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疏「又法華第三云」下，第三明無趣寂。既 無趣寂，則無定性二乘，一乘之義亦已顯 矣。疏引三文，謂《法華》、《智論》及《法華論》。今初， 即〈化城喻品〉，結會世尊所化弟子。經云「爾時 所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘，及 我滅度後未來世中聲聞弟子是也。」「我滅度 後」下，疏全同。言「餘國」者，有云：隨舉娑婆之 外一國即是。若天台，云餘國者，方便有餘土 也。彼立四土：一凡聖同居土，即法相中變化 土也；二方便有餘土；三實報無障礙土，即是 法相中報土，通自他受用；四常寂光土，即法 性土。方便一土，法相所無，天台依憑《智論》 而立。《智論》即下所引九十五文。論曰「阿羅 漢先世因緣所受分段身，必應當滅，住在 何處而具足佛道？答：得阿羅漢更不生 三界，有淨佛土出三界外，乃無煩惱之 名。於是國土佛所，聞《法華經》具足佛道。」如 《法華經》說「有阿羅漢，我於餘國」等，引文全 同前疏。又云「若爾，羅漢受法性身，應疾得 菩提，何以稽留？答云：以捨眾生及捨佛 道，又復虛言得道，雖不受生死，於菩提 根鈍，不能疾得，不如直往菩薩。」釋曰：《智論》 之文昭然與《法華》符會，定知雖出三界， 不趣寂也，故疏結云「決定迴心」。

疏「法華論 中四聲聞內」等者，引論成上無趣寂義。先 引、後釋。今初。然論云「言聲聞受記者，聲聞 有四種：一者決定聲聞、二者增上慢聲聞、三 者退菩薩心聲聞、四者應化聲聞。二種聲聞 如來與記，謂應化聲聞、退已還發菩提心 者。若決定者、增上慢者二種聲聞，根未熟 故，如來不與記。菩薩與授記。菩薩授記 者，方便令發菩提心故。」疏文略引耳。言 退菩薩心得記者，即如身子二萬億佛所 已曾受化。又次下云「我今還欲令汝憶念 本願所行道故。」則非獨身子。又四大聲聞，自 陳捨父逃逝，則已先化。第三周中引大通 智勝佛所曾已廣化，皆是退菩提心。言應化 者，如富樓那內祕菩薩行、外現是聲聞。又 言「是故諸菩薩，作聲聞緣覺」。又阿難自憶本 願，偈云「方便為侍者」。羅睺羅偈云「羅睺羅 密行，唯我能知之，現為我長子。」皆應化聲 聞也。故知夫能對揚聖教、影嚮其迹，靡 不是權。而獨言富樓那是應化者，亦抑《法 華》諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自 云「如下〈不輕品〉中應知。禮拜讚歎作如 是言：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』 者，示諸眾生所有佛性故。」此上皆論。而安 國法師不許此義，云何有昔時菩薩，預記 今日會上聲聞即諸弘法菩薩，謂藥王等當 與記也。釋曰：既是論主自言菩薩與記，亦 論自釋，何得不依？

疏「既云未熟」下，釋上所 引論文。若決定聲聞定不成佛，則應言餘 二聲聞根不熟，故佛不與記。既言未熟，非 永不熟也。若大乘法師云：合言不熟。譯者 之誤，言未熟耳。故疏結彈云：不可不順 己宗定有趣寂，便判論文為錯耶。又上 言方便令發心者，彼論次前有問云：彼聲 聞等，為實成佛故與授記？為不成佛與 授記耶？若實成佛者，菩薩何故於無量劫 修習無量無邊種種功德？若不成佛者，云 何與之虛妄授記？答曰：彼聲聞授記者，得決 定心，非謂聲聞成就法性故。如來依三平 等說一乘法故。以如來法身與彼聲聞法 身平等無異，故與授記，非即具修功德 行，故菩薩之人功德具足，聲聞之人功 德未具足。釋曰：由此論文，是故上云方便 令發心耳。言三平等者，一乘平等，無二乘 故；二生死涅槃平等；三法身平等。今即第 三平等。

疏「入楞伽」下，亦成無趣寂義。言 入楞伽者，即後魏菩提留支所譯，文有十 卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷 經文，皆說無實涅槃，明知定無趣寂。若爾， 何以言得涅槃？望其當分，謂是無餘涅槃。 以大乘望之，但是深入三昧，沈空多時 假言涅槃，以引劣器耳。疏「法華論中意 亦同此」，故同無實涅槃也。論釋七譬喻中 第四為有定性人說化城喻。論云「四者實 無，而有增上慢人。以有世間有漏三昧三摩 跋提，實無涅槃而生涅槃想，如是顛倒取。 對治此故，為說化城譬喻應知。」釋曰：既 言無實涅槃，明知是假說耳，故與前同。又 《法華》云「我雖先說汝等滅度，但盡生死而 實不滅。」次引《勝鬘》，亦成上來涅槃不實耳。

疏「又無上依經，寶性、佛性二論，皆說入滅二 乘」等者，《無上依》第一說云「阿難！一切阿羅 漢辟支佛、未自在位菩薩，為由四種障， 不得如來法身四德。一者生緣惑、二者生因 惑、三者有有、四者無有。何者是生緣惑？即是 無明住地，生一切行，如無明生業。何者是 生因惑？是無明住地所生諸行，譬如無明所 生諸業。何者有有？緣無明住地、因無明住 地，所起無漏行，起三種意生身。譬如四取 為緣、三有漏業為因，起三種有。何者無有？ 緣三種意生身，不可覺知微細墮滅。喻如 緣三有中生念念老死，由無明住地一切 煩惱是其依處未斷除故，諸羅漢辟支 佛、未自在位菩薩不得至見煩惱垢濁、 習氣臭穢，究竟滅盡大淨波羅蜜。又因無 明住地輕相惑，有虛妄行未滅除故，不 得至見無作無行極寂大我波羅蜜。緣無 明住地、因微細虛妄起無漏業，意生諸陰 未除盡故，不得至見極滅遠離大樂波羅 蜜。若未得一切煩惱諸業生難永盡無餘， 是諸如來為甘露界，則變易生死斷續流滅 無量，不得至見極無變異大常波羅蜜。阿 難！於三界中有四種難：一者煩惱難、二者 業難、三者生報難、四者過失難。無明住地所 起方便生死，如三界內煩惱難。無明住地所 起因緣生死，如三界內業難。無明住地所起 有有生死，如三界內生報難。無明住地所起 無有生死，如三界內過失難。應如是知。阿 難！四種生死未除滅故，三種意生身無有 常樂我淨波羅蜜果。唯佛法身是常是樂是 我是淨波羅蜜，汝應知之。」釋曰：據上經文， 明於二乘及未自在菩薩皆受變易。三界 之外有業惑苦甚為昭著，如何斷言永滅 無餘？下疏明於四種生死，可檢於此。論 下文中又廣說常樂我淨之相，亦可知 之所歸。下言「寶性佛性二論」者，大意同 《無上依經》。《寶性論》當第四，《佛性論》當第二， 此卷亦廣論四種生死。

疏「如是經論」下，結 成無定性聲聞也。

疏「涅槃第九」下，第四明 無有無性。彼經廣說闡提無善根竟，即 云「復次善男子！譬如蓮華為日所照，無不 開敷。一切眾生亦復如是，若得見聞大涅 槃日，未發心者皆悉發心，為菩提因。是故 我說大涅槃光所入毛孔必為妙因。彼一闡 提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能 得出，如蠶處繭。以是業緣，不能生於菩 提妙因，流轉生死無有窮。」已上皆經文，今 疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖 有，則非無也，但未得其用耳。故疏結云「此 則有而非無」。疏又云「或有佛性一闡提有」 等者，即《涅槃》第三十六、南經三十二，皆〈迦葉 菩薩品〉。具有四句，今但引第一句者，是證 闡提有性。經云「善男子！或有佛性，一闡提 有、善根人無。或有佛性，善根人有、一闡提 無。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱 無。善男子！我諸弟子若解如是四句義者，不 應難云一闡提人定有佛性、定無佛性。 若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。 如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？」此 一段經近遠皆釋，大同小異。今依薦福故。 彼疏云「今準經明佛性略有五種，謂善、不 善、無記及理、果等。今言一闡提有、善根人無 者，此是不善佛性也。然善根人有其二種：一 是離欲善根人，離欲斷一切不善故；二是 五性，五住已上無不善性故。此之二人俱 無不善性也。善根人有、闡提人無者，此是 善佛性也。闡提斷一切善，故云無也。二人 俱有者，理及無記性也。二人俱無者，俱無果 性。此中有者是現有，非當有也。」然有人 執此經文，謂一分善根人及一分闡提無 有佛性，以經說有善根人及一闡提無故。 善根人無者，是無性不斷善人。闡提人無者， 是斷善無性。二人俱有者，俱是有性。二人俱 無者，俱是無性。此釋違經，故《涅槃》上文云 「如來佛性則有二種：一有、二無。有者，所謂三 十二相，乃至無量三昧，是名為有。無者，所 謂如來過去諸善、不善、無記業因果報、煩惱 五陰十二因緣，是名為無。乃至闡提佛性亦 爾。」是則上從乎佛、下至闡提，皆有有無二 性。無全無性，由善根人與一闡提有無二 性異故，得有四句。此中明佛性多種有無 不同，不明眾生多種有性無性。所以得知 者，經言「或有佛性，善根人有、闡提人無」 等，故不言或有善根人有佛性、闡提人無 佛性。故談文尚不識顛倒，尚能解義。今此 善不善因果理性。無一眾生悉具一切、無 一眾生悉無一切，始末以明一切眾生具 一切也。佛與闡提亦有四句，佛有非闡提 者，謂果性。闡提有非佛者，謂無明諸結性。 二人俱有者，是理性。二人俱無者，善因性。 故闡提決有佛性。又上經云「若言眾生中 別有佛性。是義不然。何以故？眾生即佛 性、佛性即眾生，直以時異有淨不淨。」解曰： 生之與性既二互相即，明有眾生即有佛 性矣。

疏「況前引楞伽五性，自迷其文」等者， 破其所引不曉經意。彼之所引證無性義， 今釋其所引，還成有性，非無性也。何者？以 彼經言「非焚燒一切善根者，常不入涅槃。」 則有入義也。疏「此意則明」下，疏釋經意。 疏「況經自」下，引經結成。疏「莊嚴論」下，引 論重成。同前《楞伽》，非畢竟無性。

疏「是知前 來」下，第五釋所引經論，結成正義。於中 二：初釋《般若》、《深密經》意。意明長時定性、長 時無性，多劫之外定性迴心，多劫之外無性 說有，故云「非永定永無」。非永定者，結上聲 聞。非永無者，結闡提也。

疏「諸論隨佛」下，二 通妨難。謂有難言：諸大菩薩造論釋經， 言永定永無。豈是菩薩不了佛意？故今釋 云：菩薩能知隨教弘闡耳。故世親造於小 乘論，則無預大乘。說般若宗，則性空寂 滅；建立唯識，則性相歷然。及釋《法華》，一乘 昭著。解《十地論》，則六相圓融。餘諸菩薩例 此可了。佛隨眾生機緣立教，菩薩隨佛 亦顯淺深。故次下引《寶性》、《佛性》即符一 性。

疏「若謂法華是第二時」下，第六引諸經 論，遮救定性。於中二：先正牒破、後結成前 非。今初，又二：先牒救詞、後「何以」下難破。今 初。言「是第二時」者，彼不立為第二時教，由 謂一乘是密意說，義當《深密》第二時教。又 以《法華》盛破三乘說於一乘，故當第二時 耳。言「為引不定」者，彼引《攝論》第十，偈云「為 引攝一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛 說一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一為 引攝一類不定性聲聞故、二為任持不定 性菩薩恐退精進故。今但取初意，故云為 引不定性故。一切悉成，即一乘義。既未說定 性不成，故是密意。若作此說者，疏「何以自 判《法華》為第三時」者，難破也。彼《法華疏》引 經云「我等今日得未曾有，非先所望而今 自得。」第三時教也。又下結云「為顯第三時 真實之教，故說此經。」據上二文，則判《法華》 為第三時；約明一乘是密意說，則成《法華》 復為第二。一宗自立，義語相違。疏「誰敢判 於《法華》為不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：設 依密意為不了者，復有何過？故便難云：誰 敢判為不了？以判不了即是謗經，恐招 苦報。但由不信皆當作佛，即是謗經。豈 要不信文字經卷故謗不輕？但由不信汝 等皆當作佛言耳。

疏「妙智經」等者，此雙引 經論。妙智經者，即上西域三時教中，第二時 中明於三乘，第三時中即明一乘，故言一 乘居三乘後。次「引梁攝論成立正法中」者， 即第八卷末論曰「佛說正法善成立」。釋論釋 曰「一切三世諸佛共說此法，所說理同不相 違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。 由所說道理勝，及所得果勝，故名正法。如 來成立正法有三種：一立小乘、二立大乘、 三立一乘。於此三中，第三最勝，故名善成 立。」釋曰：既彼論亦云第三最勝、居三乘後， 則三非了矣。疏「真諦三藏部異執記」者，即 《宗論》之異名耳。疏「故經云臨欲終時」者，即 引《法華》第二〈信解品〉文。經云「復經少時，父 知子意漸以通泰，成就大志自鄙先心。臨 欲終時，而命其子并會親族國王大臣剎 利居士皆悉已集，即自宣言：『諸君當知， 此實我子，我實其父。今我所有一切財物， 皆是子有。先所出內，是子所知。』」斯即會無 性定性之父子意，明法華會中明一切 聲聞皆佛真子。臨欲終時者，喻臨涅槃時 也。第三經末亦云「若如來自知涅槃時到」 等，明皆臨涅槃時也。

疏「若不信」下，又遮其 救。恐彼救言：雖言臨終說於《法華》，臨終言 寬，容後更說其餘經故。若作此救，且致 《法華》。《涅槃》即云二月十五日臨涅槃時，晨 朝唱滅，中夜涅槃，斯為最後，居然可信。此 後必定不說別經。而《涅槃經》亦說一乘以 破三乘、一性破五性，則一乘一性亦居最 後矣。那言居第二時為不了耶？

疏「若以 般若為第二時」下，復重遮救。恐其救云：我 對《般若》為第二時，故立《法華》為第三時，以 《般若》但明於空，《法華》顯中道故。若作此救， 且縱可爾，以從多分一義說故。即自違於 《深密》三時。《深密》三時，三乘為了，破第二時 說皆成不了，故今說《法華》以一破三，豈 得同於第三時教？

疏「明知深密」下，第二結 成前非。欲將《深密》三時定斷一切佛法，理 不盡故。「以未居最後故」者，以約時判，未是 窮終之極唱故。如世後勅破於前勅，《涅槃》、 《法華》居於最後，故能決了有餘義耳。若爾， 不信《深密》，豈不謗於《深密經》耶？故下釋云： 深密別為一類之機，故非無理，以諸餘經 雖未終極，各隨一類皆不相違。「義如前說」 者，如前敘西域中最後會通也。

疏「若謂佛 性有二」下，第七遮救無性。於中二：先牒 救辭、後辯差當。今初。彼《法華疏》云「然性有 二種：一者理性，《勝鬘》所說如來藏是。二者行 性，《楞伽》所說如來藏是。前性皆有，後性或 無。」故今許云「斯言可爾」。「故涅槃云」下，引經 為證。

疏「然涅槃依於理性」下，第二辯其差 當。《涅槃》明有心作佛，有心未必有行，既皆 作佛，明約理性，何以趣寂？趣寂定不成 佛，有心定當作佛，豈得相成？

疏「是知」下，結 示正義。謂闡提實不作佛，今言闡提作佛 者，以發心之後方能作佛，從其未發大 心前名闡提耳，故云「以作佛非闡提故」。亦 如女身不得成佛，今言龍女作佛者，當 作佛時忽然之間變成男子。豈是女身作 佛耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約 佛性，理本有之。疏「乃抑揚當時」，言闡提 無者，揚則令其發心、抑挫令其莫作。若 言闡提有佛性者，顯揚理性，令不自欺。 若已作闡提，令速迴心。若速發心，得佛無 異。是故言有，未必總有果行二性；言無， 未必總無理等。故生公云：「揚當時誘物 之妙，豈可守文哉。」以法顯三藏翻六卷 《泥洹經》云「除一闡提，皆有佛性」，生公云：「夫 稟質二儀，皆是涅槃正因。闡提含生之類，何 得獨無佛性？蓋是此經來未盡耳。」由唱此 言，被擯武丘。後大經既至，〈聖行品〉已下果 云「一闡提人雖復斷善，猶有佛性。」於是諸 公輕舟迎接，請唱斯經。每至闡提有佛性 之文，諸德莫不扼腕，何以至今猶存無義。

疏「若謂法華入滅」下，第八遮救趣寂。於中， 先牒救辭。謂彼救云：上《法華》第三云「我於 餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想 入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是 經入於佛慧」者，是應化聲聞，非定性入滅 聲聞也。

疏「權必化實」下，次正破也。於中 又二：先總奪云化有無用之失。如有定 性聲聞，故菩薩化為聲聞誘令迴心，此則 化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用 化於定性而受一乘耶？故無所化之機， 能化便成無用。

疏「又豈不誤」下，縱其有化， 化翻成損。言「豈不誤一類怯弱」等者，謂一 類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱， 常欲且趣寂滅界中。若知一滅永沈，彼則 不敢趣寂。今見變化之者從滅得起，此怯 弱人便謂有真趣滅得起，便即趣滅，希後 得起。汝宗一滅決定不起，便成誤彼令其 永沈，故云爾也。

疏「是知趣寂」下，三結成 正義。《法華》已前有二意，故說有趣寂。一為 好滅之者，且順其心，謂彼念言：「大患莫若 於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智， 故絕智以淪虛。」然則智以形倦、形以智 勞，輪轉修途，疲勞莫返，不如寂滅，諸患 永亡。故順彼機，言有永寂。二者為恐怖 不定小乘、怯弱菩薩，倦於廣利且欲息 心，使聞永寂聲聞一沈涅槃永不復起， 便生怖畏、懼見小乘，由此策心還行大道。 有斯二益，權說有之。不曉隨宜，執為究 竟，故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記 別，不在此會亦為宣陳。若實是聲聞，必信 一乘之說；若不信者，增上慢人。第一周中猶 云「除佛滅後，現前無佛。」以佛滅後解一乘 義者難得其人，故許不信。及第三周，即 言「餘國決定受化」。明文若此，何用偏執？故 言皆是《法華》前意耳。

疏「又勝鬘經云」下，第九 會一乘方便之言。意云：若隨欲說不是方 便是真實者，即定有三乘。既隨欲說是方 便說非真實者，則明唯有一乘，故云「即是 一乘」。則隨彼所欲而方便說，便為一句。此 是一乘，所以下云「即是一乘無有二乘」。此 意正顯一乘之義。諸公錯讀，乃云「而方便說 即是一乘」，故謂一乘而為方便，斯定誤矣。 若以名中一乘大方便者，此是巧化攝物運 濟方便，非是真實假設方便。故生公云：「理 本無言，假言而言，即是方便。」疏「又彼經 中」，更引《勝鬘》餘文，證成一乘真實可知。 疏「設有方便之言」者，復縱破之。莫論《勝鬘》 無一乘方便之言，設縱有一乘是方便之言 者，亦是《法華》之前方便說耳。及至《法華》亦 復破三歸一也。況復經無此言，何須強 執？

疏「法華云此經難信難解」下，第十結成破 立。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至《法華》 獨說一乘，故難信解。此即〈法師品〉文。文云 「佛告藥王：『我所說經典無量千萬億，已說今 說當說。而於其中此法華經，最為難信難 解。藥王？此經是諸佛祕要之藏，不可分布妄 授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未 曾顯說。而此經者，如來現在，猶多怨嫉，況滅 度後。』」今疏略引。言已說者，《法華》之前謂《般若》 等。言今說者，即《無量義經》。言當說者，即《涅 槃》等。所以方知諸經不及《法華》難信解者， 以《法華》是會三之始、歸一之初，信解者難耳。 昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實。 《涅槃》之中雖明一極，《法華》在前已破三乘， 後說一極便易信受。《法華》猶如先鋒，《涅槃》 如於大軍，先鋒已破於賊，後軍用力不多 耳。又破三顯一，《法華》如收穫，《涅槃》如拾 穗。故《涅槃》三十六云「昔於靈山說法華， 八千聲聞得受記別，如秋收冬藏更無所 為。」即其義耳。若依難信之義，設將已說該 著《華嚴》，若比《法華》亦為易信。始成正覺便 說一極，上根所受，不對昔權，故比《法華》 誠易信耳。疏「誠哉斯言」者，結定前經。「若 信執」下，結成破立。三乘五性即是所破，一乘 一性以為所立。疏「百喻經」下，更引他經 證成一義。彼經第二云「昔有一聚落，去王 城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使 日日進其美水。村人疲苦，悉欲遠移避 此村去。時彼村主語諸人言：『汝等莫去。我 當為汝白王，改五由旬作三由旬，使汝 得近，往來不疲。』即往白王，王為改之作三 由旬，眾人聞已便大歡喜。有人語言：『今三 由旬，與彼本來五由旬量更無有異。』雖 聞此言，信王語故，終不肯捨。世間之人亦 復如是，修行正法，超度五道向涅槃城， 心生疲倦便欲捨離，頓駕生死不能復 進。如來法王有大方便，於一乘法分別說 三，小乘之人聞之歡喜以為易行，修善進 德求度生死。後聞人說，無有三乘但是 一道。以信佛語，終不肯捨。當知彼人亦 復如是。」此經即是金口良斷，權實顯然，可 息諸說耳。

疏「上約二宗」下，第三通會二宗 令不相違。然此會者，恐於後學各計是 非以生過患，故復會通。雖復會通，權實不 失。於中有三：先總標、後「謂就機」下正會。 言「約法則一」者，非佛化法，化法亦有權說 三乘。故今言法者，佛之知見一乘可軌之法 耳。疏「新熏則五、本有無二」者，然準法相，立 新熏者亦說有五，立本有者亦說有五。 今借其言，不依其義。謂眾生遇緣熏習三 乘種性及不定無性，故有五耳。何者？唯習近 聲聞，成聲聞定性。唯習近緣覺，成緣覺定 性。故《法華》安樂行中，不許親近聲聞者，恐 被熏習成其性故。若唯習近菩薩，則成 菩薩定性。若俱習近三乘，則成不定性人。 亦如今人偏習禪戒慧等即成定性，三學 俱習成不定性，不定偏執故。若都不習近 三乘者，則成無性，卒難教化。故知熏習 成五種性者，依其長時故說各別。言「本 有無二」者，本有佛性，理不容差，故說有 心定當成佛，非是本有五種性也。疏「若 入理」等者，真理寂寥不屬諸數，借一以遣 三，三亡則一遣。言窮慮絕，何實何權？體本 寂寥，孰三孰一？故《法句經》云「森羅及萬像，一 法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不為 一，為欲破諸數。淺智著諸法，計一以為 一。」此以非一遣一也，故須三一兩亡。疏 「若約佛化儀則能三能一」者，隨物機宜則 說三乘，淘練已久則便說一。故下經云「或 有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃 至無有量。」釋曰：尚有無量，況三一耶。

疏「是 故」下，令物除執。常說權實，亦莫執之。此 即求那跋摩遺文偈也。謂有偈云「諸論各 異宗，修行理無二。競執有是非，達者無違 諍。」亦如脇尊者對迦膩色迦王云「如析金 杖，況以爭衣。爭衣則衣終不別，析金則 金體不殊。」是故依之修行，無不獲益耳。 疏「大集五部雖異」者，謂五部僧。故《涅槃》三 十三亦云「五部互生是非，長沒三惡道。」 疏「涅槃各說身因」者，即第三十五經云「善 男子！如來所說十二部經，或隨自意說、或 隨他意說、或隨自他意說。云何名為隨自意 說？如五百比丘問舍利弗云：『大德！佛說 身因。何者是耶？』舍利弗言：『諸大德！汝等亦各 得正解脫，自應識之，何緣方作如是問 耶？』有比丘言：『大德！我未獲得正解脫時， 意謂無明即是身因，作是觀時得阿羅漢 果。』復有說言：『大德！我未獲得正解脫時，謂 愛無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果。』 或有說言：『行識名色六入觸受愛取有生飲 食五欲，即是身因。』爾時五百比丘各各自說 己所解已，共往佛所，稽首佛足，右繞三匝 禮拜畢已，却坐一面，各以如上己所解義 向佛說之。時舍利弗白佛言：『世尊！如是 諸人，誰是正說？誰非正說？』佛告舍利弗：『善 哉善哉！一一比丘無非正說。』舍利弗言：『世 尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我為欲界眾生 說言：父母即是身因。如是等經，名隨自意 說。』」釋曰：意取各隨自說者，為隨自意。今 疏所引，不取隨自意義，但取皆正說言。 五百雖異皆為正說，二宗小別並合佛教， 故不應是非。故海東曉公云：「如言而取，所 說皆非。得意而談，所說皆是。」則貴在得意 亡言耳。餘可知。

第三立教開宗中，疏文分 二：先標章、後「今初」下別釋分教。於中三：初 總辯源由、次「言五教」下正立五教、後「若約 所說」下約詮辯異。二中，先列名、後「初即天 台」下解釋。初小乘教，易故不釋。以見天台 立名招難，故改名小乘。所攝法門不異於 彼，故指同也。

疏「二始教」等者，文二：先正立、 後釋名。今初。言「二乘不成佛」者，其言猶略， 應云闡提二乘皆不成佛，故下終教有二 乘闡提悉皆成佛言。以趣寂難成，故偏舉 耳。

疏「此既未盡」下，二釋名也。謂何名初教？ 復稱分耶？由合二三兩時皆未盡理故。 言未盡者，第二時中但明於空，空即初門。 第三時中定有三乘隱於一極，故初教名並 從《深密》二時以得。云何空為初門？《法鼓經》 中以空門為始，以不空門為終。故彼經 云「迦葉白佛言：『世尊！諸摩訶衍經多說空 義。』佛告迦葉：『一切空經是有餘說，唯有此 經是無上說，非有餘說故。』」若爾，彼第三時 既不明空，何得名初？以未顯一極故。特 由此義加分教名，故云有不成佛，故名為 分。

疏「三終教」等者，疏文有三：初立名、次 「定性二乘」下立理釋名、後「上二」下結前 生後。二中，亦對第二教二義，由前定性二 乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為 始。今既盡理，所以名終。立實教名。雙對前 二，非唯說空，復說中道妙有，故稱實理。既 非分成，亦名稱實。

疏「四頓教」等者，初正立、 次釋名、後解妨。今初。言「一念不生即是 佛」者，即心本是佛體，妄起故為眾生。一念 妄心不生，何為不得名佛？故達摩碑云「心 有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」 下經云「法性本空寂，無取亦無見。性空即 是佛，不可得思量。」

疏「不依地位」下，二釋名。 先正釋。下引二經：《思益》經文文顯易了，《楞 伽經》語略而未周。彼經第四先長行云「大 慧！於第一義無次第相續說無所有妄想 寂滅法。」頌中有七偈，後二偈明不立地 位「十地則為初，初則為八地，第九則為 七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五， 第三為第六。無所有何次？」解曰：初之七句 以義配同，最後一句據理都泯。十地則為初 者，同證如矣。初則為八地者，初地不為煩 惱所動，同不動矣。第九為第七者，第九 同第七無生忍矣。七亦復為八者，純無相觀， 與八同矣。第二為第三者，同信忍矣。第四 為第五者，同順忍矣。第三為第六者，第三 地中獲三慧光，第六地中得勝般若，同慧 義矣。無所有何次者，結上經文「於第一義 無次第相續」等。今疏上句略舉約義同中一 句之要，下句即據理都泯義已略周，正意 在於下句。而言等者，等餘經文。

疏「不同前 漸」下，上約當法立名，此下對他受稱。不 同二三之漸教，不同第五之圓教，故立 此名。則圓頓義異，不同天台圓即是頓。

疏 「頓詮此理」下，解妨難。此有二難：一者《刊定 記》難和尚云「上所引經，當知此並亡詮顯 理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是 理？」今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂 所詮是理，今頓說理，豈非能詮？夫能詮教 皆從所詮以立，若詮三乘即是漸教，若詮 事事無礙即是圓教。豈以所詮是理，不許 能詮為教耶？何得難言「更何是理」？迷之甚 矣。又復難言「若言以教離言，故與理不別 者，終圓二教豈不離言？若許離言，總應名 頓，何有五教？若謂雖說離言不礙言說 者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言 故。」今疏不救者，以賢首不如此立，何用救 耶？但用一句之言，諸難皆破。故知形雖入 室，智未昇堂。亦由曾不參禪，致使全迷 頓旨。疏「天台所以不立」下，通第二難。謂有 問言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即 通教、三即別教、第五名同。天台既不立頓， 何用此中別立？故今釋云：若全同天台，何以 別立？有少異故，所以加之。天台四教皆有 絕言，四教分之故不立頓。賢首意云：天台 四教絕言，並令亡筌會旨。今欲頓詮言絕 之理，別為一類之機。不有此門，逗機不足。 即順禪宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不 指一言以直說，即心是佛何由可傳？故 寄無言以言，直詮絕言之理，教亦明矣。 故南北宗禪，不出頓教也。

疏「五圓教」下， 文中有二：先正立、後指經。既是當經，義理 分齊一門廣說，故不釋耳。又亦大同諸師 圓教故。