金剛般若疏
金剛般若經義疏卷第二
胡吉藏法師撰
「與大比丘眾」者，此是第六、明同聞眾。問：何因 緣故，要須六事？答：具足六事，義乃圓足。所以 者何？「如是」即所聞之法，「我聞」是能聞之人，「一 時」是說經之時，「佛」是演教之主，「祇洹」為說教 之處，今是同聞之眾，亦是教所為人，竝此亦 得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行 宿世善友多是證經之人，證如來所說可信、 證阿難所聞無僻，若是聽經之人多是實行 也。問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾、有菩薩 眾，聲聞經初但有聲聞、無菩薩眾。若爾，今是 大乘經，何故有聲聞眾、無菩薩眾？答曰：具撿 大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩 薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大 乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三 者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》； 四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝 鬘》等經也。問：何因緣故，此大乘經但有聲聞 眾？答曰：今此經中實具兩眾。何以知之？下 流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此 般若要略門故。又應具四眾，今但列比丘者， 一者、釋迦出世，比丘最在前入道故；二者、心 形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是 故偏列。又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共 住、常在佛邊，餘三眾不爾。又比丘眾能受正 法，能說正法助佛揚化，是故偏列。所以不列 菩薩者，菩薩是客來故，所以不列；聲聞舊眾 故，所以偏列之。又顯示教中聲聞威儀勝於 菩薩，菩薩形無定方，反常而化。又今正欲破 聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列；菩 薩不爾，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云 摩訶比丘僧。摩訶者，或大、或勝、或多。言大者， 具大戒故、具大德故、大名聞故。言多者，數至 千二百五十人故。言勝者，諸眾中最勝故、論 議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗 人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言僧 者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發 心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三 者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善 法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十 人者，佛初成道，前度五人；次度優樓頻螺迦 葉、摩訶迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶 迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千 人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有 一千二百五十五人。今但舉其大數、取有名 聞者，正云千二百五十也。
「爾時世尊」下，第二、 別序。就別序中大開為二：第一、明如來塗行 乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。就此 二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還 事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、 而坐一句，第二正入三昧。問：何因緣故，前明 乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所 以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後 說法。復次，前利益在家眾生故，後通利益出 家、在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益，何 故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故 稱別；後為四眾說法，則通利益。復次，前與眾 生世間利，後與眾生出世間利故。復次，前示 為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以 般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。復 次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生 故。復次，前是身業益物，後入三昧是意業益 物，次說般若是口業益物也。復次，前欲令生 身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久 住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。 以有此兩住，令眾生得二身之益也。又乞食示 如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。 又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。又乞食示 末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令 一切眾生心依般若也。又令弟子從俗人乞 食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。 又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。問：《大經》 因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如 來法身，常身非雜食身；此經因乞食，明有上 來諸義也。又二經亦同初乞食，明與凡夫二 乘同；次說法，明不可以身相得見如來，故如來 身非是食身。論云：三相異體故，離彼是如來。 要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆發心 求佛身也。問：今說般若，何因緣故，前明乞食？ 答云：至人動無非時，諸有所作悉皆益物，故 不應責所由。復次，以近顯遠故，將說般若，前 明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命； 般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四 聖之種，般若是眾聖之本。復次，道遠乎哉？體 之即神，是故飲食不離般若。若能了食清淨， 即是般若也。
就經文中凡有五句：一、標福物 之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明 乞食之處所；五、明乞食方法。「爾時世尊」者，此 即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九號， 故名世尊」。「食時」下，第二、明乞食之時。此乃是 世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然 世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日 噉食既訖，今是營食初熟之時，於是行詣，可 謂得時。聖人心雖存道，身託有資，今內無積 畜之累、外有福物之功，乞若得時，彼我兼益； 乞若失時，則自他兩惱，故云食時。以知時故， 名大法師。信哉誠說！「著衣持鉢」下，第三、明整 於容儀明。衣有三種，著亦三時。若平常臥起， 著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著 衣。若入眾法事，著於七條，名欝多羅僧，此云 中品衣。若入聚落見國王、長者，著僧伽梨，此 云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五 條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者： 九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十 九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條 也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可 著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通 稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染 心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入 道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華 服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。四者云 間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤 血色衣，外國袈裟，雖復五部不同，同皆赤色。」 問：常云三種壞色，云何言竝赤色？答：常解云 新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為 木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。三藏云：預是中 國人，都無此法。言三種壞色者，三色之中，隨 用一色，以點印之。若有青處，即用青點；若無 有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，竝 但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒， 恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色。 十八部義雖異，衣色是一，故《大經》云「見我弟 子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有諸部 為異。若薩婆多部點顯現處，上座部則節節 皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國 亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢， 玄記末世有惡比丘破我法者分為五部。彼 土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異 故也。問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說 處不同。若依《胎經》云「佛將入涅槃，手自牒三 衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶經》說，摩耶 從忉利天下不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫 杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度 人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛 五條，即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣 及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。持鉢 者：一、隨順三世佛法；二者為破外道，手自捧 食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永 功德器。《無量壽經》云「貯功德，示福田。著袈裟， 示福田。」律中云：佛將阿難往南山國，彼土多 有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出 家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。 有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似 田之壟畔，所以經云示福田也。鉢姼羅，此云 應量器，即表出家人體具智斷、內外相應，即 是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜， 即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食 器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓， 或言是，爾時未有鉢，自念：三世諸佛無有 手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之， 合成一鉢，而四重文現。又三藏云：淨居天還 將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。 此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王 還將付淨居天；淨居天待彌勒出，令四王送 與彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢 他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容 一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於 少、少於大，是為中品鉢。鉢他是外國六舛器， 上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上 三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗 二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之 間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八種，不許 弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢 故。但許畜二種，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」問 曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》 云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」 下，第四、明乞食之處所。舊解云：園去城有千 二百步。或有言：四里。如來受食，其法有三：一、 坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。請佛有 二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去。 遣人請食，所以不去者，凡為五事：一、為入定； 二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房 舍；五、為欲制戒也。三者、如來自行乞食，行法 有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印 文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動而足不動。 佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事： 一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須 彌山王故，發菩提心，必求如來身也；二者、城 中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如來 所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發 菩提心。三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者，自恃 種性，不生敬心，見如來威德嚴儀挺特，有異 於世故、憍慢心息故，發菩提心。四者、為守護 女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者， 雖與如來鄰住，而不能往故。佛今入城，令其 因得禮拜問訊故，發菩提心也。五者、如來入 城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養。 城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養 於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發 心也。六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢 四緣宛然，為異城中人見此希有，是故發菩 提心也。七者、為貧富二人，若使富者見如來 鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即 少施，皆生歡喜故，發菩提心也。八者、如來鉢 中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一 切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者 歡喜，無不發心也。九者、為未來弟子諸比丘 等現行乞食，作其儀軌，不畜有為。十者、如來 之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故， 現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。言「於 其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有 論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶 人、屠兒等竝在城外住。若入城時，各自別行， 不相參雜。今言次第乞者，由在城內四姓之 中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧 從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未 來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨 富從貧，愍其交切之苦。又過去不施，今生貧 窮，今不行施，來世復貧貧相係，無得脫時，是 以捨富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平 等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道， 所以次第乞也。
「還至本處」下，第二、明得食後 事。然須識般若大意，此是去而不往、歸無所 還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第 一、明還至本處。然鉢他既滿，須反所住，以待 中時。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即 還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、 兼濟老病。如來得食，分為三分：一、分布施陸 地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有 老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟 究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第 四句，亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞，雖離 地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般 若，故須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天 下，禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。問：佛日 行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。問：《樂 瓔珞女經》雖明乞食為於十事，今更有餘 義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利高 慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又 為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故 行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉 供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受 供養；二者、苦行，過時而乞。所以過時者，正以 或得不得為苦行也。今如來為破二事：佛自 乞故，破著樂外道；以其乞得時故，破苦行外 道。「敷座而坐」下，第二、明將說般若故前入三 昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐， 正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今 欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順諸佛教戒， 若不自敷座、臥具，得突吉羅罪。又是示少欲 知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。 論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故、見者歡 喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧 者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人 作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則 不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧， 然後說法，則是明照於根緣，明審法相。《毘婆 沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者， 善言所言、善行所行、善思所思，是故如來入 定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌 法則故，有人得少知見，他問即答而不思之； 如來不爾，久思惟竟，方乃說也。「時長老須菩 提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名 歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來 正答。 如《華嚴》普慧二百句問、普賢二千句答， 何故容割問為序、截答為正？北地論師云：此 文屬十二分中護念付屬分。是亦不然，如前 說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是 發乎四句。問若以歎為護念付屬分者，應以 請文為請問分。若言論解護念付屬以之為 分，不解請問故請問非分者，論亦不解通、別 二序，應無序分。然此是未見論家製作之意， 故生此謬耳。此是易故不釋、難故須解，豈是 解與不解而判分與不分耶？今從此文屬第 二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身 業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利 益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門， 今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是 通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作 序、正兩分。故經意無盡，言多不足；三段失旨， 意顯於茲。今聊寄一，名為序、正、流通之說耳。 就此正說，開為二周：第一周為利根人，廣說 般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此 開文，驚乎常聽；今具引事義，證其起盡。問：何 以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以 數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問； 二問略同；如來前答後答，二答相類，是故當 知二周說也。又經語難明，今以論為證。論解 前經答四問竟，而後次第生起，釋玄疑伏難， 蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起，釋玄疑伏 難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩 證，豈虛搆哉？問曰：聖人制作，理致玄遠、辭即 巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？答曰：雖 曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如 《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今 之兩周在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡 於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀、無所依止， 方能悟於般若。故肇公云「法無有無之數，聖 無有無之智。法無有無之數，則無數於外；聖 無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無 心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非無宗， 宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。故至 人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內 外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？」斯二 三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？問：何以 得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論 有誠說。前經直云雖度眾生，而無眾生可度， 正歎菩薩依般若作無所得發心，乃至無所得 修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼 破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度 眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發 心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周 明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行， 存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」以是 義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺 然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃 是方等之旨歸、至人環中之妙術也。又前周 為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文，科 為二別：一、善吉致問；二、如來答。就問之中復 開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發 言正問。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序 請法之儀。「爾時」者，此是如來加與善吉之時， 亦是時會發悟之時，故云爾時。問：此經加與 義，與《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：發言 命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。今 此經但其與智慧辯才，為意加；不命之令說， 無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳 然命說，故與《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹， 其事難知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛， 影嚮能仁，為弟子化，其猶文殊之例也。或有 經云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善 吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子，位 登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。 復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人 無子，祈天神。天神云：「汝家大富，無堪生者。」因 見一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母 請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復 有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢 而反，因以食與之，後得十劫常生天中，故其 人福德深厚無比。又言是淨音嚮王太子。如 此等說，多出福報雜譬喻經。須菩提者，翻為 善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異。 何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提 生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師。相師云： 「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即從生時受 稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故 呼為長老也。「即從坐起」下，第二、明請法之儀。 此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊 人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避 席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅 策之相。又是隨從國法，故修敬袒肩。「右膝著 地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。 「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而 白佛言」者，上來經家序其身業，此之一句序 其口業也。「希有世尊」者，此下第二、正明發問。 就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。言希有世尊 者，《中阿含》二十四卷云「昔時大王者，我身是 也。我從子至子、從孫至孫、從族至族，八萬四 千轉輪王，并前剃除髻髮、捨家趣非家。」又《增一 阿含》第二十一卷云「若如來不出家者，當二 千五百歲作轉輪王。」今捨轉輪王位，遂能為 物塗行乞食，故為希有。又善吉知般若無相 無貌，念想觀除、言語亦滅，而無名相中為眾 生故作名相說，雖作名字而不傷無名，故為 希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束 乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。「善護 念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。問：何因緣 故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如來所以 塗行乞食者，正為大慈大悲護念付屬諸菩 薩故也。又今說般若者，亦為護念付屬諸菩 薩故也。又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛 身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬 諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善 吉竝歎三業。問：云何名為善護念耶？答：欲使 其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為 善付囑。問：諸佛如來常念六道，何因緣故偏 念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有 其內因，是故外為諸佛護念。問：諸佛護念，有 何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩 薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根 則壞。付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩 薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。 所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善； 今以護念付囑菩薩，故名為善。具如《大經》付囑 老少二人譬也。依論解釋，論曰「巧護義應知， 加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異 名，故云巧護，義應知也。加彼身同行者，護念 即是加與之義，謂加與二力：一者、加其智慧 力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名為 身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加 其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行 也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋 付囑義。論云「善護念者，依根熟菩薩說。善付 囑者，依根未熟菩薩說。」根熟菩薩則堪加與 自行、化他二種之力，以如前明。今以根未熟 菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退 得未得者，已得功德令其不退，所未得者而 令得之，故云不退得未得也。問：論釋之與舊 解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑； 舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異， 會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付 囑法義；以法付囑人，終為化人義，即是付囑 人也。又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念 義；為說道法，令如說修行，為付囑也。問：根熟 與未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩薩 即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為 根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。 「善男子善女人發菩提心」者，此第二、正發問。 若依羅什法師翻經，唯可三問：一問菩提心、 二問云何應住、三問降伏。但解此三問，眾師 不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行；菩 提心一問，即是問願；降伏住二問，即是問行。 菩薩之道，不出願行二門：行以涉行為義，願 以要期為旨。行若無願，行則無所御；願若無 行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩輪，故行 以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義， 實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。今 以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行 耶？復有師云：應為三問：一問菩提心，即問平 等空；二問云何住，問實法空；三問云何降伏， 問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從 深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深， 前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小， 今正辨菩薩之行。又且問無三空之辭，佛答 無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度 眾生而無所度，非謂但明假名空也。若但明 假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣 大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此 乃是無度度義、度無度義，二慧具足，云何偏 是假名空？次答住問亦非實空，若是實空，應 明無有諸法、無有修行。今乃明於一切法無 所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依 論經，凡有四句問：一問云何發菩提心？二問 云何應住；三問云何修行；四問云何降伏。所 以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故 前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住 般若。今依般若發心，則住般若、不住顛倒，故 次問住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以 次問修行。以修無所得行，故顛倒有得之心 析伏不起，所以次問降伏也。「佛言：善哉」，此下 第二如來答問。開為二別：一、答問緣起；二、正 答。答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二則許 酬其問。然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜、 問復會道，故佛歎之。又善吉是聲聞人，今遂 能問菩薩事，此為希有，故復歎之。又時會恐 菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令 眾尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答 其問。就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。此兩 易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如來 正答。就正答中，若依論判，則應開為兩則酬 其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下 竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切 修多羅中斷生疑心。前酬四問，名為略說般 若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經， 開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、 明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經，故 前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故 次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量 門。又前就因果說般若，即是法門；次就信受 門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明 人行法，故得功德也。就前門為二：一、答其四 問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。因即無依 無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生 故，故作因果名說。就明因門答其四問，唯有 兩章經文，由來舊釋初章經非答菩提心門， 乃是答降伏心問；次章經答其住問；後舉佛 果答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不 答菩提心問。今謂并不然，若言此中遍度四 生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？ 又下第二周中善吉更發三問，佛答發菩提 心者當生如是心，滅度一切眾生而無滅度， 此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答 菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章 經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修 行問，即是答降伏心問也。問：云何答其住問， 即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住 大乘法。若不發菩提心，則不住大乘。故論云 「利益深心住，此乘功德滿。」就初經文復開為 二：第一、對於善吉總勸菩薩發菩提心；二者、 正明發心之義。初則如文。問曰：今正辨菩提 心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故， 不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾 生，故異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是 降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降 伏凡夫心，即是以無降有也。又降伏二乘，亦 得是以有降無，二乘無慈悲心、菩薩有慈悲 心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。又 此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降 伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降 伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是 常見；若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾 生，實無所度，故降伏常見；雖無所度，而常度 眾生，故降伏斷見也。「所有一切眾生之類」下， 此第二、正明發菩提心。論偈云「廣大第一常， 其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用 於四心釋此經文。四心者：一、廣大心；二者、第 一心；三者、常心；四者、不顛倒心。問：何因緣建 乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。 今言遍度三界六道，名廣大心。雖復遍度眾 生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與 眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅 槃樂，名第一心。菩薩雖復遍與眾生大涅槃 樂，或時休息，生死道長、眾生性多，云何可遍 度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今 明生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中 無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾 生、誨而不倦，名為常心。雖度眾生，而不見眾 生可度，是名菩薩不顛倒心。以建此四心，住 菩薩道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故 建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德 滿」。雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、 後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是 方便、後名為實慧，故發心即具福慧，亦即具 二慧。如《大經》云「發心、畢竟二不別」。若望開善 義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧 中但得實慧意耳。問：何故名廣大心？答：從所 有一切眾生之類至非有想非無想已來，總 攝眾生，名廣大心。此中二句：所有一切眾生 之類，此總攝眾生。若卵生下，此有三句，別攝 眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二、 有色、無色二門攝眾生，欲、色兩界名為有色， 無色一界名為無色。第三、以三門攝眾生，無 想者，即是色界第四禪中無想天也；非有想 非無想者，無色界最後天也；有想一句除 上二處，通三界也。問：何故不以六道攝眾生？ 答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。「我皆 令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此 言「無餘」者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累 不盡、無復餘累，無德不圓、無復餘德，故云無 餘也。問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答： 作此問者，乃是五時教意，非經論之說。《般若 論》云「此經正辨無為法身」，與大般涅槃更復 何異？「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三 名為常心。問：《般若論》云「不見眾生異於菩薩， 常不離是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常 心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心， 則是論意不見眾生異於菩薩、不見菩薩異 眾生，故眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰 常心。二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名 曰常心。何以故？「若菩薩有我相」下，此第四明 不顛倒心。雖常度眾生，無眾生可度，名不顛 倒。若見有眾生，則是我見。凡夫自不能度，何 能度物耶？
「復次，須菩提！於法應無所住行於 布施」下，此第二章經答修行、降伏心二問。前 明以初發心故，得住大乘不發心、不得住大 乘，故發心與住二事相成，故合詶也。今二門 亦爾，以修行故，得降伏顛倒。若不修無得萬 行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合 詶也。又四門次第，前須發心，發心故得住大 乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然 此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義 釋之：一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨 於修行。所以明此二者，如《華嚴經》善財童子 於一一善知識所，皆自稱云「已發菩提之心， 未知云何修菩薩行，學菩薩道？」故知前須發 心，然後修行菩提心，即是願義。今之一章辨 菩薩行義。菩薩之道雖復多門，統其大歸，不 出願、行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無 量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一、未度苦海， 令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未 得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令 得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四 願之中略舉後究竟願也。今一章經略舉六 度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三 願；後章舉初行，則攝於五行。問：云何後願得 攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令 眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦 耶？次辨初行攝後行者，論云「檀義攝於六， 資生無畏法。此中一二三，名為修行住。」此偈 意明六度悉名為檀義。但檀義有三種：一、資 生檀，即是布施資益眾生，亦是以資生之物 以用布施；二者、無畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不 犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物， 亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。精進、禪 定、智慧此之三度，名為法檀。言法檀者，以法 施物，故名法檀。精進則說法無倦，禪定則知 他人心方能說法，般若是智慧、正能說法，故 此三種名為法檀。言一二三者：一、即是資生 檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般 若修行但明布施者，如攝五品檀說，具攝於 五故，又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故 也。又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章 經明菩薩方便，外能赴救。所以者何？菩薩發 菩提心，以赴緣度物為務。故《大品》云「菩薩大 事者，所謂不捨一切眾生。」然度眾生，必須二 事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前 章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾 生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之 心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施 等萬行而拔濟之，令其離苦、使其得樂，即是 成上慈悲之義。問曰：上辨內有慈悲，今明外 能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般 若；若無般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲與 實相合行」。大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈 雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空， 畢竟空不妨慈悲心，故雖行畢竟空觀，而不 捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。 故知即以畢竟空為慈悲、即以慈悲為畢竟 空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明 修行亦與實相合行，故雖修萬行而實無所 行、雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所 行故，具二慧也。又前章經正明菩薩度於眾 生，始識眾生相、識於度相。知度無所度，方是 識度；知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經 正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病， 猶未授藥。今此章經正明度義，即是正授於 藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即 是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故能 識病也。今修萬行，竝為眾生，是故萬行悉名 為藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識 藥。又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法 空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空； 今明雖修萬行，實無所修，即是法空。問曰：《大 品》開宗則云「不見菩薩及菩薩字」，此經開宗 何因緣故，但言「不見眾生」？答：《大品》不見菩薩， 即不見眾生；此經辨不見眾生，即不見菩薩。 但兩經互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩薩 學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學。為 此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩 發菩提心，欲度眾生，便謂有眾生可度，是故 今破無有眾生。問曰：何因緣故，前辨眾生空， 今明法空以為說般若耶？答曰：般若未曾空 與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空 耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。 但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相， 故無所依止，即便得道也。
就此章經開為三 段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所 得果；第三、結勸。就初為二：第一、正答修行問； 第二、答降伏心問。此即第一。言「無所住行布 施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，無所捨， 具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六 根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。《大品．問 住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住 六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身、口、意業一切 所為，行住坐、臥，乃至舉動施為產業之事，皆 是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一 以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自 身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施； 今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、 無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養 恭敬等也。三者、不住色聲香味觸法布施，即 是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著 報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩 及以果報也。「須菩提！菩薩應如是布施」下，若 依論意，即是答第四、降心問。然要須修行，故 有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。 以菩薩不見三事故行布施，名為降伏。言三 事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物故， 得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空。以 得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意， 正以修無所得行，即是降伏有所得心，故 兩問相成、兩答相成也。問：初章經親有降伏 言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先 但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具 得，不得稱降伏。今具得生法二空，始是降伏 名也。又前始明是菩提心、未明菩薩行，故降 義未成；今願行俱成，降伏義始顯也。「若菩薩 不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無 所得果。所以有此文來者，有二義：一者、即是 舉果勸修，良以修無住因、得福無邊，是故勸 修無住相布施也。二者、即是釋疑。疑者云：有 住布施，可有福德；無住布施，應無福德。是故 釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。 問：今持戒行道、書經造佛，功德可多，云何以 無住心而作福與十力空等？此言極成過差 也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略 述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義。 以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而 思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種 修行，持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得 施，與道相應故福多，故爾前一切功德不及 五華施福多也。就此文開為三別：第一、法說； 第二、譬說；第三、合譬。法說如文。「東方虛空」下， 第二、譬說。就中有兩：初舉東方虛空為喻；次 舉九方虛空為喻。各有問答，如文尋之。問：何 因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：一者、虛空 無相無為，無住相施無依無得，是故假此為 喻；二者、虛空包含廣大，無住相施果報亦大， 故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第 三合譬，如文可尋。
「須菩提！菩薩但應如所教 住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如 上來無所得之教，應須依此而住、依此而修 行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」 下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。今謂 二義不然：一者、有顛倒過。要先發菩提心，然 後行菩薩行；豈得前明菩薩行竟，今始辨發 菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來 不？若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今 作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來 答四問竟，從此下第二章斷生疑心，答於四 問，即是略說般若。若斷生疑心，則是廣說般 若，故論云「自下一切修多羅中斷生疑心」，故 知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上 來酬於四問，即是辨無所得因；此下第二、明 無為法身之果。若行有所得因，還得有所得 果，故《大經》云「有所得者，名曰無明；有所得者， 名二十五有。」今無所得因故，得無為法身之 果。故《大經》云「無所得者，名為智慧；無所得者， 名大涅槃。」又初章經明發菩提心，次章經明 修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是 次第，是故斯經其義要也。又成上菩提心義， 發菩提心、下度眾生，上求佛道、下度眾生。已 辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道故，須 識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能 度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。若 有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨 菩提見；而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。 亦上辨度眾生，即辨眾生空；次辨修萬行，則 辨六塵諸法空。此人之與法，竝是世間畢竟 空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。 故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即 非佛。故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生 與佛本來不二。然為破二見，故云不二。在二 既息，不二亦除，故《華嚴》云「不著不二法，以無 一二故」也。若能如此而悟一切諸見畢竟不 起，始是金剛，稱為般若。就此文中開為三意： 第一、如來騰眾疑，以問善吉；二、善吉對如來 以釋疑；第三、如來印述，結成得失。此即是初。 所言疑者，上云菩薩行無住相，圓因時眾生 疑。因若無住，果應無為；今見果是有為，云何 因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體 具有三相：初生王宮，即是生義；次八十年住 世，即是住義；雙林入滅，即是滅義也。今果既 具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰 眾疑，以問善吉：可以身有三相，見如來法身不 耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛 釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答： 欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小 乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為， 故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾，欲 引聲聞，令同其所解。善吉是聲聞，既知如來 身是無為；我亦是聲聞，亦須知如來身是無 為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩令求 如來法身。所以者何？小乘之人尚知如來身 是無為，云何菩薩言佛是有為？問：涅槃經可 辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是 五時教人作此問耳。今《般若論》中正破此問， 故偈云「三相異體故，離彼是如來」，豈得般若 教中，佛是有為？又今辨般若正法即是法身， 般若非為非無為，即是法身。非為非無為，但 為對凡夫、二乘身是有為，故歎美作無為耳。 亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與 無為竝是般若功用也。「不可以身相見如來」 者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。 「何以故？如來所說身相」者，時會復疑：若言三 相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說 生在淨飯王家，即是說有生相；却後三月當 入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是 故釋云「如來所說有三相者，即非身相」。言非 身相者，非是法身無為相也。此是無生生方 便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是 法身，無三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如來 述成，結其得失。所以須述成者，時會恐善吉 所解未能不謬，是故如來述成其解。就此文 中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想 而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若 見諸法相非相」下，第二句明得。若見一切諸 相非法身相，即是見法身。故《華嚴》云「一切法 不生，一切法不滅。」若能如此觀，諸佛常現前 也。