於無量無色界是神，這就稱為有一類人設立神的見解。
無色法才是神，並且這樣建立見解，那麼他現在就認定無量無色法是神。當他身體壞滅、生命結束時，依然這
麼說、這麼看；即使認為神離開了無量無色法，他還是這樣思考，心裡就是這麼想的。阿難啊！就像這樣，有一種人認為無量的無色界是神，並加以建立
；也有一種人執著於無量無色界是神，這就叫做有一種人認為有神並加以設立。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句討論對『神』的執著，分析有人將神認定為無量無色法，並於生死變化時仍不改其見。
此處指出對
神的本體之執著，無論色、無色、多少，皆屬錯誤見解，強調執著於任何法為神，皆非正見。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明某些人將無量無色界（即無色界的境界）視為神，並
對此產生執著與設立，強調對於無色界的誤認與神化，屬於外道對神的錯誤見解。
「阿難！若復有一 非少色是神施設而施設，亦非無量色是神 施設而施設，亦非少無色是神施設而施設， 無量無色是神施設而施設者，彼今無量無 色是神施設而施設，身壞命終，亦如是說、 亦如是見，有神若離無量無色時，亦如是 如是思，彼作如是念。阿難！如是有一無 量無色是神施設而施設，如是有一無量 無色是神見著而著，是謂有一有神施設而 施設也。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句質疑某些人雖不承認神的存在，卻仍進行相關設立或規劃，反映對於無神論立場下行為合理性的探
討，並非討論神本身，而是針對設立行為的動機與合理性提出疑問。
- 無神：指不承認有神明存在的立場，非泛指一切宗教否定。
「阿難！云何有一無神施設而施設 耶？」
都依靠世尊，懇請為我們開示，我聽聞後，能更深入明白其中的道理。」
本句表達阿難尊者對佛陀的尊敬，認為佛陀是佛法的根本與主
導者，並請求佛陀開示，使自己能更全面理解佛法義理。
強調佛陀在法義傳承與解說上的權威地位。
尊者阿難白世尊曰：「世尊為法本，世尊 為法主，法由世尊，唯願說之，我今聞已，得 廣知義。」
本句為佛陀直接呼喚弟子阿難，準備開示重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。
此句為佛陀或尊者開示前的提示，強調聽法時應專注聆聽並善
加思惟，因將要闡明深義，需弟子具備正確的聽聞與思考態度，才能領受法義。本句描述阿難尊者恭敬接受佛陀的教誨，並專注聽聞，展現弟
子對師長教法的尊重與學習態度，是佛教經典中常見的聽法典範。
佛便告曰：「阿難！諦聽，善思念之， 我當為汝分別其義。」尊者阿難受教而聽。
是神所假立的；少量的無色不是神所假立的，無量的無色也不是神所假立的。阿難！若有人認為『神非由少量色身構成』而作此設想，他現在也不認為少量色身是神。當身體壞滅、命終時
，也不會如此說、如此見。若神離開少量色身時，也不會如此思惟，也不會作如是念。阿難！如是有一種人認為非少色是神，並加以施設，也有一種人
對於非少色是神，雖然表面上不執著，實際上卻仍然執著。
的色法是神安排的；同樣地，也不是少量的無色法或無量的無色法是神安排的。阿難！如果有人認為『神不是由少量色身組成』，並這樣建立見
解，那麼他現在也不會認為少量色身就是神。等到身體壞滅、生命結束時，他也不會這樣說、這樣看待。即使
神離開了少量色身，他也不會這樣想，也不會有這樣的念頭。阿難！就像這樣，有一種人認為不是少量的色法就是神，並且這
樣建立見解，也有一種人對於『非少色是神』這件事，雖然表面上不執著，實際上還是執著了。
本句為佛陀直接呼喚弟子阿難，準備開示重要法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。
本句指出，有些人否定色與無色（即有形與無形的存在）無論多少，都不是由神創造或安排，強調一切
法的成立並非依賴神祇之設置，反映佛教對因緣生法的立場。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中承接佛語或請法。本句討論對『神（ātman/我）』與『色身（物質身體）』的錯
誤見解，指出若有人認為神與少量色身無關，則在身體壞滅、命終時，這種人也不會認為神與色身有關，亦不
會產生神離開色身的想法。
強調對神我與色身的錯誤執著，破除神我與色身的實體關聯。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中承接佛語或發問，象徵法義的傳承與記錄。本句說明眾生對於『色』與『神』的錯誤見解，有人認為色法
（物質）本身就是神，並執著於此見；也有人雖表面不執著，實則內心仍有執著。
此揭示對五蘊、神我等錯誤
認知的微細執著，強調破除對色與神的錯誤合一觀念。
- 神施設：神祇創造、安排、設立之意。
佛言：「阿難！或有一非少色是神施設而施 設，亦非無量色是神施設而施設，亦非少 無色是神施設而施設，亦非無量無色是 神施設而施設。阿難！若有一非少色是神 施設而施設者，彼非今少色是神施設而施 設，身壞命終，亦不如是說、亦不如是見， 有神若離少色時，亦不如是如是思，亦不 作如是念。阿難！如是有一非少色是神 施設而施設，如是有一非少色是神不見 著而著。
命終時，也不如此說、如此見；若神離開無量色，也不如此思惟，也不生此念。阿難！如是有一種非無量色，是由神設施設計而成；如是有一種
非無量色，是神雖未見卻仍執著於其上。
這位神並不是現今由無量色所成的神明所創造的。當他身體壞滅、生命結束時，人們也不會這樣說、這樣看；
如果神明離開無量色，也不會這樣想，也不會生起這樣的念頭。阿難！就像有一種不是無量色的存在，是由神所造作安排的；同
樣地，有一種不是無量色的存在，是神雖看不見卻仍執著於它的。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常在經中承接佛語、請法或記錄教法。本句強調神明的存在與作用必須依於『無量色』，若離開無量
色，則無法成立神明的施設與作用。
此處否定了神明能獨立於無量色而存在或施作的觀念，並指出在身壞命終
或離開無量色時，對神明的認知與思惟皆不成立。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，常見於經典中作為開啟教誨的語句。本句說明某種『非無量色』的存在，其產生與執著皆由神（或
天神）所設計、安排，甚至於神明雖未見到，卻仍對其有所執著。
此處強調『非無量色』的特殊性，並指出神
的作用與執著並非全知全見，暗示色法的多樣與執著的無明。
- 無量色：指眾多、無數的色法（物質現象），為構成神明存在的依據。
「阿難！若復有一非無量色是神施 設而施設者，彼非今無量色是神施設而施 設，身壞命終，亦不如是說、亦不如是見， 有神若離無量色時，亦不如是如是思，亦 不作如是念。阿難！如是有一非無量色 是神施設而施設，如是有一非無量色是 神不見著而著。
那麼這位神並不是現在這位少無色天的神。設立而設立，當身體壞滅命終時，也不是這樣說，也不是這樣見；
若神離開少無色天，也不是這樣思惟，也不會生起這樣的念頭。阿難！同樣有一位非屬少無色界的神明設立而設立，同樣有一位非屬少無色界的神明未見著而執著。
被認為是設立者，那麼這位神明並不是現在這位少無色天的神。當設立的神明身壞命終後，也不會這樣說、這
樣看；如果神明離開少無色天，也不會這樣想，也不會生起這樣的念頭。阿難！同樣有一位不是少無色界的神明，進行了施設；同樣有一
位不是少無色界的神明，雖未見著卻仍執著。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常在經中承接佛語、請法或記錄教法。本段討論對於『少無色』天神的存在與設立的錯誤見解，強調神明的設立與存在並非恆常不變，且身壞
命終或離開少無色天時，對神明的認知與思惟也應隨之改變，否定對神明恆常不變的執著。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
重要法義或指示。
阿難為佛陀侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明有某一類非屬於少無色界的神明，對於法的施設（安立、分別）有所作為，並指出其中有的神
雖未親見卻仍執著於所設立的法。
強調執著的產生不必然基於親見，亦可因分別安立而起。
- 少無色：指無色界中較低階的天界，屬於色法已滅、唯有心識存在的境界。
- 非少無色：指非屬於少數無色界的神明，強調其所屬界別。
「阿難！若復有一非少無色 是神施設而施設者，彼非今少無色是神 施設而施設，身壞命終，亦不如是說、亦不 如是見，有神若離少無色時，亦不如是如 是思，亦不作如是念。阿難！如是有一非 少無色是神施設而施設，如是有一非少無 色是神不見著而著。
今無量無色天神明之所安立。當其身壞命終時，也不會如無量無色天神明那樣被說、被見；若有神明離開無量
無色天，也不會如此思惟，也不會生起這樣的念頭。阿難！同樣地，有一種非無量無色界的神，由神力安立而安立；
同樣地，有一種非無量無色界的神，雖未親見卻仍執著。阿難！這就叫做有一種不是由神明安排的設置。
動並不是現在這些無量無色天的神明所能比擬。當他身體壞滅、生命結束時，也不會像無量無色天的神明那樣
被說、被看待；即使這位神明脫離無量無色天，也不會有那樣的想法或念頭。阿難！同樣地，有一種不是無量無色界的神祇，雖然由神力安立
而安立；同樣地，有一種不是無量無色界的神祇，雖然沒有見到卻仍然執著。阿難！這就是所謂有一種不是由神明安排的設置。
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示
重要法義或指示。
阿難為佛陀侍者，常在經中承擔提問、記錄教法的角色。本句說明，若有一位非屬於無量無色天的神明，其存在、活動
及死亡後的情況，皆與無量無色天的神明不同。
即使離開無量無色天，也不會產生與無量無色天神明相同的見
解或思維，強調不同層次眾生的境界與認知不可混同。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句說明有某類非屬無量無色界的神祇，其存在是由神力安立
，並且有些神祇雖未親見某事物，卻仍對其產生執著。
強調神祇的存在與執著並非必然依於無色界，亦指出執
著可因未見而生，顯示執著的根源不在於境界本身。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句說明某種設置（施設）並非由神明主導或安排，強調因緣
法則下的自性成立，否定外在神祇的主宰作用，符合原始佛教強調因緣自成、非神創的思想。
- 無量無色：指無量無色天，屬於色界以上的無色界天，為禪定極深的天界。
- 見著、著：見著為親見、認知，著為執著、執取。
「阿難！若復有一非無量 無色是神施設而施設者，彼非今無量無色 是神施設而施設，身壞命終，亦不如是說、 亦不如是見，有神若離無量無色時，亦不 如是如是思，亦不作如是念。阿難！如是 有一非無量無色是神施設而施設，如是 有一非無量無色是神不見著而著。阿難！ 是謂有一無神施設而施設也。
剛出生且壽命不短促的梵天，這稱為第二識住。復次，阿難！有色界眾生一個身體，有多種想法，就是晃昱天，這叫做第三種識住。復次，阿難！有色的眾生，一種身形、一種想法，指的是遍淨天，這叫做第四識住。復次，阿難！有無色界的眾生，超越一切對色法的分別，滅除對立的想
法，不再執著多種分別想，進入無量空處，在此空處自在遊行，這就是無量空處天，稱為第五識住。復次，阿難！有無色界的眾生，超越一切無量空處，進入無量識處，在
識處天圓滿自在地安住，這就是無量識處天，稱為第六識住。復次，阿難！有無色界眾生通過一切無量識處，進入無所有處，於無所
有處自在安住遊行，這就是無所有處天，稱為第七識住。
，指的是人類和欲界的天人，這就叫做第一種識住。再來，阿難！有色界的眾生，雖有不同的身形，但都只有一種想法，這
指的是剛出生且壽命不短促的梵天眾生，這就叫做第二種識住。再來，阿難！在色界的眾生有一個身體，心中有種種想法，這就是晃昱天，稱為第三種識住。再來，阿難！有色身的眾生，只有一種身體和一種想法，這就是遍淨天，也稱為第四識住。再來，阿難！有些無色界的眾生，超越了一切對色法的執著與分別，斷除了對立的想法，也不再思慮各種分別，進入
無量虛空的境界，在這空無的境界中自在遊行，這就是無量空處天，也稱為第五種識住。再來，阿難！有無色界的眾生，經過所有無量空處後，進入無量識處，
在這裡圓滿自在地活動，這就是無量識處天，也稱為第六識住。再來，阿難！有些無色界的眾生能超越所有無量識處，進入無所有處，
並在那裡自在活動，這就是無所有處天，也稱為第七種識住。
本句為佛陀轉折語，表示將進入下一段教說，呼喚阿難注意聽
受。
『復次』為經典常用承接語，提示法義將有新展開。本句指出識（心識）有七種安住的型態，以及另外有兩種特定的處所，為後文分析眾生心識差別的基礎
。
此處『識住』指識所依止的存在狀態或類型，『處』則為識活動的特定場所或條件。本句為提問，旨在請示七識住的內容。
『七識住』為佛教術語
，指眾生識心依止的七種存在狀態，是分析眾生生命流轉的分類方式，為後文解釋的主題。本句說明具色身的眾生，包括人類與欲界諸天，因其身形與心
念各異，屬於「第一識住」的範疇，強調識依於色身而住，是識住分類的起點。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或展開新的教說內容，呼喚阿難注意聽受。
本句說明第二識住，指色界梵天初生的眾生，雖有多種身形，
但心識同一，且壽命不短促，為識住的第二層次。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或展開新的教說內容，呼喚阿難注意聽受。
本句說明色界眾生於晃昱天的存在狀態，雖具一身，卻有多種
心念，屬於識住的第三階段，顯示色界眾生的身心特質與識的安住層次。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或補充說明，呼喚阿難
注意聽受。
『復次』常用於經文中作為段落銜接，『阿難』為佛陀的侍者與重要弟子。本句說明有色界的眾生在遍淨天時，皆具同一身形與同一心念
，這種存在狀態稱為第四識住，屬於色界最高層次的天界，代表識的安住於極淨之處。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或補充說明，直接呼喚
弟子阿難，強調接下來內容的重要性。本句描述修行者超越色界，進入無色界的第一層——無量空處天
。
此處眾生已斷除對色法的執著與分別，心識安住於無邊虛空，遠離對立與多種分別想，證得空無自在。
這是
識住的第五階段，屬於無色界的初階。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或展開新的教說內容，
呼喚阿難注意聽受。
『復次』常用於經文中作為段落銜接，強調教法的次第與條理。本句描述無色界眾生的生存層次，說明他們超越無量空處後，進入無量識處，於此境界中安住自在，這
一層天稱為無量識處天，是無色界的第六識住，屬於禪定境界的更高層次。本句為佛陀轉折語，呼喚弟子阿難，準備進一步開示或補充說
明前文內容，常見於經文段落銜接處。本句描述無色界眾生修行至超越無量識處，進入更高的無所有處，於此境界中安住自在，稱為無所有處
天，屬於第七識住。
此處強調識的安住層次遞進，展現禪定修證的次第。
- 復次：表示話題轉換或進一步說明。
- 識住：指心識安住、依止的不同存在型態或層次，為佛教分析眾生心識差別的重要術語。
- 七識住：指眾生識心依止的七種存在狀態，為佛教分析眾生類型與生命流轉的術語。
- 有色眾生：指具備物質色身的眾生，與無色界眾生相對。
- 欲天：指欲界諸天，包括六欲天等，尚有色身與欲望。
- 第一識住：識住八處之一，指識依於具色身的眾生而住。
- 若干身：指有多種身形或身體差異。
- 一想：指心識或意念一致，無多種分別想。
- 梵天：色界初禪天的天眾。
- 第二識住：識住八處中的第二種，指色界初生梵天的識所依處。
- 色眾生：指色界的有情眾生，具物質身體。
- 晃昱天：色界天之一，為識住的第三層次。
- 一身：同一種身形，無差別相。
- 遍淨天：色界第四禪天，極為清淨廣大的天界。
- 第四識住：識住指識心安住之處，第四識住即色界第四禪天的識安住。
- 無色眾：指無色界的眾生，已離色法執著。
- 色想：對色法的分別與執著。
- 有對想：對立、分別的想法。
- 無量空處：無色界四空定的第一層，心識安住於無邊虛空。
- 無量空處天：無色界第一天，住於無量虛空的天界。
- 第五識住：識住的第五階段，指無量空處天。
- 無色眾生：指無色界的眾生，無有色身，唯有心識。
- 無量識處：無色界四天之一，專指識無邊處天。
- 識處成就遊：於識無邊處天圓滿自在地活動。
- 無量識處天：即識無邊處天，無色界第二天。
- 第六識住：指六識住中的第六，對應無色界識無邊處天。
- 無色界：色界之上，無形色之界，僅有心識存在。
- 無所有處：無色界四空定之一，心識不著一切法。
- 無所有處天：安住於無所有處定的天界眾生。
「復次，阿難！ 有七識住及二處。云何七識住？有色眾生 若干身、若干想，謂人及欲天，是謂第一識 住。復次，阿難！有色眾生若干身、一想，謂梵天 初生不夭壽，是謂第二識住。復次，阿難！有 色眾生一身、若干想，謂晃昱天，是謂第三 識住。復次，阿難！有色眾生一身、一想，謂遍 淨天，是謂第四識住。復次，阿難！有無色眾 生度一切色想，滅有對想，不念若干想，無 量空處，是空處成就遊，謂無量空處天，是 謂第五識住。復次，阿難！有無色眾生度一 切無量空處，無量識處，是識處成就遊，謂 無量識處天，是謂第六識住。復次，阿難！有 無色眾生度一切無量識處，無所有處，是無所有處成就遊，謂無所有處天，是謂第七 識住。
在此成就自在遊行，這就是非有想非無想處天，稱為第二處。
這就是所謂的無想天，這叫做第一種地方。再來，阿難！有些無色界的眾生，超越了所有『無所有處』，進入『非
有想非無想處』，在這裡自在地活動，這就是所謂的『非有想非無想處天』，也叫做第二個境界。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開示或重要教法的起始，
顯示阿難在僧團中負責記憶與傳誦佛語的重要地位。本句說明「二處」之一，即有色身但無思想與覺知的眾生所居之處，名為無想天。
此處強調色身存在但
心識活動止息，屬於色界天之一，為修定達到無想境界者所生。本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示或補充說明，呼喚阿難
注意聽受。
『復次』常用於經文中作為段落銜接，『阿難』為佛陀弟子，常代表聽法者。本段描述無色界眾生修行次第，從『無所有處』進一步證入『非有想非無想處』，於此境界中安住自在
，這是無色界四處中的第二處，屬於極細微的禪定境界，超越有無分別。
- 無想無覺：指沒有思想活動與覺知感受，心識暫時止息。
- 無想天：色界天之一，修定至心識止息而生，非滅盡定。
- 第一處：指二處中的第一種，特指無想天。
- 非有想非無想處：無色界四處之一，介於有想與無想之間的微細禪定境界。
- 非有想非無想處天：居於非有想非無想處的天眾，屬無色界最高層次之一。
「阿難！云何有二處，有色眾生無想無覺， 謂無想天，是謂第一處。復次，阿難！有無色 眾生度一切無所有處，非有想非無想處， 是非有想非無想處成就遊，謂非有想非無 想處天，是謂第二處。
道識的滅盡，知道識的味，知道識的過患，知道識的出離方法。阿難！這比丘會不會喜歡那識住，執著於那識住呢？
身體和想法，像是人類和欲界的天人。如果有比丘能夠如實了解那個識的依止處、識的習性，並
且如實知道它的滅盡、樂趣、過患，以及正確的出離方法。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住產生喜愛，並執著於那個識的安住呢？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句說明「第一識住」的範圍，指具有色身的眾生，包括人類
與欲界諸天，強調這些眾生在身形與心念上各有差異，屬於有色界的生命層次。本句說明修行者（比丘）應如實觀察識的依止處、識的習性，並進一步認知識的滅盡、識帶來的樂趣與
過患，以及如何正確出離識的束縛。
強調如實知見與解脫之道的次第觀察。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的尊重與親切。本句探問比丘是否對某一識住（心識的安住處）產生愛樂與執著，強調修行中對於心識安住的無著態度
，避免於識住生起貪著，符合原始佛教對於五蘊、識蘊無常無我的觀照。
- 識住習：識的習性、習氣，識的持續與增長之因。
- 滅：滅盡，指識的止息或斷滅。
- 味：樂趣，指識帶來的可意受用。
- 患：過患，指識帶來的危害與苦惱。
- 出要：出離、解脫的方法。
「阿難！第一識住者，有 色眾生若干身、若干想，謂人及欲天。若有比 丘知彼識住、知識住習，知滅、知味、知患、 知出要如真。阿難！此比丘寧可樂彼識住， 計著住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不也。」
想法，這是指剛出生於梵天且壽命不會夭折的眾生。如果有比丘能如實知彼識住，知識住的習性，知其滅、知其味、知其患、知其出離之要。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住處產生喜愛，並執著於那個識的安住處呢？
有一種想法，就是剛出生在梵天且壽命不會短促的眾生。如果有比丘能夠如實了解那個識的依止處，明白識的習性
，知道它的滅盡、樂趣、過患，以及正確的出離之道。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住產生喜愛，並執著於那個識的安住呢？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句說明第二識住的眾生類型，屬於有色界身體、雖有不同身形但心識單一，特指初生於梵天、壽命自
然圓滿不會夭折的眾生，反映色界初禪天的生命狀態與心識特質。本句說明修行者應如實觀察識的依止處及其習性，進一步認知
識的滅盡、樂趣、過患與出離方法，強調正見與如實知見在解脫道上的重要性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將開示重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句詢問比丘是否對於某一種識的安住產生愛樂與執著，強調
修行過程中對於識的境界也不可生起執著，須超越對識的依戀。
- 不夭壽：指壽命自然圓滿，不會中途夭折。
「阿難！第二 識住者，有色眾生若干身、一想，謂梵天初生 不夭壽。若有比丘知彼識住、知識住習， 知滅、知味、知患、知出要如真。阿難！此比丘 寧可樂彼識住，計著住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問之事不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不 也。」
道識的滅盡，知道識的可貪著之處，知道識的過患，知道出離識的正確方法。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住產生喜愛，並執著於那個識的安住呢？
且如實知道識的滅盡、識的可貪著之處、識的過患，以及如實知道解脫的方法。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住產生喜愛，並執著於那個識的安住呢？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句說明第三識住的特徵：在晃昱天的有色眾生，雖然身體形
態一致，但內心有多種分別想法，顯示識住階段的心識活動與身形的關聯。本句說明比丘應如實觀察識的依止處、識的習性、識的滅盡、識的可貪著處、識的過患，以及出離識的
正確方法。
強調對識的全面認知，才能達到解脫，屬於修行中觀察五蘊、斷除執著的重要步驟。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示
或強調接下來的重要內容，顯示師徒間的尊重與教誨關係。本句探問比丘是否對於某一識住（心識的安住處）產生愛樂與
執著，強調修行過程中對心識安住的執著也是障礙，需觀照其無常、不可執著。
「阿難！第三識住者，有色眾生一身、若干 想，謂晃昱天。若有比丘知彼識住、知識 住習，知滅、知味、知患、知出要如真。阿難！此 比丘寧可樂彼識住，計著住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現佛教論辯中明確分辨是非的態度。
答 曰：「不也。」
、知道滋味、知道過患、知道正確的出離之道。阿難！這比丘會不會喜歡那識住，執著於那識住呢？
且明白它的滅盡、樂趣、過患，以及正確的出離之道。阿難！這位比丘會不會對那個識住感到喜愛，並執著於那個識住呢？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、即將開示
重要法義或指示。
阿難為佛陀侍者，常見於經典中作為問答對象。本句說明『第四識住』，即色界最高層次的眾生——遍淨天。
他
們的身形與心念皆純一無雜，代表色界修行達到極淨的境界，無多種分別與雜染。本句強調比丘應如實觀察識的依止處、其習性、滅盡、樂趣、過患與出離方法，這是修行中對五蘊（特
別是識蘊）深入觀察與解脫的關鍵步驟，體現如實知見的重要性。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中承接佛語或請法。本句探問比丘是否對某一識住產生愛樂與執著，強調修行中對
於識的安住不可生起貪著，否則將障礙解脫道。
- 計著：執著、認定為實。
「阿難！第四識住者，有色眾生一身、 一想，謂遍淨天。若有比丘知彼識住、知識 住習，知滅、知味、知患、知出要如真。阿難！此 比丘寧可樂彼識住，計著住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
- 答：經典問答體裁中，對問題的正式回應語。
答 曰：「不也。」
滅除對立分別，不再執著種種念頭，進入無量虛空的境界，在空處自在遊行，這就是無量空處天。如果有比丘能如實知彼識住，知識住的習性，知識住的滅
盡、樂趣、過患，以及如實知出離之道。阿難！這比丘會不會喜歡那識住，執著於那識住呢？
念頭，進入無量虛空的境界，在這空無的境界中自在遊行，這就是無量空處天。如果有比丘能夠如實了解那個識的依止處，明白識的習性
，知道它的滅盡、樂趣、過患，以及如實知道解脫的方法。阿難！這位比丘會不會對那個識住感到喜愛，並執著於那個識住呢？
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句說明『第五識住』，即無色界初禪『無量空處天』的境界。
此處眾生已離一切色法執著，滅除對立
分別，心不再攀緣諸想，安住於無邊虛空，證得空處三昧，於此境界中自在安住。本句強調比丘應如實觀察識的依止處、其習性、滅盡、樂趣、
過患與出離之道，體現對五蘊識蘊的正確認知與修行，依正見而得解脫。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探問比丘是否對某一識住產生愛樂與執著，強調修行過程
中對於心識安住處的執著也是障礙，需觀照其無常、非我，不應生起貪著。
「阿難！第五識住者，無色眾生度一 切色想，滅有對想，不念若干想，無量空處， 是空處成就遊，謂無量空處天。若有比丘 知彼識住、知識住習，知滅、知味、知患、知 出要如真。阿難！此比丘寧可樂彼識住，計著 住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不也。」
處，於識處成就遊行，這就是無量識處天。如果有比丘如實知道那些識住，知道識住的習氣，知道滅
盡，知道樂趣，知道過患，知道出離的方法。阿難！這位比丘還會愛樂那些識住，並執著於那些識住嗎？
無量識處，在這裡自在遊行，也就是無量識處天。如果有比丘能如實了解那些識住、識住的習性，並且如實
知道它們的滅盡、樂趣、過患與究竟出離的方法。阿難！這位比丘還會想要那些識住，並執著於那些識住嗎？
此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意
之用，顯示佛陀與弟子間的親切對話氛圍。本句說明無色界四空天中的『無量識處天』，即第六識住。
此
處眾生已超越無量空處，進入以識為主的境界，於識處中得自在，顯示修定者心識微細、無邊無際。本句強調比丘應如實觀察與認知識住（識的依處）、識住的習氣，以及對於識住的滅盡、樂趣、過患與
出離之道皆能正確理解。
這是修行中對五蘊、識蘊的深刻觀照，強調如實知見，才能達到究竟解脫。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意或即將闡述重要
法義，顯示師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句詢問比丘是否還會對各種識住產生愛樂與執著，強調修行
者應超越對識住的依戀，不再執著於心識的安住處。
「阿難！第六識住 者，無色眾生度一切無量空處，無量識處， 是識處成就遊，謂無量識處天。若有比丘 知彼識住、知識住習，知滅、知味、知患、知 出要如真。阿難！此比丘寧可樂彼識住，計 著住彼識住耶？」
本句為對前述問題的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答式教學的嚴謹態度。
答曰：「不也。」
有處，於無所有處自在安住，即無所有處天。如果有比丘能如實知道那識的依止處，知道識的習性，知
道識的滅盡，知道識的樂趣，知道識的過患，知道出離的方法。阿難！這位比丘會不會樂於那個識的安住處，並執著於那個識的安住處呢？」
入無所有處，並在這裡自在活動，也就是所謂的無所有處天。如果有比丘能夠如實了解那個識的依止處、識的習性，並
且如實知道識的滅盡、識的樂趣、識的過患，以及如實知道出離的方法。阿難！這位比丘會不會對那個識的安住產生喜愛，並執著於那個識的安住呢？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常在經中承接佛語、請法或記錄教法。本句說明第七種識住，指無色界眾生從無量識處進一步超越，
證得無所有處，並於此境界中自在安住，這即是無所有處天的境界，屬於無色界的高層次禪定果報。本句強調比丘應如實觀察與認知識的依止處、習性、滅盡、樂
趣、過患及出離之道，展現對識的全面觀照，為修行斷除煩惱、證得解脫的重要基礎。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備宣說重要
法義或教誡。
阿難為佛陀主要侍者，常見於經典中作為問答對象。本句探問比丘是否對於某種識的安住產生愛樂與執著，強調修行中對於識住的無著態度，避免於識的層
次生起執取，符合原始佛教對於五蘊、識等法的觀照與離執教義。
- 第七識住：指識住的第七種分類，為無色界的修證階段。
「阿難！第七識 住者，無色眾生度一切無量識處，無所有處， 是無所有處成就遊，謂無所有處天。若有比 丘知彼識住、知識住習，知滅、知味、知患、 知出要如真。阿難！此比丘寧可樂彼識住， 計著住彼識住耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不也。」
，知道味（可貪著處），知道過患，知道出離之道。阿難！這位比丘會不會喜歡那個地方，並執著於那裡呢？」
盡、樂趣、過患，以及真正的出離方法。阿難！這位比丘會不會喜歡那個地方，並執著想一直待在那裡呢？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常用於引起注意、準備開示或強
調接下來的重要內容，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞。本句說明有色界中存在一類眾生，雖具色身但無思想與覺知，
這一境界稱為無想天，屬於色界天之一，強調其特殊的心識狀態。本句說明比丘應如實觀察某處（或某法）的本質、習性、滅盡、樂趣、過患與出離之道，強調正知正見
，依次第通達解脫要義，為修行者觀察五蘊、煩惱等現象的基本方法。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，展現師徒間的直接對話與教誨氛圍。本句探問比丘是否對某處產生愛樂與執著，強調修行人應遠離
對境界的貪著，不應因安逸或喜好而停滯於某處，提醒修行需超越對外境的依戀。
- 彼處：指特定的境界、法、現象或煩惱對境，依上下文可指五蘊、十二處等。
「阿難！第一 處者，有色眾生無想無覺，謂無想天。若有 比丘知彼處、知彼處習，知滅、知味、知患、 知出要如真。阿難！此比丘寧可樂彼處，計 著住彼處耶？」
本句為對前問的否定回應，表明所問內容不成立，展現經典中問答釐清義理的方式。
答曰：「不也。」
無想處，於此成就並遊行，這就是非有想非無想處天。如果有比丘能如實知道那個地方，知道那個地方的習性，
知道滅盡，知道其中的樂趣，知道其中的過患，並如實知道出離的方法。阿難！這位比丘會不會喜歡那個地方，執著於住在那裡呢？」
進入『非有想非無想處』，在這裡安住並活動，這就是所謂的『非有想非無想處天』。如果有比丘能夠如實了解那個地方、那個地方的習性，明
白滅盡、明白其中的樂趣、明白其中的過患，並如實知道解脫的方法。阿難！這位比丘會不會喜歡那個地方，並執著於住在那裡呢？」
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、引起注意之用
，顯示佛陀與弟子間的直接對話與教學情境。本句說明無色界眾生修行至超越『無所有處』後，進入更高的
『非有想非無想處』，於此境界中安住與活動，這一層次即為『非有想非無想處天』，屬於四無色定的最高境
界之一，強調意識活動極其微細，非完全有想亦非全無想。本句說明比丘應如實觀察某處及其習性，並分別了知其滅盡、
樂趣、過患與出離之道，強調修行者需具備正確知見，才能徹底斷除煩惱，達到解脫。此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教示、引起注意之用
，顯示師徒間的直接對話與教法傳遞的莊嚴氛圍。本句探問比丘是否對某處產生愛樂與執著，強調修行人應遠離
對境界的貪著，保持心無所住，避免因執著而障礙解脫。
「阿難！第二處者， 無色眾生度一切無所有處，非有想非無想 處，是非有想非無想處成就遊，謂非有想非 無想處天。若有比丘知彼處、知彼處習， 知滅、知味、知患、知出要如真。阿難！此比丘 寧可樂彼處，計著住彼處耶？」
本句為對前述問題的否定回應，表明所問內容不成立，展現經文問答的論證過程。
答曰：「不也。」
以解脫，這就稱為比丘阿羅漢，名為慧解脫。
執著，獲得解脫，這樣的比丘就是阿羅漢，稱為慧解脫。
此句為佛陀呼喚弟子阿難，通常作為開啟教誨、提問或強調重
點的語氣。
阿難為佛陀重要侍者，常見於經典中承接佛語或請法。本句說明比丘若能如實通達七識住與二處，內心不再染著於境
界，便能證得解脫，成為阿羅漢，並屬於慧解脫類型，強調以智慧斷除煩惱而得解脫。
- 二處：指與七識住相對應的二種境界或處所，需依本經上下文判定具體義項。
- 阿羅訶（阿羅漢）：已斷盡煩惱、證得究竟解脫的聖者。
- 慧解脫：以智慧觀照斷除煩惱而得解脫的阿羅漢。
「阿 難！若有比丘彼七識住及二處知如真，心 不染著，得解脫者，是謂比丘阿羅訶，名慧 解脫。
安住於無量空處，成就並自在遊於無量空處，這稱為第四解脫。再者，超越一切無量空處，進入無量識處，於無量識處成就並自在遊行，這稱為第五解脫。再者，超越一切無量識處，進入無所有處，圓滿安住於無所有處，這稱為第六解脫。再者，超越一切無所有處，於非有想非無想處成就安住，這稱為第七解脫。再者，超越一切非有想非無想處，親自證得想知滅解脫身
，安住其中，並以智慧觀察諸漏已盡知，這稱為第八解脫。阿難！若有比丘於彼七識住及二處如實知見，心不染著，得解脫
，並於八解脫順逆皆能以身作證成就遊行，亦以智慧觀諸漏已盡，是名比丘阿羅漢，稱為俱解脫。
再起各種分別念頭，進入無量虛空的境界，安住並自在於這無量空處，這就叫做第四種解脫。接著，超越所有無量空處，進入無量識處，圓滿安住並自
在行於無量識處，這就叫做第五種解脫。接著，超越所有無量識處，進入並圓滿安住於無所有處，這就叫做第六種解脫。接著，超越所有『無所有處』，進入『非有想非無想處』
，在這個境界中圓滿安住，這就叫做第七種解脫。接著，超越所有『非有想非無想處』，親自證得想滅解脫
的境界並自在安住於其中，以智慧觀察而徹底斷除一切煩惱，這就叫做第八種解脫。阿難！如果有比丘能如實了解那七種識住和兩種處所，內心不再執著，獲得解脫，並且能親身體驗八種解脫，
無論順境逆境都能自在證得，也用智慧觀察煩惱已經斷盡，這樣的比丘就是阿羅漢，稱為俱解脫。
本句為佛陀轉折語，表示將進一步開示法義，並直接呼喚弟子
阿難，強調接下來內容的重要性。本句指出佛教修行中有八種主要的解脫法門，為修行者提供不
同層次或方式的解脫途徑，屬於禪定與觀慧修習的重要內容。此句為提問，承接前文，詢問所謂的「八」是指哪八種內容，
為經文常見的提問句式，用以引出下文具體解說。本句說明以觀察色法（色相、色身）為修行起點，將色法作為
解脫的對境，屬於初階的解脫門，強調對色法的如實觀察能導向解脫。本句說明修行者在內心不生起對色相的執著與分別，只是如實
觀察外在色相，達到超越對色的執著，這是第二階段的解脫境界。本句說明修行者親自證得清淨解脫之身，並能以此身自在行持
，圓滿成就，這即是第三種解脫的境界，強調證悟與實踐的結合。本句描述禪修次第中，修行者超越對色法的分別與執著，滅除對有對境界的想念，進而不再生起種種分
別想，進入無量空處的禪定境界，並於其中安住、自在遊行，這即是第四解脫（無量空處解脫）。本句說明修行者由「無量空處」進一步超越，進入「無量識處」的禪定境界，並於其中成就自在，這即
是第五階段的解脫。
此處強調禪修次第的遞進與境界的轉換，屬於禪定修證的層次描述。本句說明修行者由『無量識處』進一步超越，證入『無所有處』，並於此境界自在安住，這即是第六解
脫的成就。
強調修行次第的超越與安住於更深層的禪定境界。本句說明修行者在禪定次第中，超越『無所有處』，進入更高的『非有想非無想處』，於此境界安住與
自在，這即是第七階段的解脫境界，屬於四空定中的最高層次之一。本句說明第八解脫的內容，即超越『非有想非無想處』這一禪
定境界，親證『想知滅解脫身』，並以智慧觀照，徹底斷除一切煩惱，圓滿解脫。
此處強調證得滅盡定與智慧
觀照的結合，是修行解脫的最高階段之一。此句為佛陀直接呼喚弟子阿難，表示接下來將有重要教法或指
示，強調阿難在聽法或問答中的角色。本句說明比丘若能如實知見七識住與二處，心不染著，證得八解脫，順逆皆能親證，並以智慧觀察煩惱
已盡，即為阿羅漢，名為俱解脫，強調解脫的圓滿與智慧、禪定雙修的成就。
- 八解脫：指佛教禪修中八種超越煩惱、證得自在的修行方法，常見於原始佛教經典。
- 第一解脫：指最初或基礎的解脫門，依本經脈絡為觀色而得的解脫。
- 第二解脫：指修行過程中，超越對色相執著的第二種解脫境界。
- 淨解脫身：指修行者通過禪定等修持，證得清淨無染、超越煩惱的解脫之身。
- 作證成就遊：親自證得並圓滿具足，能以此身自在行持於解脫境界。
- 第三解脫：本經脈絡下的第三種解脫境界，具體義項依本經次第。
- 第四解脫：指無量空處解脫，為禪修次第中的第四種解脫境界。
- 第五解脫：指禪定次第中的第五種解脫境界。
- 第六解脫：本經脈絡下，指證得無所有處的解脫境界。
- 第七解脫：指八解脫中的第七種，依禪定次第而立。
- 想知滅解脫身：即滅盡定，指一切心識活動止息，證得解脫的身心狀態。
- 慧觀：以智慧觀察、審察諸法實相。
- 漏：煩惱、煩惱習氣。
- 第八解脫：八解脫中的最後一種，圓滿究竟的解脫。
- 順逆身作證：順、逆次第皆能親身證得。
- 諸漏：煩惱、煩惱習氣。
- 俱解脫：定慧雙圓、煩惱與障礙皆盡之解脫。
「復次，阿難！有八解脫。云何為八？色觀 色，是謂第一解脫。復次，內無色想外觀色， 是謂第二解脫。復次，淨解脫身作證成就遊， 是謂第三解脫。復次，度一切色想，滅有對 想，不念若干想，無量空處，是無量空處成 就遊，是謂第四解脫。復次，度一切無量空 處，無量識處，是無量識處成就遊，是謂第 五解脫。復次，度一切無量識處，無所有處，是 無所有處成就遊，是謂第六解脫。復次，度一 切無所有處，非有想非無想處，是非有想非 無想處成就遊，是謂第七解脫。復次，度一切 非有想非無想處，想知滅解脫身作證成就 遊，及慧觀諸漏盡知，是謂第八解脫。阿難！ 若有比丘彼七識住及二處知如真，心不 染著，得解脫，及此八解脫，順逆身作證成就 遊，亦慧觀諸漏盡者，是謂比丘阿羅訶，名俱 解脫。」
本句為經末結語，表明上述教法皆由佛陀親自宣說，具有權威
性與正統性，亦為佛教經典常見結尾格式。本句表達弟子們對佛陀教法的信受與實踐，展現出聞法後生起
的歡喜心與踐行精神，是佛教修學中重視聞思修並重的體現。
佛說如是。尊者阿難及諸比丘聞佛所 說，歡喜奉行。
本句標示本經第一卷已圓滿結束，屬於經文結尾的標記，無特定法義內容。
- 大因經：本經名稱，內容未明，需依本經語境理解。
- 竟：古漢語用於表示一部經卷或章節的結束。
大因經第一竟
（九八）中阿含因品念處經第二
此句為佛教經典常見的開頭語，表明經文內容是由聽聞者（多
指阿難尊者）親自聽佛所說，強調經文的真實性與傳承的可靠性。
我聞如是：
本句敘述佛陀於某一時期在拘樓瘦地區遊化，並駐足於劍磨瑟
曇拘樓的城市，為後續說法鋪陳時空背景。
- 劒磨瑟曇拘樓：地名，為拘樓瘦地區內的都邑（城市）。
一時，佛遊拘樓瘦，在劒磨瑟 曇拘樓都邑。
滅除苦惱，斷絕啼哭，得證正法，所謂四念處。」如果過去的如來、無所著、等正覺者，皆已斷除五蓋——心
穢、慧羸，令心正住於四念處，修習七覺支，得證無上正盡之覺。如果未來的如來、無所著、等正覺，皆斷除五蓋——心穢、
慧羸，令心正住於四念處，修習七覺支，得證無上正盡之覺。我今現在為如來、無所著、等正覺，我亦已斷五蓋——心穢
、慧羸，令心正住於四念處，修習七覺分，覺得無上正盡之覺。
離憂愁恐懼、消除痛苦煩惱、止息哭泣、獲得正法的道路，就是四念處。」。那個時候，過去的如來、無所執著、正等正覺者，都已斷除了五種障蓋——心染污、智慧薄弱，讓心正確
安住在四念處，修行七覺支，最終證得無上的圓滿覺悟。那個時候，未來的諸位如來、無所執著、正等正覺者，也都會斷除五種障礙——心染污、智慧薄弱，讓心
正確安住在四念處，修行七種覺悟之道，最終證得無上的圓滿覺悟。我現在已成為如來，沒有任何執著，證得正等正覺；我也斷除了五種障礙——心有染污、智慧薄弱，讓心
安住在四念處，修習七覺分，成就了最圓滿無上的覺悟。
本句說明四念處是能令眾生清淨、超越憂懼、滅除苦惱、止息
悲泣、證得正法的修行法門，強調其在解脫道中的根本地位。本句說明過去諸佛皆已斷除障礙心性的五蓋，令心安住於四念
處，進而修習七覺支，最終成就無上正盡的覺悟，展現修行次第與證果之因緣法則。本句說明未來諸佛皆斷除障礙心性的五蓋，令心安住於四念處
，修習七覺支，最終成就無上正盡的覺悟，強調修行次第與證果之因緣法則。本句描述如來已斷除五蓋，心清淨且智慧圓滿，安住於四念處
，修行七覺支，最終證得無上正盡覺。
強調修行次第與證果條件，展現佛果圓滿的境界。
- 四念處：觀身、觀受、觀心、觀法四種正念觀察，是原始佛教重要的修行法門。
- 無所著：無有執著，心無染著。
- 等正覺：正等正覺，圓滿覺悟之佛果。
- 五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，障礙禪定與智慧的五種煩惱。
- 心穢：心染污，指心被煩惱污染。
- 慧羸：智慧薄弱，指智慧力不足。
- 七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，成就覺悟的七種修行支分。
- 無上正盡之覺：最圓滿、無上的正覺，佛果。
爾時，世尊告諸比丘：「有一道淨 眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂 四念處。若有過去諸如來、無所著、等正覺， 悉斷五蓋——心穢、慧羸，立心正住於四念處，修 七覺支，得覺無上正盡之覺。若有未來諸 如來、無所著、等正覺，悉斷五蓋——心穢、慧羸，立 心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正 盡之覺。我今現在如來、無所著、等正覺，我亦 斷五蓋——心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七 覺支，得覺無上正盡之覺。
，具足知見，明了通達，這就稱為比丘觀身如身。又，比丘觀察身體如其本身，比丘於出入息、善於分別觀察、屈伸低昂、舉止端正、善著僧伽梨及諸衣
鉢，行、住、坐、臥，乃至於睡眠、醒覺、語言、沉默，皆能正知。如是，比丘觀察內身如身，觀察外身如身，正念安住於身
，具備知見與明達，這就稱為比丘觀身如身。
在躺下，睡覺時知道自己在睡覺，醒來時知道自己在醒著，從睡到醒的過程也能清楚覺察。就這樣，比丘們觀察自己身體時如實觀身，觀察他人身體
時也如實觀身，讓正念安住在身體上，心中清楚明白、通達分明，這就叫做比丘如實觀身。再來，比丘要如實觀察自己的身體，對於呼吸進出都能清
楚覺知，善於分辨各種動作，無論彎曲、伸展、舉手、低頭，舉止都很端正，穿著僧伽梨和其他衣鉢也很得體
。不論行走、站立、坐下、躺臥，甚至睡覺、醒來、說話或保持沉默，都能保持清楚的覺察。就這樣，比丘們觀察自己身體時如實觀身，觀察他人身體
時也如實觀身，讓正念安住在身體上，心中清楚明白，這就叫做比丘如實觀身。
本句為經文中提出問題，預示接下來將說明四種法或事物，屬
於經典常見的提問式結構，用以引出後文內容。本句說明四念處的修行方法，強調對身、受、心、法分別以正
念觀察，依其本質如實觀照，建立正確的觀修次第。本句詢問如何正確觀察自身，使其成為修習身念處的對象，強
調觀照身體本身而不離當下現實，為四念處修行的起點。本句強調比丘於日常行住坐臥、睡眠與清醒等各種身心狀態中
，皆能保持覺知與正念，展現對身心活動的如實觀照，為修習正念的基礎實踐。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身，將
正念安住於身體現象，並以清楚、明白、通達的心態觀照，達到正確的身觀修行。本句強調比丘於身體一切動作、舉止、衣著、行住坐臥及語默等，皆能保持正知正念，展現對身的如實
觀照與覺察，體現修行中對身心動靜的全面覺知，為修習身念處的根本要義。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身體，不加妄想分別，令正念安住於身，具備清
楚的覺知與明了的觀察，這即是『觀身如身』的正確修行方法。
- 身念處：四念處之一，指對身體現象的正念觀察。
- 覺（受）：指感受，四念處中的受念處。
- 心：指心念處，對心識活動的觀察。
- 法：指法念處，對諸法（現象、法則）的觀察。
- 念處：正念安住於特定對象的修行方法。
- 行、住、坐、臥：指身體的四種基本姿態，為觀身念處的修行內容。
- 眠、寤：分別指睡眠與清醒的狀態。
- 觀身如身：如實觀察身體，不加妄想分別，見身即身。
- 立念在身：將正念安住於身體現象，不散亂。
- 有知有見：具備如實知見。
- 有明有達：心智明了通達。
- 正知：對當下身心狀態清楚明白的覺知。
- 僧伽梨：比丘所穿的大衣，為三衣之一。
- 衣鉢：僧人所用的衣服與缽器，象徵出家生活。
- 行住坐臥：四威儀，指日常身體的基本動作。
- 觀內身如身：如實觀察自身的身體，不加虛妄想像。
- 觀外身如身：如實觀察他人的身體，同樣不加分別。
「云何為四？觀身 如身念處，如是觀覺、心、法如法念處。云何觀 身如身念處？比丘者，行則知行，住則知住，坐 則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠 寤則知眠寤。如是比丘觀內身如身，觀外 身如身，立念在身，有知有見，有明有達， 是謂比丘觀身如身。復次，比丘觀身如身， 比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低昂，儀 容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠 寤語默皆正知之。如是比丘觀內身如身， 觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有 達，是謂比丘觀身如身。
法念對治、斷除與止息。猶如木工師、木工弟子，持墨繩於木上劃線，然後以利斧修整使其筆直。這樣，比丘生起惡念、不善念時，用善法念來調伏、斷除、止息。如是，比丘如實觀察自身之身體、外在之身體，令正念安
住於身，具足覺知與觀察，明了通達，這就稱為比丘觀身如身。再者，比丘如實觀察身體時，牙齒相貼，舌頭抵住上顎，
以心調御自心，使其調伏、斷除與止息。就像兩個壯士抓住一個瘦弱的人，隨處轉動，隨意打鍛。如是，比丘齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，對治、斷除、滅除、止息。如是，比丘如實觀察內身為身，外身為身，令正念安住於
身，具備覺知與明了通達，這就叫比丘觀身如身。
和止息。這就像木匠或學徒，用墨繩在木頭上劃線，再用鋒利的斧頭修整，讓木頭變得筆直一樣。那個時候，比丘如果心中生起惡念或不善的想法，就要用
善法的念頭來對治、斷除並止息它們。就這樣，比丘要如實觀察自己的身體和他人的身體，讓正
念安住於身，具備覺知與觀察，明白且通達，這就叫做比丘如實觀身。接著，比丘在如實觀察身體時，牙齒相貼，舌頭抵住上顎
，以心調御自心，使其調伏、斷除與止息。就像兩個大力士抓住一個瘦弱的人，想怎麼轉動、怎麼捶打都可以。就這樣，比丘讓牙齒緊閉，舌頭頂住上顎，用心來調伏自
己的心，令雜念得以對治、斷除與止息。就這樣，比丘如實觀察自己內在的身體，也如實觀察外在
的身體，讓正念安住於身，具備覺知與觀察，明白通達，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修行時，應如實觀察身體，不加妄想分別。
當心中生起惡念或不善念時，應以善法念頭對
治、斷除與止息，如同木匠用工具修整木材，使其端正。
強調修行中正念與對治煩惱的重要性。本句說明比丘修行時，若心生惡念或不善念，應以善法之念加
以對治，使惡念得以斷除與止息，強調正念與善法在修行中調伏煩惱的重要性。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，不加妄想分別，讓正念安住於身，具備清
楚的覺知與明見，達到明了通達的境界，這即是『觀身如身』的修行要義。本句描述比丘修習身念處時，透過身體姿勢（牙齒相貼、舌抵
上顎）與內心調御，達到調伏、斷除與止息煩惱的修行狀態，強調身心雙重調攝的重要性。本句以譬喻說明弱者在強者面前毫無反抗之力，任由擺布。
經
文常用此譬喻來形容煩惱、業力或外緣對眾生的制約與束縛，顯示無力自主的狀態。本句描述比丘修行時，透過身體姿勢（牙齒相合、舌頂上顎）
與內心觀照，實踐以心治心，進而對治、斷除與止息內在雜念，強調身心雙修與自我調御的重要性。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，不加妄想分別，令正念安住於身，具備清
楚的覺知與明了的觀察，達到如實知見，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 善法念：正念、善法之思惟，能對治煩惱。
- 墨繩：木匠用以劃直線的工具，象徵規範與準則。
- 利斧：鋒利的斧頭，喻對治煩惱的善巧方便。
- 治斷滅止：治指對治，斷為斷除，滅為滅盡，止為止息，皆為修行中對煩惱的處理方式。
- 以心治心：以正念、智慧調伏自心。
- 力士：指有大力氣的人，經中常用以譬喻強大力量。
- 羸人：指瘦弱、無力之人，象徵無力反抗的眾生。
「復次，比丘觀身如 身，比丘者，生惡不善念，以善法念治斷滅 止，猶木工師、木工弟子，彼持墨繩，用拼 於木，則以利斧斫治令直。如是比丘生惡 不善念，以善法念治斷滅止。如是比丘觀 內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有 見，有明有達，是謂比丘觀身如身。復次，比 丘觀身如身，比丘者，齒齒相著，舌逼上齶， 以心治心，治斷滅止。猶二力士捉一羸人，處 處旋捉，自在打鍛。如是比丘齒齒相著，舌逼 上齶，以心治心，治斷滅止。如是比丘觀內 身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見， 有明有達，是謂比丘觀身如身。
吸氣長，呼氣長時知道呼氣長；吸氣短時知道吸氣短，呼氣短時知道呼氣短。覺知全身隨吸氣進入，覺知全身隨呼氣出去，覺知於身行
止息時的吸氣，覺知於口行止息時的呼氣。如是，比丘如實觀察自身的身體、外在的身體，令正念安
住於身，具備覺知與觀察，明了且通達，這就稱為比丘如實觀身。
知道自己正在吸氣，呼氣時也要明白自己正在呼氣；如果吸氣很長，就知道吸氣很長；呼氣很長，就知道呼氣
很長；吸氣很短，就知道吸氣很短；呼氣很短，也要知道呼氣很短。覺知全身隨著吸氣進入，覺知全身隨著呼氣出去，覺知當
身體動作停止時的吸氣，覺知當語言停止時的呼氣。那個時候，比丘如實觀察自己的身體，也如實觀察他人的
身體，讓正念安住在身體上，具備覺知與觀察，明白且通達，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身呼吸的現象，無論吸氣或呼氣、長短變化，皆能清楚覺知
，不加分別，保持正念，這是身念處觀的基礎實踐，有助於培養覺察力與定力。本句說明修行者於禪修時，應以正念覺知全身隨呼吸的進出，並進一步於身體動作止息時，專注於吸氣
；於語言止息時，專注於呼氣。
強調身與語的止息皆可作為觀呼吸的對境，增進定慧。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，不加妄想分別，讓正念安住於身，具備清
楚的覺知與明了的觀察，達到如實知見身體現象的修行境界。
- 念入息、念出息：正念覺知吸氣與呼氣的過程。
- 入息長、出息長、入息短、出息短：分別指吸氣與呼氣的長短狀態。
- 身息入／身息出：指全身隨吸氣進入、呼氣出去的現象。
- 止身行：身體動作止息，身體靜止不動。
- 止口行：語言止息，口語活動停止。
「復次，比丘 觀身如身，比丘者，念入息即知念入息，念 出息即知念出息，入息長即知入息長，出息 長即知出息長，入息短即知入息短，出息短 即知出息短；覺一切身息入，覺一切身息 出，覺止身行息入，覺止口行息出。如是 比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身， 有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
其身，普遍充滿於此身中，這離生的喜樂無處不遍。如同工匠為人洗浴，用器皿盛澡豆，加水調和成團，水分滲透潤澤，完全充滿，無處不周。如是，比丘以離欲所生的喜樂潤澤其身，普遍充滿於此身之中，離生喜樂無處不遍。比丘也是如此，如實觀察自身之身體為身，觀察他人之身
體為身，安住正念於身，具備覺知與正見，明了通達，這就稱為比丘觀身如身。
所生的喜悅時，這種喜悅如同潤澤全身的甘露，充滿全身，沒有一處不被這離生的喜樂所遍及。就像洗澡的工匠用器皿裝澡豆，加水揉成團，水分滲透其
中，使其濕潤，完全充滿，沒有一處不到。就這樣，比丘遠離由生起而來的喜悅與快樂，讓全身都被
這種離生的喜樂所滋潤、充滿，這種離生的喜樂遍佈全身，沒有一處不在。比丘也是這樣，觀察自己身體就是身體，觀察他人身體也
是身體，把正念安住在身上，具備覺知與明見，清楚通達，這就叫比丘如實觀身。
本句描述比丘修習身念處時，體驗到因遠離欲貪等煩惱而生起
的清淨喜樂，這種喜樂能如法水潤澤全身，遍滿無遺，象徵修行者身心皆得法樂，無有缺漏。本句以澡豆和水調和的譬喻，說明法義如水潤澤澡豆，能徹底
滲透、普遍充滿一切，無有遺漏，強調法的遍及與無障礙性。本句描述比丘進入禪定時，超越由外緣生起的喜樂，轉而體驗由離欲、離生而來的內在法樂，這種法樂
能遍滿全身，無有缺漏，展現禪修中身心一體、法樂充盈的境界。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身，將正念安住於身體現象，並以清明的覺知與
正見，通達身體的本質與現象，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 離生喜樂：因遠離欲貪等煩惱而自然生起的清淨喜悅與安樂。
- 漬身潤澤：比喻法樂如水潤澤全身，身心皆受益。
- 澡豆：古代用於沐浴的清潔粉末，常見於佛經譬喻中，象徵法義能淨除煩惱。
- 工浴人：指專門為人洗浴的工匠，作為譬喻主體。
- 普遍充滿：指法樂遍及全身，無有不及之處。
- 念：正念，指心念安住於當下對象。
「復次，比丘觀身如身，比丘者，離生喜樂，漬 身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂無處 不遍。猶工浴人器盛澡豆，水和成摶，水漬 潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘離生喜 樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂 無處不遍。如是比丘觀內身如身，觀外身 如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂 比丘觀身如身。
普遍充滿於此身之中，禪定所生的喜樂無處不遍。猶如山泉，清淨不濁，充滿流溢，四方之水雖欲流入，然
無隙可入，泉底之水自然而湧，流溢於外，潤澤山體，普遍充滿，無處不及。比丘也是這樣，禪定生起的喜樂，滋潤身體，普遍充滿於這身之中，禪定生起的喜樂無處不遍。比丘也是如此，觀察內身如身，觀察外身如身，安住正念
於身，具備覺知與正見，具備明了與通達，這就叫比丘觀身如身。
，能滋潤並充滿全身，這種禪定的喜樂遍及身體每個角落。就像一股山泉，水質清澈純淨，不會混濁，泉水充盈並且
不斷湧出，四面八方的水想流進來卻找不到縫隙，因為泉底的水自己源源不絕地湧現，流到外面，滋潤整座山
，讓山體各處都得到滋養，沒有一處不被充滿。同樣地，比丘因禪定而生起的喜悅，能滋潤全身，讓整個
身體都充滿這種喜樂，這份禪定的喜悅遍佈全身，沒有一處不被涵蓋。就是這樣，比丘要如實觀察自己的身體，也如實觀察外在
的身體，把正念安住在身上，具備覺察與見解，清楚明白，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修習禪定時，能如實觀察身體，並因禪定生起的
喜樂遍滿全身，身心皆得潤澤，體現禪悅充滿的境界。本句以山泉自湧、清淨充滿為喻，說明本性自足、無需外求，內在法水自然流溢，能普潤一切，無所不
及。
強調自性清淨、圓滿無缺，外緣無法增減，法義重在自性本具、圓融無礙。本句說明比丘修習禪定時，內心生起的喜樂能徹底滋潤與充滿
全身，象徵禪悅法喜的圓滿與無所不在，強調禪定帶來的身心受用。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，
將正念安住於身，並以覺知與智慧明了身的實相，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 定生喜樂：因禪定而生起的法喜與安樂。
- 山泉：比喻自性或法性本源，清淨無染，能自生自足。
- 流溢：指法水或功德自然流出，無所障礙。
- 四方水來：象徵外在因緣、外求之法。
- 泉底水自涌出：喻自性本具，不假外求。
「復次，比丘觀身如身，比丘 者，定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中， 定生喜樂無處不遍。猶如山泉，清淨不濁， 充滿流溢，四方水來，無緣得入，即彼泉底，水 自涌出，流溢於外，漬山潤澤，普遍充滿無 處不周。如是比丘定生喜樂，漬身潤澤，普遍 充滿於此身中，定生喜樂無處不遍。如是 比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身， 有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如 身。
的樂，潤澤其身，普遍充滿於此身中，此非由喜悅生起的樂無處不遍。就像青蓮花，紅、赤、白蓮，生於水中，長於水中，根莖花葉都被水滋潤，普遍充滿，無處不及。同樣地，比丘於無喜悅所生之樂，能滋潤身體，普遍充滿於此身之中，無喜生樂無處不遍。比丘也是如此，觀察內身如實是身，觀察外身如實是身，
安住正念於身，具備覺知、見解、明了與通達，這就叫比丘觀身如身。
喜而生的快樂，這種樂就像潤澤一樣遍滿全身，沒有因歡喜而生的樂無處不在。就像青色、紅色、赤色和白色的蓮花，都是在水裡生長，
根、莖、花、葉都被水滋潤，整個水中到處都是，沒有一處不被水包圍。同樣地，比丘在沒有因喜悅而生起的樂時，這種樂能滋潤
全身，遍滿身體，沒有一處不是這種無喜生樂所充滿。比丘也是如此，觀察自己身體時如實觀身，觀察他人身體
時也如實觀身，將正念安住於身，具備覺知、見解、明了與通達，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修身念處時，體驗到一種非由喜悅生起的樂受，
這種樂受如潤澤般遍滿全身，強調修行中身心的寧靜與充實，並非依賴外在喜悅而生。本句以蓮花在水中生長、各部位皆被水滋潤為喻，強調法義如
水普遍充滿、無所不在，眾生皆能受法滋養，無有遺漏。本句描述比丘於禪定中，雖無因喜悅而生的樂受，仍有一種超
越尋常喜悅的樂，能遍滿全身，身心皆受潤澤，顯示禪定樂的普遍與深廣。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身，不加妄想分別，正念安住於身，具備清楚的
覺知與正見，能明白通達身的實相，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 無喜生樂：非因喜悅（pīti）而生的樂受，屬於禪定中更深層的安樂。
- 青蓮華：青色蓮花，佛典常用以比喻清淨無染。
- 紅、赤、白蓮：不同顏色的蓮花，象徵多樣性與圓滿。
- 根莖華葉：蓮花的各部位，喻眾生身心各層面。
- 漬潤澤：被水滋潤，喻法水滋養眾生。
「復次，比丘觀身如身，比丘者，無喜生樂，漬 身潤澤，普遍充滿於此身中，無喜生樂無處 不遍。猶青蓮華，紅、赤、白蓮，水生水長，在於水 底，彼根莖華葉悉漬潤澤，普遍充滿無處不 周。如是比丘無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿 於此身中，無喜生樂無處不遍。如是比丘 觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知 有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
成就而遊，於此身中，以清淨心無處不遍。就像有一個人，披著七肘或八肘長的衣服，從頭到腳，身體沒有一處不被覆蓋。比丘也是這樣，在這身之中，以清淨的心無處不遍。比丘也是如此，觀察內身如身，觀察外身如身，安住正念
於身，具備覺知、見解、明了與通達，這就稱為比丘觀身如身。
的心意解脫，圓滿充滿地修行，讓清淨的心遍滿全身，沒有一處不是清淨。就像有一個人，穿著七肘或八肘長的衣服，從頭到腳，身體每個地方都被完全覆蓋。同樣地，比丘在自己的身體裡，以清淨的心遍滿全身，沒有一處不涵蓋。比丘也是如此，觀察自己身體時如實觀身，觀察他人身體
時也如實觀身，將正念安住於身，具備覺知、見解、明了與通達，這就叫做比丘如實觀身。
本句強調比丘應如實觀察自身，不加妄想分別，於身中以清淨
心修習，令心意解脫遍滿全身，達到無所不在的清淨境界，體現身心一如、清淨無染的修行狀態。本句以衣服覆蓋全身為喻，強調覆蓋無遺、周遍無漏，常用於
說明佛法、戒律或功德能遍覆眾生，無有遺漏之處。本句說明比丘能以清淨無染的心，遍滿自身一切處，象徵修行
者內心純淨，無有分別與障礙，身心皆被清淨心所充滿。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身，將正念安住於身體現象，並具備清楚的覺知
與正見，達到明了通達的境界，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 意解：心意的解脫、通達，指內心的自在與明淨。
- 遍滿成就遊：修行成果充滿全身，於身中自在行持。
- 清淨心：無染無雜的心，遠離煩惱與執著。
- 七肘衣、八肘衣：指長度為七肘或八肘的衣服，古印度度量單位，一肘約合現今45公分，象徵衣 服極長，可完全覆蓋全身。
「復次， 比丘觀身如身，比丘者，於此身中，以清淨 心意解遍滿成就遊，於此身中，以清淨心 無處不遍。猶有一人，被七肘衣或八肘衣， 從頭至足，於其身體無處不覆。如是比丘 於此身中，以清淨心無處不遍。如是比丘 觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知 有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
後前亦如是，於晝夜皆如是，於夜晝亦如是，於下上皆如是，於上下亦如是。如此不顛倒，心中沒有纏縛，修習光明心，心終究不被黑暗所遮蔽。比丘也是如此，觀察自身之身如實為身，觀察他人之身亦
如實為身，正念安住於身，具備覺知與明見，通達明了，這就稱為比丘觀身如身。
牢記所觀之法。不論是前後、後前、白天黑夜、黑夜白天、下上、上下，都是一樣地持續這種修習。這樣不顛倒，內心沒有束縛，修持光明的心，內心最終不會被黑暗所遮蓋。比丘就是這樣，觀察自己身體時如實觀身，觀察他人身體
時也如實觀身，將正念安住於身，具備覺知與明見，清楚通達，這就叫比丘如實觀身。
本句強調比丘修習『觀身如身』與『光明想』時，應保持正念
與持續不間斷，無論時序、方位如何變換，皆能如一地安住於觀照與憶念，展現修行的平等與恆常。本句強調修行者若能如實觀照、不起顛倒妄想，內心便不會被
煩惱纏縛，專注修習光明心，最終能遠離無明黑暗，顯現清淨明朗的本性。本句說明比丘修習身念處時，無論觀察自身或他人之身，皆應如實觀察，不加妄想分別，正念安住於身
，具備清明的覺知與通達，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 光明想：觀想光明，為禪修中常見的觀法，能增長智慧與正念。
- 不顛倒：指如實知見，不被錯誤分別所惑。
- 纏：煩惱纏縛，障礙心性清淨。
- 光明心：指清淨、覺照、智慧之心。
- 闇：象徵無明、愚癡、煩惱的黑暗。
「復次， 比丘觀身如身，比丘者，念光明想，善受善 持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如 晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上 下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心， 心終不為闇之所覆。如是比丘觀內身如 身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有 明有達，是謂比丘觀身如身。
於記憶所念，如同有人坐著觀察躺著的人，躺著觀察坐著的人。比丘也是這樣，善於領受觀想，善於記憶所念。比丘也是如此，觀察內身如實是身，觀察外身如實是身，
安住正念於身，具備覺知與觀察，清楚明白通達，這就叫比丘觀身如身。
、記得所思所念，就像有人坐著時觀察躺著的人，躺著時觀察坐著的人一樣。那個時候，比丘能夠正確領受觀察的對象，也能清楚記住自己所思所念。比丘也是這樣，觀察自己身體就是身體，觀察他人身體也
是身體，把正念安住在身上，具備覺知與觀察，清楚明白，這就叫比丘如實觀身。
本句強調比丘應如實觀察自身，不加妄想分別，並能善於領受觀想與記憶所念。
以坐觀臥、臥觀坐為喻
，說明修行者應保持覺察，不論身處何種姿勢或狀態，皆能如實觀照，不執著於外在形式。本句說明比丘在修行時，能正確領受禪觀的對象（觀相），並
且善於記憶、保持正念，展現修行者應具備的專注與覺照能力。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身體，
將正念安住於身，具備覺知與明見，達到如實知見身體現象的修行要義。
- 觀相：觀想的對象或內容。
- 所念：心中所思所記。
「復次，比丘觀 身如身，比丘者，善受觀相，善憶所念，猶 如有人，坐觀臥人，臥觀坐人。如是比丘善 受觀相，善憶所念。如是比丘觀內身如身， 觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有 達，是謂比丘觀身如身。
這身體中有頭髮、體毛、指甲、牙齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、
糞便、腦及腦根、淚、汗、鼻涕、唾液、膿、血、脂肪、骨髓、涎、膽、小便。』就像器皿中盛著各種種子，有眼力的人都能清楚看到，譬如稻種、粟種、蔓菁種子、芥菜種子。比丘也是如此，這身體隨著所住，隨著好惡，從頭到腳，觀察見到各種不淨充滿：『我這身體中有頭髮
、體毛、指甲、牙齒、麤細薄膚、皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、糞便、腦及
腦根、淚、汗、鼻涕、唾液、膿、血、脂肪、骨髓、涎、膽、小便。』比丘也是如此，觀察內身如其本身，觀察外身如其本身，
安住正念於身，具備覺知與觀察，明了通達，這就叫比丘觀身如身。
隨著環境和個人喜好而變化，從頭到腳，裡面充滿各種不淨之物：『我的身體裡有頭髮、體毛、指甲、牙齒、
粗細薄的皮膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、糞便、腦和腦根、淚水、汗水、鼻
涕、口水、膿、血、脂肪、骨髓、唾液、膽汁和尿液。』。就像一個容器裡裝著許多種子，有眼力的人都能一一分辨
清楚，比如稻子、粟米、蔓菁和芥菜的種子。比丘也是這樣，這個身體隨著所處環境和個人好惡，從頭到腳觀察，看到各種不淨充滿其中：『我的身
體裡有頭髮、體毛、指甲、牙齒、粗細薄膚、皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、
糞便、腦和腦根、淚、汗、鼻涕、口水、膿、血、脂肪、骨髓、唾液、膽、小便。』。比丘也是這樣，觀察自己身體就是身體，觀察他人身體也
是身體，把正念安住在身上，具備覺知與觀察，清楚明白，這就叫比丘如實觀身。
本句教導比丘修習身念處觀，觀察身體本質，認識身體由多種
不淨物組成，破除對身體的執著與愛染，增長厭離心，進而修習出離。本句以容器盛種子的譬喻，說明具慧眼者能分辨諸法差別，強
調智慧觀照能明見事物本質與差異，對應修行中分別諸法的能力。本句說明比丘應如實觀察自身，無論身體處於何種狀態、隨順
好惡，皆應從頭到腳觀察身體充滿各種不淨物，藉此生起厭離，破除對身體的執著，增長出離心。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身體，將正念安住於身，具備清楚的覺知與明見
，達到如實知見身體現象的境界，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 不淨：指身體內外諸多污穢物質，強調身體非淨非美。
- 髮、髦、爪、齒等：三十二身分，為佛教經典常見的身體分析法。
- 有目之士：指具備慧眼、能明辨事理的人。
- 稻、粟、蔓菁、芥子：分別為常見的農作物種子，譬喻諸法差別。
- 不淨觀：觀察身體由三十六種不淨物組成，為斷除貪愛之修行法門。
「復次，比丘觀身如 身，比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足， 觀見種種不淨充滿：『我此身中有髮、髦、爪、 齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小 腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、 涎、膽、小便。』猶如器盛若干種子，有目之士， 悉見分明，謂稻、粟種、蔓菁、芥子。如是比丘 此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種 不淨充滿：『我此身中有髮、髦、爪、齒、麤細薄 膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、 腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。』 如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念 在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀 身如身。
於身，具備覺知與觀察，明了通達，這就叫比丘觀身如身。
界組成：我這身體裡有地界、水界、火界、風界、空界和識界。就像屠夫宰殺牛後，把牛皮剝下來鋪在地上，再分成六塊一樣。那個時候，比丘就這樣觀察自己的身體，認知到我這個身
體裡有地界、水界、火界、風界、空界和識界。比丘也是如此，觀察自己的身體就是身體，觀察他人的身
體也是身體，將正念安住於身，具備覺知與觀察，清楚明白並通達，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修行時，應如實觀察自身，認知身體由六界（地、水、火、風、空、識）組成，強調身體
並非單一實體，而是多種元素和合，藉此破除對身體的執著，增進無我觀。本句以屠夫剝牛皮並分割為六段為譬喻，說明某種分解、剖析
或分離的過程，強調徹底分明、無遺漏的狀態，常用於比喻修行中對身心或煩惱的觀察與分別。本句說明比丘應如實觀察自身，體認身體由六界（地、水、火、風、空、識）所構成，強調身心並非單
一實體，而是多種元素和合，藉此破除對身體的執著，增進無我觀。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，
將正念安住於身，具備覺知與明見，達到明了通達的境界，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 地界：堅硬性，指身體中堅固部分如骨骼。
- 水界：濕潤性，指身體中液體部分如血液。
- 火界：溫熱性，指身體中的熱能。
- 風界：流動性，指身體中的氣息、運動。
- 空界：空間性，指身體內外的空隙。
- 識界：心識、知覺作用。
- 屠兒：即屠夫，指宰殺牲畜者。
- 六段：此處為數量分割，依經文語境或有象徵意義，需結合上下文判讀。
「復次，比丘觀身如身，比丘者，觀 身諸界，我此身中有地界、水界、火界、風界、空 界、識界。猶如屠兒殺牛，剝皮布地於上， 分作六段。如是比丘觀身諸界，我此身中， 地界、水界、火界、風界、空界、識界。如是比丘觀 內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有 見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
燒、埋於地，悉皆腐爛壞滅。見已自比：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』比丘也是如此，觀察自身的身體如其本然，觀察他人的身
體如其本然，安住正念於身，具備覺知與見解，智慧明了通達，這就稱為比丘如實觀身。
有的過了一兩天，有的到六七天，被烏鴉、鷲鳥啄食，被豺狼吃掉，或被火燒、埋在土裡，最後都會完全腐爛
壞掉。看到這些後，比丘要自我對照：『我這個身體也會如此，這是必然的法則，終究無法逃避。』。比丘就這樣觀察自己的身體如其本然，也觀察他人的身體
如其本然，將正念安住於身，具備覺知與明見，清楚明白，這就叫做比丘如實觀身。
本句說明比丘修習觀身不淨，觀察屍體腐壞的過程，進而體認
自身亦難逃生滅敗壞的法則，藉此破除對身體的執著，增長出離心與無常觀。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，不加妄想分別，安住正念，具備清明的覺
知與通達，達到如實知見身體現象的境界，這即是『觀身如身』的修行要義。
- 烏鵄：指烏鴉與鷲鳥，常見於屍體旁啄食腐肉。
- 自比：自我比照，將所見屍體狀況觀照於自身。
「復次，比 丘觀身如身，比丘者，觀彼死屍，或一、二 日，至六、七日，烏鵄所啄，犲狼所食，火燒埋 地，悉腐爛壞，見已自比：『今我此身亦復如是， 俱有此法，終不得離。』如是比丘觀內身 如身，觀外身如身，立念在身，有知有見， 有明有達，是謂比丘觀身如身。
散落在地，看見後自我比照：『如今我的這個身體也將如此，同樣有這個法則，終究無法逃離。』比丘也是如此，觀察自身之身如實為身，觀察他人之身亦
如實為身，令正念安住於身，具備覺知與明見，心地明淨通達，這就稱為比丘觀身如身。復次，比丘觀察身體如身，比丘如同先前見到氣息已絕、皮肉血已分離、僅剩筋相連的屍體，見後自我
比照：『如今我這身體也將如此，同具此法，終究無法脫離。』如此，比丘應如實觀察內身為身，外身為身，將正念安住
於身，具備如實知見與明達，這就稱為比丘觀身如身。
去的屍體，骨頭變青，腐爛只剩一半被吃掉，骨頭散落地上，看見這景象時要自我反省：『我這身體也會變成
這樣，這是必然的規律，終究無法避免。』。那個時候，比丘就這樣，觀察自己身體時如實觀身，觀察
他人身體時也如實觀身，讓正念安住於身，具備覺知與明見，能夠清楚通達，這就叫比丘如實觀身。再者，比丘要如實觀察自己的身體，就像之前看到的屍體一樣，皮肉血都已分離，只剩筋連著。看到這
景象後，比丘應自我反省：『我這個身體將來也會變成這樣，這是無法避免的自然法則。』。就這樣，比丘們要如實觀察自己內在的身體，也如實觀察
外在的身體，把正念安住在身上，能夠清楚明白、如實知見，這就叫做比丘如實觀身。
本段教導比丘以觀身如身的正念，觀察屍體腐壞的過程，體認
身體終將敗壞、無法逃離生死法則，從而生起厭離與出離心，增進修行的無常觀與無我觀。本句說明比丘修習身念處時，無論觀察自身或他人之身，皆應如實觀照，不加妄想分別，令正念安住於
身體現象，具備清楚的覺知與明見，達到如實知見身體本質，這即是『觀身如身』的修行要義。本句強調比丘應以如實觀察的態度，觀照自身與屍體同樣會經
歷分解敗壞，體認身體終將腐壞、無法永存，從而生起厭離與出離心，增進修行的無常觀。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體現象，不加妄想分別，將正念安住於身，達
到清楚明白、如實知見的境界，這即是『觀身如身』的正確修行方法。
- 息道：指已死亡、停止呼吸的屍體。
- 見息道：見到氣息已絕的屍體。
- 內身、外身：分別指自身與他人的身體。
「復次，比丘 觀身如身，比丘者，如本見息道骸骨青色， 爛腐食半，骨璅在地，見已自比：『今我此身 亦復如是，俱有此法，終不得離。』如是比丘 觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有 知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。復 次，比丘觀身如身，比丘者，如本見息道 離皮肉血，唯筋相連，見已自比：『今我此身亦 復如是，俱有此法，終不得離。』如是比丘 觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有 知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
，骨節已經分解，散落於各處：足骨、膞骨、髀骨、髖骨、脊骨、肩骨、頸骨、髑髏骨，各自分散在不同地方
。見到這一切後，比照自身思惟：『如今我這個身體也將如此，同樣有這個法則，終究無法逃離。』比丘如是觀察內身即是身，觀外身即是身，正念安住於身
，具備覺知與明見，通達明了，這就稱為比丘觀身如身。再者，比丘觀身如身，比丘如同先前所見，屍體的骨頭白如螺殼，青如鴿羽，紅如血染，腐壞破碎如米
糠，看見後自我比照：『如今我這身體也是如此，同樣具有這種法則，終究無法脫離。』比丘也是如此，觀內身如身，觀外身如身，正念安住於身
，具備知見，明了通達，這就叫比丘觀身如身。如果比丘、比丘尼，如是逐分如實觀察身體本身，這就稱為觀身如身的念處。
是腳骨、膞骨、大腿骨、髖骨、脊椎骨、肩骨、脖子骨、頭骨，都各自分開。看到這樣的情景後，比丘自我反
省：『我這個身體將來也會這樣，這是無法避免的自然法則。』。比丘就這樣觀察自己身體就是身體，觀察別人的身體也是
身體，把正念安住在身上，心中清楚明白，這就叫比丘如實觀身。接著，比丘要如實觀察自己的身體，就像之前看到的屍體
那樣：骨頭白得像螺殼，發青像鴿子的羽毛，發紅像被血染過，腐爛破碎像米糠。看到這些後，比丘自我反省
：『我這個身體也會變成這樣，這是必然的規律，終究無法避免。』。比丘也是如此，觀察自己身體就是身體，觀察他人身體也
是身體，將正念安住於身，具備覺知與見解，清楚明白並通達，這就叫做比丘如實觀身。如果比丘或比丘尼，能這樣逐步如實觀察自己的身體，這就叫做『觀身如身』的念處修行。
本段教導比丘以觀身不淨的修行方法，觀察屍體骨節分解、散落各處，進而反觀自身，體認身體終將分
解、無法常存，藉此破除對身體的執著，增長無常觀與出離心。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人的身體，將正念安住於身，具備清楚的覺知與明見
，達到如實知見身體現象的修行狀態，這即是『觀身如身』的正確方法。本句說明比丘修習觀身不淨，將自身與屍體腐壞的現象對照，
體認身體終將敗壞，無法逃離生滅變化，藉此生起厭離與出離心，進一步斷除對色身的執著。本句說明比丘修習身念處時，應如實觀察自身與他人之身體，
將正念安住於身，不加妄想分別，保持覺知與明見，達到如實知見身體本質的修行境界。本句說明比丘與比丘尼應以如實、分段的方式觀察自身身體，
這種觀察即是『觀身如身』的念處修行方法，強調對身體現象的直接、如實覺察，不加妄想分別。
- 骨節解散：骨頭關節分離、分解。
- 足骨、膞骨、髀骨、髖骨、脊骨、肩骨、頸骨、髑髏骨：分別指腳、膞（臂）、大腿、髖、脊椎 、肩、頸、頭顱等骨骼。
- 骨白如螺：形容屍骨潔白如螺殼。
- 青猶鴿色：形容屍體變色，青如鴿羽。
- 赤若血塗：形容屍體部分發紅如血染。
- 腐壞碎粖：形容屍體腐爛破碎如米糠。
- 比丘尼：受具足戒的女性出家人。
「復 次，比丘觀身如身，比丘者，如本見息道 骨節解散，散在諸方，足骨、膞骨、髀骨、髖骨、 脊骨、肩骨、頸骨、髑髏骨，各在異處，見已自比： 『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』 如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念 在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀 身如身。復次，比丘觀身如身，比丘者，如本 見息道骨白如螺，青猶鴿色，赤若血塗，腐 壞碎粖，見已自比：『今我此身亦復如是，俱 有此法，終不得離。』如是比丘觀內身如 身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有 明有達，是謂比丘觀身如身。若比丘、比丘 尼，如是少少觀身如身者，是謂觀身如身 念處。
正念於覺，具備知與見，具足明與達，這就叫做比丘觀覺如覺。如果比丘、比丘尼能這樣逐步如實觀察感受，這就叫做觀覺如覺念處。
就能明白自己正處於不苦不樂無欲的覺受之中。就這樣，比丘觀察自己內心的覺受就是如實觀覺，觀察外在的覺受也是如實觀覺，將正念安住在覺受上
，具備覺知與見解，心中明白通達，這就叫比丘如實觀覺。如果比丘或比丘尼能這樣一步步如實觀察自己的感受，這就叫做如實觀覺的念處修行。
本句詢問如何正確地觀察與覺知自身的覺受，並將其作為修習
念處的對象，強調如實觀照，不加分別或執著。本句強調比丘於修行中，對於內心生起的樂受能如實覺知，展
現正念與覺察力，這是修習止觀、增進智慧的重要基礎。本句強調對痛苦的覺察與認知，指出修行者應於苦受現前時，
能如實知苦，增進正念與觀照，這是修習四念處中「受念處」的基礎功夫。本句強調對於『不苦不樂』這一中性受的如實覺知，修行者於
身心現起平常、無明顯苦樂時，仍能保持覺察，不被無明所覆，展現正念現前的修行功夫。本句說明對身體感受的三種分類：樂受、苦受、及非樂非苦受
，屬於五受陰之一，強調修行者對身體感受的如實觀察與分辨，為觀身實相的重要基礎。本句列舉心的三種受，即樂受、苦受與不苦不樂受，為佛教心理學中對感受的基本分類，強調眾生於行
住坐臥、六根對境時，心中所現的感受皆不離此三種，為觀察身心現象的重要基礎。本句分類食物為三種：帶來樂受、苦受與中性受，說明眾生對
飲食的感受有差異，反映心境與因緣的不同，並非食物本身有固定性質，強調觀察受的無常與無我。本句說明在某種狀態下，三種受（樂受、苦受、不苦不樂受）皆不存在，強調超越一切感受的境界，與
原始佛教對於受的分析相關，體現離於苦樂二邊的中道精神。本句列舉三種隨著感受（受）而起的欲望，分別對應於樂受、苦受與不苦不樂受，說明眾生對於各種感
受皆可能生起執取與追求，強調欲望並不限於快樂，亦可能對痛苦或中性的狀態生起執著。本句說明於三受（樂、苦、不苦不樂）皆離於欲時，能如實知自身正處於不苦不樂且無欲的覺受。
強調
對於受的覺知與分辨，屬於修習觀受無常、無我、離欲的基礎。本句說明比丘修行時，對內在與外在的覺受皆以如實觀照，不加分別，正念安住於覺受本身，具備清楚
的覺知與正見，心智明淨通達，這即是『觀覺如覺』的修行要義。本句說明修行者應如實、逐步觀察自身的感受，不加增減、不
起妄想，這種如實觀察即是『觀覺如覺念處』，屬於念處修行的重要方法。
- 覺苦：指對痛苦（苦受）的覺知與體會，屬於受念處的修習內容。
- 樂身：指身體上產生的愉悅感受。
- 苦身：指身體上產生的痛苦感受。
- 不苦不樂身：指身體上既非快樂也非痛苦的中性感受。
- 樂心：指感受到快樂、愉悅的心。
- 苦心：指感受到痛苦、憂傷的心。
- 不苦不樂心：指既無快樂亦無痛苦的中性心受。
- 樂食：食用後引發樂受的食物。
- 苦食：食用後引發苦受的食物。
- 不苦不樂食：食用後引發中性受的食物。
- 樂：指身心愉悅的感受（樂受）。
- 苦：指身心痛苦的感受（苦受）。
- 無食：此處『食』作『受』解，意指沒有這些感受。
- 樂欲：對快樂感受所生的欲望。
- 苦欲：對痛苦感受所生的欲望，可能為求脫離或特殊執取。
- 不苦不樂欲：對既非快樂亦非痛苦的中性感受所生的欲望。
- 無欲：指遠離貪欲、心無染著。
- 立念：安住正念，保持覺察。
- 觀覺如覺：如實觀察自身感受，不加妄想或扭曲。
「云何觀覺如覺念處？比丘者，覺樂覺 時，便知覺樂覺。覺苦覺時，便知覺苦覺。覺 不苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺。覺樂 身、苦身、不苦不樂身；樂心、苦心、不苦不樂心； 樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦 不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲。樂無欲、苦 無欲覺、不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不 樂無欲覺。如是比丘觀內覺如覺，觀外覺 如覺，立念在覺，有知有見，有明有達，是 謂比丘觀覺如覺。若比丘、比丘尼如是少 少觀覺如覺者，是謂觀覺如覺念處。
有定，有不定，有不解脫心時，如實知不解脫心如真；有解脫心時，如實知解脫心如真。比丘也是如此，觀內心如其本然，觀外心如其本然，正念
安住於心，具覺知與見解，明白通達，這就叫比丘觀心如心。如果有比丘、比丘尼這樣漸次如實觀察心即是心，這就叫做觀心如心念處。
望時，也能如實知道自己沒有欲望。同樣地，對於心中有沒有瞋恚、愚癡或穢污，也都能如實覺察。有時聚合，有時分散，有時低下，有時高聳，有時微小，
有時廣大，有修行的時候，也有不修行的時候，有定的時候，也有不定的時候；當內心未得解脫時，能如實覺
知未解脫的狀態；當內心得到解脫時，也能如實覺知解脫的狀態。那個時候，比丘就這樣，觀察自己內心的活動如其本然，觀察外在的心也是如其本然，把正念安住在心
上，具備覺察與見解，心地明白通透，這就叫比丘如實觀心。如果有比丘或比丘尼這樣一點一點地如實觀察自己的心，這就叫做『觀心如心』的念處修行。
本句為提問，旨在探討如何修習『心念處』的觀法，即如何如
實觀察自心，契入心的本質與現象，屬於四念處修行中的『心念處』範疇。本句強調比丘對自心狀態的如實觀照，無論是有欲、無欲、瞋
恚、愚癡或穢污，皆能如實知見，不被煩惱所迷惑，展現修行中正念與覺察的功夫。本句描述各種現象與心境的對立與變化，強調修行者應如實觀照自身心念的狀態，無論是合或散、下或
高、小或大、修或不修、定或不定，皆能如實知見。
特別指出對於『解脫心』與『不解脫心』，都要如實知曉
其本然，不被迷惑或執著，體現正念與如實知見的修行精神。本句說明比丘修習觀心法門，無論內心或外心皆如其本然觀照
，正念安住於心，具備覺知與明見，能如實通達心的本質，達到觀心如心的修行境界。本句說明比丘、比丘尼以如實、漸進的方式觀察自心，正是修
習『觀心如心』念處的實踐。
強調對心的直接、如實觀照，不加妄想分別，屬於四念處之一。
- 心念處：四念處之一，指觀察自心的生滅、善惡、染淨等狀態，強調如實知見心的本質與變化。
- 欲心：指貪欲、對五欲的執著。
- 恚：瞋恚，指憤怒、怨恨等負面情緒。
- 癡：愚癡，指無明、不了解真理。
- 穢污：指心中的染污、雜染。
- 合：聚合、集結之意，指事物或心念的集合狀態。
- 散：分散、離散之意，指事物或心念的分離狀態。
- 修：修習，指修行佛法。
- 定：禪定，指心的安住與專注。
- 解脫心：指已離煩惱、得自在的心境。
- 觀心如心：如實觀照心的本質，不加分別妄想，見心如其本然。
- 立念在心：安住正念於心，保持覺察。
「云何觀 心如心念處？比丘者，有欲心知有欲心如真， 無欲心知無欲心如真，有恚，無恚，有癡，無癡， 有穢污，無穢污。有合，有散，有下，有高，有小，有 大，修，不修，定，不定，有不解脫心知不解脫心 如真，有解脫心知解脫心如真。如是比丘 觀內心如心，觀外心如心，立念在心，有 知有見，有明有達，是謂比丘觀心如心。若 有比丘、比丘尼如是少少觀心如心者，是 謂觀心如心念處。
結而後生者，能如實知；若已生內結滅而不復生者，亦能如實知。如是，耳、鼻、舌、身，意緣法而生內結。比丘於內實有結時，知內有結如真；內實無結時，知內無結
如真；若未生內結而生者，知如真；若已生內結滅不復生者，知如真。比丘這樣如法觀察內在的法，如法觀察外在的法，將正念
安住於法，具備知與見，具備明與達，這就叫比丘如法觀法，所謂內六處。
：若內心確實有束縛，就知道自己有束縛；若內心確實沒有束縛，就知道自己沒有束縛；若本來沒有束縛但後
來生起，也能如實覺察；若已生起的束縛滅除且不再生起，也能如實覺知。同樣地，耳、鼻、舌、身，還有意識因為緣於法而生起內
在的煩惱結，比丘能如實知道：內心確實有結時，就如實知有結；內心確實無結時，就如實知無結；如果本來
沒有結而生起了，也能如實知道；如果已經生起的結滅了、不再生起，也能如實知道。比丘就這樣如理地觀察自己內在的法，也如理地觀察外在的法，把正念安住在法上，具備覺知與見解，
明白通達，這就叫比丘如理觀察法，這裡指的是內六處。
本句為提問，旨在探討如何正確依佛法觀察諸法，強調『如法
』即依正法、如理如實地修習念處，避免錯誤觀察或偏離佛法本義。本句說明比丘於眼根緣色時，能如實觀察內心束縛（結）的生
起與滅除，無論有結、無結、結生、結滅，皆能如實知見，體現正念與內觀的修行要義。本句說明比丘對於五根（耳、鼻、舌、身）及意根因緣法境而生起的內在煩惱結，應以如實知見觀察：
有結、無結、結生、結滅，皆能如實了知，強調正念與內觀的修行方法。本句說明比丘應如理觀察內外諸法，將正念安住於法，具備正知正見，通達明了，這即是修習觀法如法
，特指對內六處的觀察。
強調修行時對法的如實知見與正念安住。
- 觀法：指觀察諸法，為四念處之一，著重於對法（現象、教法、法則）的如實觀察。
- 如法：依照佛法、正理、如實不虛之意。
- 眼：指六根之一，感知色塵的感官。
- 內結：指內心的煩惱、束縛、結縛。
- 意緣法：意根緣於法塵（心所緣境）而生起作用。
- 內法：指自身內在的法，此處多指內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
- 外法：指外在的法，對應於外六處（色、聲、香、味、觸、法）。
- 立念在法：將正念安住於法境，不散亂。
- 內六處：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
「云何觀法如法念處？眼緣 色生內結，比丘者，內實有結知內有結如 真，內實無結知內無結如真，若未生內結而 生者知如真，若已生內結滅不復生者知 如真；如是耳、鼻、舌、身，意緣法生內結，比丘 者，內實有結知內有結如真，內實無結知內 無結如真，若未生內結而生者知如真，若已 生內結滅不復生者知如真。如是比丘觀 內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有 見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂內六 處。
本然；若已生欲滅而不再生，知如其本然。瞋恚、睡眠、掉悔亦復如是。內心確實有懷疑時能如實知，有懷疑能如實知；內心確實無懷疑時能如實知，無懷疑能如實知；若本未
生疑而後生疑，能如實知；若已生疑滅而不復生，亦能如實知。如是，比丘如理如實地觀察內在的法、外在的法，將正念
安住於法，具備知見與明達，這就叫做比丘如理觀法，所指的是五蓋。
心真的沒有欲望，也能如實知道沒有欲望；如果本來沒有欲望後來生起，也能如實知道；如果已經生起的欲望
滅除了、不會再生，也能如實知道。對於瞋恚、睡眠、掉悔也是一樣。內心真的有懷疑時，能清楚知道這點；有懷疑就如實明白
。內心真的沒有懷疑時，也能如實知道；沒有懷疑就如實明白。如果本來沒懷疑，後來產生了，也能如實知道
；如果曾經懷疑但後來消除了、不再生起，也能如實明白。就這樣，比丘如實觀察自己內心的法，也如實觀察外在的法，將正念安住於法上，具備覺知與觀察，明
白且通達，這就叫做比丘如理觀法，這裡所說的法是指五蓋。
本句強調修行者應以正確的方法，依照法的本質如實觀察諸法
，不加妄想分別，體會法的真實相。
這是修行觀照的根本態度，避免主觀臆測或錯誤執取。本句說明比丘對於內心的欲望、瞋恚、睡眠、掉悔等煩惱，應以如實知見觀察其有無、生滅，不加妄想
分別，保持正念現前，這是修習內觀、斷除煩惱的重要方法。本句強調對內心懷疑狀態的如實觀照，無論有疑、無疑、疑生
、疑滅，皆能如實知見，體現對自心現象的正念與覺察，符合佛教對心念流動的觀察與無執著態度。本句說明比丘修習觀法念處時，應如實觀察內在與外在的法，將正念安住於法，具備知見與明達，重點
在於如理如實地觀察五蓋，從而生起智慧，斷除障礙修行的煩惱。
- 觀法如法：依正法、如實觀察諸法，強調不偏不倚、如其本然地觀照。
- 瞋恚：憤怒、嗔心，五蓋之一。
- 睡眠：昏沉、睡意，五蓋之一。
- 調悔：掉舉與悔，心散亂與後悔，五蓋之一。
- 如實知：即如實知見，指不加妄想分別，直接明了當下心境的狀態。
- 疑：指內心的懷疑、猶豫，是煩惱之一。
「復次，比丘觀法如法。比丘者，內實有欲 知有欲如真，內實無欲知無欲如真，若未生 欲而生者知如真，若已生欲滅不復生者 知如真，如是瞋恚、睡眠、調悔。內實有疑知 有疑如真，內實無疑知無疑如真，若未生疑 而生者知如真，若已生疑滅不復生者知 如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法， 立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘 觀法如法，謂五蓋也。
實無念覺支時，能如實知無念覺支。若未生念覺支而生起時，能如實知；若已生念覺支，能安住不忘、不退失
，並且轉修增廣時，亦能如實知。法覺支、精進覺支、喜覺支、息覺支、定覺支亦復如是。比丘者，內心實有捨覺支時，知有捨覺支如實；內心實無捨覺支時，知無捨覺支如實；若未生捨覺支而
生起時，知如實；若已生捨覺支，能安住不忘、不退失，並進一步修習增廣時，知如實。如此，比丘如理如法地觀察內在的法，觀察外在的法，將
正念安住於法，具備知見與明達，這就是比丘如理如法地觀察法，所指的是七覺支。若有比丘、比丘尼如是稍微依正法觀察諸法者，這就稱為觀法如法念處。
覺支本來沒生起，現在生起了，也能如實覺察；若念覺支已經生起，能安住不忘、不退失，並且持續修習讓它
增長，也都能如實知道。法覺支、精進覺支、喜覺支、息覺支、定覺支等也是同樣的道理。比丘如果內心真的有捨覺支，就能如實知道自己有捨覺支
；如果內心沒有捨覺支，也能如實知道沒有；本來沒有捨覺支，後來生起時，也能如實覺察；若捨覺支已經生
起，能安住不忘、不退失，並且持續修習增長，也都能如實知道。那個時候，比丘如實觀察自己內心的法，也如實觀察外在的法，將正念安住於法上，具備覺知與觀察，
明白通達，這就叫做比丘如理觀察法，也就是指七覺支。如果有比丘或比丘尼，即使只是稍微依正確方法觀察法，這就叫做觀法如法念處。
本句強調修行者應以正確的方法如實觀察諸法，不加妄想分別
，體會法的本質與真相，符合佛教強調的如實知見與正觀精神。本句說明比丘對於念覺支等七覺支的生起、未生、安住、增長
等狀態，皆能如實觀知，不起錯誤分別，展現正念與如實知見的修行要義。
此處強調對內心法的如實觀察與持
續修習，是修證解脫的重要基礎。本句說明比丘對於『捨覺支』的如實觀察與覺知，無論有、無
、初生、已生且增長，都能如實知見，展現修行中對法的正念與正知，強調內觀與覺察的完整性。本句說明比丘修行時，應如實觀察內在與外在的法，將正念安
住於法，具備知見與明達，這樣的觀法即是七覺支的修習核心，強調如理作意與正念正知。本句強調即使僅以微少的正確方式觀察諸法，也已具足觀法如
法念處的修行意義，顯示修行貴在如理作意，無論多寡皆有功德。
- 念覺支：七覺支之一，指正念的覺知力量。
- 法、精進、喜、息、定：分別指法覺支、精進覺支、喜覺支、息覺支、定覺支，皆為七覺支中的 其他項目。
- 捨覺支：七覺支之一，指心的平等、寧靜、無執著的覺知狀態。
「復次，比丘觀法如法。 比丘者，內實有念覺支知有念覺支如真，內 實無念覺支知無念覺支如真，若未生念覺 支而生者知如真，若已生念覺支便住不 忘而不衰退，轉修增廣者知如真，如是法、 精進、喜、息、定。比丘者，內實有捨覺支知有 捨覺支如真，內實無捨覺支知無捨覺支如 真，若未生捨覺支而生者知如真，若已生捨 覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知 如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法， 立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘 觀法如法，謂七覺支。若有比丘、比丘尼如 是少少觀法如法者，是謂觀法如法念處。
：或於現世證得究竟智慧，或於未來生中證得阿那含果。無論七年、六年、五年、四年、三年、二年或一年，若有比丘、比丘尼於七個月內立志正確安住於四念
處者，彼必定得二果，或現世得究竟智，或有餘得阿那含果。設有七個月、六個月、五個月、四個月、三個月、兩個月或一個月，若有比丘、比丘尼於七日七夜立心
正住於四念處者，彼必定得二果，或於現世得究竟智慧（阿羅漢果），或於未來得阿那含果。置七日七夜、六、五、四、三、二，或置一日一夜，若有比丘、比丘尼於極短暫時間內，能立心正住於
四念處者，若於早晨如此修行，晚上必定能有所昇進；若於晚上如此修行，早晨必定能有所昇進。
，他們一定會得到兩種結果：要麼在今生就證得究竟智慧，要麼於未來證得阿那含果。不管是七年、六年、五年、四年、三年、二年還是一年，只要有比丘或比丘尼在七個月內專心正確地修
習四念處，他們一定會得到兩種果報：要麼現世就證得究竟智慧，要麼未來證得阿那含果。不論是七個月、六個月、五個月、四個月、三個月、兩個
月或一個月，只要有比丘或比丘尼能夠連續七天七夜專心安住在四念處，他們一定會得到兩種成果：要麼現世
就證得究竟智慧，要麼未來證得阿那含果。不論是七天七夜、六天、五天、四天、三天、兩天，或只
是一日一夜，只要有比丘或比丘尼哪怕只是在很短的時間內，能夠專心安住於四念處，早上這樣修行，晚上一
定會有進步；晚上這樣修行，早上也一定會有進步。
本句強調比丘、比丘尼若能持續七年正確修習四念處，必定能於現世證得究竟智慧（阿羅漢果），或於
未來生中證得阿那含果，顯示四念處修行在解脫道中的關鍵地位。本句強調修行四念處的殊勝功德，只要比丘或比丘尼於七個月
內正確安住於四念處，必定能證得二果：一是現世證得究竟智慧（阿羅漢果），二是未來證得阿那含果。
此處
顯示四念處為解脫之捷徑，並強調持續、正確修習的重要性。本句強調修行四念處的功德，即使修行時間不長，只要能夠七
日七夜專注於四念處，必定能證得二果：或現世證得究竟智慧（阿羅漢果），或於未來生中證得阿那含果。
此
處顯示四念處修習的迅速與殊勝，並鼓勵僧眾精進修行。本句強調修習四念處的功德與即時效驗，不論修行時間長短，
只要能正念安住於四念處，便能於當日或隔日獲得法上的昇進。
此處以比丘、比丘尼為例，顯示僧團成員皆可
依此法門得益，重點在於『立心正住』的專注與正念。
- 現法得究竟智：於現世證得究竟智慧，指阿羅漢果。
- 有餘得阿那含：未於現世證果，於未來生中證得阿那含果。
- 現法：現世、今生。
- 究竟智：究竟解脫智慧，指阿羅漢果。
- 有餘：指尚有餘生，未於現世證得究竟果。
- 阿那含：不還果，四果聖者之一，證得者不再於欲界受生。
- 立心正住：即安住其心於正念、正知，不散亂。
「若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處 者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有餘 得阿那含。置七年，六五四三二一年，若有 比丘、比丘尼七月立心正住四念處者，彼必 得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那 含。置七月，六五四三二一月，若有比丘、比 丘尼七日七夜立心正住四念處者，彼必 得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那 含。置七日七夜，六五四三二，置一日一夜， 若有比丘、比丘尼少少須臾頃立心正住四 念處者，彼朝行如是，暮必得昇進，暮行如 是，朝必得昇進。」
本句為經文結語，表明上述教法皆由佛陀親自宣說，具有權威
性與正統性，提醒聽眾依教奉行。本句描述比丘們聽聞佛陀開示後，生起歡喜心，並依照佛陀所
說去實踐，體現佛教重視聞法與實踐並重的精神。
佛說如是。彼諸比丘聞佛 所說，歡喜奉行。
本句為卷末標記，表示《念處經》第二卷內容已圓滿結束，提
醒讀者本卷經文已讀畢，無特定佛理義涵。
- 念處經：佛教經典，內容多述四念處修行法門。
念處經第二竟