大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷 第三十二
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「由無方有」下，上辯不相乖，今明相成。然 事理相望，略有三義：一相違義、二不相礙義、 三相作義。今用後二，其第一義是問家所用。
疏「是以緣起之法」下，第二通明緣起之義。 於中四：一總明、二開義、三融合、四別釋 性義。初中二：先立義配經、後「是以無性緣 生故空」下，會歸中道。今初。就四義中，二 義是空有之義，謂緣生故有，是有義；無性故 空，是空義。二義是空有所以，謂無性故有，是 有所以；緣生故空，是空所以。所以即是因緣。 謂何以無性得成空義？釋云：由從緣生，所 以無性。是故緣生無性，是空之所以也。何以 緣生得為有義？釋云：特由無定性故，方始 從緣而成幻有，是故無性是有所以。故《中論． 四諦品》云「若人不知空、不知空因緣，及不 知空義，是故自生惱。如不善呪術，不善 捉毒蛇。」若將四句總望空有，則皆名所以， 故云緣生故名有，緣生故名空；無性故名 有，無性故名空。良以諸法起必從緣，從緣 有故必無自性，由無性故所以從緣。緣有 性無，更無二法，而約幻有萬類差殊故名俗 諦，無性一味故名真諦。又所以四句，唯第三 句引證成者，無性故有，理難顯故。若具證 者，一緣生故有者，《法華》云「但以因緣有，從 顛倒生故說。」《淨名》云「以因緣故諸法生」，《中 論》云「未曾有一法，不從因緣生」等，皆因緣 故有義也。「二緣生故空」者，經云「因緣所生 無有生」，論云「若法從緣生，是則無自性。若 無自性者，云何有是法？」三中言「以有空義 故一切法得成」者，亦〈四諦品〉文。由前諸品 以空遣有，小乘便為菩薩立過云：若一切 法空無生無滅者，如是則無有四聖諦之法。 菩薩反答云：若一切不空無生無滅者，如是 則無有四聖諦之法。謂小乘以空故無四 諦，菩薩以不空故則無四諦，若有空義四 諦方成，故有偈云「以有空義故，一切法 得成；若無空義者，一切則不成。」即無性故 有也。
疏「經云從無住本立一切法」者，前已 引竟，今當重引，即《淨名》第二，推善不善之 本。故經云「善不善孰為本？答曰：身為本。又 問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰 為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別 孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰 為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答 曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一 切法。」叡公釋云：「無住則實相異名，實相即 是性空異名，故從無性有一切法。」餘如別 說。四中應引《淨名》云「以何為空？但以名 字故空。」如是二法無決定性。經云「法性本 空寂，無取亦無見。」又云「一切法無性，是則 佛真體。」八地云「無性為性」。《中論》始末皆明 無性以顯真空。
疏「是以無性緣生故空」下， 第二會中道意，明此中空有皆是中道。文中 三：初揀非顯正、二立中道義、三結成 中道。初中「無性緣生故空」者，雙牒前四句中 兩種空也。此二種空，並離斷見之無。斷見 之無定無，定無則著斷。今緣生故空，非是定 無，無性故空亦非定無。定無者一向無物， 如龜毛兔角。今但從緣無性，故非定無。此 上揀非為真空也。二顯是。言「無性緣生故 有」者，亦雙牒前之二有並非常見之有。常 見之有是定性有，今從緣有非定性有，況 由無性有，豈定有耶？亦是上揀非是幻有 也。顯是幻有者，從緣無性，如幻化人。非 無幻化人，幻化人非真，故云幻有，亦名 妙有。以非有為有，故名妙有。然斷常見既 由有無，則有無見即斷常見。疏何重牒？此 有深意。斷常二見多是邪宗，即五利使，邊 見所攝。其有無見，通涉正法取空有相，未 能契理，為有無見。此有無見，究竟遠離唯 大菩薩。故《淨名》云「說法不有亦不無，以 因緣故諸法生。」有無二邊無復餘習，下經 善友歷事諸佛已證法門，尚云猶於諸法 中無而計為有等。
疏「幻有即是不有有」下， 第二立中道義。此中有三中道：一幻有上自 為中道，謂有與不有此二無礙故為中道， 故云有是不有有。言不有者，舉體全空，無 所有故。重言有者，亦名非不有，謂不待 破差別相故。故《大品》云「諸法無所有如是 有」，故非有非不有名為中道，是幻有義。二 言「真空是不空空」者，即真空上以明中道， 謂不空與空無障礙故。言不空者，以空 無空相故。重言空者，亦名非不空，謂餘一 切相無不盡故。是故非空非不空名為中 道，是真空義。經云「空不空不可說，名為真 空。」《中論》云「無性法亦無，一切法空故。」重言 不空空，故名不真空。「不有有故名非實有」 者，傍會異義，意不殊前。即通會肇公《不真 空論》。康公云：「萬法不真故空。」不得肇意；達 公云：「不遷當俗，俗則不生。不真為真，真但 名說。」却得肇意。此中真空非是前文對妙 有之真空，此中真空是所破病人，謂真諦一 向無物為真空義。是故肇公以不不之，云 不一向是無物，故云不真空。謂即萬有之 無性名為真諦，何曾一向是空？故云不真 空也。此不真空，即前真空。「不有有故名非實 有」者，對上不真空，故為此揀。真空實有 並是二邊，不真非實即為正理。
疏「非空非有 是中道義」者，即第三結成中道。然其正意， 合前真空二義總名非空，合前幻有二義 皆名非有，空有不二故為中道。又以幻有 為非空，以真空為非有，皆中道義。實則 上空有之上有二中道，兼此為三，下融會 中更當廣說。上來即第一門總名竟。
疏「又 開此空有」下，第二開義別釋。於中有二：先 正開、二「文殊各以」下結示問答。今初。「一真 空必盡幻有」，是相害義，亦法界觀中真理奪 事門，以事攬理成，遂令事相無不皆盡， 唯一真理平等顯現，以離真理外無片事 可得故。如水奪波，波無不盡。《般若》中云「是 故空中無色，無受想行識」等。「二真空必成 幻有」者，是相作義及無礙義，亦法界觀中依 理成事門，謂事無別體，要因真理而得成 立，以諸緣起皆無自性故。由無性理，事 方成故，如波攬水而成立故。亦是依如來 藏得有諸法。故《大品》云「若諸法不空，則無 道無果。」《中論》云「以有空義故，一切法得 成。」
疏「一幻有必覆真空」者，即相違義，亦 法界觀中事能隱理門，謂真理隨緣成諸 事法，然此事法既違於理，遂令事顯、理不 現也，以離事外無有理故，如波奪水，水 無不隱，是則色中無空相也。「二幻有必不 礙真空」，是不相礙義，亦相作義，亦法界觀 中事能顯理門，謂由事攬理故，則事虛而 理實。以事虛故，全事中之理挺然露現，由 如波相虛，令水體露現。故論云「若法從緣 生，是則無自性。」然上真空二義，第二義中以 相作攝無礙義。今幻有第二義中，乃以不 相礙攝相作。其故何耶？理實空有第二義 中皆含相作及無礙義，而影略者，事依理 成，故前有相作；理非事造，故今無相作。而 上三義中言空有相作者，但約事法能顯 理故，名作理耳。然此四義，亦即是前緣生故 空等四義也。一真空必盡幻有，是無性故空 義。二必成幻有，是無性故有義。三幻有必覆 真空，是緣生故有義。四必不礙真空，是緣 生故空義。前四總明空有所以，今四正說空 有之相。
疏「然此二不二」下，第三融合。於中 二：先正明、後結歎。前中即合前四義。須知 四義兩處名異，上真空必盡幻有，是真空上 空義。二必成幻有，是真空上不空義。三幻 有必覆真空，是幻有上有義。四必不礙真 空，是幻有上非有義。又須知有非有、空非空 各有二義。一有上二義者，一是不壞有相 義、二是遮斷滅義，則詺有為非不有。二非 有上二義者，一離有相義、二即是空義。三 空上二義者，一不壞性義、二遮定有義，故 銘空為非不空。四非空上二義者，一離空 相義、二即是有義。已知名義，今疏融合乃 有五重，為五種中道。一云「謂有非有無二 為一幻有」者，此是有上二義自合，然取有 上不壞相義、非有上離有相義，故合為一幻 有，是俗諦中道。
疏「空非空無二為一真空」 者，則空上二義自合，然取空上不壞性義、 非空上離空相義，故合為一真空，為真諦中 道。前一為即相無相之中道，此一為即性 無性之中道，亦存泯無二義。
疏「又非空與 有無二為一幻有」者，上一對空有自合，此 下一對空有四義交絡而合。今此第三，即取 真空上非空義，及幻有上有義，二義相順明 其不二。然是非空上取即是有義，有上取遮 斷滅義，故得共成幻有，為非空非不有存 泯無礙之中道。
疏「空與非有無二為一真空」 者，即第四，取真空上空義、幻有上非有義，二 義相順明其不二。然是空上遮定有義，非 有上即是空義，故二相順得成真空，為非 有非不空存泯無礙之中道。三是存俗泯真， 此是存真泯俗。又三是空徹於有，今是有 徹於空，皆二諦交徹。
疏「又幻有與真空無 二為一味法界」者，即第五，總合前四令其 不二。然上各合交徹，並不出於真空幻有， 故今合之為一味法界，為二諦俱融之中 道。然三四雖融二諦，而空有別融；今此即 空有無礙，即是非空非有無礙，舉一全收。若 以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空， 空有無二為雙照之中道，非空非有無二為 雙遮之中道，遮照一時存泯無礙，故疏第二 結歎云「離相離性無障無礙無分別法門」者， 以幻有為相，真空為性。又空有皆相，非空 非有為性。又別顯為相，總融為性。今互奪 雙融，並皆離也。無分別法，但約智說，唯無 分別智方究其源矣。其無障無礙通於境 智，謂上之五重多約境說，心智契合即為五 觀。五境既融，五觀亦融，以俱融之智契無 礙之境，則心境無礙。心中有無盡之境，境 上有無礙之心，故要亡言方合斯理。總為 緣起甚深之相，餘義如玄中已明。
疏「復次 性有二義」下，第四別釋性義。於中有四：一 順釋、二反成、三結歸中道、四結勸修學。今 初，文有四節：一雙標二門；二「以有義故 說二空所顯」下，釋空有義；三「以有義故說 於不變」下，即將初門釋變不變；四「此二不 二」下，雙融不變隨緣二門。就第三釋變不 變中，云何以有義說於不變？既以二空 所顯真如，則湛然常存體無變易。云何以 空義故說於隨緣？由依他無性即是空義， 要在緣中方顯空理。故知隨緣四中，上來 旦隨一義以收二宗。以法相宗唯不變故， 無相宗中唯性空故，故須第四雙融二門 具足無礙，方順圓融法性宗意。二義既即 空即有，亦即隨緣即是不變，故空性即有 性；不變故能隨緣，則有性即是空性。若非實 有，將何隨緣而成諸法？如本無水，將何隨 風而成波浪？
疏「若唯不變」下，第二反成。「若 唯不變，性何預法」者，即性如虛空，法如星 象，虛空不為星象之性，真如何得為諸法 之性？則性與法異，何相干耶？「若但隨緣，豈稱 真性」者，緣有生滅，則非真故。疏「隨其流 處」下，借《涅槃經》以成二義。隨流有異，是隨 緣義；本味停留，是不變義。即第七經、南經第 八，〈如來性品〉答迦葉問顯性是常。經云「復次 善男子！譬如雪山有一味藥，名曰藥味。其 味極甜，在深叢下，人無能見。有人聞香， 即知其地當有是藥。過去往世有轉輪王， 於彼雪山為此藥故，在在處處造作木筩 以接是藥。是藥熟時從地流出，集木筩中， 其味真正。王既沒已，其後是藥或酢或鹹、或 甜或苦、或辛或淡。如是一味，隨其流處有 種種異，是藥真味停留在山，猶如滿月。凡 人薄福，雖以掘鑿，加功苦至而不能得。復 有聖王出現於世，以福因緣，即得是藥真 正之味。善男子！如來祕藏，其味亦爾。為諸 煩惱叢林所覆，無明眾生不能得見。一味 藥者，譬如佛性。以煩惱故出種種味，所 謂地獄、畜生、餓鬼、天、人，男女、非男非女，剎利、 婆羅門、毘舍、首陀。佛性雄猛難可毀壞，是故 無有能殺害者，若有殺者則斷佛性。如是 佛性終不可斷，若可斷者無有是處。如 我性者，則是如來祕密之藏，如是祕藏一 切無能毀壞燒滅。雖不可壞，然不可見。若 得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知。 以是因緣無能殺者。」釋曰：以法對喻，文 亦易見。然彼如來祕藏佛性，以合一味，即 是此中如來藏性不變隨緣二義分明。但雪 山喻經，其過去王喻過去佛，復有聖王即 是合中若得菩提，餘並可知。
疏「又若性 離於法」下，覆成上義。上云性何預法，即是 離義。「即成斷滅」者，性離於法，非即法空，故 性成斷。言「法離於性本無今有」者，性出自 古，此為本有。法既離性，故本無今有。本無今 有，有何過耶？則虛空中本無眾生，常出眾 生。若爾，法即於性應非本無今有，何以論 云從無之有曰生，自有還無稱滅。釋曰：緣 會事顯則是本無今有，無始眾生不可得言 本無今有。況《涅槃》云「本無今有、本有今無，三 世有法無有是處。」上半約相、下半約性，既 相與性不得相離，則本無之法非全本無， 今有之法非全新有。是故下云三世有法無 有是處。此偈廣義，已見初品。
疏「又法若即 性，性常應常」者，然常無常非即非離，此以 不即難其大即。「性若即法，法滅應滅」者，謂 水若即波，波滅水滅。今但波滅而水不滅，則 法若滅時而性不滅，即非全即也。故《大品》 中「佛問須菩提：『心若生時，為即性不？』答言： 『即性。』『此心滅不？』答云：『生法必滅。』佛言：『真性 滅不？』答云：『不滅。』佛言：『此處可思議不？』答 云：『不可思議。』」即斯義矣。
疏「故二相成」下，第 三結歸中道，略有三重。上非即非離為中 道，由此故成非斷非常、非有非無，亦應言 非變非不變也。
疏「苟得其會」下，第四結勸修 學，使無偏執。上已明大意，次正釋文。疏 「初答何因種種，此有二意」者，標也。謂此一 偈具四因中第二八識熏習、第三由無定 性。
疏「一以八識」下，別識第二因。
疏「次句 心是本識集起義故」等者，《成唯識》第五云「云 何應知此第七八識離眼等識別有體耶？ 述曰：以小乘謂此但是第六入過去故，故 為此問。論云：聖教正理為定量故。謂薄 伽梵處處經中說心意識三種別義，集起名 心、思量名意、了別名識，是三別義。述曰：此 上總解。謂小乘謂未來名心、過去名意、現 在是識等。種種分別，然無別體。今顯經證 論，如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名 心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏 識等，恒審思量為我等故。餘六名識，於六 別境麁動間斷了別轉故。」釋曰：謂為一切 現行所熏，是集諸法種，現法為依、種子為 因，能生一切法，故云起諸法。言緣藏識 等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於 第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云 等也。言麁動等者，易了名麁，轉易名動， 不續名間，各有所緣故得別名。論如《入楞 伽》第九伽陀中說「藏識說名心，思量性名 意，能了諸境相，是說名為識。」
疏「此從別義」 下，顯通別之義。《瑜伽》六十三亦但有別名， 大同《唯識》，已下更無別釋。「通則八識」下，通 出八識皆得三名之相。說者應云：若以集 起以解心，第八獨名心。若積集以解心，八 識皆名心。若思量以解意，第七獨名意。若 以等無間以解意，八識皆名意。若以了別 別境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵 境故。若以了別以解識，八識皆名識。即別 識之義，其義善成。《唯識》第一等者云「了別 別境及麁顯境，唯前六故。對此六塵說六 識故。」即斯義也。通別之名，居然易了。
疏「諸 情根者通於八識類非一故」者，八識皆有 根義，已成非一，況就八中復有二類：前 五依色、後三依心。三依心中復有單雙互 依之異，若具說者復有多少不同。故《唯識》第 四云「諸心心所皆有三依：一因緣依，謂自 種子諸有為法皆託此依，離自因緣必不 生故。二增上緣依，謂內六處諸心心所皆 託此依，離俱有根必不轉故。三等無間依， 謂緣前滅意諸心心所皆託此依，離開導 根必不起故。」釋曰：根識同時名俱有也。前 滅識等猶能開避導引後生，名開導也。然 此三依，言生、轉、起，別相云何？生約依種辦 體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開 路令後得起。然其八識說俱有依，四師不 同，今但用第四護法。護法廣破前義，故 《唯識》結云「由此五識俱有所依定有四種，謂 五色根、六七八識，隨闕一種必不轉故，同 境、分別、染淨、根本所依別故。」釋曰：同境即五 色根，根識共同緣一境故。分別是第六，分 別差別故。染淨是第七，依此能起染淨識 等故。根本是第八，若離第八餘不立故。論 曰「聖教唯說依五根者，以不共故。又必 同境，近相順故。」釋曰：此會違也。謂《對法》第 一但言眼識依色根。會云不共者，眼根但 為眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六七八 識通餘識依。又必同境者，根必與識同緣 境故。又近相順者，六七等識即是遠，是故 五識定有四依。論曰「第六意識俱有所依唯 有二種，謂七八識，隨闕一種必不轉故。雖 五識俱取境明了，而不定有，故非所依。聖 教唯說依第七者，染淨依故。同轉識攝，近 相順故。」釋曰：論中有三，初正明。次雖五識 下通外問。謂有問云：意識得五緣境明了， 何不亦用五識為依？故答云：不定有故，意 識不得五識之時能獨緣故。後聖教唯說 依第七下，會通餘教，亦是《對法》。通亦有三： 初明是彼染淨根故，二者六七同是轉識故， 三多引意識起染污執，故名相順。論第七 意識俱有所依但有一種，謂第八識藏識；若 無，定不轉。故如伽陀說「阿賴耶為依，故有 末那轉。依止心及意，餘轉識得生。阿賴耶 識俱有所依亦唯一種，謂第七識；依識若無， 定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。 又說藏識恒依染污，此即末那。」釋曰：上引 伽陀，即《楞伽經》；上引論，即《瑜伽論》。然上所引， 《唯識》說識差別不同，故今疏云「種類非一」。 而順諸聖教從多而說，故於五中取不共 依，六取染污，故各舉其一。餘義含在類非 一中，及次疏文重明七八二識中攝。既七 為染污根，則與前六為染淨依。八為通依， 即與前七為根本依矣。言「染污根」者，第 四論云「此意任運恒緣藏識，與四根本煩 惱相應。其四者何？謂我癡、我見，并我慢、我 愛、是名四種。我癡者，謂即無明。愚於我相， 迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非 我法妄計為我，故名我見。我慢者，謂踞傲， 恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂 我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。并 我慢愛，有見慢俱，遮餘部師不相應義。」彼 疏釋云「餘部即薩婆多，見愛慢三不得俱起 故。論云此四常起擾濁內心，令外轉識恒 成雜染，有情由此生死輪迴，不能出離故 名煩惱。」釋曰：即由四惑常俱等故，名染污 根。下論文中往往皆詺為染污意。
疏「第八又 為諸識通依」者，即根本依也。言諸識者， 識不一故。唯七識心所等法皆依此故，直 就第七名染污根。若為六依，則通染淨，故 云為染淨依。
疏「以上八識為能所熏展轉為 因常流轉」等者，釋第三句也。前七為能熏， 第八為所熏，故通云八識為能所熏。七熏 八種，七是八因；八含七種，八是七因，故云 展轉。又依種起現，現復持種，故展轉無窮。 然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗說，《唯 識》第二廣顯其義。論云「依何等義立熏習 名？所熏能熏各有四義，令種生長，故名 熏習。何等名為所熏四義？一堅住性。 若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此 遮轉識及風聲等。性不堅住，故非所熏。」釋 曰：轉識謂七轉識，兼含心所。若許七識能 持種者，初地已破四惑，應失一切有漏種 子。已轉七識成平等性，猶有有漏種者， 明是八識能持。言風聲等者，此揀根塵，以 間斷相顯，故偏語之。理實等字，等取根塵及 法處所攝色等一切皆揀，至無色界即無 色故。入滅定等心亦無，故名不堅住。論云 「二無記性，若法平等無所違逆，能容習氣 乃是所熏。此遮善染，勢力強盛無所容納， 故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種 非新受熏。」釋曰：善染如沈麝韮蒜等，故不 受熏。無記如素帛，故能受熏。佛第八識以 極善故，亦非所熏，唯於因中曾所熏故，帶 彼舊種。論曰「三可熏性，若法自在性非堅 密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為 法，依他堅密，故非所熏。」釋曰：第八心王得 自在故。自在故，可是所熏。第八同時五種 心所體非自在，故非所熏。無為之法體，又堅 密如金石等，故非所熏。論曰「四與能熏共 和合性。若與能熏同時同處、不即不離，乃 是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非 所熏。」釋曰：他身即上同處無有，以他身識 為我所熏故。剎那前後即上同時，揀於經 部前念之識熏後念故。論「唯異熟識具斯四 義，可是所熏，非心所等。」釋曰：此總結也。非 心所者，即第八同時心所，等取所餘，如上 所揀。論曰「何等名為能熏四義？」釋曰：徵也。 論曰「一有生滅。若法非常，能有作用生長 習氣，乃是能熏。此遮無為，前後不變無生 長用，故非能熏。二有勝用。若有生滅勢力 增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心 所等，勢力羸劣，故非能熏。」釋曰：勝用有二， 一能緣勝用，即揀諸色為相分熏，非能緣 熏；二強盛勝用，謂不任運起，即揀別類異 熟心等，有緣慮用、無強盛用，為相分熏，非 能緣熏。由斯色等有強盛用、無能緣用，異 熟心等有能緣用、無盛強用，諸不相應法 二用俱無，皆非能熏。論曰「三有增減。若有 勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此 遮佛果，圓滿善法無增無減，故非能熏。彼 若能熏便非圓滿，前後佛果應有勝劣。」釋 曰：有增減者，第七末那至無漏位亦有增 減，唯除佛果。言有勝劣者，前佛應勝，以 熏無漏種子多故。論曰「四與所熏和合而 轉。若與所熏同時同處不即不離，乃是能 熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非能 熏。」釋曰：此第四義，大同所熏。上二皆云共 和合者，和合即是相應異名。論曰「唯七轉 識及彼心所有勝勢用，而有增減者，具此 四義，可是能熏。」釋曰：上結能熏。論云「如是 能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所 熏中種子生長，如熏苣勝容名熏習。」上來 皆是法相宗意。下經數數有熏習義，莫厭 文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、 能熏第一，正揀真如受熏之義。今法性宗亦 七識等而為能熏，八為所熏。其第八中，以 如來藏隨緣成立，含有生滅不生滅義，故 熏第八即熏真如。故《起信論》云「復次有四 種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為 四？一者淨法，名為真如。二者一切染因，名 為無明。三者妄心，名為業識。四者妄境界， 所謂六塵。熏習義者，如世間衣服實無於 香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如 是，真如淨法實無於染，但以無明而熏習 故，則有染相。無明染法實無淨業，但以真 如而熏習故，則有淨用。云何熏習起染法 不斷？所謂以依真如法故有於無明，以 有無明染法因故即熏習真如，以熏習故 則有妄心，以有妄心故則熏習無明，不 了真如法故不覺念起現妄境界，以有妄 境界染法緣故即熏習妄心，令其念著造 種種業，受於一切身心等苦。」廣如彼論。是 則真如亦為能熏亦能受熏。故《楞伽》云「不 思議熏、不思議變，是現識因。謂不可熏而 熏，故名不思議熏。真如不變而隨緣成立，名 不思議變，亦即不染而染也。」藏和尚云：「妄 心通業識及事識，今據其本，言業識耳。言 熏習故有染相者，真如本無相，隨熏現相。 又顯妄法無體，故但云相。此釋經中『如來 藏為惡習所熏』等。上即生滅門中。真如言 有淨用者，此是生滅門中本覺真如，故有 熏義。真如門中則無此義，由此本覺內熏 不覺，令成厭求反流順真，故云用也。此釋 經中『由如來藏故能厭生死苦樂求涅槃』 也。《涅槃經》云『闡提之人，佛性力故，還生善 根。』彼言佛性力者，即此本覺內熏之力耳。 良以一識含此二義，更互相熏遍生染淨 也。此中佛者是覺性者，是本故名本覺。」餘 如彼說。
疏「無別我人」下，釋第四句，然有 二意：一破我執者，即人也；二「又識外」下，破 於法執。「言以此者」，言通一切法。
疏「二明 由不相知方成種種」者，即第三段，明前 四因中第三因也。但由偈中以此二字取 義不同，故一偈文通於二義，取文全別。前 熏習義，則以此二字全指上半為流轉因。 今顯無性，則上半偈為流轉果，故疏釋上 半云「出種種」。則以此二字指前五偈法 喻所明不相知義為流轉因。
疏「即此八識」 下，釋第四句。既所流無性，何有能轉者即 其主者通於人法？
疏「向若有性」下，上來順 釋，此下反釋。由如金石各有堅性不可 令易，今此無性猶如於水，遇冷成氷、逢火 便燸。故《中論》云「集若有定性，先來所不斷， 於今云何斷？道若有定性，先來所不修，於 今云何修」等。故知若有定性，一切諸法皆悉 不成；若無定性，一切皆成。故《中論》云「以有 空義故，一切法得成。若無空義者，一切即 不成。」無性即空義也。
疏「次遣疑」下，即釋第 二番懷疑問也。由前問云：為是一性？為 是種種？故今答云：常一常多。「一虛轉」者，無性 故有也。「二無轉」者，無性故空也。虛轉故常種 種，無轉故常一性，勿滯二途也。
疏「次答難」 下，即答第三番設難也。謂前難云：一性隨 於種種則失真諦，種種隨於一性則失俗 諦。故今意明不相違也。「虛轉」等者，轉故是 俗，虛故不異真。既言虛轉，則俗相立也。
疏 「無轉」等者，無轉即真也。以即轉言無，故不異 俗；即轉是空，故真體存。俗法離真而無別 體，故云相立；真不可見，但云體存。上句俗 不違真，下句真不違俗，故疏結云「互不相 違」也。
疏「唯心變現全攬真性」者，正釋真如 隨緣之義。謂即依前諸識熏習之緣，所熏真 如隨緣成法，故云全攬真成。以離如來 藏無有實體為能所熏，故云全攬真成， 正揀法相真如之外有能所熏。真性即如來 藏性，如來藏性即生滅門中真如。「生非實生」， 正釋示現字，亦仍上起。謂既攬真生，生相即 虛，故云示現。
疏「以是隨緣不失自性」者， 如水遇風緣而成波浪，濕性不失。如來藏 性雖成種種，而不失自清淨性。此中隨緣 即是前經見有種種，此中不失自性即前 業不知心等。對上問中，故云諸趣種種了 不可得；對今經文，故云生即無生。生即諸 趣，無生即不相知，躡上示生之句。經云此 中即下八字，是不失自性。
疏「無能現者」，性 不動也。真如隨緣成一切法，即能現也。不 失自性，名性不動，何有能現？妄攬真成，故 自虛無體。疏「上半即無生之生」者，由上疑云： 為是種種？為是一性？故今答云：無生之生 即常種種，生即無生故云一性。本末染淨既 相交徹，安可凡情而了知耶？
疏「又法性本 無生，不空如來藏」等者，上約不變隨緣，今約 二空。即以能隨緣者為不空藏，故有種種， 即上半也。隨緣不失自性，名為空藏，以妄法 不染故，即是下半。又約二藏體即是一性， 不礙隨緣，故有種種；不空即是一性空藏， 即不相知。
疏「答第三難者」，謂上難云：一性 隨於種種則失真諦，種種隨於一性則失 俗諦，亦性相相違。今答意明性相無違。然 疏有二意：一明性相雙絕，故無可相違，即 下半意。
疏「又示現而有生」下，第二明性相 相成故不相違，即是上半，即無生之性不違 示生之相。言「亦無所現物，相不違性」者，雖 牒第四句，連取第二句，正示現生即無所 現，故不違性。
疏「無二為二」者，結也。一體而 分能現所現，云無二而二。性相無違，為二 即無二，故云圓融。豈得種種乖於一心、心 性乖於種種？
疏「言法性者」下，隨難別釋， 先解法性、後解本字。今初有三：前之二 義雖有依主、持業不同，然皆與法不得相 即，以不變之性非妄法故。第三隨緣，與法 不離，不即不離方為真性。
疏「本有二義」者， 釋本無生。由於法性有其不變隨緣義故， 令本亦二，本即是性、末即是相。前不變本 與末不即，後隨緣本與末不離，不即不離 融無障礙為真本也。
疏「此復二意」下，上來 總明；此下別釋，會性相宗。初三性釋，通有 二宗，疏文有三：初直屬經文，是法性意，依 他無性為圓成故。二「由遍計」下，正釋偈意。 由妄分別有上眼等，既從緣生故體即空， 空即圓成。三「故唯識」下，引文證成。二宗三 性已見玄文，今此略引依圓二性。初之二句 是依他性，故彼釋云：妄分別緣即是遍計。然 妄分別是能遍計，眼等依他是所遍計，計為 實故成遍計性，由此能生染分依他，故此 遍計能起依他，是彼依故。
疏「圓成實於彼」 下，釋圓成性。一偈分二：上半正釋、下半明 與依他起性非一異義。彼論釋云：謂圓滿成 就諸法實性，顯此常遍體非虛謬，揀自共相 虛空我等。此即於彼依他起上，常遠離前遍 計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯 圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯 妄所執能所取性理恒非有。前言為顯不 空依他，性言顯二空非圓成實，真如離有 離無義故。釋曰：玄文已釋，但釋論意。分前 性字二義不同，遠離前言已空遍計，故是離 有而言。性者自屬真如，故能離無，是以結 云真如離有離無相故。若依此釋，即空無 性，妄分別有，皆是遍計。前偈法性方是圓成， 今順法性依他無性，即是圓成，故一偈中三 性具足。設順彼宗離有離無，遠離前性 離遍計有。又此偈云「此諸法勝義，亦即是 真如，常如其性故，即唯識實性。」此即離無。 未失彼宗，何須傷巧離前性字。若會二 宗，依他起上無遍計性即是圓成，此無性理 是真如故，已離有無，故八地云「無性為性」。 疏「故此與依他非異非不異」者，釋非 一異。謂由圓成於依他起，遠前性故成非 一異，故云故此。彼論釋云「由前理故，此圓 成實與彼依他非異不異，異應真如非彼 所依，不異此性應是無常。彼此俱應淨非 淨境，則本後智用應無別。」釋曰：圓成唯淨 智境，依他通淨非淨，豈得全同？
疏「二者上 二句因緣所生法」等者，即會法性宗中三觀 義也。欲顯包舍，取文小異耳。《中論》偈云 「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦 是中道義。」配經可知。然中道言，經文所無， 但含下半空有為中。若取別顯，亦在前偈 法性無生，即前偈中亦具三觀：初句中道、次 句假名、下半即空，由前已配真如隨緣，故不 顯耳。又真如隨緣亦不殊三觀，思之可知。 玄談抄中已廣三觀，〈賢首品〉等疏文更釋。 上別出二宗，取文小異。若以義會，二宗不 違。因緣所生法，即總舉三性所依之法。我 說即是空，遍計性也。亦為是假名，依他起 也。亦是中道義，圓成實也。但三性迢然，即法 相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有 不同，便成天隔。然法相宗亦非即離多成 不即，法性宗中亦非即離多成非異。法相 宗由不即宗，遍計是空，但是空無。法性宗 則明由無遍計，令依他空。便成天隔。後 人隨計，二互相乖，虛己而求大旨無別，顯 經包攝備舉二文。又經旨無差，二宗隨取 耳。疏「又妄心分別有者情計謂有」下，第二 答懷疑問也。謂上問言：為是一性？為是 種種？故今答云：常空故常一性，常有故常 種種也。「是即萬物之自虛」下，肇公《不真空 論》意也。意云：萬物自虛，則常一常多矣。故 彼論云「尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、 杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠 以即物順通故物莫之逆，即偽即真故性 莫之易。性莫之易故雖無而有，物莫之逆 故雖有而無。雖有而無所謂非有，雖無而 有所謂非無。如此則非無物也，物非真物 也。物非真物故，於何物而可物？經云 『色性自空，非色敗空。』以明夫聖人之於物 也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」釋 曰：此明體法即空，非析法明空也。
疏「又 前偈從本起末」下，釋第三重結成難也。謂 前偈法性為本、示生為末，此偈以空無性 為本、眼等為末。攝末歸本，種種不乖一 性；非本無末，一性豈乖種種？欲顯起末相 攝、逆順具足，故引前偈。非獨此偈不能答 難，若獨此偈答者，謂眼耳等即無性故，種種 不乖一性；無性要依眼等故，一性不乖 種種。又從本起末，即不動真際建立諸 法；攝末歸本，即不壞假名而說實相。義理 無妨。
疏「第三一偈拂迹入玄者」，疏文有二： 先正釋偈、後「又後三偈」下攝疊收束重釋諸 偈。前中又二：一順釋偈文、二徵釋所以。今 初。然實不實約事理說，妄非妄者約情智 說。上即如如及相，下即妄想正智，並屬於 名五法具矣。而其疏文雙牒前二偈文，細 尋可知。
疏「何者如言取故」下，二徵釋。釋中 有三：初句略標，亦約智說。故曉公云：「如 言而取，所說皆非；得意而談，所說皆是。」《十 地論》云「如言取義，有五過失。若不取著， 實非實等並皆契理。」故《中論》云「一切法真實， 一切法非實，亦實亦非實，非實非非實，是名 諸佛法。」則真妄等一一例然，無非當也。
疏 「又欲言其實」下，二別釋，亦約理釋。以理圓 言偏，言不及故。以實非實等相即相奪，一一 圓融，理致包含故。
疏「是以物不即名」下，第 三結成。於中又二：初正結、後引證。今初。 此亦肇公《不真空論》意也，在文可知。然此 言因破汰公《本無論》，後結成言也。彼論具 云「本無者，情尚於無，多觸言而賓無。故非 有，有即無也；非無，無即無也。尋夫立言之本 旨，直以非有非真有，非無非真無。何必非 有無此有，非無無彼無。此直好無之談，豈 謂順通事實即物之情哉？夫以物物於物， 則所物而可物。以物物非物，故雖物而非 物。是以物不即名而就實，名不即物而 履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈文言 之能辯者哉！」今但引其結文兩對耳。言物 不即名以就實者，物體虛無，無當名之實 也。名不即物而履真者，名但假立，無得物之 功也。若名即物，召火即應燒口；若物即名， 見物即應知名。今不爾者，明俱非實，故不 相得也。
疏「是以什公」下，第二引證，即〈悟玄 序〉。其前文云「夫玄道不可以設功得，聖智 不可以有心知，真諦不可以存我會，至 功不可以營事為。」今疏即次下之言「此上 二對反顯難思」。疏文所引，即順明難思。「忘 言者」，捨筌蹄也。「虛懷者」，離取著也。「冥心 者」，不已見也。「遺智者」，泥能證也。道理真 聖大同小異，然上三即法，後一約人。道者虛 通，即前玄道。理揀於事，即前至功所契。真揀 於俗，即前真諦。聖揀於凡，即前聖智。故有 心不契，遺智方知。若有契合，復應拂迹， 故彼次云「雖云道合，無心於合，合者合 焉。雖云聖同，不求於同，同者同焉。無心 於合，則無合無散。不求於同，則無同無異。 超非於百非之外，非所不能非焉；忘是於 萬是之內，是所不能是焉。非所不能非， 則無非矣；是所不能是，則無是矣。無異 無同故怨親無二，無是無非則毀譽常一。 夫然則幾於道矣。」今略引二對，足令得 意。