白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此為佛經開首之常規證信序。
在阿含與早期經典語境中，強調結集者（如阿難）親自聽聞佛陀說法，以確證經典來源的真實性與權威性。

本句為經典序分，交代說法時間、地點與聽眾。
在阿含語境中，『舍衛國祇樹給孤獨園』是佛陀中後期重要的弘法據點。
一千二百五十人的常隨眾規模，體現了僧團初步成型後的標準法會格局。

本句描述阿那邠邸長者（給孤獨長者）極其廣大的福報。
在阿含經語境中，長者不僅代表財富顯赫，更隱喻其具備護持正法的世間資糧。
此處列舉的「七寶」與奴婢畜產，具體化了他在舍衛城的社會地位與經濟實力，為後續供養與見佛的因緣鋪陳。

此句延續前文，介紹另一位與阿那邠邸長者財富規模相當的人物。
在阿含經系的敘事中，透過對比兩位長者的家世與財富，為後續兩家聯姻及佛法傳播的因緣作鋪墊。
此處強調「亦」字，展現雙方在世間資糧上的門當戶對。

本段描述阿那邠邸長者與滿財長者深厚的世俗情誼與商業信任，為後續須摩提女遠嫁及引發佛法因緣鋪陳背景。
語境屬於阿含部類，側重於記述居家長者的社會關係與信義德行。

此句延續前文，描述兩位長者之間互惠且深厚的商業信任。
這種「經紀將護」的互動，體現了原始佛教語境中，居家信士（優婆塞）建立在信義基礎上的世俗助緣，也為兩家結親及後續法義交流奠定社會背景。

本句引入經中主角修摩提女（Sumāgadhā）。
在阿含部類經文中，描述人物「顏貌端正」通常暗示其前世修持清淨、具足福德，亦為其後來能感發滿富城大眾見佛之因緣作鋪陳。
此處「桃花色」為當時文學性比喻，形容其面色紅潤且具威德之相。

此句描述經典敘事之緣起背景。
滿財長者（須摩提女之父）因世俗事務拜訪阿那邠邸長者（須達長者），鋪陳後續須摩提女與佛陀教法之因緣。
阿含部經典多以此類日常偶發事件作為發起教化的契機。

本句描述修摩提女在婚議場合的威儀與禮節。
修摩提女為大阿那邠邸長者之女，受佛法薰修，其行止展現了佛教家庭重視孝親與尊賢的戒律精神。
在阿含教法背景下，此舉亦顯現其內心的安定與對因緣法的順從。

本句描述滿財長者對須摩提女的第一印象。
在《須摩提女經》的語境中，須摩提女不僅具備世俗的莊嚴色相，更因其深植佛法德行，使其氣質超群。
此處的詢問是推動後續求親、通婚，進而將佛法帶入滿富城的關鍵契機。

此句為阿那邠邸長者對滿財長者詢問的回應。
在阿含部敘事語境中，此處確立了須摩提女與阿那邠邸的父女關係，為後續滿財長者為其子求婚及須摩提女展現佛法威儀的劇情作鋪墊。

此句為滿財長者向給孤獨長者為其子求親的對話。
在阿含經系的敘事語境中，展現了當時社會的禮儀與謙辭。
「貧家」為長者自謙之詞，體現其雖為富商卻守持謙下之德，符合居士修行的資糧。

此處展現長者間的謙遜禮讓。
針對滿財長者自謙「貧家」的說法，阿那邠邸長者以「事不宜爾」回應，意指對方的自謙與事實不符或不應如此自卑，展現了早期佛教徒居士間莊重且相互尊重的社交威儀。

此處滿財長者追問不宜求親的原因。
在阿含部類經文中，「故事」多指事由、原委或過去發生的緣由。
此問反映出世俗禮教與佛法信仰家庭間，因價值觀或習俗差異可能產生的摩擦預判。

此句出於《須摩提女經》，背景為父親詢問須摩提女對於婚嫁對象的考量。
在當時的印度社會，種姓與家族聲望（姓望）是衡量婚姻地位的重要標準。
此處反映了原始佛教經典中，對於世俗價值（如階級、族姓）與佛法價值之間對話的起點。

此句為滿財長者詢問其女須摩提，探究其悶悶不樂或對婚事疑慮的根源。
在《阿含》及類阿含語境中，反映出在家眾對於世俗財富與出世間法（佛法）價值觀的對比。
長者以此試探女兒是否因不滿對方的家產財貨而憂慮。

此句反映原始佛教時期，信徒在世俗結親時對信仰價值的考量。
阿那邠邸長者已皈依佛法，而滿財長者尚奉事外道（尼乾子等）。
「所事神祠」指涉祭祀對象與宗教實踐的根本差異，這是決定世俗姻親能否和諧的重要關鍵。

本句核心在於「法義不相雜」。
在阿含經語境中，正見與邪見的擇抉至關重要。
阿那邠邸長者強調須摩提女作為「釋迦弟子」的身份，其解脫道建立在佛陀教法之上；而滿財長者家信奉「外道」，法義與修持路徑相悖。
此句反映早期佛教教團對於婚姻中宗教信仰一致性的重視，避免因世俗因緣損害修行淨信。

此句反映了佛陀時代印度社會不同信仰間的並存狀態。
滿財長者（外道信仰者）面對信仰佛教的媳婦須摩提女，採取了「各從其志、互不干涉」的折衷方案，體現了當時家庭內宗教信仰的界限與寬容。

本句體現阿含部經典中，長者之間論及婚嫁時的世俗禮節與社會地位對等原則。
阿那邠邸長者以財富實力對應滿財長者的求親，背景在於須摩提女（阿那邠邸之女）即將引發的兩大家族聯姻，以及後續引導滿財長者家族皈依佛法的契機。

此句銜接前文阿那邠邸長者對嫁妝財力的宣告。
滿財長者在此詢問具體的財產數額，反映了阿含經系中世俗婚姻締結時，雙方家庭對於財富對等與聘娶條件的交涉過程，也是須摩提女入滿財家引渡眾生之前的前置情節。

此句記述阿那邠邸長者在籌備須摩提女婚事或相關事宜時對資金的需求。
阿那邠邸長者以慷慨布施著稱，此處的金額展現了當時豪貴階層的財力以及對法事或婚盟的重視程度。

本句描述滿財長者應阿那邠邸長者之要求，交付巨額金錢以達成聯姻。
在《須摩提女經》的敘事結構中，這類世俗財富的交接是為了鋪墊後續須摩提女進入異教徒家庭後，以佛法感化、引導其家族皈依的因緣，體現了阿含經中藉由世俗因緣成辦教化的特點。

此處展現長者在面對世俗交情與信仰差異衝突時的心理掙扎。
「方便」在阿含語境中多指達成目的的權宜手段或方法。
長者雖不願將女兒嫁給奉事外道的家庭，但因與滿財長者有深厚舊交，故先採取婉轉推託（前却）的方式，而非直接嚴拒。

此句體現了阿含時期優婆塞（在家男信徒）對佛陀的高度隨順與依止。
在面臨世俗重大決定（如兒女婚嫁）時，先求教於佛陀的教勅（教導與誡助），並以此作為行為準則，展現了「依法而行」的宗教實踐。

此段描述阿那邠邸長者欲就婚嫁之事請示佛陀。
其「假設事務」反映出在當時社會語境下，處理涉及外道或世俗聯姻時的謹慎。
禮儀上採取的「頭面禮足」與「在一面立」，是阿含經系中在家弟子見佛的標準威儀，展現其至誠的依止心。

此句展示了阿那邠邸長者作為虔誠弟子，在面對家族重大決定（如女兒婚嫁）時，先行請示佛陀的行儀。
這體現了原始佛教中，信眾將生活決策與信仰指導結合的實踐，也為後續引出佛陀對不同信仰間聯姻的教示作鋪墊。

此句為須摩提女之父大才長者，因擔心將女兒嫁給信奉外道的滿財長者之子會毀壞其佛法信仰，故向親友或心中自省之疑問。
語境在於權衡家族婚約與信仰守護之間的矛盾。

本句展現阿含經系中「因緣化導」的思想。
佛陀預見須摩提女適彼國（滿財長者所在地）是度化該地外道與不信佛者的重要契機。
此處的「饒益」與「度脫」並非大乘普度眾生的圓融義，而是指透過建立正見、受持五戒與見證神通，引導眾生脫離邪見與生死苦海的實踐。

此處展現阿含經中弟子對佛陀『神力』與『智慧』的信受。
長者相信佛陀具備洞察因緣的智慧，能知曉何時、何處是度化眾生的契機。
此念反映了在家居士對佛陀隨機應化的權宜手段（方便）之深刻信解。

此處記述典型的原始佛教禮儀：『頭面禮足』與『繞佛三匝』，體現信眾對佛陀至高的敬意。
長者在請示佛陀關於女兒婚事的決定後，隨即履行世俗待客之禮，展現出修行不離生活、法與世法並行的態度。

此句描述信奉外道的滿財長者對大才長者（須摩提之父）避而不談婚事、僅以食物招待展現出不耐。
反映出外道與佛弟子家族在聯姻交涉中的心理博弈。

此處阿那邠邸長者（給孤獨長者）作為大才長者的親友，在面對滿財長者的強硬要求下，代為應允婚事並約定日期。
在經典語境中，這也為後續須摩提女展現佛法神變、化導外道家庭埋下伏筆。

此句描述阿那邠邸長者在向世尊稟告並請示完須摩提女的婚事後，遵循佛弟子禮儀告退的過程。
在原始經典語境中，「退而去」常用於描述信眾或比丘在聞法或請益結束後的行為，體現了嚴謹的法度與尊卑秩序。

此段描述古代印度貴族婚禮的迎親過程。
雖然阿那邠邸長者（給孤獨）與滿財長者分屬佛弟子與外道，但在世俗禮儀上仍依循盛大規格。
文中提到的『八十由延』顯示路途遙遠，而『羽葆車』與『沐浴香熏』則展現了雙方家族的尊貴地位。
此相遇是全經轉折點，預示佛法即將進入外道家庭。

此句記述須摩提女正式出嫁並遷往夫家所在地的過程。
在《須摩提女經》的因緣架構中，此舉象徵著佛教正見從舍衛國向異教、外道盛行的滿富城遷移。
須摩提女作為法的傳承者，其地理空間的移動是後續神變度化因緣的起點。

此句描述滿富城（富那跋陀城）住民為保護人口或基於族群封閉性所建立的嚴苛民約。
在《須摩提女經》的語境中，這構成了隨後須摩提女（給孤獨長者之女）遠嫁時必須克服的社會障礙，也襯托出後續佛法傳入該城的因緣之難得。

此句反映當時舍衛國與其他城邦間可能存在的禁令或特殊的社會規範，在此經脈絡下，是用以說明滿財長者一行人違反了當地不得隨意引入外國婦女的律法，進而引發後續的衝突與須摩提女展現神力的契機。

此句交代滿富城（或指滿財長者所屬之處）的宗教背景。
阿含部類經文中，「梵志」通常指婆羅門或泛指非佛教的外道修行者。
此處強調「國人所奉」，旨在突顯該地外道勢力強盛，與後文須摩提女展現佛法威德形成對比，展現佛法與外道在世俗信仰中的競爭與勝出。

此句描述當時社會或城邦的法律制裁手段。
以「供飯梵志」作為違法懲罰，反映了古印度社會對沙門、婆羅門階層的重視，以及將財富再分配予修行者的刑罰特色。
在《須摩提女經》的脈絡下，這也鋪墊了後來外道與佛弟子之間的對比。

本句描述滿財長者因未能如期舉行祭祀或因婚事延誤世俗宗教儀式，自覺違反當時社會或宗教的習慣法。
為求彌補或履行義務，他依照當時外道（婆羅門教）的傳統，透過大規模供養修行者來進行補贖。
這反映了當時印度社會對宗教供養的重視，也為後文須摩提女展現佛教威儀、對比外道行徑作了鋪墊。

此句描述外道梵志的飲食習俗，與佛門清淨戒律形成鮮明對比。
在《阿含》及相關早期經典語境中，記載外道並不禁絕肉食與酒。
此處強調其食用烤肉、肉羹與美酒，旨在鋪陳須摩提女（佛弟子）見到此類供養後的心理反應，凸顯佛法與外道在生活律儀上的顯著差異。

此句描述外道梵志的著裝習俗，與佛門僧侶的威儀形成對比。
文中提到「偏著右肩」雖與佛教「偏袒右肩」之禮相似，但結合上下文可知，此處旨在強調其形象與須摩提女所熟悉的佛弟子莊嚴相貌不同。
透過描述其材質（白㲲、毳衣）與穿法（半身露見），鋪陳須摩提女隨後的驚異與不適。

此句描述滿財長者向受邀的六千梵志告知齋食已準備就緒。
在阿含語境中，『時到』或『時至』通常指特定的供養時刻，反映了當時印度社會供僧或供養外道修行者時，施主依禮法正式宣告儀式開始的流程。
此處長者的恭敬態度與後文須摩提女對外道威儀的觀察形成對比。

此句具體描述外道梵志集體進入滿財長者家中的情景。
在阿含語境中，這種外貌形象與受持佛戒、具足威儀的沙門形象形成鮮明對比。
對於自幼薰習佛法的須摩提女而言，這種露出身體且缺乏莊嚴威儀的聚集，是促使她對外道產生反感並轉而思念佛陀與僧團的重要視覺轉折點。

此段描述顯現阿含時期居士對外道異學（梵志）的極高禮遇。
長者「膝行」與梵志「抱項」反映當時印度的社交禮儀與長幼尊卑關係。
此語境屬於佛陀與異教領袖互動的紀實，展現佛教入世應對的禮貌與當時社會習俗。

本句描述長者滿財（須摩提女之公公）要求媳婦向其信奉的外道師長行禮。
這體現了當時印度社會中，家庭宗教信仰對成員行為的規範，也為後續須摩提女展現佛教正信、引發神變的劇情鋪陳對比。

此處為須摩提女面對婆家長輩要求其禮敬外道梵志時的嚴正拒絕。
在阿含經系語境中，受持皈依的正信優婆夷不向邪見外道頂禮，「止止」二字展現了其守護正見、不隨俗沉淪的堅定立場，也是引發後續法義辯論與佛陀神變展現的關鍵轉折。

本句展現須摩提女身為佛弟子，對於受持外道戒行、不著衣裳的「裸形外道」持有嚴正的信仰立場。
在阿含經系背景下，強調佛弟子歸依三寶後，不應再向非法（不合正法）的邪見外道禮拜，反映出佛教與當時印度其他教派（如耆那教等）在戒律與威儀上的根本差異。

此句反映出長者對佛教僧侶（或修行者）服制的辯護。
在阿含語境中，修行者的衣著（如袈裟）與外道的裸形或奇異裝束有別，此處強調「法服」不僅是遮體之物，更是依循佛法、具足慚愧心的象徵。
長者在此導正世俗對修行者外表的誤解，強調內在慚愧心與外在法制的統一。

此句反映佛弟子與當時部分裸形外道（如耆那教等）在威儀與戒律觀念上的劇烈衝突。
須摩提女以佛法「慚愧」二法為標準，評斷其不重遮身、缺乏威儀，認為其所披掛者不具備修行人法服的莊嚴與內涵。
在阿含語境中，慚與愧是守護世間的二種淨法，失此則與禽獸無異。

本句核心在於「慚、愧」二法，在阿含經系中被稱為「守護世間的二種清淨法」。
若無此二法，世間倫理將與畜生無異。
須摩提女藉此強調修行者應具備基本的道德自省與羞恥心，以反襯裸形外道的無慚無愧。

本句承接上文對「慚」與「愧」二法的強調（依阿含語境，此二事即慚、愧）。
法義核心在於：慚愧心是區分人與畜生的根本標誌，也是建立社會倫理與家族秩序（尊卑之序）的心理基礎。
若失此二法，人類行為將淪於動物本能，導致親族秩序瓦解。

本句承接前文「慚愧」二法。
在阿含經語境中，慚與愧被視為區分人類文明與畜生境界的根本道德界線。
若人失去對惡行的羞恥心（慚）與對輿論的敬畏心（愧），其行為本質便與無知的禽獸無異。
須摩提女以此嚴詞拒絕向不著衣裳、無慚無愧的裸形外道作禮，強調佛教威儀建立在內省的道德自律之上。

此句呈現外道家庭對其信仰對象的尊崇，以及要求佛弟子須摩提女轉向依止外道的衝突點。
丈夫稱外道梵志為「天」，顯示其將這些修行者視為神明化身或具足天德者，這與佛教視佛、法、僧為三寶的歸依觀念完全對立。

此處為須摩提女對質詢者的回應。
語氣中帶有勸誡或制止之意，反映出其對佛法智慧的自信。
「族姓子」雖為尊稱，但在阿含經語境中，常作為對具有良好家世或社會地位者的正式稱呼，亦顯示對話雙方之階級禮節。

此句延續阿含經系中對於「慚、愧」二法的重視。
須摩提女主張，若修行者捨棄了防非止惡的內省（慚）與畏懼輿論的制約（愧），其人格境界便與畜生無異。
因此，向無慚無愧的裸形外道頂禮，在法義邏輯上等同於向驢犬等畜生行禮。
這反映了早期佛教強調以「德行」與「戒律」作為受禮者的評判標準，而非僅看其修苦行的外相。

此處「止止」表現出丈夫對須摩提女強烈排斥外道言論的制止。
在《阿含》及相關敘事經典中，此類重複用詞多具備急切、斷然制止或轉換話題的語氣，反映出信奉外道的家人對佛法正見的排斥與不耐。

此處為滿財長者對須摩提女的反駁。
長者站在外道立場，認為「裸露」本身就是一種修行的「法衣」（象徵回歸自然、遠離世俗束縛）。
這體現了當時印度社會中，裸形外道（尼乾子等）與佛教徒對於「威儀」與「戒律」外相的根本價值衝突。
長者警告須摩提女要「護口」，反映出當時社會對苦行僧侶的普遍敬畏，認為毀謗苦行者會招致罪業。

此段表現須摩提女對正信的堅定。
在阿含經系的語境中，『邪見』指不信因果、不信業報、不信輪迴與聖教。
她寧可毀傷色身命根，也不願斷掉法身慧命，強調了正見對於修行者的重要性高於肉體生命。

本句描述佛陀展現神變降臨時，持異見的梵志們因驚懼或試圖阻攔而發出的叫喊。
在《阿含》及相關類經語境中，這展現了外道面對佛陀威德時的心理震撼。
原文「止止」重複用詞，生動表現出急迫與驚愕的狀態。

此處為呼格，是須摩提女對其公公滿財長者的稱呼。
在阿含及早期經典中，「長者」除指年長者外，多特指具備財富、道德且受社會尊重的在家居士。
此處呼喚帶有啟發對話、陳述正見的預備意味。

此句為裸形外道遭受須摩提女批評後，向滿財長者表達憤怒與不滿。
在阿含經語境中，外道常用「婢」或「婢子」等貶義詞稱呼佛教信眾或反對者，反映當時階級觀念與教派間的尖銳對立。
此處「罵詈」指須摩提女前文將其比作驢犬、指責其無慚無愧的言論。

本句描述布施供養的威儀與時機。
在《阿含》語境下，強調供養者應具足恭敬心與時節感，見到受請者到訪便應及時、如法地提供飲食供養。
此處反映了居士對佛陀及僧團供養的禮數與戒律規範。

本句敘述長者為六千位外道梵志準備世俗喜好的飲食。
在《阿含》類經語境中，此處反映了當時印度社會不同信仰間的互動，以及外道與佛教徒在飲食戒律上的差異。
佛陀降臨時，長者先以此世俗之味招待梵志，體現了世俗供養的次第與應對。

本句描述外道（梵志）受供後的動態。
在《阿含經》語境中，常以此類敘述展現外道與佛弟子威儀之差異。
佛弟子受供後多聽聞佛法或默然思惟，外道則多雜論世俗或無意義之辯。
此處「少多論議」意指餐後閒談，隨後各散，為敘事性銜接。

此句描繪滿財長者因須摩提女不合其傳統宗教習俗（如不敬奉外道）而產生的心理負擔。
在《阿含》類敘事經文中，這反映了當時信奉婆羅門教的長者對於佛教信眾進入家庭所引發的價值衝突與社會名望壓力。

本句描述修跋梵志的修行造詣與社會地位。
在阿含教法中，外道修行者透過世間禪定的修持，亦能發起五種神通（神足、天眼、天耳、他心、宿命），但因未斷煩惱，不具備唯佛弟子能證的『漏盡通』。
此背景用以說明其雖具備世間聖者形象並受長者敬重，但仍未解脫生死。

本句描述外道梵志修跋與滿財長者之間的社交情境。
在阿含部類經文中，常以此類敘事結構引出不同信仰者之間的互動。
梵志的主動拜訪，反映了當時印度社會中，婆羅門階級與富有長者（商主或地主）之間的深厚交誼，也為隨後展現佛法威德與外道觀念的對比埋下伏筆。

此句描述外道梵志應邀或尋訪長者的敘事行動。
在阿含與早期大乘過渡經典中，此類場景常用於鋪陳佛法與外道思想的對比，或展現信眾請法之因緣。

此句描述滿財長者因其兒媳須摩提女不肯禮敬其平日所尊崇的外道梵志，陷入了極大的心理衝突與憂慮中。
在《阿含》語境下，這呈現了在家眾於佛法正見與世俗、外道傳統發生衝突時的苦受（Dukkha），也為後續佛陀現神變、化導長者皈依的關鍵劇情做鋪墊。

此段描述梵志（外道修行者）與長者（給孤獨長者）的互動。
背景在於長者因兒媳須摩提女欲請佛供養，而長者本身事奉外道，在家庭信仰衝突與世俗情境中產生的憂慮。
梵志的詢問開啟了後續外道與佛法威德的比對。

此句為佛陀入城受供前，對長者或施主的慈悲問訊。
在阿含與早期大乘經語境中，常以「五家共有」的觀點視財產為不堅固，故問候其生活是否安穩，未受世間公權力、人禍或自然災害的逼迫，展現佛陀對在家眾世俗生活安危的關懷。

此為修跋梵志見滿財長者面帶愁容後的慰問之詞。
在《阿含》經系敘事中，此句反映了世俗層面的「家庭和順」是長者階級極為重視的幸福指標，也藉由外道的詢問，引出後續因須摩提女信奉佛法而造成的信仰衝突與家庭震盪。

此處展現世間長者所憂慮的層次。
在阿含語境中，世俗之「苦」常源於王難、賊難等外在威脅，或是「求不得」等內在事緣不順。
長者否定了外在的官非與財產損失（縣官、盜賊），指出憂愁源於家庭內部見解不一（事緣不遂），即須摩提女不肯禮敬外道所引發的信仰衝突。

此處展現阿含語境中典型的請法形式。
梵志作為外道或有智之士，針對特定現象（狀）請求說明其生起的條件與背後原因（事緣），符合佛法重視『因緣』的教導框架。

此處反映出古代印度社會中，不同信仰者（梵志與佛教徒）在家庭禮儀上的衝突。
長者認為媳婦須摩提女不向婆羅門教的梵志禮拜是「犯國限」（違反國法禁忌或禮節）且「辱五親」的行为。
這在阿含語境中，是用來對比外道世俗執著與佛法正信之間的衝突。

此處為梵志修跋針對女子的身分與婚姻背景進行詢問。
在阿含語境中，此类對話多為帶出後續佛法化導的緣起。
修跋透過詢問國別與娉娶的遠近，探尋該女子的社會地位與家庭背景，為後續劇情鋪墊。

本句揭示須摩提女的出身背景。
阿那邠邸（給孤獨長者）是佛陀時期著名的護法大居士，其家教深受佛法薰陶。
長者提及此背景，旨在說明其媳婦之所以「不從命」拜祭外道，是源於其深厚的佛教信仰根源。
此處體現了《阿含經》中不同信仰家庭間的文化碰撞。

此處描繪梵志修跋對長者所言之強烈生理與心理反應。
掩耳代表不忍卒聽、視為禁忌或極度排斥，反映出當時外道與佛法教義間的尖銳衝突。
其「驚怪」源於佛法觀點衝擊了婆羅門教的傳統認知。

此句為修跋梵志聽聞須摩提女背景後的感嘆。
在《阿含》語境中，「奇特」常用於讚歎佛法之稀有或不曾見聞之事。
此處反映外道對佛弟子堅定信仰與不同於世俗行徑的震驚或讚嘆，預示隨後法義衝突與轉化的開端。

此處反映外道梵志修跋對「沙門教法」極度偏見的心理。
在當時婆羅門視角下，認為與佛教（裸形或異教群體）接觸或其教義極端，女子若陷於其中必遭不幸。
修跋以世俗眼光看待身命存續為「大幸」，卻不知女子因佛法而得解脫之實，展現了覺者與未覺者對「幸」的認知分野。

此為經典中常見的徵問句式，用於承接上文所述之現象或果報，進而引發下文對其因緣或道理的詳細解釋。
在《須摩提女經》的語境中，此問句多用於引出如來威德或因緣願力的說明。

本句出自《須摩提女經》，描述滿財長者見到須摩提女所禮請的佛陀與大弟子們騰空而來、威儀嚴整後的讚嘆。
語境屬於阿含部類，強調清淨修行之「梵行」與現量觀察到的「奇特」神變，體現出長者對佛法僧三寶威德的初步攝受與驚嘆。

此處反映滿財長者對修跋梵志所言（或須摩提女的信仰）持懷疑與輕視的態度。
在《阿含》敘事語境中，這是為了對比長者初期的愚頑與後見佛神變後的驚伏，展現從執迷到覺悟的戲劇性轉折。

此為經典中常用的徵詢語，用以承上啟下，預備解釋前文所述現象或因緣的具體理由。
在《須摩提女經》的語境中，多用於引出佛陀神力、本願或法會勝境的因緣說明。

此處反映出滿財長者對於修跋梵志（婆羅門外道）竟然稱讚佛陀弟子（沙門）感到驚訝與不解。
在《阿含》語境中，「沙門釋種子」是當時社會對佛陀僧團的正式稱呼，此問句凸顯了當時不同教派間嚴格的界限感，也側面烘托出佛弟子德行的感化力之大，連外道都為之動容。

此句為匿王見須摩提女展現非凡定力與儀態後，對其信仰源頭產生好奇。
在阿含教法背景下，「威德」指成就者內在功德外顯的威儀與感召力；「神變」則指超自然的通力，用以印證教法的真實與殊勝。

此句描述外道梵志對長者的回應。
在《須摩提女經》的語境中，呈現了外道與佛弟子長者之間的對話互動，反映出當時社會不同信仰階級間的稱呼與禮儀。

此處為修跋梵志對滿財長者的反詰，引導對方關注須摩提女所依止的導師（佛陀）。
在《阿含》敘事中，這是一種典型的引導方式，透過描述「神德」（神力與德行）來引發外道或未信者的好奇心與敬信心，為後續佛陀展現神變與說法作鋪墊。

此句為說法者在詳細敘述前的導言，表示將針對事件的始末、因緣進行簡要的概括說明。
在《阿含》語境中，強調因緣生法的本源，即事物的發端或根本緣由。

此句銜接上文，表現出長者（滿財）對須摩提女所描述之佛法與佛陀德行的嚮往，體現了原始佛教經典中，信眾在聞法前生起的淨信與請法誠意。

此句描述修跋梵志自述其過去的神通經驗。
在《阿含》及相關類經語境中，雪山北與阿耨達泉被視為具備靈氣、清淨且為聖者、具神通者聚集之處。
梵志以此神足通的經歷，作為後續引出佛陀及其弟子更高超神德的對比與鋪陳。

此段描述修跋（外道仙人）敘述其過去遭遇。
在原始佛教語境中，天龍鬼神常作為具有威德或神通的眾生出現，此處展現了其對未得佛法正見者或外道修行者的威懾力，亦是為了引出後續佛陀神力的殊勝對比。

此為天龍鬼神對外道仙人修跋的威脅語。
在阿含語境中，『命根』指維持有情生命的力量（壽、暖、識），『斷壞』即指死亡。
此處呈現了守護神祇對特定聖跡或資源的強烈領地意識與排他性。

本句接續修跋梵志自述在阿耨達泉畔的經歷。
在阿含經系的敘事語境中，此類細節旨在建立敘述的真實性，並透過梵志在清淨勝地的親身見聞，引導出對佛陀及僧團威德的客觀見證。
此處的「聞此語」指聽聞泉畔聖者或天人的對話。

此段為外道梵志向長者毀謗佛門弟子之語。
文中描述均頭沙彌以神通力飛行，並持有「塚間衣」（糞掃衣的一種），在外道眼中這被視為不潔與不祥，以此試圖離間長者對佛法的信心。
此經背景屬於阿含部類，強調神通實跡與律儀生活的對照。

此處描述佛陀（或代表佛陀者）抵達時，原本威懾外道的阿耨達龍王與眾神表現出截然不同的崇敬態度。
這種對比旨在彰顯佛陀的威德凌駕於一切天龍鬼神之上。
在阿含語境中，『問訊』是弟子或信眾見到尊者時的標準禮節。

此為長者或尊長對來訪者、受教者表示接納與安排座位的常規用語。
在阿含經語境中，敷設床座並請坐是展現佛門禮儀與法會序分的重要環節。

此句敘述均頭沙彌在因緣撥動下的行動。
在阿含經系的敘事語境中，均頭沙彌作為佛陀的重要侍者或相關弟子，其行動往往帶動後續教化或神變事蹟的展開。

此處描述沙彌（均提）展現的神變與定力。
在阿含語境中，『繫念在前』是修習禪定的標準前導工夫，指將心念專注於當下所緣。
初禪是以尋、伺、喜、樂、一心為特徵的定境。
沙彌在金案上入定，象徵其心境不受外在珍寶與汙穢（死人衣）的二元對立所動搖。

此段描述聖者（如大迦葉或佛陀弟子）展現精湛的「九次第定」與「三昧旋轉」功力。
在阿含語境中，這種順入、逆入定境的過程稱為「超定」，象徵對心念的完全主宰。
此處特別強調在進入極高深禪定後，卻回過頭來執行「清洗死人衣」（取其布料作糞掃衣）這類極卑下的事務，旨在對比聖者外相的平庸與內在修證的超凡，反襯外道梵志的驚異。

此處描述沙彌入定後，原本兇惡的天龍鬼神受其定力與德行感化，轉而參與沙彌淨化『死人之衣』的過程。
在阿含語境中，這象徵修行者的解脫德行能轉化周遭煩熱不安的環境與眾生，使原本排他的神祇也分享法益（如飲用受加持的泉水）。

此段描述沙彌展現神足通之神變。
在《須摩提女經》等阿含類經典中，羅漢或聖弟子顯現神變旨在感化眾生、生發信心。
其中「空中曝衣」與「飛空還歸」是具體的聖力展現，用以對比外道之無能。

此段為修跋仙人對長者的自述，透過親眼目睹沙彌（均提）展現的神通，對比出自身（外道）與佛門弟子間的境界差距。
此處強調「最小弟子」與「最大弟子」的遞進關係，旨在引發長者對佛陀及其僧團產生極大的信心與敬畏。
在阿含語境中，神變是引導外道轉向正法的一種方便。

此句採用反詰語氣，強調佛陀（如來）的功德與神力遠超其弟子（如沙彌、大弟子等）。
在《阿含》語境中，常透過弟子展現的神通或德行來反襯導師——佛陀那不可思議、無與倫比的境界。
此處列舉如來十號中的三號，用以尊稱佛陀的圓滿成就。

此處描述修跋仙人在親歷沙彌神變並思維其背後的威德後，發自內心的讚歎。
在阿含語境中，「甚奇甚特」是見證佛法威力或佛陀神力時常用的歎詞，代表外道或信眾對超凡境界的初步驚覺與信受。

此句為修跋梵志見證佛弟子（大迦葉或其他聖者）超凡定力與頭陀苦行後，對須摩提女修行境界之深、道心之堅固所發出的驚嘆。
在《阿含》語境中，強調修行者因具足正見與禪悅，故能超越世俗對苦樂的恐懼，甚至在極端艱辛中亦不動搖，令外道深感不可思議。

此句描述滿財長者在聽聞修跋梵志敘述沙彌的神通後，產生了強烈的見佛意願。
在阿含語境中，這代表了從「聞」而生「信」的過程，也是佛陀及其弟子透過神通展現威德，進而引導原本信仰外道的長者歸向正法的轉折點。

此為梵志面對關於佛陀威德之詢問時，因無法給予正面回應，故將問題轉回給須摩提女。
在阿含經語境中，『梵志』多指外道修行者，此處呈現出外道在佛陀弟子展現神變後的窘迫或推諉。

本句描述長者（須摩提女之公公）因見媳婦之德行或受其薰陶，產生欲見佛陀之念。
此處體現了原始佛教經藏中，佛法由信徒個人修持轉化家庭，進而引發親友求法之緣起。
長者的提問反映出當時社會對「師徒關係」與「神力／德行」的關注。

本句展現信徒聽聞佛陀即將臨壇時的「淨信」表現。
在阿含語境中，這種因聞法或預知供佛而產生的「歡喜踊躍」，是滅除憂惱、引發定心的前行功德。
須摩提女促請家人備辦飲食，體現了居士供養如來及比丘僧的律儀與熱忱。

此處反映出長者對於須摩提女所迎請的佛法或其背後的聖者境界感到陌生與不解。
在《阿含》語境中，常描繪在家居士或異學見到佛陀大弟子展現神通時的驚訝，以及對佛法出世間義理尚未契入的狀態。

本句描述須摩提女在請佛前的儀軌準備。
沐浴、上樓與執香反映了原始佛教中對佛陀的極高敬意，以及透過「香」作為傳遞祈請信息、感通佛陀的中介。
此為「誠感佛應」的教化意涵，展現了在家信眾虔誠祈請的法要。

此處指稱佛陀的「無見頂相」，乃三十二相之一。
在《阿含經》語境中，此相象徵佛陀功德極其高遠，一切世間眾生皆不能見其頂，以此引導信眾生起極大的恭敬與渴仰之心，進而專注觀察佛陀的威德儀態。

此句展現須摩提女對佛陀「一切智」與「大悲心」的絕對信心。
在阿含語境中，佛陀被視為具備「天眼」與「漏盡智」的覺者，能遍察眾生苦難。
須摩提女身處外道家庭的壓迫，以此至誠之心祈請佛陀垂憐救拔。

此為經文中由散文（長行）轉入韻文（偈頌）的過渡語。
在阿含教法中，偈頌常用於重宣教義或表達誠摯的讚嘆與禮敬。

此段為須摩提女祈請佛陀的偈頌，讚歎佛陀的「智德」與「斷德」。
佛眼周遍觀察世間眾生，體現原始佛教中佛陀具足一切智與天眼明；降伏鬼神與鬼子母，則強調佛陀威德能調伏剛強眾生，使之皈依正法。
此處語境在於祈請佛陀以其神力救拔信眾於外道困境。

此處引用鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的公案。
在《阿含經》語境中，此故事常用於彰顯佛陀大雄大力與慈悲攝受。
鴦掘摩羅受外道誤導而殺千人，欲以人指作鬘，甚至面臨殺母重罪時，佛陀以神力與正法化導，令其放下屠刀並證得果位。
此句旨在向長者展示佛陀能轉化極惡之人的神德。

此偈頌記述佛陀在王舍城調伏狂象提羅瓦那（或指提婆達多所使之象）的經典事蹟。
展現佛陀以慈悲心（Maitri）化解暴戾，使兇猛畜生亦能感化投誠，體現了原始佛教中佛陀具足調御丈夫的威德。
諸天讚歎則象徵此德行超越世間，為天人共尊。

此段描述佛陀或其神威化身巡化各國、降伏剛強眾生的事蹟。
在阿含與早期經典語境中，密迹力士（金剛力士）常隨侍佛側，擔任護法與威懾外道、惡魔的角色。
惡龍王因畏懼金剛力士之威勢而『歸命』，象徵佛法威德能調伏世間強悍難化之徒，令其生起敬畏心進而受教。

此偈總結佛陀以種種神變（ṛddhi-prātihārya）化導眾生的目的，不在於顯耀神通，而在於「使立正道」，即引導眾生入佛法正見。
須摩提女以此為據，祈請佛陀降臨外道集會之處，解決其目前的修行障礙。
「屈神」一詞體現了信徒對佛陀降臨的極致敬意與渴仰。

此處描述須摩提女遠隔千里遙向佛陀焚香請法，香煙化為香雲跨越空間抵達佛所，為《阿含》教系中誠心感應與神通瑞相的表現。
此瑞相不僅示現受請，更預示佛陀即將前往應供。

此偈描述佛陀及其弟子受須摩提女之請，示現神變騰空而來的盛況。
釋迦族（諸釋）隨佛而行，於空中展現對佛的恭敬。
其中「香在前」呼應了經文先前提到須摩提女在遙遠的城中焚香請佛，香煙跨越虛空作為前導，象徵感應道交，展現了阿含部類中居士虔誠與佛陀神德的互動。

此句描述須摩提女遠隔遙請佛陀時，感應而生的瑞相。
在原始佛教語境中，如來之「笑」與「放光」通常是授記或即將宣說重要法義、展現神變的前兆。
此處瑞相證明了須摩提女之誠心與佛陀之感應，說明法不孤起，必有因緣。

此句描述阿難感應到須摩提女焚香請佛的神通異相。
在阿含經中，「祇洹」是佛陀常駐的法治中心；「頭面禮足」與「在一面立」是弟子見佛的標準威儀，體現了原始佛教中僧團對佛陀的恭敬與請法禮節。

此句為典型的請法開場。
在阿含語境中，阿難常作為大眾的代表向佛陀發問或請求。
此處的『唯願』表達了極度的恭敬與懇切，旨在祈請佛陀宣說法要或示現慈悲，為後續經文的轉折或開示鋪陳。

此句為阿難或精舍大眾見到異相後的發問。
在阿含語境中，殊勝香氣往往象徵聖者的戒德感應或特定法會的啟請。
此處香氣自遠方須摩提女焚香處感應而至，引發大眾對其來源與意義的探詢。

此處展現了「感應道交」的神力。
在阿含部類敘事中，居士至誠焚香遠請，佛陀以其無礙的道眼與神通與之相應。
世尊稱此香為「佛使」，意指香煙跨越空間距離，成為弟子請佛與如來應供之間的感通憑信，突顯出須摩提女對三寶的深厚信心。

此句描述佛陀命舍利弗召集具足五通之大阿羅漢應供。
行籌是僧團表決或計數的儀軌。
在此語境下，佛陀限定唯有證得漏盡且具神足通者前往，是為了配合須摩提女展現佛法威力化導外道家庭的特殊因緣。
這體現了原始佛教僧團受請供時的嚴謹性與神通化導的權變。

此處阿難使用「如是」回應佛陀的詢問或印證。
在阿含經體系中，這展現了弟子與佛陀之間高度的法義默契與誠實。
阿難作為侍者，在法會或因緣發生時，常代大眾或依自身觀察對佛陀的開示給予確認回應。

此處為弟子阿難向佛陀請示時的尊稱。
在《阿含》語境中，『世尊』是弟子對佛陀最常見的稱呼，表達對具足萬德、為世間所敬重者的至高敬意。
此句銜接前文對奇特香氣的疑問，正式向佛陀發起詢問。

此處展現僧團依循律制（律法儀軌）進行佛事活動。
阿羅漢作為具足解脫功德的聖者，受邀參與應供，體現了福田思想。
透過『取舍羅』（抽籌）的動作，確認參與應供的人數與資格，反映了原始僧團嚴謹且平等的法務運作。

此處描述僧團內部修持階次之差異。
雖身為僧中長老（上座），但若僅證初果「須陀洹」，尚有殘餘煩惱（結使）未斷，亦不具備阿羅漢特有的「六神通」之一的神足通。
這段情節設定是為了帶出後續藉由佛力或精進力實現神變的轉折，體現原始佛教對果位與神通對應關係的嚴謹看法。

此句強調佛法「法平等」與「功德非關年齡或職位」的特點。
在《阿含》語境中，均頭沙彌雖在僧團座次最末，卻已具備驚人的神足通與威德，足以應受滿富城的供養。
佛陀以此對比，旨在教化外道長者，說明佛教即使是年少的沙彌，其修證境界亦非凡夫所能企及，進而引發大眾對三寶的淨信。

此句描述僧團長老參與應供的過程。
在阿含語境中，「學地」（有學）指尚未證得阿羅漢果、仍需修學的聖者（初果至三果）。
儘管未達「無學」，但其心境清淨，依僧倫位序（上座）與修行位次領受籌碼（舍羅），體現了早期僧團依法不依人的嚴謹規範及對有學聖者的尊重。

此處展現原始佛教中「當下解脫」的教法特色。
君頭波歎原為初果須陀洹（學地），因自覺慚愧且急欲應供供養，心念精進感得佛力加持或自力契機，在行籌（領取應供憑證）的儀軌當下斷盡煩惱。
這體現了佛陀天眼通對弟子根機與證位的精準洞察，以及證果不拘泥於特定修法形式，隨時可能在法務行持中契入無學位（阿羅漢）。

此句為佛陀對大眾宣佈君頭波歎比丘的功德特質。
在阿含經中，佛陀常為弟子授記某項功德「第一」。
君頭波歎因宿世福德，每當僧團受請供養進行抽籤（受舍羅）時，他總能領到第一支籌碼。
此處強調其因果感應之殊勝。

此句銜接佛陀準備帶領僧團展現神變應供的情節。
在《阿含》語境中，大目犍連被譽為「神通第一」，佛陀特意點名目犍連及具備神足通的比丘，是為了透過集體的神變示現，折服滿富城的外道與未信者。
這種「以神力攝受」是阿含部類中常見的教化手段。

此處為呼喚名號。
在阿含語境中，大迦葉是佛陀的重要弟子，以頭陀第一著稱。
此處呼其名號，通常是為了點名領籌或進行法義交接。
大迦葉在僧團中具備極高威望，其參與應供象徵了佛門正法與嚴謹修行的具足。

此處為佛陀或僧團上座在行籌、集結比丘眾時的點名或呼喚。
在《須摩提女經》的脈絡下，這是召集具備神通的阿羅漢前往滿富城受供的過程。
阿那律以「天眼第一」著稱，是此番展現神力、化導外道家庭的重要成員之一。

此處為佛陀點名呼喚弟子離越。
在《阿含》語境中，佛陀在宣布重要法義或展示神通感應前，常會點名特定弟子以示叮囑或印證。
離越以坐禪見稱，此處的呼喚與後文展示神通或受請應供的因緣有關。

此處為佛陀點名大弟子須菩提，準備令其隨行赴請。
在《阿含》語境中，須菩提雖以「解空第一」聞名，但在神變事蹟中，亦是具足神足通的阿羅漢之一。
佛陀在此處依序點名諸大弟子，是為了展現僧團集體的威德，以攝受滿富城的外道長者。

此處為佛陀或上座舍利弗在行籌集結比丘眾時的點名呼喚。
優毘迦葉即優樓頻螺迦葉，為三迦葉之首，原為事火外道，後率領弟子皈依佛陀，是僧團中具足威德與神通的大阿羅漢，此番受邀展現神力赴請，以感化滿富城的外道眾生。

此處為僧團點名領受應供籌碼（舍羅）的名單之一。
在阿含與早期漢譯經文中，此名號指涉佛陀的大弟子之一。
這類名單的列舉，旨在彰顯參與應供之僧團成員皆為具足德行與證量的聖者。

此處為佛陀在宣示弟子功德或分配應供任務時，點名喚起羅云。
在《阿含》語境中，羅云作為佛陀之子與重要大弟子，以「密行第一」著稱。
此點名象徵其被選中參與後續的神通示現或受請行動。

此處為佛陀在準備帶領僧團赴滿富城應供前，依序點名具足神通的弟子。
均利與半持為阿羅漢之名。
在《阿含》及相關類經敘事中，佛陀點名諸大弟子展現神足通，是為了以集體神變的威德教化外道長者，證明佛弟子之修證境界。
此類名號在不同譯本中音譯略有差異。

此處為佛陀或上座舍利弗在行籌時的點名呼喚。
均頭沙彌雖年少且身份為沙彌，但在原始佛教經典中，他常被描述為年少即證得阿羅漢果、具足大神通。
此次受命領籌，旨在隨佛赴請，向外道家庭展示佛法不分長幼、唯證相應的威德。

此句為佛陀對弟子們下達的指令，展現阿含時期佛陀示現神通以教化眾生的情境。
佛陀要求具備神通的弟子先於大眾前往目的地，預作教化或莊嚴法會的準備。

此為典型的阿含經典對話結尾或響應。
諸比丘集體應答「如是」，表達了對佛陀敕令或印可的絕對認同與恭敬信受。
在原始佛教僧團中，這種集體應和體現了和合僧團（Samgha）在法務與義理上的一致性。

此句描述僧團派遣使者展現神通前往應供的情景。
在《阿含》及相關經典中，乾荼（或譯均頭）雖為職事僧或沙彌，常隨導師或僧團以神通力先行處理齋供事務。
此處的神通示現旨在增長在家居士的信心，並作為佛陀隨後赴感應供的序曲。

此段描述滿財長者與民眾在期待佛陀降臨時，首先見到具備神足通的弟子（此指均頭沙彌）展現神變。
在《阿含》敘事中，這是一種遞進式的伏筆，透過看似奇特甚至卑微的視覺形象（如背負鍋釜），與隨後展現的巨大神力作對比，用以摧破外道對「聖者外相」的虛妄執著。

此句銜接敘事與教法，描述長者與須摩提女在特定的感應或請法情境下，共同以偈頌形式表達對佛陀的讚嘆或祈請。
在阿含語境中，偈頌具備莊重與總結義理的功能，此處象徵了信眾與聖眷心意的契合。

此處為滿財長者（須摩提女的公公）見到隨佛赴請的比丘眾中，某位展現異相者所發出的疑問。
在《須摩提女經》的語境中，這反映了當時外道對佛教僧侶神變相狀的震驚與不解。
此偈描述的形象（如負大釜）是特定大羅漢展現神通的一種化現，旨在以此奇特形相吸引並震撼未信佛法的長者。

此處記述須摩提女在特定的敘事轉折中，採用偈頌（修多羅之外的重頌或孤起頌）形式來表達法義或回應詢問。
在阿含語境中，偈頌常用於總結義理、讚歎佛德或進行正式的對答，具備莊重與便於持誦的特點。

此句說明先行抵達者的身份。
在《阿含》語境中，強調即使是佛陀身邊負責雜務的使人（沙彌或職事比丘），亦能透過修行證得極高層次的果位與神通。
此處旨在對比後續將抵達之大弟子與佛陀更為殊勝的威德，以此遞進式地引發外道或未信者對佛法的敬重。

本句描述均頭沙彌受佛派遣先行到達滿富城，並以「繞城三匝」展現神足通的威德。
在《阿含》敘事中，這種行為具有降伏外道偏見、令全城人民生起希有心的作用。
繞城三圈是古代印度表示莊嚴與宣告到達的一種禮儀性神變示現。

此段描述均頭沙彌展現神足通的景象。
在《須摩提女經》中，諸大羅漢依序化現各種神變前往滿富城，以威德攝受外道。
均頭沙彌化現「華樹」與「優鉢蓮華」，象徵清淨與莊嚴，旨在透過視覺的殊勝神變，破除外道對佛教僧團的輕慢心。

此處記述長者（滿財）見到沙彌（均提）展現神變前來時的反應。
在阿含語境中，偈頌問答是法義辨析與情感表達的正式形式。
長者透過偈頌詢問，反映出其對佛陀弟子威儀與神力的驚歎，並藉此引發後續對佛法功德的進一步探討。

此處描述外道或未信者見到佛弟子展現神通瑞相時的驚疑。
在《阿含》語境中，瑞相（如空懸華、神足飛行）是為了攝受剛強眾生而示現的因緣。
發問者見到具足神通的弟子，誤以為其即是佛陀本人，反映出凡夫僅能從外顯神通來揣測聖者境界的侷限性。

本句為敘事過渡，銜接須摩提女對外道或家人的回應。
在《阿含》部類中，「以偈報曰」展現了佛弟子隨機說法、以詩歌形式宣揚佛德的傳統。
此處女子的偈語是用來進一步澄清佛陀及其弟子的威神與德行，與世俗或外道的偏見形成對比。

此處為須摩提女向滿財長者介紹隨佛赴請的比丘。
透過介紹弟子與導師的隸屬關係，展現佛門中「師徒傳承」與「德行相應」的特色。
均頭沙彌雖年少卻具大神力，以此反襯其師舍利弗（智慧第一）及佛陀之威德廣大，是引導外道生起敬信心的一種善巧化導。

此處描述均頭沙彌展現神足通到達滿富城的情景。
在《阿含》敘事語境中，聖者受請後展現神通繞城，具有宣告佛使到達、調伏外道憍慢及令城中人民心生希有與淨信的教育功能。
繞城三周是當時印度表示恭敬與莊嚴的法式。

此段描述尊者般特（周利盤特）展現神足通的奇特景象。
在《須摩提女經》中，諸大阿羅漢各顯神通以折伏外道。
般特尊者雖在經中常被描述為生性遲鈍，但證果後具足大威神力。
化現「青牛」並「結跏趺坐」，象徵著佛法能調伏剛強（如牛），且在動中恆住定境（跏趺坐），以此殊勝景象令滿財長者等未信者生起敬信。

此句銜接敘事與偈頌，描述長者見到須摩提女展現神力或特殊景象後，以偈頌形式進行詢問，體現經典中常見的問答法義結構。

此偈為長者見到佛陀弟子展現神變時的詢問。
在《阿含》敘事中，聖者常化現或乘御各種禽獸以顯神足通。
此處描述的「大群牛」與「青色衣毛」是弟子示現的奇特神變相狀，用以震懾並吸引外道長者的注意，引發其對佛陀身分的進一步好奇。

此處記述須摩提女在特定對答情境下，再次採用偈頌形式對長者或大眾進行法義上的回報。
在阿含與早期敘事經典中，偈頌常用於重申教理、讚嘆佛陀功德，或作為正式對談的總結，具備易於持誦與傳播的特性。

此偈頌讚歎周利般特尊者的神變力與內證智慧。
般特雖在初期修行時被視為遲鈍，但證果後具備一瞬化現多身的強大神通（神足通）。
「心神極明」指其已斷除無明、證得阿羅漢果的清淨心境。
此處透過須摩提女的介紹，旨在令外道長者明瞭佛弟子不可思議的解脫境界。

此句描述周利般特尊者抵達目的地後的儀軌。
「繞城三匝」是古印度表達禮敬、莊嚴或施展神力守護的行為，在此語境中，亦包含以神變威德感召全城居民的意涵。
尊者隨後前往長者家赴宴，體現了僧團受請時的法度與威儀。

此句描繪佛陀之子羅睺羅（羅云）展現神足通的奇特景象。
在《阿含》及類經語境中，聖者常化現各種靈禽瑞獸作為座騎，以顯示佛法不可思議的威德與神變力。
羅云示現「五百孔雀」且「色若干種」，旨在以壯麗的視覺意象摧伏外道的憍慢心，引發大眾的淨信。

此處描述長者（滿財）目睹佛陀弟子展現神變或威儀後的反應。
在阿含語境中，偈頌是正式對話與法義辨析的常用體裁。
長者以此方式提問，反映其內心受法義觸動而生起的希求與驚嘆，並以此引發後續對佛陀德行的進一步開演。

此為須摩提女在請佛供養時，外道看見阿那律長老示現神變，率領五百孔雀從空而至的景象。
外道因未見過佛陀，故以此威儀莊嚴的景象詢問須摩提女，誤猜此大阿羅漢即是其師。
此句反映出阿含經中神通示現對外道的震撼攝受。

此句為敘事過渡，描述須摩提女在滿財長者（公公）對赴會比丘的身分與神變產生疑問後，繼續以偈頌的形式來讚歎佛陀弟子的德行與神力，藉此引導外道家庭生起正信。
在《阿含》及相關早期經典中，以偈答問是常見的說法形式。

此處讚嘆佛子羅睺羅（羅云）尊者之德行。
羅睺羅以「密行第一」著稱，其修持特點在於微細戒律皆能嚴謹持守，不令毀損，體現阿含教法中以戒為基的解脫次第。

此處描述羅云（羅睺羅）展現神變或威儀的情景。
在阿含語境中，『繞城三匝』常與顯示神足通或特定的威儀有關，旨在令城中居民與長者家人生起希有心與敬信心。
這也是佛陀弟子接受迎請、入城應供時的莊嚴行徑之一。

此句描述佛陀弟子迦匹那展現神足通。
在《阿含》部類中，阿羅漢常化現龍、象、金翅鳥等具大威力的生物作為座騎，以神變力攝受外道，使其生起敬信心。
金翅鳥在印度傳統中象徵強大力量與速度，此神變意在展現佛法修證所獲得的不可思議威德。

本句描述長者因見到佛弟子展現的神通莊嚴，產生疑惑與好奇，故繼續以偈頌形式向其女須摩提詢問聖者的身份。
此乃《須摩提女經》中外道或未信者轉向正信的關鍵對話環節。

此處描述大目犍連尊者示現神變的情景。
尊者化現五百金翅鳥隨從，展現出威猛攝眾的力量。
長者因見其威儀，故詢問此是否為須摩提女所稱之導師。

此句銜接上文滿富城長者之請，描述須摩提女準備以偈頌形式宣說佛陀德行與正法，展現其身為優婆夷的辯才與對佛法的堅定信心。

此偈讚頌迦匹那尊者的修行功德。
尊者以修持「出入息念」（安那般那）著稱，藉由調伏呼吸來繫縛散亂心，進而引發深廣智慧。
這體現了阿含經中依止禪定（定）產生勇猛慧力（慧）的實踐次第。

此處記述尊者迦匹那展現威儀與神足通的情景。
在阿含語境中，『繞城三匝』是聖者受邀入城應供時，為令眾生生起淨信、植下福田所展現的莊嚴行徑。
此舉象徵聖者對世間的悲憫，透過威儀攝受人心。

此段描述佛陀大弟子優毘迦葉展現神通力，隨佛受請前往滿富城。
化現五百七頭龍並結跏趺坐於上，旨在彰顯佛弟子威神力，感化外道並令大眾生起信心。

此句描述滿富城長者目睹優毘迦葉展現的神通威儀後，產生驚嘆與疑惑，故進一步以偈頌向須摩提女詢問。
這反映了阿含語境中，神通作為度化工具，能引發眾生對佛法生起信心的初步因緣。

此偈描述佛弟子離越（Revata）尊者示現神變的情景。
尊者化現為威猛的七頭龍身隨從，展現阿羅漢降伏龍族或運用神力變幻的自在。
滿財長者因初見此等超自然威勢，再次向須摩提女確認此是否為其師佛陀。

此處為敘事銜接語，描述須摩提女針對滿財長者的疑問，繼續以偈頌或言辭介紹隨後現身之佛弟子的神力與德行。
在《阿含》及相關早期經藏中，這類固定句式用於引導對答。
此語境旨在透過須摩提女的解說，逐步瓦解外道長者對佛教僧團的成見，建立清淨信心。

此偈頌描述歸依佛陀後的優毘迦葉（優樓頻螺迦葉）。
在阿含與早期敘事經典中，優樓頻螺迦葉原為事火外道，帶領五百弟子供養事火，後被佛陀以神變降伏而率領千名弟子（包含其二弟之眾）歸依佛陀。
此處強調其「神足」與「化導」能力，展現佛法對顯赫外道的感召力。

此處描述優毘迦葉展現神通來到滿富城後，遵循佛教傳統禮儀。
『繞城三匝』不僅表示對該地大眾的恭敬與加持，也是公開示現威儀以感化外道與城民，隨後正式赴長者之約。

此處記述佛陀弟子「解空第一」的須菩提展現神通。
在阿含部類語境中，大阿羅漢顯現神變旨在調伏剛強眾生並引發信心，須菩提化身瑠璃山表徵其定力與清淨特質，以此威神儀式隨佛赴感。

此句銜接敘事，描述長者遠見神異景象（通常指佛陀或聖眾到來前之瑞相）後，內心產生動機，以詩歌形式（偈頌）向其女須摩提詢問原由，體現阿含部經典中常見的對話啟請結構。

此處描述佛弟子大迦葉尊者示現神變的情景。
尊者隨佛赴感時，化現自身坐於瑠璃色的寶山石窟中，展現阿羅漢自在變化物質、顯現淨土莊嚴的神通力。
長者以此異象詢問須摩提女，探尋佛陀真身。

此句銜接上文長者的詢問，描述須摩提女以偈頌形式進行回覆。
在阿含部敘事經文中，偈頌對答不僅是文學修辭，更用於在對話中精確傳遞佛法正見或瑞相的本質。

此偈讚嘆須菩提。
在阿含與早期經部語境中，強調「因果對應」。
須菩提在佛弟子中以「解空第一」著稱，且因其修習無諍三昧，慈悲受供，使施主獲益極大，故稱「良福田」。
此處點出其今日的解脫境界與過去生種下的施因密不可分。

此句描述尊者須菩提抵達後，遵循印度佛教對導師或勝地的恭敬禮儀。
在阿含部類中，此種繞行示現具備威儀感化的作用，旨在令城內眾生對聖眾生起清淨信受心，隨後正式進入受請處。

此句描述佛陀弟子大迦旃延展現神通，化現瑞相前往赴感。
在阿含部語境中，聖眾常以神足通化現不同形貌，旨在調伏眾生、增長信根，為佛陀親自到訪作前導。

本句描述滿財長者見到如來及弟子聖眾展現神通降臨的威德景觀後，心中生起希有與疑惑，故對其女須摩提（Su-mā-dhī）發問。
語境屬於《阿含》類經中，佛陀應供展現神力以化導外道或未信者的敘事框架。

此處描述佛弟子賓頭盧（Piṇḍola）尊者示現神變之景。
尊者與五百阿羅漢化作白鵠，飛翔於空中赴會，展現阿羅漢神足通之自在威儀。
滿財長者見此神變壯觀，故再次向須摩提女確認是否為佛陀本人。

此句承接前文滿財長者對諸大阿羅漢神變景象的接連詢問，描述須摩提女準備以偈頌向長者一一介紹佛陀聖眾的功德與身分。
這在敘事結構上起到了由「見相生疑」轉向「聞法受教」的過渡作用。

本偈頌讚歎大迦旃延尊者。
在阿含語境中，迦旃延以「論議第一」著稱，長於分別、解釋佛陀簡要所說之法義（分別義句），並能深刻剖析眾生煩惱的根源與繫縛（結使聚）。

此句敘述大迦旃延尊者展現神足力後，依循佛教禮儀與威儀進入城中。
繞城三匝展現了對大眾與處所的慈悲與莊嚴，隨後正式受邀前往居士家中。

此句描述大阿羅漢離越（離婆多）展現神足通之變化。
在《須摩提女經》的語境中，此為佛陀派遣弟子前往滿富城受供前，眾弟子各顯神變以感化外道的過程。
阿羅漢具三明六通，化作猛獸並駕馭之，旨在展現佛法威德降伏人心。

此句銜接敘事與對話。
長者（滿財）目睹須摩提女展現的莊嚴神變或供養預兆後，以詩偈形式向其發問，旨在探詢其所依止的佛法功德。
在《阿含》及類阿含經系中，偈頌常用於正式或具法義深度的對答。

此為滿財長者見大迦葉尊者乘五百變虎而來，因驚異於虎之馴服與莊嚴，故向須摩提女詢問其師身分。
此處體現阿含部類中阿羅漢展現神通力以調伏眾生、攝受外道的教化語境。

此句銜接敘事與說法，描述須摩提女在特定情境下，以佛教經典中常見的「偈頌」（韻文）形式進行對答，用以表達深層法義或重申立場。

此偈頌描述佛陀弟子離越（Revata）的修持事跡。
在阿含經系的敘事語境中，強調其禪定成就與精進不懈的德行。
透過「六年不移動」展現其甚深禪定功力，並以此作為對外道或信眾的威德示現，屬於聖眾隨佛應供時，向大眾介紹諸大聲聞弟子特德的環節。

此處記載尊者離越（Revata）在展現神變後的威儀行止。
繞城三匝是印度傳統表達尊敬、宣告正法或守護城鎮的禮儀，隨後依約前往滿財長者家受供。
這體現了阿含經中聖眾受供前先顯現威德以攝受外道的教化過程。

此句描述阿含經中常見的聖弟子展現神變（神通）之情境。
阿那律尊者以「天眼第一」著稱，此處展現神足通與變化通，藉由威猛的獅子座顯現阿羅漢的威德，旨在令未信者生信、已信者增長信心。
此類神變在《須摩提女經》中是為了回應須摩提女的祈請，受佛囑託前往赴感。

此處描述滿財長者在親眼目睹尊者離越展現神變威儀後，再次向須摩提女發問。
這反映了阿含經中藉由神力攝受引發大眾疑情，進而導入教化、宣說佛法真義的典型敘事轉折。

此偈為滿財長者見到佛陀大弟子們化現神通後的驚疑之辭。
在《阿含》類經中，阿羅漢常隨佛應供並示現神足通，此處指五百羅漢各乘神力化現的獅子而來。
長者因初見此等威德，故向其女須摩提確認這些聖眾的身分。

此句承接前文滿財長者的疑問。
須摩提女見父對隨佛而來的五百羅漢生起希有心與畏懼感，故以偈頌方式介紹聖眾身分與功德。
在《阿含》語境中，偈頌常用於問答、讚嘆或總結法義，具備對答與宣說的功能。

此偈讚頌阿那律尊者的殊勝功德。
其出生時感得地動與寶現，象徵其福德深厚；「清淨眼無垢」指其雖然肉眼失明，卻因精進修行獲證「天眼第一」，能見大千世界。
阿含經中以此威德感化眾生。

此句描述佛陀弟子阿那律尊者展現神通或依禮法行事之過程。
在阿含部類經典中，此類記述多展現阿羅漢受請或入城之威儀，反映了早期佛教僧團與在家居士（長者）間的互動。
遶城三匝通常表示恭敬或威德之展現。

本段描述佛陀弟子展現神通力（神足通）以赴供養。
在阿含部類經典中，神通的展現多為了攝受剛強眾生或回應特殊因緣，如須摩提女請佛及僧之供養。
大迦葉身為頭陀第一，此處化現莊嚴馬匹與雨花，旨在彰顯佛法威德，令未信者生信。

此句描述長者（滿財）見到隨須摩提女祈請而來的佛弟子展現神變後的反應。
在阿含語境中，「偈」常用於正式對話或表達深刻見解，此處長者因見異象而發問，體現了由外在神變引發內在信受的法義過程。

此處為須摩提女之公公滿財長者見大迦葉尊者以神通化現莊嚴馬隊而來，因未曾見過佛弟子威德，故以世間最高統治者『轉輪王』之出巡氣象進行揣測。
反映出阿含語境中，世人對解脫者神變威力的初步認知與驚嘆。

此句為外道滿財長者見到佛陀展現神變降臨後，向須摩提女發出的詢問。
在《須摩提女經》的語境中，反映了外道對於佛陀威神力的震撼與對其身分確認的轉折點。

此句銜接上文，描述須摩提女在受到詢問或質疑後，採取佛教經典中常見的「偈頌」形式進行正式的回覆與表態。
在《阿含部》背景下，偈頌常用於總結義理或表達堅定的志向。

本偈讚頌大迦葉尊者的德行與殊勝地位。
大迦葉尊者以嚴格修持「頭陀行」著稱，其悲心深重，常向貧窮者化緣以令其種植福田。
文中提到「與半坐」係指佛陀在多子塔前分半座予大迦葉的典故，象徵對其證量與傳承地位的極高認可，符合阿含經系中大迦葉作為僧團領導與苦行典範的描寫。

此句描述大迦葉尊者依止阿含經教法之威儀，進行乞食或應供前之行止。
繞城三匝展現了律儀之莊重，亦具備對城中眾生之加持與慈悲示現，符合阿含部類中尊者行法之軌則。

此段描述佛陀弟子中「神通第一」的大目犍連應邀而來的瑞相。
在《須摩提女經》等阿含部類經典中，羅漢展現神通是為了降伏外道、啟發信眾的恭敬心。
六牙大象與七處平整是殊勝的轉輪聖王或大成就者座騎特徵。
此處的光明、音樂、雨花及幡蓋，共同構建了聖者降臨時的莊嚴境界。

此句銜接敘事與說法，長者見到須摩提女所請之佛弟子（或神變顯現）後，心中生起希有與驚疑，故以詩偈形式向女兒詢問對象的身分。
在阿含教法中，此類偈頌常作為啟發智慧與釐清尊者德行的對話開端。

此偈頌描述須摩提女見到佛陀弟子乘象化現而來的神變景象。
白象六牙象徵六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），天王形容其威德莊嚴。
因佛陀降臨時常有天樂鳴空，故眾人見此異象而產生是否為佛陀親臨的疑問。
此經屬於阿含部類，語境著重於見證佛陀與弟子之神力及歸依因緣。

此句為經文中典型的敘事轉折，承接上文的疑問，由主角須摩提女以詩歌（偈頌）的形式進行宣說或回答。
在阿含部經典中，偈頌常用於總結義理或在莊重場合表達心意。

此偈頌描述大目犍連尊者展現神通降伏龍王的事蹟。
在阿含經系語境中，強調聲聞弟子各有所長，目連尊者以「神足（神通）」著稱，此處展現其調伏剛強眾生、守護法會的能力。

此偈頌展現了須摩提女對佛陀（聖師）及其聲聞弟子（弟子眾）的層次區分。
首先出現的是各顯神變的大弟子，而佛陀作為法王，其威德與光明最為殊勝，且通常在最後壓軸現身。
這體現了原始佛教中「佛、法、僧」三寶的次第與佛陀至高無上的地位。
光明照耀象徵佛法智慧破除眾生無明。

此句描述佛弟子中神通第一的大目犍連受邀赴感的情景。
繞城三匝是印度佛教傳統中表達尊重、威儀或神力示現的行儀。
在阿含教法中，這體現了比丘應供時的莊嚴次第與對檀越（施主）的敬重。

此處描述佛陀應須摩提女之請，顯現神足通前往赴供。
在阿含語境中，「知時」代表佛陀行事皆依因緣時節；「虛空去地」展現如來不共凡夫的威神力，以神變引發眾生清淨信心。

此句描繪佛陀出巡時的莊嚴威儀與僧團次第。
阿若拘隣為五比丘之首，象徵最初證果的聲聞；舍利弗為智慧第一；阿難則為常隨侍者。
千二百弟子象徵常隨眾之圓滿。
此排列體現了原始佛教中僧伽的禮制與佛陀作為法王的崇高地位。

此段描述佛陀與聖弟子眾受邀赴供時，集體展現神變威德。
在《阿含》及早期經典語境中，神足通的展現是為了降伏外道、啟發大眾信心。
聖弟子化現為護法諸天與聖王形象，象徵佛法威德涵蓋三界，一切世間尊貴者皆隨從守護。

此句描述佛弟子受邀赴宴時，各依所得定力顯現神通（神足通）。
在阿含與早期大乘經典語境中，這是為了調伏眾生、增長信心而示現的禪定功德。
火光與水精三昧分別代表對火大與水大的自在掌控。

此段描述如來展現神變、應供出行時，諸天護法雲集的莊嚴威儀。
透過梵天、帝釋、金剛力士及北方天王的隨侍，彰顯如來在世間與出世間最尊無上的地位，以及護法神祇對佛陀的恭敬與護持。

此段描述佛陀顯現神變赴供時，天界眾生隨行供養的盛況。
般遮旬以音樂讚佛，諸天散花供養，體現了阿含經中常見的「天人禮敬」場景，藉此莊嚴佛陀的威德，並表達對佛陀圓滿智慧與福德的崇敬。

此處敘述佛陀展現神足通化現於空中的神變相。
在阿含語境中，如來展現神變多是為了調伏剛強眾生或使大眾生起正信心。
眾生見佛莊嚴與神力而「歡喜踊躍」，是清淨信心的體現。

此句為經文中由散文轉入偈頌的過渡句。
阿那邠邸長者見佛神變生大歡喜後，以偈頌形式讚歎佛德或表達心境。
在阿含語境中，偈頌（Gāthā）常用於總結義理或抒發宗教情感。

此偈頌讚嘆如來的威德與慈悲。
如來具足不可思議的神通與智慧，其悲心平等，視一切眾生如自己的孩子（赤子）。
文中「快哉」表達了須摩提女能遇佛聞法的希有難得與大歡喜。
依《阿含》及早期經典語境，此處強調佛陀作為導師的慈悲特質與佛法的殊勝。

此段描繪佛陀受邀前往滿富城（須摩提女所在處）的神變威儀。
以「鴈王」喻佛，不僅形容飛行之姿，更象徵具足威德、引領眾生的導師身分。
諸天隨行與散花供養，展現了阿含經中如來神力與梵天、帝釋等諸天護法的緊密關係。

本句描述乾闥婆王般遮旬在佛陀面前，以音聲與偈頌表達對佛陀功德的崇敬。
在阿含語境中，這類讚歎多聚焦於佛陀的解脫功德、寂靜與威神力。

此偈頌描述阿羅漢或解脫者的境界。
『生結』指生死的繫縛（煩惱）；『意念不錯亂』指證得正念正智，不再受無明幻惑；『無塵垢足』象徵清淨無染的遊行與戒行；『舊邦土』於阿含語境中比喻涅槃寂靜的本然狀態，非指世俗國土，而是指解脫者回歸無為的安穩處。

此偈頌讚歎佛陀的自覺德行與外化功德。
在阿含語境中，「心性極清淨」指如來已盡諸漏、究竟解脫的心理狀態；「斷魔邪惡念」則指超越了四魔（煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔）的擾亂。
以「大海」比喻功德，象徵佛陀福慧圓滿，其到訪能為該國土眾生帶來無量法益。

此偈讚頌佛陀的解脫德與身相。
首句指佛陀具足勝妙色身。
次句「諸使永不起」指斷盡隨眠煩惱。
後兩句描述佛陀無我、無私的遊化，不為一己之私而住，為度化眾生而遊行入於他國。

此偈頌描述解脫者（阿羅漢或佛）證得涅槃的境界。
在《阿含》語境中，強調透過斷除產生「有」（存在、轉世）的根本因緣，徹底止息生老死之苦，進入無餘涅槃或清淨境界。
這符合原始佛教從苦集滅道四聖諦出發，實踐斷惑證真的解脫路徑。

本句描述佛陀顯現的威德與相好。
在《阿含》及相關早期經典語境中，強調佛陀『諸根憺怕』（六根寂靜），反映出內證涅槃寂靜、不受外境擾動的定慧功德，並透過「相好」與「金光」等瑞相，展現如來超越世間的尊特地位。

此句銜接敘事與問答。
在如來展現神變入城之際，長者（滿財長者，須摩提之公公）因見佛陀威神而生起驚歎或疑惑，故以偈頌形式向須摩提女尋求解答。
阿含經中，此類對話常用以引發後續對佛陀德行的進一步讚歎或義理闡述。

此偈頌描述滿財長者見到佛陀身光顯現時的震撼。
在阿含語境中，佛陀的「身光」與「相好」是其長期修集福德與禪定功德的自然顯現，其威德光芒遠超世間自然界的日光，令見者產生敬畏與信心。

本句描述須摩提女見佛時的恭敬威儀，並作為其回答父（長者）追問佛陀身相威德的銜接。
在《阿含》部類中，「長跪叉手」是典型的請法與表達至誠敬意的禮法。

此偈以太陽為喻，說明佛陀的光明（智慧與威神）超越自然界的日光。
日光的生起具備物理時限與物質性，而佛光是為了度化眾生自本質流露。
此處般遮旬向眾人介紹佛陀的殊勝與兩者間的師徒關係。

本偈頌描述眾生見佛神力後產生的淨信心。
經文背景為須摩提女設齋請佛，如來與大弟子展現神通降臨，大眾目睹威德，確信供養如來能獲得殊勝的出世間果報，故相互勸勉應精進供養。

此句描述滿財長者（須摩提女之父）見佛後的恭敬禮儀。
右膝著地即「右膝著地合掌」，是佛教祈請、聞法或讚歎佛陀時的標準儀軌。
偈頌則是以整齊的韻文形式表達內心的至誠讚美。

此偈頌展現須摩提女對佛陀的信心與敬德。
在阿含部類中，『十力』是佛陀特有的如實智力，象徵其覺悟之究竟；『自歸』或『歸命』則是修持者以生命及意志全然投向三寶，為解脫之始基。

此偈頌展現了信眾對佛陀威德的極高讚譽。
以「日王」與「月中明」比喻佛陀在世間與出世間的絕對超越地位，其智慧與慈悲能照破無明黑暗。
核心義理在於「度不度者」，體現佛陀普渡眾生的悲願，引發眾生生起「歸命」之深切信心。

此偈頌讚歎佛陀的威德與慈悲。
首句以天帝（帝釋天）形容佛陀外相之莊嚴尊貴；次句以梵王之「慈」形容佛陀內在修行。
核心在於「自脫脫眾生」，體現了佛陀覺行圓滿、自利利他的特質，也是眾生歸命依止的根本原因。

此偈讚頌佛陀具足「世尊」之威德。
在阿含語境中，佛陀不僅是人、天的導師（天人師），其威德亦能攝受鬼神部眾並在法義論戰中折服不正確的異教見解（外道），展現其法王無上的地位。

此句描述須摩提女在佛陀面前展現的至誠禮敬。
長跪與叉手（合掌）是古代印度與早期佛教中表示恭敬、專注祈請或讚歎的法儀，隨後展開對佛功德的稱頌。

此偈頌展現阿含經系中「自利利他」的修學次第。
佛陀必先完成自我的降伏（克服感官欲望）、止息（滅除煩惱）、解脫與達岸（證得涅槃），方能具備教化他人的實質力量。
文中強調佛陀具足「十力」，心如金剛不為世間八風所動（不傾動），是世間最高的哀憫者與導師。

此偈頌總結佛陀的內在功德與外在地位。
依阿含語境，「慈悲喜護」即四無量心（護即捨）；「空無相願」為三三昧或三解脫門，是原始佛教通往涅槃的門徑。
「七財」指七聖財，是修行的資糧。
佛陀雖現身欲界，卻超越諸天（天中之上），其證悟的法身境界非世俗色相所能比擬（不像貌）。

此段描述佛陀顯現神通後，原本持異見的外道（梵志）產生心理動搖與畏懼。
在《阿含》及早期經典語境中，神變是度化難調伏眾生的手段之一。
梵志們意識到佛陀的威德與影響力已覆蓋該國，自知無法競爭而選擇迴避。

本句描述六千名梵志受佛法感化或因故捨離世俗居所的決心。
以獅子出谷比喻其威儀與無所畏懼的果敢，『三鳴吼』象徵其宣示立場或降伏外道的威勢。
此處體現原始佛教中出家修行者捨離家園、志求勝法，如同獅子獨行不畏之勇健。

此處以「獅子吼」比喻佛陀或其大弟子（如大目犍連）展現神變威德時，對外道、魔眾或凡夫偏執產生的震懾力。
在阿含經中，獅子吼象徵佛陀說法的無畏，能令一切不正見者及依附邪見的眾生（獸蟲之類、神象）感到驚惶，顯示正法威力的絕對性與威懾性。

此為佛經中常見的設問語，用以承接上文的現象或結論，並引出下文對原因、理據或因緣的詳細解釋。
在阿含經中，這種結構常用於確立因果邏輯或釐清教法義理。

本句以「獅子為百獸之王」具足震懾群獸的威神力為喻，比擬佛陀或具大功德者出現時，自然顯現的威儀與感官攝受力。
在《阿含》及相關早期經典語境中，常用「師子吼」或「師子王」類比佛陀說法的無畏與絕對權威。

此處描述佛陀威德對外道產生的震懾效應。
在《阿含經》語境中，佛陀說法或展現神力時，其音聲被形容為「梵音」或「獅子吼」，能破除邪見。
六千梵志代表當時依附於外道思想的修行群體，其「馳走不得自寧」反映了正法現前時，未調伏之人心產生的怖畏與動搖。

此為佛經中常見的設問句式，用以承接上文的譬喻或結論，並啟發後文對於因緣或義理的進一步解釋。
在《阿含》及相關早期經典語境中，此句通常用於導引出事物背後的必然因果關係。

本句描述外在神變或功德顯現的根本原因。
在阿含語境中，佛陀的「威力」源於其漏盡煩惱後的戒、定、慧、解脫、解脫知見，能感發天人護持與神變，使眾生生起信受之心。

此段描述佛陀在展現神變（於空中飛行或化現）以調伏眾生、令其生信之後，回歸平實的威儀。
在阿含語境中，如來雖具足神力，但入城乞食或應供時，多半示現與常人無異的「如常法則」，以體現佛法不離世間的特質。

此句描述佛陀展現神變威德的徵兆。
在阿含與早期經典中，佛陀出入或舉足之時，常伴隨地動與天花供養，用以表徵如來大威神力與法界之感應。
門閾（門檻）的動作象徵從世俗空間進入特定場域，觸動法界威儀。

本句描述佛陀顯現神通降臨後的威儀。
佛陀的「寂靜」並非死寂，而是內在煩惱斷盡後，表現在感官（諸根）上的高度安定與和諧。
三十二相與八十種好是百劫修行福慧的果報顯現，這種莊嚴不假外飾，是自性功德的自然流露。

此句為敘事銜接語，描述在見證佛陀或阿羅漢神變威德後，舍衛城的民眾心中生起清淨信心，集體以偈頌讚嘆佛法僧三寶。
在阿含教法中，這展現了「見證神力」導向「發心皈依」的教化過程。

此偈頌旨在彰顯佛陀作為「二足尊」的殊勝性。
在阿含語境中，強調佛陀功德遠超外道（梵志）。
「不敢當」指梵志的德行不足以接受等同於佛陀的禮敬。
末句警示若捨本逐末侍奉邪見梵志，將失去親近正等正覺者的因緣。

此句描述佛陀接受滿財長者供養並正式入座的過程。
在《阿含經》中，佛陀應供入座是說法前的標準儀軌，象徵佛法僧三寶受供的莊嚴性。
如來於長者家入座，即開啟了後續為大眾開示佛法因緣的契機。

此段反映阿含經中如來施展神變的慈悲動機。
面對眾生因盲目湧動（欲壞坊舍）可能導致的物理傷害或惡業，佛陀不以戒力強壓，而是透過「令大眾盡見」的神通，轉移其破壞性衝動為恭敬心，體現了佛陀因材施教、隨機度化的悲智。

此句展示佛陀的大神變力。
在《須摩提女經》的語境中，佛陀受邀赴宴，展現此神力是為了讓大眾能生清淨心與恭敬心，同時象徵佛法能破除障礙、照見真實。
此處的「化」是指神足通中的轉變神變，將質礙的土木屋舍轉化為無礙的透明狀態。

此段描述須摩提女見到佛陀後的至誠禮敬與內心狀態。
在阿含語境中，「頭面禮足」是佛門最高禮儀，體現對三寶的絕對歸依。
其「悲喜交集」源於久違親近如來的感傷，以及感應佛陀親臨受供的欣慰，這種情感是生起堅固信心與引發後續法義開示的重要動機。

此偈頌展現阿含經系對佛陀功德的讚嘆。
「一切智慧具」指佛陀具備正遍知；「盡度一切法」指對一切有為、無為法皆悉了知並超越，不被法見所縛；「復斷欲愛網」強調徹底斷除生死根本的欲愛結使。
整體展現原始佛教中佛陀作為斷惑證真、離欲清淨之解脫者形象。

此處展現須摩提女對佛法的堅定信仰與對邪見環境的厭離。
在《須摩提女經》語境中，她被嫁往不信佛法、信奉外道的滿財長者家，面對外道（如裸形外道）的邪見與無禮行為，以此誓言表達寧受肉體極刑亦不願墮入不正見與惡業環境的決心。
這反映了早期佛教對於「正見」的高度重視，認為邪見與五逆是障礙解脫的最重惡業。

此偈體現阿含經系中「因緣」與「業報」的核心思想。
須摩提女將自己處於外道環境、信仰受阻的困境比喻為「鳥入羅網」，反映其內心極大的束縛感。
她求教於佛陀，試圖從宿世因果的角度理解當下的逆境，並求藉由佛陀的智慧開示（斷疑結）來獲得心靈的解脫。

此句銜接上文須摩提女的自陳與啟請，佛陀以「偈」（伽陀）的形式進行開示。
在阿含語境中，偈頌常用於重宣教義或因應信眾心境進行感化，此處展現如來慈悲應機與法音宣流。

此偈頌為佛陀安慰並導引眾生進入聞法狀態的教誡。
先令眾生止息憂慮與掉舉，達到『憺怕』（寂靜）的心理狀態，繼而離於妄想執著，以此清淨心器受納佛陀所演說的教法。
這符合阿含經系中強調聞法前須具備『柔和、堪能、清淨』之心的修持次第。

此偈為佛陀對須摩提女「疑結」的直接開示，否定了其困境源於「惡業」的懷疑。
在阿含語境中，此處區分了「業報受生」與「隨願受生」的差異，指出其出嫁外道之邦並非感召罪報，而是因其悲願所成之「願果」，旨在轉化外道環境並度化有緣眾生。

此處『拔根源』指斷除造成生死流轉的無明與渴愛。
在阿含語境中，斷除苦因即可止息輪迴，免於墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡趣。
此句預示因須摩提女請佛之緣，將使廣大眾生隨之解脫，展現早期佛教中依因緣引導眾生證果的教化特徵。

本偈頌出自《須摩提女經》，屬阿含部類，描述佛陀或長老示現神通與說法，使眾生消除無明、遠離垢染。
所謂「淨除」指斷除惑業障礙，進而成就「智慧眼」（法眼），能洞察實相。
末句以「如觀珠」譬喻智慧成就後，觀察世間眾生界（天、人）如同觀察掌中明珠般了了分明，毫無窒礙。

此句描述須摩提女在聽聞佛陀揭示其宿世願力後的心理反應。
在阿含語境中，這種由「聞法」引發的極度喜悅，象徵著「疑結」的徹底破除與正信的堅固。
原本對現狀的苦悶與對宿業的恐懼，轉化為自覺自願的度生使命感。

本段描述長者在供養後的請法儀軌。
在阿含語境中，供養佛陀與僧團（設齋）後，信眾通常會行「行水」之禮（洗手或漱口儀式），隨後取小座（卑下之座）坐在佛前，預備聽聞隨喜佛陀的開示。
八萬四千眾之多，呈現了當時法會的盛況。
自報姓名而坐，反映了原始佛教時期弟子與佛陀互動時，正式申報身分以示敬重與認證的禮儀。

此段描述佛陀典型的「端正法」（漸次說法）。
佛陀對在家大眾教化時，必先說「施、戒、生天」以培養福德基礎，稱為「三論」。
隨後指出「欲」之過患與「漏」之汙穢，引導大眾生起厭離心，最終歸結於「出家離欲」的勝要。
這體現了阿含經系中從人天善法導向解脫道的次第教法。

此段展現了佛陀說法的時節因緣。
在阿含語境中，佛陀通常先觀察聽眾的根基（心開意解），確認其已具備接受正法的心理準備，才宣說核心教法。
此處「苦集盡道」即四聖諦，是原始佛教解釋世間苦難根源與解脫路徑的最高原則，也是「諸佛常法」。

此句描述聽眾聞法後證果的狀態。
在阿含語境中，「法眼淨」指證得初果（須陀洹），即對四聖諦與因緣法生起無漏的正見。
經文以「白㲲（細棉布）易染」為喻，說明離垢之心能迅速領受佛法真理並產生轉化，這是原始經典中描述證果的標準定型句。

此段描述法會聽眾聞法後的證果實相。
『諸塵垢盡得法眼淨』在阿含與早期大乘語境中，特指斷除見惑、證得初果（須陀洹），能如實見四聖諦之理。
隨後產生的『無復狐疑』與『得無所畏』，是證果後對佛法生起不壞信、遠離猶豫的必然結果。
最後以歸依三寶與在家五戒作為實踐佛法的開端。

此句銜接佛陀之漸次教化與大眾聞法後之感應。
在阿含經系語境中，『偈』常作為對佛陀教法之回應或對法義之總結，此處須摩提女以偈頌表達其領悟與信心，顯示其作為法會緣起者之關鍵地位。

此偈讚歎如來六通之中的「天耳通」與「神足通」。
在阿含語境中，如來感應眾生至誠之請而現身，並非無端示現，而是為了透過神變與說法，使聽眾斷除見惑，成就「法眼淨」。
這標誌著須摩提女成功將個人逆境轉化為眾生得度的增上緣。

本句描述佛陀說法圓滿後的威儀與常規。
在阿含語境中，佛陀完成化導後，通常會由請法處返回精舍或原停留地，體現出原始佛教簡潔、務實的聖者行儀。

此句發起對宿世業因的詢問。
在《阿含》及早期大乘經語境中，生命現狀被視為過去業力的感果。
比丘透過觀察須摩提女當下的福報（生於長者家且具足正信），進而追溯其過去生中所修持的布施與持戒等福德資糧。
這種『因緣』觀是原始佛教解釋個體差異的核心框架。

此句體現阿含經系核心的「業感緣起」觀點。
在此語境下，「因緣」指過去生所造之業（因）與當前受生之環境（緣）。
「邪見」特指不信因果、不信三寶的見解。
須摩提女自省投生至信奉外道的滿財長者家，必有其過往業力牽引，反映了原始佛教強調個人業果自負與受生非偶然的教法。

此句為大眾見證八萬四千人聞法證果後，向佛陀請示背後的夙世因緣。
在阿含語境中，現世的證果（得法眼淨）必有其往昔培植的善根與功德作為助緣。
此問引出了佛陀對眾生因果業力的回溯解釋，體現了「功不唐捐」的解脫論邏輯。

此問探討自利與利他之業果關聯。
在阿含語境下，個人修持的功德（如請佛說法、發起法會）能成為眾生聞法證果的增上緣。
法眼淨特指初果須陀洹，代表斷除見惑、如實知見四諦。
八萬四千為形容大眾數量極多之常用詞。

此段描述釋迦牟尼佛追述過去佛的事蹟。
在阿含語境中，強調佛陀與過去佛具備相同的「十號」功德，展現覺者人格的圓滿與法爾如是的傳承。
其中「明行成為」即明行足，「道法御」即調御丈夫，「眾祐」即薄伽梵（世尊）的古譯。

此段記述須摩那女於過去生迦葉佛時的修持背景。
其修行核心在於「戒、施、供養」，體現了阿含語境中優婆夷（在家女弟子）基本的資糧積集。
透過對過去佛的恭敬供養，建立其後世值遇釋迦佛並獲得解脫的因緣。

此為經典中典型的提問法。
在阿含語境中，佛陀宣說法要常以數目分類（如四諦、四念處、四正勤等），此處「云何為四」旨在引導聽眾專注於即將展開的四項關鍵法義或因緣類別。

此句列舉四種福德因緣，對應傳統「四攝法」中令大眾得益、入法之行為框架。
在《阿含》及早期經典語境中，這是修集人天福報並引導眾生趨向解脫的資糧。
透過物質與精神的布施（施）、慈愛的言語與態度（愛敬）、實際的利他行為（利人）以及自他平等的利益分配或共同實踐（等利），能感得大眾歸向並共同得法眼淨之果。

此段揭示須摩提女宿世在迦葉佛時期的願力。
阿含語境強調「願」與「福」的感果，特別是「即於女身得法眼淨」一語，反映了早期佛教對女身修行位的獨特看法：不一定要先轉男身，即能現身證得初果。
此願成就了她今生雖然嫁入外道邦土，卻能引導全城證果的因緣。

此段反映阿含經中「自利利他」的功德觀。
大眾因見王女精勤布施（四事）與發願求法的功德，進而生起隨喜心，祈願在未來世隨王女一同值佛聞法、證得「法眼淨」。
此「法眼淨」指初果聖者對四聖諦之真理獲得無垢的認知。

此句展現大乘初發心菩薩的迴向精神與自利利他願力。
王女（須摩提女）將自身信受佛法、設齋供養之功德，不僅迴向自利，更布施於隨從眷屬，並以此建立共同見佛聽法的因緣，體現「願與眾生同成佛道」的法語語境。

此為佛陀對僧團大眾的稱呼語，用以提起聽眾注意。
在阿含經中，佛陀開示因緣或結語前，常以此呼告語作為引導，顯示接下來的內容為核心教誡或因緣總結。

此為反詰句，旨在堅定聽者之信心。
在《須摩提女經》語境中，須摩提女展現神變並宣說佛德後，以此詰問促使大眾斷除對佛陀威德與教法之疑惑，強調「信」為入法之根本。

此處為佛陀或說法者對大眾的警示，意在糾正錯誤的見解或心理預設。
在阿含語境中，『觀』常指對事物的看法、思維方式或禪修中的觀察。
此句要求聽眾捨棄當下的執著或偏差認知，回歸正確的因緣觀察。

此句為佛陀說明宿世因緣之關鍵對應。
在阿含經系中，佛陀常透過「本生」或「因緣」故事，將現世的人物與過去生的人物連結，以證明業力與願力的不壞與延續。
此處將哀愍王與須達長者（給孤獨長者）聯繫，顯示其護持正法的習氣由來已久。

此句屬於佛經結尾常見的「結會古今」，將故事中的前生人物與當前法會中的人物聯繫起來，旨在說明業力不失與往昔因緣對現世成就的關鍵影響。

此句為佛陀揭示過去生與現在生的因緣對應關係。
說明昔日佛陀在過去世（如罽那尸棄佛時期）行菩薩道時，所教化感戴的國土人民，經過長時轉生，即是今日法會現場聽法獲益的八萬四千名大眾，體現因緣不虛、夙世結緣的本生經語境。

此句總結宿世願力與現世成就的因果關係。
在《阿含》語境中，「得道」與「法眼淨」通常指證得初果須陀洹，代表對四聖諦有了無誤的現觀。
佛陀以此說明須摩提女及其領眾百姓，皆因過去生在迦葉佛前發下的清淨願力，方能於今生釋迦佛座下獲得解脫實益。

此為佛陀開示因緣後的結語。
在阿含語境中，「奉行」不僅是行為的遵從，更包含「念」（念住、思惟）的修習。
佛陀藉此提醒大眾，了解宿世願力與業報的關係後，應將此理內化為修行的動力，體現法隨法行的精神。

此為佛經中常見的發問句式，承接上文所描述的現象或果報，進而引發對背後因緣、法理的探究。
在《須摩提女經》的語境中，多用於解釋佛陀展現神變或接受供養後的因緣說法。

此句強調供養三寶生活物資的功德效益。
在阿含經中，福田喻指眾生行布施、供養之對象，能令施者生出福德之果。
四事供養能資發僧眾修行，故稱最勝福田。

此處強調實踐與果位的因果關係。
在阿含語境下，四諦是解脫的核心，而「四事」為成辦四諦的助緣或特定修法。
比丘透過特定的方便法門修行，進而徹知苦、集、滅、道，達成解脫。

此為佛陀對在場僧眾的呼喚與結論性提示，用以強調前文所述法義或事相之真實不虛。
在《阿含》語境中，展現佛陀與弟子間即時、現前的教導關係。

此為佛經結尾或段落後常見的教誡語，敦囑大眾應當依照上述所說的法義、行持進行修學，不應偏廢。
在《須摩提女經》語境下，通常是指對佛陀所展現的威德、教化或須摩提女所行的功德產生信心並隨學。

此為經典結尾的固定儀式性表述。
在《阿含》語境中，「聞法、歡喜、奉行」構成完整的受法過程，強調弟子對佛陀教法的領受不僅在於智識理解，更在於情感認同與實踐轉化。