大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷 第三十七
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「然即緣因即是了因」下，第二揀定二因。於 中有二：先標二別。「因有親疎者」，總示別義， 疎者是了亦是緣因，親者是了非是緣因。
疏 「善友是緣因而必是了」下，出其二相。善友 是疎亦緣亦了，如酵暖等是酪了因亦是緣 因。
疏「佛性名為了因未必是緣，此約智慧性 故」者，顯上了因未必是緣，以是親因故。言 智慧性故者，亦是了相，以無漏智性本自具 足，本有真實識知遍照法界義故，當體名 了。又約行性，居然是了。又上所引生了二 因中，云六度阿耨多羅三藐三菩提是名生 因，佛性阿耨多羅三藐三菩提是名了因；六 度能生菩提故為菩提生因，佛性能了菩提 故為菩提了因，明知佛性之體即是了因。
疏 「若以第一義空為佛性者，唯是正因」者，揀異 智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一義空， 第一義空名為智慧，此二不二以為佛性。」然 第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第 一義空不在智慧但名法性，由在智慧故 名佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛 性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛 性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆 壁等皆是第一義空，云何非性？故下經云 「知一切法即心自性」，論云「以色性即智性 故，色體無形說名智身；以智性即色性故， 說名法身。偏一切處，明體本均。」今分性相， 故分二義。
疏「若以智慧為佛性者，即是了因」 者，結成上義，生下五蘊是正是生，不得名 了。五蘊名生者，能生諸法，故名生因。今 因五蘊能得菩提，豈非生因？如乳生酪、 如穀生芽，皆生因故。
疏「然復生必對了、正 必對緣」者，以疏參用為順今經，依《涅槃》明 義有二對，並如上引。
疏「今燈一喻雙喻 緣了」下，第三結示喻旨兼指理源。「即涅槃 二十六七」者，此是南經，北經即當二十八九。
疏「又上燈喻既是正義」下，第二引難成立，亦 二十八。疏文有二：先引經立難、後決擇經 意。前中二：先師子吼立、後如來難。然疏引 文，隨要略引。若經具云「師子吼菩薩言：『世 尊！一切眾生有佛性性，如乳中酪性。若乳 無酪性，云何佛說有二種因：一者正因、二 者緣因。緣因者，一酵二暖，虛空無性，故無 緣因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何 須緣因？』師子吼菩薩言：『世尊！以有性故，故 須緣因。何以故？欲明見故。緣因者即是了 因。世尊！譬如暗中先有諸物，為欲見故，以 燈照了。若本無者，燈何所照？如土中有缾， 故須人工水輪繩杖等而為了因。如尼拘 陀子，須地水糞而作了因。乳中酵暖亦復如 是，須作了因。是故雖先有性，要假了因 然後得見。以是義故，定知乳中先有酪性。』 『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。 若是了因，復何須了？善男子！若是了因，性 自了者，常應自了；若自不了，何能了他？若 言了因有二種性：一者自了、二者了他。是 義不然。何以故？了因一法，云何有二？若有 二者，乳亦應二。若使乳中無有二相者，云 何了因而獨有二？』師子吼言：『世尊！如世人 言：我共八人。了因亦爾，自了了他。』佛言：『善 男子！了因若爾，則非了因。何以故？數者能 數自色他色，故得言八。而此色性自無了 相，無了相故要須智性乃數自他，是故 了因不能自了亦不了他。又善男子！一切 眾生有佛性者，何故修習無量功德？若言 修習是了因者，已同酪壞；若言因中定有 果者，戒定智慧則無增長。我見世人本無 禁戒禪定智慧，從師受已漸漸增益。若言師 教是了因者，當師教時，受者未有戒定智 慧。若是了因，應了未有，云何乃了戒定智 慧令得增長？』師子吼菩薩言：『世尊！若了因 無者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世間答 難凡有三種：一者轉答。如先所說，何故名 戒？以不悔故，乃至為得大涅槃故。二者 默然答。如有梵志來問我言：「我是常耶？」我 時默然。三者疑答。如此經中，若了因有二， 乳中何故不得有二？善男子！我今轉答。如 世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳 有酪性。佛性亦爾，有眾生有佛性，以當見 故。』」釋曰：此上所引對今疏文，則知廣略，但 要何須了義。然澤州釋云：「自下第五師子吼， 以其緣正二因證性本有，如來對破。佛破 有三：一就喻、二就法、三雙就法喻。初就喻 中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳 中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即 有性了。破性了中，文別有四：一若是了因 復何須了者，以內徵外。乳中先自有其了 因，何須乳外酵暖為了因？此即是以外破 內。」今疏云「又善男子一切眾生有佛性者」下， 即彼就法破。言已同酪壞者，難破須了。師 子吼立意：性體雖有，須修了因，了之令現。 故舉破之。前破喻中，若有酪性應有性了， 若有性了何須外緣以為了因？破此同彼， 名同酪壞。喻既已破，法全同喻，何得不破？
疏「結正義云」下，指彼最後結文，並如上引。 但觀上來所引經疏，則此中疏居然可了。
疏「然上諸義總有二意」者，第二決擇經意。 然有二意，前義即澤州意，後意即疏正意。所 以更加後意者，若但用前意，猶招來難，次 下當明。故於後意，疏文有三：初正釋義、 次遮外救、後結示正宗。前中，疏「約其體性 與有不異」者，如鑛有金性、波有濕性。「約其 現惑與無不殊」者，不得其用，如水成氷無 水之軟。「若言定有名為執著」者，暗引經證， 即《涅槃》三十五云「善男子！是故如來於是經 中說如是言：一切眾生定有佛性。是名執 著；若無佛性，是名虛妄。智者應說眾生佛 性亦有亦無。」三十六又云「善男子！若有人說 言：一切眾生定有佛性常樂我淨，不作不 生煩惱因緣，故不可見。當知是人謗佛法 僧。若有說言：一切眾生都無佛性，猶如兔 角從方便生，本無今有、已有還無。當知是人 謗佛法僧。若有說言：眾生佛性非有如虛 空、非無如兔角。何以故？虛空常故，兔角無 故。是故得言亦有亦無，有故破兔角，無故 破虛空。如是說者，不謗三寶。善男子！夫佛 性者，不名一法、不名十法、不名百法、不 名千法、不名萬法。未得阿耨多羅三藐 三菩提時，一切善不善無記盡名佛性。如 來或時因中說果、果中說因，是名如來隨 自意語。隨自意語故，名為如來。如來隨自意 語故，名阿羅訶。隨自意語，名三藐三佛陀。」
疏「然眾生智慧是佛性因」者，此下第二遮於 外救，即前意家救。然疏雖雙存二義，以後 意為正，故假以前師設難救前。救云：汝 意加後者，豈不以前義為未造玄。因果 二性皆有明文。若有明文，如何不許？故經 云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即 十二因緣，因因者名為智慧。果者謂大菩 提，果果者謂大涅槃。」既有四種，前二本有， 後二當有，文理昭然，如何不信因果二性， 更別說理？故為此通。欲通此義，先應反難 前師云：向引四性是一處，復有處說是因 非果，名為佛性；是果非因，如大涅槃；是因 是果，如十二因緣所生之法；非因非果，名 為佛性。此復云何？設爾通云是因非果是 初性，是果非因是第四性，是因是果為第 三者理亦可通，非因非果名為佛性如何 可通？明知直語佛性之體體非因果，因中 取之名為因性，果中取之名為果性，非是 佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界 取空是界中空，空豈有異？故言眾生智性 是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分 成因果。故結正云「然則佛性非因非果」。
疏 「今此經宗」下，結示正宗。於中有二：先結正 義、後結廣勸信。前中，言「宗於法性」者，以無 障礙法界為宗，則法性即佛性，知一切法即 心自性。若以心性為佛性者，無法非心 性，則不隔內外。而體非內外，內外屬相，性 不同相，何有內外？然迷一性而變成外， 外既唯心，何有非佛？所變無實，故說牆壁言 無佛性。以性該相無非性矣，如煙因火， 煙即是火，而煙翳火。依性起相，相翳於性， 而相即性，如水成波，波即是水。境因心變， 境不異心，心若有性，境寧非有？況心與境 皆即真性，真性不二心境豈乖？若以性從相， 不妨內外；若以外境而例於心令有覺 知，修行作佛即是邪見外道之法。故須常照 不即不離、不一不異，無所惑矣，故云「即非 內非外隨物迷悟強說升沈」。
疏「佛性要義」下， 結廣勸信。
疏「此喻了因惑俱」者，翳喻於惑， 眼喻了因，但見有垢非全不見。然見空 華無而謂有，不見於無即不見法。
疏「涅 槃云：佛性二種」下，引證，即二十八經。但初云 「善男子！佛性復有二種。」從「一者是色」下，疏全 是經，直至「然非失壞」，一段終畢。然有二意： 一以非內非外然不失壞，證強說升沈；二 證可見，謂佛菩薩見之了了，如眼見色。言 「非色」者，以未證如，聞他說故，故云聞見。 若《涅槃》二十七經云「善男子！佛性亦色非 色、非色非非色，及歷相非相常非常」等。下釋 云「色者，金剛身故。非色者，十八不共等故。 非色非非色者，無定相故。」釋曰：此約佛性 之體名色非色，以如來身智等皆果性故， 非今所用。
第四菩薩。疏「初二句曲徑趣寂迷 一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲徑趣寂，唯 是小乘。若超卓大方不歷二乘速成正覺， 名為直道。若先證二乘後方入大，名為曲 徑。曲徑謂其迂迴，趣寂明其沈滯。入無餘 依，權教不迴。若實教中終竟發意，但動經 八萬，耽三昧酒故。
疏「次半有常等倒長世 間惡」者，以上言通凡小，故此說凡惡，下說 小乘之惡。疏「三乘縱有亦不名諦」者，二乘不 見法空，居然不淨。權教大乘謂事理不融 亦未為淨。
疏「後偈拂前二見以成真見」者，疏 文有三：初總明偈意；次「謂上半」下，別釋偈 文，文並可知；後「智論云」下，引論通釋，謂 第二十論。彼論偈云「若人見般若，是則為 被縛。若不見般若，是亦為被縛。若人見 般若，是則得解脫。若不見般若，是亦得解 脫。」脫之與縛俱通見不見，今疏隨經之次， 便以論偈隨義解釋。初言「下半意」者，謂下 半真俗之見不忘，此是取著之見，故被縛 也。言「上半意」者，是論第三句，是忘見之見， 同無分別智，故得解脫。
疏「即第六七偈」者， 以第六偈見佛無取，即無取而見，是見般 若得解脫義。第七偈證真了俗，亦真見般 若，故皆解脫。疏「即第四偈」者，第四不見諸 法空，是無真見，故不見般若，豈不縛耶？
疏「唯忘言者可究斯旨」者，見與不見俱通 縛解，豈得隨於見不見言？須領見等下意， 若言見而被縛，即知是取著之見；若言見 得解脫，即須知是無分別見。故什公云：「唯 忘言者可與道合，虛懷者可與理通，冥心 者可與真一，遺智者可與聖同矣。」
第五 菩薩。疏「初三所執無相觀」者，然此中明於三 性，上修三無性觀。言三性者，一遍計所執 性、二依他起性、三圓成實性。三無性者，一 相無自性性、二生無自性性、三勝義無自性 性。三性之義，已見上文。今疏科文名中，一一 含二。今言所執無相觀者，所執即遍計所 執，無相即相無自性性觀。次三「緣起無生」者， 緣起即依他起性，古經論中亦名緣起性， 今疏文從簡，故云緣起。言無生者，即生無 自性性觀。後三「圓成無性」者，圓成即圓成實 性。言無性者，即勝義無自性性。偏言無性 者，向真性上說無性故。亦是古名，並從簡 耳。又皆雙明者，以其三性即三無性故。故 《唯識》云「即依此三性，說彼三無性。初則相 無性，次無自然性，後由遠離前所執我法 性。」故二種三性不相去離。然法相宗三性即 有性，三無性則無性。有無義殊，故彼偈云 「故佛密意說，一切法無性。」意云：既言密意 說三無性，則不礙於三有性也。若法性宗， 此二三性有無無礙、互奪雙亡，皆悉自在。
疏 「初一舉分別過」者，分別即遍計所執也。古謂 為分別性，今疏從簡，亦欲辨起心動念皆 成分別，故並成過。故云「以心分別，一切法 邪。不以心分別，一切法正。」故《信心銘》云「至 道無難，唯嫌揀擇。但不憎愛，洞然明白。」疏 「後二顯無相觀」者，正修三無性中初無性也。
疏「一離所取」者，謂二偈中，初一偈所取，即遍 計所執也。「上半知於情有」者，即遍計中二義， 謂情有、理無。今知情有即是理無，則知此 性即無相也。
疏「如迷木見鬼」等者，舉喻以 明。如人夜行雲月朦朧，見一杌木，以無月 光、情懷怖畏而生鬼想。眾生亦爾，行生死 夜，妄想浮雲蔽於慧月，覩緣生法不了性 空，謂有定性如生鬼想。鬼喻遍計，木喻 依圓。若了知鬼是因迷有，則知所執定性 之法皆由妄情，是人名為妄識所執，故名 悟人如實知鬼。此釋上半。
疏「知鬼本無舉 體是木」者，釋下半也。約法云知妄所執理 本是無，但是依圓。為舉體是木，則見依圓， 故名見木。故知妄本自真，則鬼是木見，佛則 清淨，名為見木。
疏「如若見鬼則不見木」者， 有妄執之見，如若見鬼故則為垢，不見依 圓，名不見木。執有定性，不見依圓之實， 名未為見木。
疏「下半顯得離於鬼見方成 見木」者，謂離於定性執見，則見圓成之實， 方為見木。疏「依他二義」者，三性各二義。依 他二者：一幻有、二無性。「從分別生」，釋依他 義，依他因緣而得有故。分別即他，故《唯識》 云「依他起自性，分別緣所生。」今言世間語言 法，即所起之法；眾生妄分別，即是能生。且順 三性義釋。亦可諸世間法各無定性，但是 眾生妄心分別謂有實耳。
疏「二者無性即 是下半」者，知世皆無生，無生即無性也。
疏 「有無生見同世非實」者，由上云知世皆無 生，今牒此言云：若見見世間，謂見世無生。 既有此見，見即是生，故同世間，非真實也。 故古人云：無生終不住，萬象徒流布。若作無 生解，還被無生顧。即其義也。
疏「下半見等 無生名真見」者，以經文言若見等無異，謂見 等所見，同無生故。能所兩忘，名真見者。疏 「初句體有」者，圓成有二義：一體有、二相無。 法性本清淨，故是體有；如空無相，故是相無。 體有即是相無、相無即是體有，本自相融，何 能說之？欲言其有，即相無故；欲言其無， 即性有故。
第六菩薩。疏「智離所知心脫煩惱」 等者，下半初句，明離二障。言離垢者，離所 知障，是慧解脫，故言智離所知。言心解脫 者，是離煩惱障，是心解脫，故云心脫煩惱。解 脫之義，通二解脫。言「兼二利」者，即第四句， 自度能度彼。以自度二障，亦令他人脫二 障故，則俱度苦海也。疏「二障難除」下，總舉 下半釋成初句。二障難除，則難斷能斷；眾生 難度，今難度能度，為自強不息，是希有勇 健義也。然「自強不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰 「天行健，君子以自強不息。」謂乾者剛健之 象，君子當法天剛健，故自強進德不休 息也。今借用之，明佛勇猛，自勵策修練磨 其心，得成正覺，為勇健耳。疏「如大菩薩見」 者，大菩薩即於無量劫積智之者。
疏「盡即 有為」者，《淨名》第三香積世界諸菩薩欲還 本土，以求少法當念如來。佛告諸菩薩： 「有盡無盡法門，汝等當學。何謂有盡？謂有 為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡 有為、不住無為。何謂不盡有為？謂不離 大慈、不捨大悲等。何謂不住無為？謂修學 空不以空為證，修學無相無作不以無 相無作為證。」
疏「諸行無常速起滅故」者，釋 成盡是有為之義。故《涅槃》云「諸行無常、是生 滅法、速起滅故、剎那不住故。」
疏「有為之性 湛若虛空，便是無為體常遍故」者，釋其性 如虛空，故說無有盡。其性，即上有為性故。其 性之言，略有二義：一但約無性之性，以有 為法緣生性空，緣生性空即同無為，竪窮三 際曰常、橫無不周曰遍、故是無為。則上《淨 名》但明不盡有為、不住無為，二相猶別，未能 顯為即無為矣。今明即性之相是名有為， 即相之性便是無為，故是玄矣。二者其性如 虛空，即如來藏性，體離斷常故如虛空。故 《勝鬘》云「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計 著生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸 行無常，是斷見非正見。見涅槃常，是常見 非正見。妄想見故，作如是見。於身諸根分 別思惟，現法見壞，於有相續不見起於斷 見，妄想見故；於心相續愚暗不解，不知剎 那間意識境界，起於常見妄想見故。」又云 「死者，諸根壞。生者，諸根起。非如來藏有生 有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。 是故如來藏，是依、是持、是建立。」釋曰：據上 經文，以盡即無盡，是故雙非常無常見。故 次文云「智者說無盡，此亦無所說。」
疏「既如虛 空，何有無為之相」者，我言無盡者，體無可盡， 故如虛空。非謂有於一物，若高山之出雲， 用之無盡也。故云智者說無盡，此亦無所 說。由盡即無盡，即非盡非無常矣。無盡既 如虛空，則非無盡非是常矣。是為雙非 常無常。雙離盡不盡，亦雙非為無為。故《中 論》云「若有有為法，則有無為法。既無有為 法，何得有無為？」
疏「則不壞於盡」者，此有二 意：一者拂上有為；二者上來雙遣，今則雙存。 自性無盡則有無盡，有難思盡則有盡矣。 以泯不礙存，故存亡無二方曰難思。而向 言拂上有為者，謂盡則無盡，故非盡矣。上 來盡即無盡，意雖暗拂，而以其性如空，別 示無為，故今方說拂有為耳。疏「但除上病」 者，即側用《淨名》第二「但除其病而不除法」。 「二空之體」者，以法性宗二空即真如空。「及所 顯圓成」者，以法相宗二空非真如，二空所 顯為真如故。真如即是圓成，然空有無礙， 故雙存兩宗。
第七菩薩。疏「煩惱名諍觸動善 品」者，即《俱舍．界品》頌云「有漏名取蘊，亦說為 有諍，及苦集世間，見處三有等。」今用第二句。 從「煩惱名諍下至有彼諍故」，全是彼文。從 「故生死者有漏為體」，即是前段後義。彼疏後 云「猶如前說，有彼漏故，名為有漏。」釋曰：此 證成有彼諍故。下又結云「如是等類是有 漏法差別眾名」，故今結云「故生死者有漏為 體」。所以論初名為有漏無漏法也。
疏「又 二互相待故俱空」等者，謂上約因緣，因他立 稱，故無真實，不融二體。今明雙融，此有 三意：一相待、二相即、三相奪。今初。相待俱空， 即相待門。謂因涅槃方說生死，要因生死 方說涅槃，若高下相形，若無有高則無有 下，若離涅槃則生死不存，若離生死則 涅槃不立，故俱空也。次言「二互相奪故皆 寂」者，此有二意：一者相即門，生死實性即 是涅槃，則涅槃之相假說生死，如波與水 舉一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二 由相即故便互相奪，生死即涅槃即無生 死，涅槃即生死則無涅槃，故涅槃非寂靜、 生死亦非喧，故皆寂也。
疏「一佛佛相望」者，如 云阿彌陀佛有四十八願能攝眾生，餘則 不能。禮於此佛滅罪則多，禮於餘佛滅 罪即少。不知諸佛行願功德無不平等， 隨根隨緣說有優劣，故為顛倒。「二三身等 相望」者，謂念佛化身功德則少，乃至法身功 德則勝等。而言三身等者，等取四身、五身、 十身、無量身。故以不知三身體融、十身無 礙、謂有優劣、故為顛倒。「三心佛相望」者，謂 佛已成道，功德難思。我心妄惑，則名為劣。 雖無叨濫，不了真源心佛眾生三無差別， 故為顛倒耳。
疏「若取知能知寂」者，此即用 於禪宗知識之偈。偈中具云「若以知知寂，此 非無緣知，如手執如意，非無如意手。若 以自知知，亦非無緣知，如手作於拳，非是 不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可謂 無知，自性了然故，不同於木石。手不執如 意，亦不自作拳，不可謂無手，以手安然 故，不同於木石。」斯為禪宗之妙，故今用之 而復小異，以彼但顯無緣真智以為真道。 若奪之者，但顯本心不隨妄心，未有智慧 照了心源，故云「故須能所平等，等不失照」， 為無知之知。此知知於空寂無生如來藏性， 方為妙耳。
第八菩薩。疏「後偈序昔以成今 說」者，偈中但是序昔偈意，乃成今說。既執 我受苦，明昔說無我為正說也。疏「初三 覺妄證實是覺察義」者，三段顯其三覺也。一 覺察者，如睡夢覺，亦如人覺賊，賊無能為， 妄即賊也。二覺照者，即照理事也，亦如蓮 華開照見自心，一真法界恒沙性德，如其勝 義覺諸法故。三妙覺者，即上二覺離覺所 覺，故為妙耳，非更別覺。故《楞伽》云「一切無 涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺 所覺，若有若無有。」故為妙覺。故《起信》云「又 心起者無有初相可知，而言知初相者，即 謂無念。」此明非覺而覺也。疏「初句揀似比 量」者，然準因明，總有八義，今此有四故。 論云「能立與能破，及似唯悟他。現量與比 量，及似唯自悟。」謂能立能破、現量比量，此之 四義各有真似，故成八耳。言八義者，一對 敵申量。三分圓明，開曉於賓，故名能立。二 斥量非圓。彈支有謬，示悟於主，故名能 破。三對敵申量。三支缺謬，非曉於敵，故名 似立。四妄斥非圓。彈支有謬，不悟於主， 故名似破。五於色等義有正智生，自相處 轉，故名現量。六謂籍眾相而觀於義，相應 智起，故名比量。七有分別智，於義異轉，了 缾衣等，名似現量。八以似因智，於似所比 相違解起，名似比量。廣如彼說。今疏云「無 常計常」，即是第八。如色是無常，知從緣生， 剎那滅故，故是無常。此籍因緣相應智起， 是真比量。今以相續覆故，即似因智起，計 之為常，即相違解起，名似比量，故為顛倒。 今云於法不顛倒，故是揀似比量。疏「男女天 地等見一合相名似現量」者，此即第七。一合 相者，眾緣和合故。如攬眾微以成於色， 合五陰等以成於人，名一合相。如是見者， 是有分別智於義異轉，故名似現。言「一合 相相不可得故，故名為離」下，顯真現量。不 可得者，即《金剛經》云「如來說一合相，即非 一合相。」以從緣合即無性故。無性之性，是 所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名 真現量。上來離於所覺和合之相，已為現 量。「非唯」已下又拂能所證跡，為真現量。謂 若有如外之智與如合者，猶有所得，非真 實證，能所兩亡方為真現。故《唯識》云「若時 於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取 相故。」故下經云「無有智外如為智所入，亦 無如外智能證於如。」如是方為真現量也， 是故經云離諸和合相。
疏「後偈成現觀」者， 即前真現量也。現觀有六，〈十地〉當釋。今通 前三。
疏「夫見實」者，即《淨名經．入不二法門品》， 「樂實菩薩曰：『實不實為二。實見者尚不見 實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼 乃能見。而此慧眼，無見無不見，是為入不 二法門。』」此明實者，真實之理。非實者，緣生假 合。今尚不得所證之如，豈況如外假有之 法？
疏「見非實者知其即實」者，即諸經意云： 若見非實即真，名見非實。下引《中論》即是 法品，前〈光明覺品〉已廣引竟。然實有二意：且 就一相理實為實，事相非實，即真俗二諦。 俗則一切皆俗，佛亦隨俗立名；真則一切 皆真，知妄本自真。故雙照為俱存，互奪即 雙寂。
疏「由無住故無所不住」者，即《般若》中意。 彼前更反釋云：若有所住，則有所不住。從 「謂不住有」下，疏釋上文由無住故無不住 義。
疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具 住不住義，下三皆略，若具住無，應云：亦不 住無，無即有故，故能住無。契無實故。俱句 云：故能住有無，契二實故。俱非句云：故能 住非有無，契非有無實故。
疏「既以無住為 住」下，釋第四究竟不動搖句，即《大般若．曼 殊室利分》，亦前已引。從「方契」已下，是疏釋 義，結歸諸佛住於此義。
第九菩薩。疏「以無 所得得菩提故」者，前文已釋。
疏「本覺自然故 無造作」者，即將第二句無作字釋初句處 字。從「悟亦冥符」下，將第二句無分別字囑 初句所得字。「三細已」下，釋三四二句，即《起信 論》。然由無明為因生三細，境界為緣生六 麁，故彼論云「復次依不覺故生三種相，與 彼本覺相應不離。云何為三？一者無明業 相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動， 動則有苦，果不離因故。二能見相。以依動 故能見，不動則無見。三者境界相，以依能 見故境界妄現，離見則無境界。以有境 界緣故，復生六種麁相。云何為六？一者智 相。依於境界，心起分別愛與不愛故。二者 相續相。依於智故生其苦樂，不覺起念相 續不斷故。三者執取相。依於相續緣念境 界，住持苦樂心起著故。四者計名字相。依 於妄執，分別虛假名言相故。五者起業相。 依於名字，尋名取著，造種種業故。六業 繫苦相。以依業受果，不自在故。當知無 明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相 故。」釋曰：據此則六麁遠亦從無明生。然就 顯著說，說境界耳。故《楞伽》中云「境界風所 動」，《起信》亦云「因無明風動」。
疏「又不可以識 識」等者，即取《淨名．見阿閦佛品》之經釋此 麁細。
疏「又有能所」下，此中三重釋此麁細， 此當第三。初約迷真起妄說、後二約反本 還源說，而二約識智對覺論、三者理智對 辨。
疏「次二句雙遣性相」者，二即是相，相差別 故。一即是性，性不並真故。今云「無二」，即遣 相也。亦復「無一」，即遣性也。
疏「後偈拂前無二 之跡」者，即無中無有二。偈初句牒前無二 之跡，次句遣之。「言無二者」，牒初句也。「非謂 有無二」下，正釋第二句，而是反釋。若謂有 無二，即執藥成病。「若存無二」下，出謂有無 二之過。從「遣之又遣之」下，拂跡。若不得意， 千重遣之未免於二。何者？謂有人聞無二 亦復無，謂無無二為是，亦有所著。故《中論》 云「諸佛說空法，為離諸有見。若復見有空， 諸佛所不化」。以楔出楔、以賊逐賊，無有 已時。心無所著，當法即絕故，故至於無 遣。若以無遣為是，亦有著矣。此亦借《老子》 「損之又損之，以至於無為」之言。
疏「悟身見 起此見如身」者，前釋非身而說身，此釋非起 而現起。由悟非身，又生非身之見。此見若 有，執復隨生。身既非身，見亦非見，故云此 見如身。從「身見兩亡」下，釋下半。身見兩 亡，則法界一相，為真法身也。「觀身實相」下，通 妨。妨云：向來觀身是菩薩觀解，觀其自身。 那言是佛無上身耶？通意可知。即《淨名．觀 阿閦佛品》，前亦已引。
第十菩薩。「智力成就。不 可壞故」者，智力成就即十住中第十住。智 慧增故，得佛十種智，故不可壞。即成今 文堅固之名。「頌意」已下，即彼勝進經文。「文云」 已下，即今偈意。
十住品第十五
疏「又前辨所依佛德」下，上即 通明，此下別顯。上是古意，此下今意，如前 已明。疏「二釋名」下，疏文有二：先得名、後「總 言」下釋名。前中，然住有二義：一約能所合 釋，故言「慧住於理」，則理是所住、慧是能住。 二唯約慧釋，信未終極、慧未安住，得入正 位，位不動搖，故云「得位不退」。然位不退復 有二義：一約三乘，至第七住位方不退；二 約終教，入初住位即名不退，異輕毛故。 今依後義，則通十住皆位不退，從初受名 故。《本業》云「始入空界」即證初義，「住空性位」 即證後義。
疏「前會無勝進」下，上正科經文， 此下對前辨異。次「迴向是位」下，通外難。先 牒難也。從「三賢位滿」下，通。通有二意：一明 有勝進總攝前三，故不別立；二「亦顯」下，明 無勝進則後無方便，欲證無分別智故。
疏「略辨六意」者，前三取下論勢，然其三意大 同小異。異相云何？一是所證法體，欲說此 法要，須心冥此體。「二非證不說」者，揀異未 證之人，亦許心合法故。「三非思量境」者，絕 思方說，亦通未證故。言大同者，絕思則 證，證則契體。四觀機則識病所宜，審法則 知藥功力。不觀人根不應說法，不審而 說理事或乖。應病與藥，令得服行矣。五散 心，不堪諸佛加故。六菩薩常定，但為物軌。 菩薩將說尚須入定，況凡夫耶。
疏「是眾首」 等者，此有二意：一約教相，云是眾首。言 「餘入則亂」者，此即論意。謂有問言：豈此海會 無如法慧？故應答云：眾雖德齊，眾人爭入， 眾則亂故。次應問言：何不亂入？答云：眾調 伏故。故今疏云「餘入則亂，不調伏故。」二 「顯十住」下，約表法說。
疏「任性能知」下，釋方 便言。此有二意：一以絕分別心名為方便。 如下文云「以無所得而為方便」，初地經 中無分別智名大方便。二約善巧事理無礙 故，如常所明。
疏「互為增上」者，前則佛加 為入定緣，今則入定為佛現緣。
疏「言望行 猶劣」者，行一萬故。行向有前，望前辨過。今 前未有，故望後言劣。餘義多同十地。雖 賢聖位殊，儀範相似。又圓教十住似十地， 故疏雙說加定因緣。文中二：一略釋經文、 二料揀同異。前中又二：先囑四因、後釋令 汝說法。於中言「令汝說法即是加因」者，意 明加因亦四，故下正釋後三復為加因， 更添說法即是四因。然為說法即是入定，故 下引諸會合說法與定為一。入定本為說 法，入定既為加因，則說法即是加因，故初 標云「一讚有加因」。
疏「然十地論釋」下，料揀 同異。於中二：一辨加定因緣、二明加定先 後。前中三：初引論例釋、二敘昔順違、三申 今正義。今初，謂諸佛遮那皆由願力故，二 願皆為加因。而言「四段」者，即上四因，謂諸 佛有一、遮那有二、威神為三、自善為四， 故而論但有二因。今以遮那之願是加因， 例於後二，亦加因耳。
疏「以彼經中」下，第二 敘昔順違。於中三：初出昔解之源、二正申 昔解、三辨有違。今初。然具論經云諸佛皆 同一號加汝威神，此是盧舍那佛本願力故 加。二「古人」下，正申昔解。昔人見上諸佛威 神加而得定，下云此是盧舍那佛本願力故 加，加因分明，故分二因；亦例此經，後二皆 加因耳。而言「轉為加因」者，不連上因是得 定因，故云轉為。亦展轉義，得定由諸佛加， 佛加由主佛本願力，故云展轉。三「便令」下， 辨有違。違相云何？正由得定無三因故。無 之何過？違文理故。何名違文？舉其二文： 一違「又」字。夫言又者，復重之義，下之所列 同是定因，則得言又，又是此因故。既上是 定因，下是加因，何用「又」字？二違結文。既列 三因竟，云入此三昧令汝說法，明知此三者 皆定因也。然此經文「令汝」二字在三昧下，今 疏乃安三昧上者，有二義故：一以義迴。 既云善根力故入此三昧，則知令汝義合在 上。二者以行向二品為例，十行亦先列四 因竟，即云令汝入是三昧而演說法。十向 亦是列四緣，後即云令汝入是三昧而演說 法。以此故知，理必後三通定因也。從「非唯 違經文理」下，結破。言違文者，已如上說。 言違理者，自無善根，主佛不加，何能入定？ 「亦乖論釋」者，論釋同號佛加，云何故同號金 剛藏加？如來願力故。何故如來作如是願？ 顯示多佛故，又此三昧是法體故。汝今既 以願屬遮那，彼顯願因云此三昧是法體， 明知為三昧故發願而加，則顯願為三昧 因矣。下疏正釋，更出其相。
疏「如實義者」下， 三申今正義。則初一唯得定因，後三通二。 從「諸佛即以願力」下，此通妨難。謂有問云：前 言此四皆是加因，今何加因但取後三？故 今釋云：初因有二，一約現文，此是十方諸 佛共加於汝，即是加相，只得以加為得定 因，不應以加自為加因。若依論云「諸佛 昔願故加」，則諸佛亦為加因。是故前云四皆 加因，下引論文證成願為加因之義，蓋 通論意。而其疏意，加因亦四，自以入定 為其一耳。如上所明。
疏「問：加之與定」下，第 二辨加定先後。於中二：先問、後「古人云」下 答。答中三：初敘昔、二辨非、三申正義。疏 「此解亦違」下，第二辨非。先明違文、後「若言 同時」下復辨違理。於中又二：先正辨、後 「亦不應」下遮救。恐彼救云：《俱舍論》云「俱有 互為果，如大相所相，心於心隨轉。」釋曰：俱 有者，俱時而有也。互為果者，釋俱有因義。論 云「若法更互為士用果，彼法更互為俱有 因。」下二句指法體，此有三類：一如大者，謂 四大種互相假藉生所造色，故互相望為 俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此 四大相與所相法更互為果，謂此能相相 所相故，復由所相能相轉故，故互為果。三 心於心隨轉者，謂心王與心所隨轉法，亦更 互為果。釋曰：謂彼救云俱有因果既得互 為，加定互為云何不可？故今遮云：彼三類法 皆不相離，如相所相，所相無能相不成 有為，能相無所相無有依止。今或有加而 不入定，或時入定不必須加，許二相離， 云何成例？
疏「若正釋」下，第三申今正義。言 「展轉相成」者，舉佛願等為得加故。所以 加者，為說法故。若更進釋，則有四重：一諸 佛願等，為入三昧故；二入三昧者，為得加 故；三所以加者，為說法故；四說法為何？為 令菩薩增長佛智等故。
疏「初口加勸說以 增辨」者，此中有三意：一口加標名、二勸說 是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下，二業例 此。
疏「論名不著辨才」者，所為小異，與辨等 大同，故得引論以釋。今經廣有義相，如十 地疏。
疏「然三加同時」下，上釋文，此下辨次。
疏「楞伽云」下，引證。彼經第二云「復次大慧！如 來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸 佛、聽受問義。云何二種神力建立？謂三昧 正受為現一切身面言說神力，及手摩頂神 力。大慧！菩薩摩訶薩初菩薩地住佛神力， 所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧，十 方世界一切諸佛，以神通力為現一切身面 言說。如金剛藏菩薩摩頂，及餘如是相功 德成就菩薩摩訶薩。」下又云「大慧！若菩薩摩 訶薩離佛神力能辨說者，一切凡夫亦應 能說。」釋曰：今疏義引，正引後反釋之文，兼 取前列二相。
疏「此四後後以釋前前」者，亦展 轉通難。謂有難云：云何事訖入定為受佛 加？今已得勝力，故為事訖。復應問云：雖 得勝力，何不且定？答云：說法時至故。次 問：云何不定中說？答云：定無言說故。
疏「然 十住體」等者，然若立章門，十住略以五門 分別：一釋名、二出體、三辨相、四定位、五諸 門。分別今經，疏皆具一名中有總有別，總 如品初，別名如本分說。出體，即今文。辨相， 即經文。定位，次下當說。諸門分別，含在前 後文中。今此出體，略有三重。
疏「今約本體」下， 釋文。先案經釋、後「今依」下傍論釋。於中，先 釋總句。文分為四：一略釋；二「皆當位體也」， 結前生後。三「而得名不同」者，總徵。四「然三 賢」下，廣說。於中五：一標舉；二「菩提心有三」 下，引論辨相，即《起信．修行信心分》中信成 就發心中辨；三「所念真如」下，疏釋彼論；四 「然此三心」下，歷位辨差，正酬總徵何以得 名不同；五「今此住位」下，正釋今經。四中「直 心增故名解」者，正念真如是智解故。「三心 等證名善決定」者，證理無差故。「而大悲為 首」下，通妨。妨云：若總三心，何以地體名願 善決定？通意可知。大悲為首，即下經文。