大般涅槃經疏
大般涅槃經疏卷第五
隋章安頂法師撰
唐天台沙門湛然再治
純陀品下
從「文殊讚言」去，是第三、文殊稱美。文為四：初 領成其說、二歎言行相應、三歎玄會佛旨、四 受勸，又勸領成前兩勸兼領兩訶。初，如文。次 「善男子汝今」下，言行相應。言長壽因緣者，正 見正知正護正說，即是常住因緣也。此領前 合譬中似解之意，故言因緣。能知如來是常 住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如來， 此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合 譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六 位之意。然文殊止一言訶勸，純陀作爾許訶 勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所說 會教會機。聖人但說己法不說他法，驗知純 陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行， 即是發純陀五戒之迹顯分真之本。私云：當 知十讓從迹而說，復以小初難大後者，亦恐時 會及未來世唯執小初以難大後，妨於大後 用破小初。言時會者，乃是新眾。何以故？一代 教門彈斥洮汰已會毫善，豈執如來定入涅 槃同於初小？正為未來鈍根小習而執於小， 故《法華》云「除佛滅後」。若不爾者，豈有如前幢 旛妙供人天雜類菩薩聲聞皆默不受，而於城 中工巧微供彰言納受，因茲普領時會之供， 復能難佛為佛所歎？又與文殊旁論往復，故 知純陀非聊爾人。三從「如來次後」去，歎玄會 佛旨，指〈哀歎〉等為廣說。四從「我之與汝」去，受 勸。又汝勸我覆於有為，我亦勸汝覆於無為。 雖終日說有不能盡其用，終日說無不能罄 其極，言所不洎，絕而置之。又言置者，指廣置 略，即世界置。涅槃正體，非體非用、非為無為。 既非正體，可共置之，即第一義置。汝勸我覆 有，我勸汝覆無，更互是非，莫知其正，即對治 置。有為無為乃是旁論，今此正以獻供為宗， 置旁復宗，故言且置，即為人置。
次從「汝可隨 時」去，是復宗論。文為四：初復宗勸供，有勸有 訶；二如來印讚，成前起後；三明悅可，有問有 答；四明讚發，讚純陀之說、發文殊之迹。初又 二：先勸、次訶。就勸供為三：一勸時、二勸速、三 勸奉佛。勸時者，如初行時、初到時、病時、物新 熟時，今最後供，是初去時。二勸速者，古佛道 法過中不食，今速赴此時。三勸奉佛者，正為 最後供佛涅槃。次「純陀下」訶，亦為三：一不知 時、二不知速、三不知佛。初令時者，汝令時施， 佛可時施，一切大眾不皆涅槃，此則非時。非 時索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行 尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛 者，汝謂如來實須食耶？文殊同他見謂須雜 食，純陀申已解食即不食，故訶文殊墮三不 知。次「爾時佛告」去，如來印讚成前起後。印其 訶即是成前，讚其智即是起後。三、從「文殊語 純陀」去，是明悅可。文為五：一偏慶悅可、二破 偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂絕悅可。時 眾謂純陀行淺，故佛印其所悅以破時情。初、 文殊因此偏而慶之，汝說無為蒙佛悅可。次、 純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。 三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切 眾生，我說有為亦應悅可；若不悅我圓悅，則 破一切之義，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即 作伏並。四、純陀覺其伏並，還解兩關：一無偏染 悅可、二有普淨悅可。無偏為三：一彈無偏悅 可、二釋無偏之意、三舉譬顯如文。次從「等視 一切」去，明有普淨悅可，即是如來境界，非我 爾所知。五、從「國王」去，明寂絕悅可，不應作 偏普籌量。上文殊明有為無為且共置之，即 是絕言不可說悅。此中意明有悅無悅是佛 境界，不可籌量，即是絕思悅可。初譬分智不 及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分 真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有無 明，菩薩行故見不了了。金翅騰空譬無明盡， 佛不行故見則了了。開善云：前是下不知上， 後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上， 初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法 身，後不知應身。四、「文殊」去，讚發。讚純陀 之說，故言如是如是。其既高推佛境不可度 量，是故讚美。發者，拂我執一塗之義。因汝試 我，試則非實，故言有為非有為。汝推未詳，故 言無為非無為。前文殊云且共置之，則言語 道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行 處滅。覈微則言盡，研極則思窮，故說觀皆寂。 從「爾時面門」去，第四、催供。文為四：一催供、二 請住、三領解、四辦供。前來諸瑞各有所表，故 知此光正為催供。文殊前勸純陀時施靳固 彈訶，今佛躬催不敢前却。催文為兩：謂光催、 聲催。光催為兩：一催、二默。初催又三：一放 光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛 印純陀所說會教合機，今光照文殊亦扶上 化下，二人論難皆由佛力。次、即知是事者，解 也。數人云見色知心，文殊覩光遂解佛意。三、 騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故 默。次聲催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大眾」 去，請住。文為兩：初告眾共請、次重請。初告眾， 文為兩：初告眾請、次佛有酬。告請，如文。次佛 酬，中二，先止亂、次說五門觀。觀中二：先作 觀、次結。初六譬空，三譬無常，三譬不淨，兩譬 無我，後總結。何故說五門耶？汝請住世本為 開道，若能五觀與住不殊，若不能觀住世何 益？《遺教》云「能持戒時，與佛在不異。」即此義也。 次重請，亦二：有請、有酬。請，如文。重酬為兩：初 酬、次釋。初文者，汝請久住為哀憫，我以入滅 為哀憫。釋中二：長行、偈頌。長行如文。偈與 下二偈意同，後當說之。偈中二：先偈、次長行 止。
三、爾時純陀領解。又二：初領解、次述成。領 解者，雖知不滅，不能不悲、不能不請。雖知如 來滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩： 一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝 既能知如來方便，亦應合知如來真實，故舉 二鳥以譬權實不得相離。春陽之時譬適會 機宜，無煩熱池譬涅槃自在無畏。諸佛同以 二法逗緣無閡自在，能如此解，善哉善哉。次 「汝今不應思量長壽短壽」去，凡舉四義止其 不能不悲。一、舉如來境界不可思惟，若長若 短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。 二、舉如來方便若長若短，如來於中無所染著， 何所可悲。三、舉如來涅槃，成汝檀因克不動 果，因果具足，何所可悲。四、我為良田成汝因 果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿， 自利利人，何所可悲。尋文可見。
四、「爾時純陀」 下，是辦供。先自謙、次辦供。初文中云涅槃非 涅槃者，亦是共行二鳥義也。即如來境界，故 下地絕思。次辦供中云尋與文殊者，有二解： 一云、文殊解最後供，故携友共辦。二、六卷云 燒香散華盡心供養佛及文殊，不云同去。
哀歎品上
荼毒居懷曰哀，悲號發言為歎，略從事標，言 哀歎品。廣而言之，內喪道法曰哀，外失慈覆 曰歎。文云「失廕及法味，如犢失其母」，世界也。 又已生善訛故哀，未生善翳故歎。文云「養育 諸子付旃陀羅，老少病苦而行險道」，生善也。 又現惡未盡故哀，將惡方起故歎。文云「猶如 困病人，食所不應食」，對治也。又應獲祕而不 獲故哀，應不失祕而失故歎。文云「獨以祕法 偏教文殊，遺棄我等」，第一義也。然四緣感佛， 佛則興世；四機若息，佛則唱滅，故約四悉釋 〈哀歎品〉。此文梵本猶屬〈壽命品〉，謝氏分為兩 者，略有十異：前品從人、後品從事；前品對俗、 今品對道；前品有供、今品無供；前品雙請、此 品單請；前品因人、此品率自；前品略明佛性 常住、此品具說三點四德；前品論今教、此品 具今昔；前品二人論、今品對佛論；前品動執 生疑、此品破執除疑；前品聞法抑割、此品見 地動哀歎。然此十義備有通別，今舉一邊別彰 其異。興皇釋此品有七，謂三請、三酬、結會生起。 云佛入涅槃，眾生孤露，故哀請住世。佛酬云： 汝本為獻供聞法，今已納供生汝福德，已說新 伊生汝智慧，而不肯學，知住何益？次祈請者， 如來昔教無常，五十許年始得成就；今說新伊 常樂我淨，應久住教詔，若入涅槃，不如還修舊 法。舉象迹秋耕，憚教不受。佛即酬云：非全不 教，終令汝等得解新伊，故云安置諸子祕密藏 中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不許住， 只應譏諷以命要請。如來若具常樂我淨即 免四倒，便得自在久住於世；必入涅槃，便不 免倒，常樂之言便為徒設。若不住者，我等毒 身寧容久住，亦當同佛入於涅槃。佛即酬云： 我之去住豈汝所知，汝言去是定去、住是定 住，我之去住如二鳥雙遊，去而恒住，此何勞 請住？住而恒去，亦何須請？汝不解此，寧得同我 入於涅槃。既三請不允，情無所錯，即便生疑： 若無常非，昔不應說；常樂若是，何不早說？如來 則有差機之失。佛即會云：昔說無常，破汝常 病；汝今又以無常為病，為汝說常。汝病有前 後，故教有興廢。汝自橫謂施教早晚迂迴，如 來屈曲隨逐，豈佛差機早晚？自汝反咎如來。 如此生起，於義易見。而復三請在前、三酬居 後，其間子段處處相關。斯乃彼師玄談七意， 若欲消釋，殊背相生。今明此品是對比丘施 於新伊，勝三修法。
就文為四：一大眾請、二如 來答、三比丘疑執、四佛破除疑。就請又二：一 請緣、二正請。緣者，緣於地動知必涅槃，是故 悲請。問：誰動地為緣？答：法不在因亦不在緣， 不在因緣不離因緣，既從因緣寧有作者？雖 無作者，亦佛神通而動於地，令其悲戀安置有 緣於解脫中。亦佛智力說法，歡喜安置有緣 於般若中。亦佛體力非悲非喜，安置有緣於 法身中。亦是純陀文殊智力，令眾開解入般 若中。亦二人通力去時地動，令眾悲戀入解 脫中。亦是二人第一義力，令眾非悲非喜入 法身中。亦是大眾感對治力，聞法歡喜感為 人力。動地非哀，感第一義；非悲非喜，致地動 緣。其義無量。《淨名》云「或有恐畏或歡喜，或生 厭離或斷疑，斯則神力不共法。」就地動又四， 謂時、處、相、由。時者，佛以四事止華氏之悲，純 陀腷臆小醒低頭飲淚，大眾聞法悲惱暫息。 二人既去，法音已停，更欲增其悲戀之善，於 其去後未久之頃，當是時也。震地動之，即是 時也。處者，大地是橫處，梵世是竪處。或言初 禪是梵世，或通四禪皆是梵世，雖不連地而 有寶宮，亦皆震搖，即其事也。問：上釋聲光徹 至非想以為有頂，今此地動焉止梵宮？答：上 云有頂，有頂文寬，得作遠解；此云梵世，齊文 而已。若依下文「動時能令眾生心動名大地 動」，無色四心亦應被動，即其例也。相者有三： 一小大動相、二六種動相、三十八動相。是三 種相皆以形聲為本，形有動、涌、起，聲有震、覺、 吼。若單形聲是為小動，形聲共動是名大動。 形聲各三是為六種，一中更三謂動、遍動、等 遍動，三六十八。若更分別，閻浮提、一四天下、 小千中千大千、十方，傳傳相望，作小大動大大 動等。有人云：此經六種，《華嚴》十八動。此豈應 爾？特是形中略言一動，聲中略言一震。又云 大動，又云能令眾生心動，當知義兼十八，不 同人情。由者，例此亦應有小由、大由、大大由。 若輪王生沒，地得主失主悲喜故動，是名小 動。若辟支羅漢生沒，地得應供失應供悲喜 故動，是名大動。若佛生滅，地神山神及諸天 龍等得應供失應供悲喜而動，即大大動。今 經正明如來八相，唯少升天、降魔，文略不 存。就八相中，是如來入滅，地大震動，此則別 語經由。若通論者，如前所解，純陀大眾皆是 動緣。舊云料簡地動之詞是經家所序，或言 佛說。觀師云：不然，當時聞語，豈是經家？文無 標告，焉知是佛？應是地震而有此詞。
次從「時 諸天龍」下，是正請。又為三：初長行及十一行 半偈是哀請、次二行是祈請、三長行五譬是 譏請。初長行敘語，以毛竪哀泣而為其相。次 十一行半偈，為三：初兩行一句略請、次七行 一句廣請、三二行結請。初標調御師人仙 犢母，即是略舉三事為哀請之端，可見。次「猶 如困病人」下，作喪師譬。「如國無君主」下，作 喪主譬。「長者子」下，作喪親譬。「如來入 涅槃」下兩行，結哀請上文。初明犢失母，今結 還明我等，及眾生悉無有救護。護字結無主， 救字結無師。次「譬如日初出」兩行，舉日山兩 譬是祈請，歎於一佛而具三益。日有三義：一 高圓明譬主益，生長萬物譬親益，照了除闇 譬師益。而譬文論照了，合文明除暗，正言師 義是本，兼有二能。山亦三義，高出水上譬主 益，深入水底譬親益，水色同山譬師益。師德 如山安處眾海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼 矣。舊解日還自照，爭論不同。開善莊嚴云：佛 有智，能自照。光宅云：佛果無有自反照智。觀 師難光宅云：佛無反照智，亦應不自知作佛 不作佛。彼救云：佛雖無智，知作不作。若欲知 時，借諸佛智，佛道同故。今更問之：佛道既同， 諸佛無智，何所可借？又並但能知他無智自 知者，唯應覺他，不名自覺。此是光宅四失，樏 隔真諦、牛糞淨土，指端種覺無記如來。次問 開善莊嚴：汝用反照智照一切種智者，復用何 智照反照智？是則無窮。觀師自云：佛無別反 照智，只自有智，智能反照。如此說者，即害兩 家。今明佛有一智三智，三智一智非三非 一而三而一。一、道種智，外破諸闇；二、一切智， 能反自照；三、一切種智，非內非外非自非他。 若即一而三，可難光宅；即三而一，可難開善； 三一難思，可難觀師。此二偈亦名祈請如 來在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名 祈請。從長行去，即第三譏請。先述舊解譏請 凡作五譬：初作有始無終譬、二作怖畏譬、三 違本擔譬、四不平等譬、五無慈悲譬。初譬有 三，開、合、結。國王佛也，諸子四眾也。他云：技藝 者，始從鹿苑終至法華，所說諸經巨有所妨。 今則不爾，以二乘法合之則可見。端正，正見 也。愛念，禪定也。技藝，神通也。旃陀，無明也，亦 習氣也。初教三學似如有始，不盡餘惑故言 無終。二、怖畏譬者亦三。舊云諸論者譬通達 諸經。今謂不爾，譬破四魔，而今不住乃畏死 魔。三、違誓譬者，略無結請，有人佛也。作務 本誓，誓盡度生。官事譬起應，囹圄譬入生死。 人問者，舊云十方佛，或云實智問權，又云假 設此問。今以機為旁人，機謝告終，終如出獄， 故言安樂。夏曰夏臺，殷曰羑里，周曰囹圄。《白 虎通》曰「囹，令也。圄，舉也。令其思愆舉罪。」 四、不平等譬亦三。方藥，十二部法也。祕方，即 密教，教文殊諸菩薩也，不教外學二乘也。五、 無慈譬亦三，可尋。舊釋譏請但譏請於師，失 主親二義。今更會之，初一譬譏法親、次兩譬 譏法主、後兩譬譏法師。初譬譏法親者，夫云 親者慈念為本，初生教訓似若親慈，付旃陀 羅頓乖骨肉。法親亦爾，從佛口生即是養育， 得佛法分即是端正。技藝者，學人思惟無學習 氣。若大乘意，凡有無明斯皆毒害。棄我而去， 是付旃陀。次兩譬譏法主者，夫云主者，以 威伏敵、以恩養民。前譬威武未暢，後譬恩惠 不充。通達諸論，如當敵怖畏；今畏此論者，如 為敵欺。法王亦爾，除眾生畏，眾生未免，故佛 有畏。初學作務，譬民有生業。收閉囹圄，譬民 無聊生。業廢譬無惠，閉獄譬無恩。法王亦爾， 初令學無學等修道品作務，而復猶在思習 無明獄中。百姓有罪在予一人，眾生苦惱云 何如來欲受安樂？次兩譬譏法師者，夫師有 訓導之德，前譬譏師內惜良方，後譬譏師外 祕坦道。觀諸譬文皆有深意，而此譬最明。攀 類文殊而恥行險路，豈非譏師意耶？
第二、酬 請。初酬哀請，有長行、偈頌。長行初止外悲勸 修內觀。凡夫八風得失憂喜，道與俗反升沈 碩異。何者？失不可愁憂追、喜不可愁惱得。下 文云「若常愁苦，愁遂增長，唐勞無益。」若能勤 遮二惡、勤生二善，惡是憂喜之本，善故則無 憂喜。唯當清淨，故勤精進止其苦惱，苦惱止 故則無攀緣，寂然無為謂之正念。正念者何？ 即無念也。若無念者，親主師誰？誰臣子弟？誰 去誰住？誰度不度？誰是愁者？所愁者何？寂然 無眹。由是人天還得正路，止不啼哭。又以譬 顯之。佛是生善之緣，得善如愛子、失善如喪 子，今聞近慧不憂失善，故言殯送已訖。 次偈頌，為二：初一偈是止悲、次一偈是勸觀。 而互有二義，不可一向。初言開意者，開精進 意尚已無憂，況開定慧。又言開者，開意實相。 生死涅槃二邊俱寂，偈云「是故當默然」。又開 者，明解二用皆方便故，故云諸佛法爾。次 偈者，樂不放逸，勸正念慧，守心，勸定也。遠離， 勸進也。自慰者，結前勿悲。受樂者，守斯念慧。 汝應正念修心，勿如凡夫，悲號何益。然諸比 丘悉是上果，豈同下凡？特是對聖訶凡，此正 酬其哀請也。「復次比丘」下，酬其祈請歎請。汝 稱佛如日如山。鎮照等益，法身常在不出不 沒，隨機二用作隱乍顯。日雖照世，有目者覩； 山雖峙海，流入者見。汝同無目不流，復何益矣。 若言有益，今勸汝問。設不能問，我今為汝開 其問端；若能問者，為說甘露然後涅槃。既不 能問，請住何益？此乃貶其不及、止其祈請，兼 顯菩薩之德，正酬其歎請祈請也。舊解十五 雙，純就初教中作藥病義，謂空是藥、不空是 病，乃至二不二亦如是。有純約今教，謂空是 生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能 問者則甘露門開，於汝有益；既不能問，請住 何益？興皇云：下文具有此意，下文正約始終 意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如 是。今明此義寬廣，兼開眾問，故文云「如是等 種種法中，我當隨順為汝斷之。」諸釋無咎，今 更約三種：空、不空、非空非不空，乃至二不二非 二非不二亦如是。又約四種：空、不空、亦空亦 不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今 教悉得同此三種、四種廣分別之，即是昔 教今教三門四門。
從「諸比丘佛世難值」下，是 酬譏請。興皇云：此為八階。是彼師之盛釋：一 歎五難、二歎離八歎、三舉佛昔因成佛今果、 四奪其果非、五奪其因非、六顯真法性勸今 修習、七勸捨昔依今、八正示新伊。先歎次示、 先奪後與，得成次第，以此八階酬五譏也。初 五難於餘人是難，於汝為易。八難難離而能 得離，是故歎之。既歎離歎得羅漢果，即是於 始；方令汝入祕密之藏，即是於終。云何而言 有始無終？復言空過於小為是、於大為非，故 言空過。舉於往因成今果者，正酬其譏，明如 來久劫捨頭目髓腦求大涅槃，只為利益，豈當 怖畏？所以非其果者，汝果虛偽，非正法寶無 戒定慧，不能莊嚴正法寶城。他取寶城證涅 槃是圓，總包含故，故不可翻。興皇云：涅槃非 總非別名含總別，取此酬其不違本誓。所以 非其因者，發菩薩心乃名出家，汝不發心則 非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故 非大乘衣。汝雖剃頭，不為正法除諸結使，所 以示勸真實法性。昔之小乘是虛偽，今日大 乘是真實。昔以無為為法性，今以妙有為法 性，法性未曾是有是無，為他緣故說有說無。 知昔無為是法性者，如迦葉云：身是法性，身 云何存？身若存者，即非法性。當知昔以無為 為法性，佛即破之，滅非法性。夫法性者非是 滅法，取此酬其不平等譏。汝取滅度，非我不 等。所以捨昔依今，此正釋疑。疑云：令我捨昔 依今者，昔何不說？佛即解云：譬如大地，我法 亦爾。治眾生病，初說無常為治汝病，今說 於常亦治汝病，初後並為治病故也。所以說 新伊者，既勸捨昔依今，故須新伊祕密安置 汝等令住其中，非是棄汝不示坦道不是無 慈。前後共答五譏請也。今明不然，得五難離 八難同是一意。何以分為二？只就斥中酬五 譏請，文義具足，何煩八階共來答之，是故不 用。
今分文為三：一歎與、二斥奪、三勸獎。夫 欲奪之必先與之，其譏請既切，今斥奪亦深； 既斥其偽，復須示真，與奪抑揚自成次第。於 此三中即是三雙：初、歎與為一雙，謂能得能 離，是故須歎。次、斥奪為一雙，謂不得不離，不 得真實、不離虛偽，是故須斥。三、勸獎為一雙， 謂應離應得，昔教應離、新伊應得，是故須勸。 初從「佛出世難」下，是歎與得離。又三：先釋、次 譬、三結。初文五難，此與上文互有互無。上為 俗人，不歎出家割愛難、不歎阿羅漢難。此中 為出家人，不歎最後檀難、不歎聞法難，餘皆 相應。離八難者，得人身、離三塗、值佛、離佛前 後、欝單越、長壽天及邊地難，得出家離根不具 難，得羅漢離世智難。次舉金沙曇華譬之。次 「離於」下結之。從「汝等遇我」下，是斥奪不得 不離。今點此意酬五譏者，汝等遇我，我初令 汝得五難離八難，是我善始；今復使汝不應空 過，是我令終。云何謂我有始無終？又取意釋， 其上文云：生育諸子形貌端正是佛之始，付 旃陀羅是佛無終。若取佛意，不應以親認佛。 何者？其不識佛，非是王子、不識寶城、形不端正、 無明自覆，即栴陀羅，何須遣付，此即無始無 終迴過與諸比丘。從「我於往昔」下，第三即是 酬其違本誓譏。夫難行苦行非止一塗，我甘 之如薺。無上方便其門不小，未嘗吝惜。汝等 放逸不受不行，於此大乘不肯作務，非我無 惠。夫身命者，誰所不重？我輕生忽死經無量 劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓腦非喻， 況復妻子國城捐棄無數。如是恩德，但為汝 等放逸無慚，繫在囹圄不得解脫，非我無恩。 此以不慚不受之過還諸比丘。從「汝等比丘 云何莊嚴」下，酬第二怖畏譏。我正法寶城功 德具足，戒為牆壁，嚴峻絕險，眾魔群盜所不 能闚。定為其塹，深廣波瀾無涯無底，五塵六 賊沒溺沈淪。慧為埤堄，鑒微識遠，博達今古， 明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝 等比丘無城無嚴，有怖有畏，故迴怖畏還諸 比丘。從「汝今遇是」下，酬其第四不平等譏。此 正法城表裏皆寶，琳琅充溢、瓖琦煥爛，非但 無窮復無遮閡。商人遇之執持偽礫，取者鄙 吝非城不等，此以偏過迴還比丘。從「汝諸比 丘」下，酬其第五無大慈悲不示坦道。譏汝下 心知足是不厭小徑，不貪大乘是不欣坦道， 披服袈裟是不厭糞埽，不染淨法是不欣纓 絡，多處乞食是不厭貧里，不求法食是不欣 上昧，剃除鬚髮是不厭小智，不為正法是不 欣大明。汝既不厭，悲無所拔；汝既不欣，慈無 所與。盤桓隘路憎背坦道，此以無欣無厭之 過還諸比丘。已懸酬五譏竟，今更帖文。從「汝 等遇我」下，是第二不得不離一雙。文為二：先 略明不得不離、次廣明不得不離。汝等遇我 是略明不得，不應空過是略明不離。我者即 是真佛，此佛亦我亦常亦淨，即是法身金剛 之身，非後邊身、非雜食身。如此真佛汝所不 識，但識應化，化非真佛、非說法人。《淨名》云「汝 不見佛、不聞法、不入眾數，與六師等。」不識真 佛是斥其不得，不應空過此奪其不離。云何 不離？雖離八難，不得無難；雖得四果，不得真 果。果既非真、難亦不離，故言空過，即是奪其 不得。次從「我於往昔」下，廣斥不得。文為二：一 斥不得真三寶、二廣示真三寶。斥文為三：一 廣釋真佛、二廣釋真法、三廣釋真僧。廣示此 三，彰其不得。初釋真佛又兩：先舉道前方便， 故言我於往昔；次舉道後方便，故言今得無 上方便。將後例前，皆是無上。無上方便者，道 前是圓因，下文云「復有一行是如來行。」道後 是圓用，下文云「二鳥雙游。」舉前舉後無上方 便，釋成真佛常樂我淨汝所不識，而汝識者灰 斷入滅，無道後圓用，雖有道前非無上圓因， 此是斥其不見真佛。從「汝等云何莊嚴」下，廣 釋不見真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙 善甘露，圓滿具足無缺。亦名醍醐，一切諸藥 悉入其中。一切三學種種功德，縱橫高廣充 溢彌滿，猶如寶城牆塹埤堄，乃名真法。汝以 空觀除惑，惑盡則觀亡，以身智為有餘涅槃； 若入無餘，灰身滅智同空永寂。《淨名》云貧所 樂法，《攝論》為下劣乘，《法華》云鄙事，此經稱偽 礫。此是斥其不得真法。從「汝諸比丘勿以下 心」下，廣斥不得真僧。又二：先總斥下心不慕 上法、次別約因果功德斥之。本以因果功德 名僧，汝之因果皆非真僧，雖服袈裟，非破五 住惡、非怖內外魔；雖行乞食，經歷多處，非應 供乞士；雖剃除鬚髮，非殺賊不生，則非真僧。 上舉真佛法斥偽佛法而不出於偽佛法相， 今斥偽僧亦不出真僧之相。前後互現，亦是 舉真即知偽、舉偽即知真。從「汝諸比丘今當 真實」下，示真三寶。文為二：先標，今當真實是 也。真對昔偽，實對昔虛。二正示者，今我現在 是也。我即佛寶，大眾和合即僧寶，如來法性 即法寶。法寶之中具於三點，如來即般若，法 性即法身，不倒即解脫。此三稱藏，藏一切法， 佛僧例然。三從「是故汝等」下，是應離應得一 雙。又二：初勸離偽、次勸修真。初文者，夫偽體 者，正由無明，無明未除不得免偽，故勸捨無 明。「諸比丘譬如大地」下，是勸修真。文為四：一 譬說祕密藏、二法說祕密藏、三釋祕密藏、四 結祕密藏。譬為三：一大地譬、二諸山藥草譬、 三為眾生用譬。大地非但普載而已，亦不生 而生生於藥草，亦無用而用為眾生用。藥草 所生不離能生，亦即所生為眾生用。眾生雖 復取用，亦業招大地福感藥草。三種宛轉不 得相離，種別不一。一即具三，可以譬祕；三即 是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故舉此 譬祕密之藏。次從「我法亦爾」下，即以法合譬， 以明祕藏。於中有順合、超合，欲表祕藏自在 不定不可思議。初我法亦爾者，此順合。法身 如大地，大地如法身，故言亦爾。舉三法身，合 大地三義。出生妙善甘露法味，此舉三般若， 合諸山藥草三義。為眾生用，舉三解脫，合用 中三義。我今當令一切眾生入祕密藏，即超 合用。諸子四部入祕密藏，即超合藥草。我亦 自入，超合大地。病苦愈者，藥地之功息矣，安 住湛然，眾生得益；般若功亡，法身之用息矣， 同歸至寂祕密藏中。一切眾生是初發心，擬 初住位；四眾是中心，擬四十位；佛是後心，擬 妙覺位。同入祕藏，咸見佛性。問：眾生入者與 佛同耶？答：六位分別。