大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷 第二十一
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
自下第二八部眾。
疏「然則世之憂喜生乎利 害」下，上顯釋經文，此下密取經意。舉世憂 喜，況出世樂。即《周易．繫辭》之文，而倒用之。 先具出《易》文。《易》云「剛柔雜居而吉凶可見矣。 變動以利言。」註云「變而通之以盡利也。」《易》 云「吉凶以情遷。」註云「吉凶無定，唯人所動。 情順乘理以之吉，情逆違道以蹈凶，故曰 吉凶以情遷也。」《易》云「是故愛惡相攻而吉凶 生焉。」即今疏云「吉凶存乎愛惡」，則愛惡是 吉凶之因也。《易》云「遠近相取而悔悋生，情偽 相感而利害生。」即今疏云「憂喜存乎利害，利 害存乎情偽」，是則情偽為利害因。故註云 「情以感物則得利，偽以感物則致害，則有 憂喜。」故利害是憂喜之因。故上《易》云「遠近相 取而悔悋生。」意云：相取相資也。順之則喜，逆 之則憂。順則利也，逆則害也。又次《易》云「凡易 之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。」 今為順逆之次第，不順疏次，但曉《易》文疏 文自了。「愛惡盡」下，彰滅吉凶憂喜所以。《易》 雖無文，乃《易》本意。即知無憂無喜方為大 喜，無苦無樂為真樂耳。
疏「慈雲普陰材與 不材皆涼」等者，上句依《莊子》，下句依《法華》。 材者，可為棟樑成器之木也。不材，無所堪 也。莊子行於山中，見木枝葉盛茂，伐木者 止其傍而不取也。問其故。曰：「無所可用。」 莊子曰：「此木以不材，得終其天年。」莊子出 於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁 而烹之。豎子請曰：「其一能鳴、其一不能鳴。 請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」明日弟子問 莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天 年。今日主人之雁，以不材致死。先生將何 處焉？」莊子笑對曰：「將處夫材與不材之間。」 然材不材之言雖在《莊子》，意亦《法華》第三 云「我觀一切普皆平等，無有彼此愛憎之 心。我無貪著亦無限礙，恒為一切平等說 法。」乃至云「貴賤上下持戒毀戒、威儀具足及 不具足、正見邪見利根鈍根，等雨法雨而 無懈倦。」即材與不材皆涼也。言「三草」者，小 草、中草、上草。「二木」者，小樹、大樹。以人天乘 為小草，經云「或處人天轉輪聖王、釋梵諸 王，是小藥草。」二乘為中草，經云「知無漏法， 能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林 常行禪定得緣覺證，是中藥草。」菩薩為上 草，經云「求世尊處，我當作佛行精進定，是 上藥草。」此通說大乘，為上以大乘登地已 上慈陰義廣。復加二樹，七地已前為小樹。 經云「又諸佛子專心佛道常行慈悲，自知 作佛決定無疑，是名小樹。」八地已上為大 樹，經云「安住神通轉不退輪，度無量億百 千眾生，如是菩薩名為大樹。」而言「咸發」 者，經云「佛平等說如一味雨，隨眾生性所 受不同，如彼草木所稟各異」等。
疏「足履影 覆至若在下苦七日之中身心安樂」者，《涅槃》 二十六說「如有怖鴿，至身子影中猶自戰 懼，至佛影中坦然安樂。世尊履地去地四 指，然當足下蟲皆得生天。於如來所種 少善根，如食金剛必至涅槃。」
疏「又總取偈 意」等者，上別配三句竟，今總取三句釋因 果。次第成言，乃有五對因果：一取初句上 四字為因、第三句初二字是果，由佛身淨 令眾生解脫故。二以第三句初解脫字為 因、第二句為果，此是如來作用解脫，令眾 生得樂故。上為一對。三「世無盡樂」下，以第 二句為因、第三句初解脫字為果，以世樂 為因、出世解脫樂為果故。四以第三句初解 脫字為因、第一句初四字為果，佛證離障 解脫，方能起於大用而現身故。上即第二 對。五「又佛身清淨」下，唯就初句自分因果 上四字為因、下三字為果，由佛身清淨，令 物樂見無有厭足。六又以初句下三字為 因、上四字為果，由物樂見，自感淨身。又眾 生若樂見則淨身有果，若不樂見則淨身無 有果，即以利他為果故。上即第三對。七 「眾生樂見」下，以初句下三字為因、第二句 為果，由樂見佛，天上人間常受安樂。八以 第二句為因、初句下三字為果，樂見若得 樂，樂見即有果；樂見若無樂，樂見便無果。 上即第四對。九「無盡安樂」下，以第二句全為 因、以初句上四字為果，由得無盡世樂 故，終得清淨之身。此舉世尊因中修行之 果，勸物亦然。十「能現淨業是無盡果」者，即 以第二句中下三字為因、第一句上四字為 果，謂無盡樂即涅槃樂，安住涅槃能建 大事，方便現淨身，是故淨身是無盡樂果。 故上釋云「終獲涅槃為無盡樂」，則無盡樂 言有其二種：一則出世，如上所明；二連取 一句，即世無盡樂。如純陀施佛，果報無盡， 應不成佛，故約世樂說無盡耳。結云「如 是展轉」者，遞互相成也。
疏「欲為苦本」者，《法華》 云「諸苦所因，貪欲為本。」
疏「次句明等電光」 者，下經云「通明無畏以為電光」，謂十通十明 十無畏等皆稱電光，故云方便。
疏「圓音之 雷可以思準」者，謂雷震百里，今周法界。「二 發生」，云何為發？耽著禪味，起大功用，是「蟄 蟲發動」。云何為生？令諸眾生善根萌芽，未 生令生。
疏「自然朝宗」者，謂百川趣海，如萬 國歸朝。《禮》云「春見曰朝，夏見曰宗。」
疏「諸龍 皆有四種熱惱」者，經論不同。然《謗佛經》說： 如阿那婆達多龍王，三種過患皆悉遠離，一 者熱沙不墮其頭、二者不以蛇身行欲、三 者無有迦褸羅鳥之畏。彼喻發菩提心，離 三界惡，然會之亦同。疏云「無鱗甲細蟲而 有風吹」者，由有細蟲故𩥇熱沙。此二則 同共風吹寶衣露身，即現復本身之恥，所 以互有開合。
疏「第四夜叉王」下，前之十段長 行偈頌委釋，第十一段去即摘難釋。此下多 不釋偈，偈有難者，懸引釋於長行之中，講 者自對會之。
疏「住正道者則不分別是邪是 正」者，即《淨名．入不二法門品》中珠頂王菩薩 之言。
疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者 吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德經也。
疏 「聞深不怖」等者，即大分深義所謂空也。聞 說於空，謂同斷滅，故令人怖。故《大品》云 「既非先有，亦非後無，自性常空，勿生驚怖。」 「聞淺不疑」者，淺謂涉事方便多門，則令疑 惑。今知隨宜，何所疑耶？「聞非深非淺」，疑無 所據，使身心茫然。今知非深為妙有、非 淺為真空，離身心相方為勇猛，可造斯 境。又此三句，亦即三觀，初空、次假、後中道。 三句齊聞，一念皆會。
疏「七城有三義」，疏文 有二意：先解長行城義、後「有斯」已下會頌 文。前中有三：初立城三義、二「今言法城」下 出城之體、三從「各有三義」下別釋教理行 果皆有防外敵等三。而四法為三，以理 行合釋，非理不顯行、非行不顯理，故初 若了心城之性空則眾惑不入，是防外敵 義。性空是理，謂自性淨心不與妄合，即理 防外敵。了空即行，眾惑不入，即行為城，名 防外敵也。
疏「見恒沙性德則萬行爰增」，即 是第二養人眾義。恒沙性德是不空藏，是理 所養。見即行體。萬行爰增，即行養人眾義， 以知法性本寂，有定慧等。
疏「道無不通則 自他引攝」者，第三開門引攝義。道無不通，言 含二意：一理即是道，無不通故，即開門引 攝。二行契於道，則無所不通，故能引攝二 利之行。
疏「便能」下，第二約果城說三義。果 由理行成，故云便能。即契果位三德，為涅 槃城之三義矣。
疏「方顯教城」下，第三由上 三城皆因能詮故方顯教功。三義可思。
疏 「有斯多義」下，二會釋偈文。「重重四門」者，且第 一重即是四句，謂一有門、二空門、三亦空 亦有門、四非空非有門。天台以斯歷於四 教，則有四箇四門，略如前玄談中辯。今且 於一重四句中更有四重四門，然執著成 見取成四謗。得意為門，今取門義。言四 重者，一即單四句，如向所說；二複四句，謂 一有有有無、二無有無無、三亦有有有無 亦無有無無、四非有有有無非無有無無。 而言複者，四句之中皆說有無故。第三具 足四句者，四句之中皆具四故。第一有句 具四者，謂一有有、二有無、三有亦有亦無、 四有非有非無。第二無句中四者，一無有、 二無無、三無亦有亦無、四無非有非無。第 三亦有亦無具四者，一亦有亦無有、二亦有 亦無無、三亦有亦無有亦有亦無無、四亦非 有非無有亦非無非無無。第四非有非無具 四者，一非有非無有、二非有非無無、三 亦非有非無有亦非有非無無、四非非有非 無有非非有非無無。上四四一十六句為具 足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕 言、二複四句外一絕言、三具足四句外一 絕言，有三絕言。若為見釋，上諸四見一一 皆有八十八使相應，是見即外道見故。若 約佛法歷四教，四門各生四見。又一種四 句各一絕言，如是一一亦各有八十八使、 六十二見、百八等惑。若破諸見，一一見破 一一成門，故云重重四門。又重重者，如一有 無門具諸四句，則歷常無常、我與無我等 亦有多四句，謂一有無常、二無無常、三亦 有亦無無常、四非有非無無常等。又歷萬行， 謂若布施等，如云一有布施、二無布施、三 亦有亦無布施、四非有非無布施等。
疏「復有 一行是如來行」，即《涅槃》第十一，至下當引。
疏「如尸毘救鴿」等，即《智論》第五及《報恩經》等， 皆本師本行，如常所知。
自下第三諸神。疏 「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空， 是喻光明之言。舍於法喻，餘皆是法。法喻相 對，略有三入：一以初句佛智為能入、第三 句眾生心行為所入。入者了達義，故八十經 云「佛智廣大同虛空，普遍一切眾生心，悉 了世間諸妄想，不起種種異分別。」此即智 了物心。而云如空入色者，〈出現品〉云「譬如 虛空遍至一切色非色處」故。二言「光照身器 如日合空」者，即以第二句光明為能入、第 四句為所入。一切世間，即眾生世間及器世 間，故云光照身器，即取上空喻為所入、取 光明上法喻皆為能入。光通二種，身光照 事、智光雙照事理。三「身遍器中如像在鏡」 者，即唯取第四句，自有能所，則無不入言 通三種入：一光入、二智入，如上已說；三身 入，但言無不入，不揀身故。而言如像在鏡 者，將上如空普遍喻此亦齊，今傍出一喻 以喻身入。質來對鏡，鏡中見像，像是執像。 機感對剎，剎中見佛，佛是心佛。從「世間主 力」下，上是佛德，今攝歸就神，故云「能攝此 身」。從「此身之性等世間故」者，彰入所以。智身 色身皆等世間。論云「智性色性皆相即故」。「皆 入觀機」，彰入之意並釋普字，結歸長行。「所 入之處」下，結歸神名。以難見故，所以偏結。 疏「隨緣非有之法身」等，至第五經當釋。
疏 「十有覺德行」者，即《毛詩》，註云「覺，大也」。
疏「石室 留影毒龍革心」者，革，變也。即《觀佛三昧海經》， 彼事極長，今當略意。即第七經，佛告阿難 云：「如來到那乾訶羅國古仙所，止簷匐華林， 有毒龍池，青蓮華泉北，羅剎石穴阿那斯山南。 爾時彼穴有五羅剎，化作龍女與毒龍通， 龍復降雹、羅剎亂行，飢饉疾疫已歷四年。 時王驚懼，禱祀神祇，於事無益。」下取意引。 有一梵志讚佛功德，彼王焚香遙請如來。 如來受那乾訶羅王弗巴浮提請，廣現神變。 羅剎毒龍既受化已，爾時龍王長跪合掌勸 請世尊：「唯願如來常住此間。佛若不在我 發惡心，無由得成無上菩提。」世尊不離龍 窟，復受王請入城教化。遊行往昔行菩薩 道處，諸龍皆從。聞佛欲還，復啼哭雨淚白 佛言：「世尊！請佛常住。云何捨我？我不見 佛，當作惡事墜墮惡道。」爾時世尊安慰龍 王：「我受汝請，坐汝窟中千五百歲。」釋迦文 佛踊身入石，猶如明鏡，人見面像。諸龍皆 見佛在石內，影現於外。爾時諸龍合掌歡 喜，不出其池，常見佛日。爾時世尊結跏趺 坐在石壁內，眾生見時，遠望則見、近則不 現。諸天百千供養佛影，影亦說法。時梵天 王合掌恭敬，以偈頌曰：「如來處石窟，踊身 入石裏，如日無障礙，金光相具足。我今頭 面禮，牟尼救世尊。」經文甚廣。復令眾生觀 於佛座，見丈六像坐於草座，作一石窟高 一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟 成七寶窟，見佛形像踊入石壁等。《廣弘明 集》說遠公有此《石影讚》，說處所與經全同， 云「在西域那伽訶羅國南山古仙石室中，度 流沙逕道去此一萬五千八百五十里。」感世 之應，備於別傳。《西域記》第八亦說遠公序 云「昔遇西域沙門，輒飡遊方之說，知有佛 影，而傳者尚未曉。然及在此山，值罽賓禪 師南國律學道士，與昔聞既同，並是其人遊 歷所經。因詳其間，乃圖之，為銘曰『廓矣大 像，理玄無名，體神入化，落影離形。迴輝層 巖，凝映虛亭，在陰不昧，處暗逾明。婉 出蟬蛻，朝宗百靈，應不同方，迹絕杳冥 。茫茫荒宇，靡勸靡獎，淡虛寫容，拂空傅 像。相具體微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中 爽。感誠乃應，扣機發響，留音停岫，津悟冥 賞。撫之有會，功弗由囊。』」餘如《廣弘明 集》。罽賓禪師，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」 等者，本即《毛詩》王註，《周易》亦用此言。靡，無 也。鮮，少也。克，能也。
疏「世人以人隨欲」者，《書》 云「小人以人從欲，君子以欲從人。」言「不能 兼亡」者，亡，無也。然兩字相連，即《莊子》意。而 亡字有心，則自他想忘，不恃己功也。今云 兼於無道之人耳。
疏「空有四義含於五法」 者，四義即無生等，五法即名等。今當先釋 五法，後消疏文。五法，諸經論皆具，且依《楞 伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以為其 次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分別、四 真如、五正智。分別，妄想異名。相謂言談，安足 事處。名即於相所有，增語分別，謂三界行 中所有心心所。真如謂無為法。無我所顯 聖智所行，非一切言談安足事處。正智略有 二種：一唯出世間正智、二世間出世間正智。」 釋曰：上即根本，下即後得。此之五法為假 為實？然相通假實，亦具假實二有。名唯假 有。分別同相，以有三界心心所實法，故是 實有；若虛妄計度故是假有。真如唯實有。 二智俱實有。此五二諦何諦所攝？前三世俗 有，真如勝義有，根本智勝義有，後得智通 二有。五從何生？名從欲生。相與分別俱， 從想分別生。真如無生智，從聽聞正法如 理作意生。此之五法為一為異？今且將相 望餘四法論異不異者，一相與名異，若言 其異，名應實有；若言不異，取相應得名。二 相與分別若異，則分別應非相；若不異，分 別外相應以分別為性。三相與真如若 異，則相之勝義應非是如，觀者應捨相 求如，正覺真如應不覺相；若言不異，真如 無差別，相亦無差別，得相之時應得真如， 又得真如時亦應得相，應不清淨。四相 與正智，如相與分別說。應知名與分別及 正智，及分別於正智，皆當言異。餘略可知。 已知五法名相差別，今當消疏文。疏中先 以五法屬文、後「迷如」下辯因起融攝。言「迷 如以成名相則妄想是生」者，此顯迷時唯 有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通該 一切而不必同時，謂妄想、正智此必不並， 故今有妄想決無正智。其如如、名相則有 隱顯，此中迷故，如如則隱、名相則顯。次云 「悟名相之本如執翻成智」者，此顯悟時但 有其二：一正智、二如如。既有正智，決無妄 想。了得如如，名相即隱。雖不壞相，舉體即 空。理奪於事，無不蕩盡，是故空中無色等 法。故《楞伽》云「謂了名相及與妄想，體本不 可得，名為正智。如如即是名相，妄想本自 不生。」釋曰：名相不生則境如矣。妄想不生則 心如矣。了心境如，是為正智，故唯正智及 如如存。次云「如外無智，智體即如」者，復融 上二以為一味。如外無智，即以如攝智。智 體即如，是以智攝如，合為一味。故下經云 「無有智外如為智所入，亦無如外智能證 於如。」即斯義也。故疏結云「此二猶空，寂照無 礙。」寂即是如，照即是智。如日合空，雖有二 事，一相難分。
疏「十力降魔十軍皆殄」者，《智 論》第六云「欲為汝初軍，憂愁軍第二，饑渴軍 第三，渴愛軍第四，睡眠軍第五，怖畏軍第六， 疑軍為第七，含毒軍第八，利養軍第九，著虛 妄名聞，自高軍第十，輕慢於他人。汝等軍如 是，一切世間人，及諸一切天，無能破之者。 我以智慧箭，修定智為弓，摧破汝魔軍， 如坏瓶投水。」今以愛欲為水，故偏語之。 疏「百竅異吹」者，義則可知，事出《莊子》第四。
經疏「日光合空」等者，疏文有三：初總釋、二 開彰別釋、三總結稱歎。今初，先舉喻，「智符」 已下合。以智合日，以實相合空。符者，分 而合也。實相體上本有智光，無始迷之，今方 朗悟。即我始會之，非照今有，故與實相分 而合也。實相無邊，智亦無邊，如空無際，光亦 無際。「雖曠劫修成全同本有」者，以偈文會 義也。偈云「億劫修成不可思，求其邊際 莫能知。」義乃修成智無際耳，何得分而合 也。故今答云：雖則修成，全同本有。是以經 云「演法實相令歡喜」，故疏結云「窮靈極數」， 即是修成。「妙盡難思」，即符本有。亦猶始覺 同本覺，無復始本之異，為究竟覺。然窮靈 極數之言，即《肇論》劉遺民所難《般若無知論》 語。具云「但今談者所疑，於高論之旨，欲求 聖心之異，為謂窮靈極數妙盡冥符耶？謂 將心體自然靈怕獨感耶？若窮靈極數妙 盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳；若 心體自然靈怕獨感，則群數之應固已幾 乎息矣。」此公意云：若窮靈極數妙盡冥符， 則是修極於無修。窮靈為照，妙盡為寂，亦 是我之定慧，何用別立無知？若心體自然靈 怕獨感，則是體本無知，固合無乎應用，何 以言般若無知，對緣而照？故結云「疑者當 以撫會應機覩變之知，不可謂之不有。」 論主答云「意謂妙盡冥符，不可以定慧為 名：靈怕獨感，不可稱群數已息。兩言雖異， 妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也。」釋曰：觀 肇公答上句云「既冥符心體，何可以定慧 為名？」若以定慧為名，則未符心體。答下 句意云：靈怕獨感與窮靈極數二義相合， 何得息於群數之應？故云兩言雖異，在聖不 殊也。今疏總不用彼難答本意，借其問中 一句，謂窮其靈鑑、極其數運，妙無不盡，則 合心體。今略申故難思耳，十義以辯難思。
第 二開彰別釋，於中二：先別舉十門之喻、後 「以智慧日照心性空」下總以法合。憑喻解 法，故云「準思」。
疏「寂然不動以觀機」者，此言 即《周易．繫辭》，具云「夫易，無思也，無為也。寂 然不動，感而遂通天下之故。」今借此言也。
疏「第一偈前半辯一相因果」等者，疏文有 二：先消經文，辯十身相；後引經論，辯三 身相。今初。言「純雜無礙因果相融」者，然如 來相亦具四句：一一因一相、二一因一切相， 此皆純門；三一切因一相、四一切因一切相， 皆是雜門。正純恒雜、雜而常純，故云無礙。 由因相無礙，果相亦無礙，故得圓成，非分 成耳。以一切純雜無礙之行成一相故，故 此一相即同法界。況因果交徹，因中有無盡 之果，果中有難思之因。
疏「若三十二相」下， 第二引經及論說三身相。唯語化身，而總 指在餘。《智論》當三十二，《瑜伽》當四十九，《涅 槃》當二十九。經云「善男子！若菩薩摩訶薩 持戒不動、施心不移，安住實語如須彌山， 以是業緣，得足下平滿如奩底相。若菩薩 摩訶薩於父母所、和尚師長乃至畜生，以如 法財供養供給，以是業緣，得成足下千輻 輪相。若菩薩摩訶薩不殺不盜，於父母師 長常生歡喜，以是業緣，得成三相：一者 手指纖長、二足跟修長、三其身方直，如是 三相同一業緣。若菩薩摩訶薩修四攝法 攝取眾生，以是業緣，得網縵指如白鵝王。 若菩薩摩訶薩，父母師長若病苦時，以手洗 拭捉持案摩，以是業緣，得手足軟嫰。若菩 薩摩訶薩，持戒聞法、慧施無厭，以是業緣， 得節踝傭滿、身毛上靡。若菩薩摩訶薩，以專 心聽法、演說正教，以是業緣，得鹿王腨。若 菩薩摩訶薩，於諸眾生不生害心，飲食知 足、常樂惠施、瞻病施藥，以是業緣，其身圓 滿如尼拘陀樹，立手過膝，頂有肉髻無見頂 相。若菩薩摩訶薩，見怖畏者為作救護，見 裸露者施與衣服，以是業緣，得陰藏相。若 菩薩摩訶薩，親近智者、遠離愚人，善喜問 答、掃飾行路，以是業緣，得皮膚細滑、身毛 右旋。若菩薩摩訶薩，常以飲食衣服臥具醫 藥、香華燈明施人，以是業緣，得身金色、常 光照耀。若菩薩摩訶薩行施之時，所施之物 能捨不悋，不觀福田及非福田，以是業緣， 得七處平滿相。若菩薩摩訶薩，布施之時心 不生疑，以是業緣，得柔軟聲相。若菩薩摩 訶薩，如法求財以用布施，以是業緣，得缺 骨充滿、師子上身、臂肘傭纖。若菩薩摩訶薩， 遠離兩舌、惡口、恚心，以是業緣，得四十齒 白淨齊密。若菩薩摩訶薩，於諸眾生常修 大慈悲，以是業緣，得二互相。若菩薩摩訶 薩，常作是願：有來求者，隨意給與。以是業 緣，得師子頰。若菩薩摩訶薩，隨諸眾生所 須之食悉皆與之，以是業緣，得味中上味。 若菩薩摩訶薩，自修十善遍以化人，以是 業緣，得廣長舌。若菩薩摩訶薩，不訟彼短、 不謗正法，以是業緣，得梵音聲。若菩薩摩 訶薩，見諸怨憎生於喜心，以是業緣，得目 睫紺色。若菩薩摩訶薩，不隱他德稱揚其 善，以是業緣，得白毫相。善男子！若菩薩摩 訶薩，修習如是三十二相業因緣時，則得 不退菩提之心。」
疏「正因令顯如出金藏」，即 《涅槃經》如貧女家中寶藏之喻。
疏「了如不取 則心絕動搖」者，《金剛經》云「不取於相，如如 不動。」
疏「須彌可傾魔豈能嬈」者，即《高僧傳》中 慧嵬禪師之事。雲林修定，有一惡鬼而現 其前，有身無首，令禪師懼。公安然不懼，而 慰之言：「喜汝無頭痛之患。」次現無腹之鬼， 復云：「喜汝無五臟之憂。」如是隨來隨遣，竟 不能惑。魔又化為天女云：「天帝令我以備 掃灑。」公曰：「我心如地，難可傾動。無以革 囊來相見試。」天女乃騰空而去，讚曰：「大海 可竭、須彌可傾，彼上人者執志堅貞。」今用 一句，義意全同。
疏「以慈善根力放月愛光」 者，慈善根，即《涅槃》第十五，經云「復次善男子！ 菩薩四無量心，能為一切諸善根本。」下廣 說慈心行施，發起大願竟云「善男子！一切 聲聞緣覺菩薩諸佛如來，所有善根，慈為根 本。善男子！菩薩摩訶薩修習慈心，能生如 是無量善根，謂不淨觀等皆從此生。」結云「如 是等法，慈為根本。善男子！以是義故，慈是 真實，非虛妄也。若有人問：『誰是一切諸善 根本？』當言：『慈是。』以是義故，實非虛妄。善男 子！能為善慈者，名實思惟。實思惟者，即名 為慈。慈即如來、慈即大乘，大乘即慈、慈即 如來。善男子！慈即菩提道，菩提道即如來，如 來即慈。」次廣說慈德是一切善法，下廣說 慈德。「如提婆達多欲害如來，令阿闍世王 放護財醉象。我即入慈定，舉手示之，即於 指端出五師子，即便怖畏，舉身投地敬禮 我足。善男子！我時手指實無師子，乃是修 慈善根力故，令彼調伏。」廣說緣起，皆悉結 歸慈善根力。次「放月愛三昧光」，即《涅槃》二十 經。「爾時世尊在雙樹間，見阿闍世王悶絕 躄地。爾時世尊大慈道師，為阿闍世王入 月愛三昧。入三昧已，放大光明，其光清涼， 往照王身，王身疾愈，欝蒸除滅。乃至王問耆 婆：『何等名為月愛三昧？』耆婆答言：『有六義 似。一譬如月光，能令一切優鉢羅華開敷鮮 明，月愛三昧亦復如是，能令眾生善心開 敷，是故名為月愛三昧。二如月能令行路 歡喜，此三昧能令修習涅槃道者歡喜。三 一日至十五日光色漸明，此則能令善根增 長；四十六日至三十日形色漸減，此則能 令漸滅煩惱。五能除欝蒸，此則能除貪瞋 惱熱。六如月眾星中王，甘露一味人所愛 樂，月愛三昧亦復如是，諸善中王甘露一味， 一切眾生之所愛樂，是故復名月愛三昧。』」
疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦葉菩薩 白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深難見難入？』 佛言：『善男子！如百盲人，為治目故，造詣良 醫。是時良醫即以金錍抉其眼瞙，以一指 示，問言：「見不？」盲人答言：「我猶未見。」復以二指 三指示之，乃言少見。善男子！是大涅槃微 妙經典，如來未說亦復如是，無量菩薩雖 已具足行諸波羅蜜乃至十住，猶未能得 見於佛性。如來既說，即便少見。是菩薩摩訶 薩既得見已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流 轉無量生死，常為無我之所惑亂。」善男子！ 如是菩薩位階十地，尚不了了知見佛性， 何況聲聞緣覺之人能得見耶？』」澤州苑公及 延法師廣有配釋，今並不用。且澤州釋云： 十地菩薩各修十度，名為百人。《涅槃》為金 錍。經初一說，名一指示。中間重說，名二指 示。經末後說，名三指示。下合中未見佛性， 並如前盲人。若俱經教，則錍指不殊。若以《涅 槃》為所詮者，又不順喻，所以不依。延公 云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破無明。 即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻 三僧祇。乃至十地未了分明，故言少見。若 準澤州，則《涅槃》為錍。三說為三指者，若 俱約教，則錍指不殊。若以《涅槃》為所詮 者，又不順喻。寧取延公，約以三僧祇為 三指者，亦順前示及與後示，亦順十住少 見之言。今不取者，遂令佛說一時之中不 具三指。又以時喻指，以未全同，故疏自 釋以三諦為三指。指為旨趣，義甚分明。一 時橫觀皆觀三諦，竪至十地亦證三諦。第一 指者，即示俗諦，言凡是有心定當作佛皆 有佛性。二者示真諦為第二指，云佛性 者名第一義空。三示中道為三指，經云「佛 性即是無上菩提，中道種子故，非有如虛 空、非無如兔角。」故知三諦喻於三指。
疏「悟 如日照」等者，《楞伽經》中有四漸四頓，今唯 用一。彼經「大慧白佛言：『世尊！云何淨除自 心現流？為頓為漸？』」答中先明四漸，後說 四頓。漸經云「佛告大慧：『漸淨非頓。一如菴 羅果漸熟非頓。如來漸除眾生自心現流，亦 復如是，漸淨非頓。二如陶家作器，漸 成非頓。三如大地，漸生非頓。四如 習藝，漸就非頓。』」上之四漸，約於修行未 證理故。下之四頓，約已證理故。一明鏡頓 現喻。經云「譬如明鏡，頓現一切無相色像。 如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓 現無相無所有清淨法界。」二日月頓 照喻云「如日月輪頓照，顯示一切色像。如 來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是， 頓為顯示不思議勝智境界。」三藏識 頓知喻云「譬如藏識，頓分別知自心現流及 身安立受用境界彼諸依持。佛亦復如是， 頓熟眾生所處境界，以修行者安處於 彼色究竟天。」四佛光頓照喻云「譬如諸 佛所化，依佛光明照耀，自覺聖趣亦復如是。 被於法相，有性無性惡見妄想照令除滅 。」今疏唯取頓中一日光頓照 喻。雖舉鏡喻，非是明鏡頓照，自取拂鏡之 喻，正同大通「時時勤拂拭，莫遣惹塵埃」，而 復自融通。又上四漸四頓多依地位，古今同 為此釋，亦順經文。今釋通於橫竪，則位位 之中皆有頓義。然約橫論，頓復有多義：一 頓悟漸修，如見九層之臺，則可頓見，要須 躡階而後得昇。今亦如是，頓了心性，即心 即佛無法不具，而須積功遍修萬行，此約 解悟。二者頓修漸悟，即如磨鏡，一時遍磨明 淨有漸，萬行頓修悟則漸勝，此約證悟。三 頓修頓悟，如利劍斬絲，千莖齊斬，一時齊斷。 亦如染千絲，一時齊染，一時成色。故萬行 齊修，一時朗悟。四漸修漸悟，猶如斬竹，節 節不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟 證悟皆悉頓也，即頓修頓悟，功如拂鏡。亦非 頓悟漸修，是頓修漸悟義。言「明是本明，漸 為圓漸」者，此融上二。恐人謂拂鏡非頓， 明鏡本來淨，何用拂塵埃？故為會之。此是 六祖直顯本性，破其漸修。今為順經，明其 漸證，修隨漸明，皆本明矣，故云明是本明。 即無念體上自有真知，非別有知知心體 也。言漸為圓漸者，即天台智者意。彼有言 云「漸漸非圓，圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸， 圓家亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山始 於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者， 如初入海雖則漸深，一滴之水已過大江， 況濫觴耶。圓家圓者，如窮海無涯底。」故今 云漸是圓家漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸。
疏「眾生諂佞自不修德」者，《詩》云「內有進賢之 志，而無譣詖之心。」《蒼頡篇》曰「詖，謂諂佞也。」
疏「如大瓔珞經說：過去有佛凡欲說法，令大 眾眠。」疏「涅槃亦云：其人夢中見羅剎像」，即第 九〈如來性品〉「迦葉菩薩白佛言：『世尊！云何未 發菩提心者得菩提因？』佛告迦葉：『若有 聞是大涅槃經，言我不用發菩提心，誹謗 正法。是人即於夢中見羅剎像，心中怖懼。 羅剎語言：「咄善男子！汝今若不發菩提心， 當斷汝命。」是人惶怖，寤已即發菩提之心。 是人命終，若在三趣及在人天，續復憶念 菩提之心。當知是人是大菩薩摩訶薩也。』」
疏 「修慈護法故得金剛之體」，亦《涅槃》意。彼第二 問云「云何得長壽金剛不壞身」，故以〈長壽 品〉答長壽問，由不殺及施僧之食為因。〈金 剛身品〉答金剛不壞身問，因於護法故。經 初明金剛身義云「爾時世尊復告迦葉：『善 男子！如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之 身，非雜食身，即是法身。』」下迦葉難，次如來 廣答金剛身相，後迦葉徵因云「唯然世尊！ 如來法身金剛不壞，而未能知所因云何？ 佛告迦葉：『以能護持正法因緣故，得成 就是金剛身迦葉。我於往昔護法因緣，今 得成就是金剛身常住不壞。善男子！護持 正法者，不受五戒不修威儀，應持刀劍 弓箭𭿺矟守護持戒清淨比丘。』」此後廣說護 法之相，便引往昔此拘尸城有歡喜增益如 來，末法之中覺德比丘能師子吼，為破戒 比丘刀杖所逼。時有國王名為有德，與破 戒比丘共戰，時王被鎗舉身周遍。覺德讚 王，王聞法已即便命終，生阿閦佛國，為彼 如來第一弟子。覺德比丘却後壽終，亦生彼 國為第二弟子。故知能護，功高所護。生公 釋金剛身云「長壽之與金剛，皆共談丈六， 但內外之異。長壽為外應之跡，金剛為內 照之實，實照體圓，故無方也。然則長壽金剛 並義通內外，而金色示滅，故以實照為常。 實則至妙之色亦常不變矣。然長壽對於凡 夫之夭促，金剛對凡身之危脆，故無長無 短方為長壽，非實非虛始曰金剛。而推其 因由護法者，護法令法久住，獲法身矣。」今 疏文中言修慈護法者，護法即《涅槃》文，修慈 即今偈意。
疏「教理行果皆有護也」者，有毀 謗教，不惜身命折伏護持，為護教也。得 旨契理便為護理，修行無缺即為護行。 此三若護，正覺果圓，即為護果。
疏「本迷無 始猶若生盲，雖聞譬喻竟不識乳」者，即《涅 槃經》。然《涅槃》總有二文：一即二十八經，明 八喻云「善男子！凡所引喻，不必盡取，或取 少分、或取多分、或復全取。如言如來面如 滿月，是名少分。善男子！譬如盲人初不見 乳，轉問他人言：『乳為何類？』彼人答言：『如水 蜜貝，水則濕相、蜜則甜相、貝則色相。』雖引 三喻，未得乳實。」二者《涅槃》第十四經、南本十 三，喻諸外道不識常樂我淨，以四種喻，謂 貝、稻米末、雪、鶴。經云「如生盲人不識乳色， 便問他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如貝。』 盲人復問：『是乳色者如貝聲耶？』答言：『不也。』 復問：『貝色為何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人 復問：『貝色柔軟如稻米末耶？稻米末者復 何似？』答言：『如雪。』盲人復問言：『彼稻米末冷 如雪耶？雪復何似？』答言：『猶如白鶴。』是生盲 人雖聞如是四種譬喻，竟不能識得乳 真色。」釋曰：貝可喻常，米末可喻樂，雪可喻 淨，鶴可喻我。然經中前三，各從領解。而 鶴一種略無領悟，應言如鶴動耶？然其四 喻，皆是眼境；彼但身觸，何能眼境知耶？非 唯外道不知四德，智眼未開、空欲暗證，猶 彼盲人觸四境也。言「唯佛出世方能曉之」 者，示其出世常樂我淨，開其智眼了見分 明耳。
疏「夢是神遊」，《漢武故事》說：昔漢武帝欲 試善元夢者，乃詐為夢云：「朕夢見殿上兩 瓦化為鴛鴦飛空而去。是何徵也？」元夢者 曰：「宮中必有相殺暴死之者。」帝曰：「戲之耳。」 言未畢，監司奏云：「宮人相殺。」帝曰：「朕實 不夢而有徵者，何耶？」對曰：「夢是神遊。陛下 欲言，即夢也。」
疏「亦見聞之氣分」者，即《智論》 五夢之中，見聞多故夢也。言五夢者，一熱 氣多故夢火；二冷氣多夢水；三風氣多故 夢飛空；四見聞多入夢；五天神與並，如下 如夢忍。
疏「如迦旃延為弟子現夢」者，《莊嚴論》 說：迦旃延有一弟子眉希羅王，捨王位出 家，於山林中修道。有一隣國王名阿槃 地，遊獵至山。其王安寢，宮人詣王比丘所， 比丘為其說法。王覺，謂誘我宮人，遂鞭撻 比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理 見辱。」遂欲還家為王伐彼國。師勸不止， 便言：「且留一宿，明當任去。」即留一宿，夜中 迦旃延示之以夢。夢見還國，國人迎之却 立為王。與大臣商議，徵兵伐怨。而戰敗失 道，遂被擒去。將欲刑戮，忽遇本師。本師告 言曰：「前苦相勸，何為不從？」此王夢中號訴師 言：「大師救命。」失聲便覺。悲涕白師，不復 還家。是為迦旃延之善巧，覺化不得，夢化 便遂。疏「空非獨虛」者，意云：非為無物處是 虛空。〈出現品〉云「譬如虛空遍至一切色非 色處」故。「住非分住一塵亦周」者，如來縱在一 塵之中，亦全法界之廣大，身皆具在故。舉 芥子空證，已如前引。
疏「果獲五常」者，疏文 具列，即《涅槃》第二純陀施食處說，下迴向施 食中當廣明之。
疏「受報無盡」者，亦純陀事。 即三十一經「師子吼菩薩白佛言：『世尊！如佛 先告純陀云：「汝今已得見於佛性，得大涅 槃阿耨多羅三藐三菩提。」是義云何？世尊！如 佛所說，施畜生者得百倍報，乃至云施不 退菩薩及最後身諸大菩薩、如來世尊所得 福報無量無邊不可稱計。此不可思議純陀 大士若受如是無量報者，是報無盡，何時 當得阿耨多羅三藐三菩提？』」此下廣說施 相，下佛答意云：「如向難言，純陀報無盡者， 謂世間報體。然業有多種，不必定受，隨人 所造愚智等殊。今純陀大智，將此施業唯 為菩提及利眾生，云何今受人天之報，不 得菩提？況所造業及受果報皆是垂跡，若 善若惡非現生後受是業報。」下廣說業有 定不定、愚智輕重，一切聖人為壞定業得 輕報故，不定之業無果報等則報無盡者， 是約世間。今疏為順悉離貧窮，故引世間 受報無盡耳，非取彼經師子吼菩薩之難 意。
疏「真妄相循難窮初後故」者，若言先妄 後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何 生？若妄依真起，真亦非真；若妄體即真，則 妄亦無始。為破始起，立無始言。始既不存， 終從何立？無終無始，豈有中間？故《中論》云 「大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦 復無有終。若無有始終，中當云何有？是故 於此中，先後共亦無。」真妄兩亡，方說真妄； 真妄交徹，無定始終。
疏「聞空謂空則沈於漩 澓」者，大分深義所謂空也。以空為空，雖深 而沈矣。餘三句亦然。不取空相則無所沈。 何以故？空相不可得故。「若復見有空，諸佛所 不化」故。空即有故，有等亦然。