維摩經略疏
維摩經略疏卷第四
天台沙門湛然略
弟子品初
此品次〈方便品〉來者，為破無為緣集，成淨佛 國之教。已如前說，其意乃多，非凡所測。今亦 略用三意通釋此品：一正明此品來意、二略 釋弟子義、三入文解釋。
初意者，大聖慈悲， 欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛 國土。但以化物必在有緣，淨名於此忍土與 物久結菩提勝業，懸知佛意，先因託疾種種 說法，扶成解脫佛國之教。今復寢疾默念，意 在如來大慈垂問，若顧命弟子，必辭往昔被彈 之事，即得顯成如來所說。今明來意，略出五 重：一為顯淨名勝智、二為令四眾捨小慕大、 三為扶成佛國、四為折伏二乘成生蘇教、五 為印定成經。初意者，若命弟子，必述昔為辭， 大眾若聞，即於淨名生莫測想，彌加敬從；若 深信內發，是則堪聞入室說淨土之教。第二 意者，證果聲聞未能迴心，如高原陸地不生 蓮華；未入位者雖樂小乘，聞被彈事必發大 心。如說《大品》時有未入位者，捨受持衣供養 如來即發大心，佛即放光仍為授記，亦通開 發四眾大道利益無量。何者？往昔彈斥聞者 不多，如呵波離止二比丘心得清淨、如呵那 律止是萬梵發菩提心，若至此席大眾普聞 益乃無量，故須各述被彈之事。第三意者，欲 顯二乘昔日被呵與今當宗佛國意同。何以 知然？眾生罪故不見淨土，如身子自述淨名 往昔破其執小之失令各鄙小慕大，是則執 小之罪漸除、慕大之心冥發。今得預此座、承 佛神力，得聞此說情同五百，因得入室聞不 思議，而燈王、香積無動之土皆現目前。第四 意者，如頓教初開但有大機，小根垢重於其 無益，譬之如乳。三藏次興，方便開三，小根之 徒因斷見思隔凡成聖，即轉乳成酪。次聞往 昔大士彈呵，乃至入室聲振三千，是則鄙小 慕大、信心漸轉，事等生蘇。故《法華》云「過是已 後心相體信入出無難。」若至《大品》變成熟蘇， 入《法華》、《涅槃》即成醍醐。是則重述所彈，有成 生蘇之由。
問：若五百各述顯淨名之德為入 室生蘇之由者，此定屬序，非正說也。答：若成 生蘇，豈專入室？或是爾前聞諸方等，如央掘所 彈，或昔彈時、或聞今重述、或至入室、或至在 後說諸方等，如是等時皆成生蘇，豈得定為 入室成生蘇之哢胤屬序分耶？若以由蘇哢 胤即是序者，入室為還菴園之由，亦即成序。
第五意者，淨名往昔隨物機動、隨處彈呵即 便教謝，若不因命弟子，豈得大眾同聞，為如 來印定，益正像末之四眾也。
問：此彈聲聞三 觀四教各用其幾？答：具用三觀。初彈從折空 入假觀，用衍三教以彈三藏。
二、略釋弟子義。 即為九意：一略釋弟子名義、二釋十弟子、三 總對通心數、四別對十心數、五明莊嚴雙樹、 六明生果報土、七明淨佛國土、八約觀心、九 明遣問前後。初意者，夫師有匠成之能、學者 有資稟之德，資則捨父從師敬師如父，師之 謙讓處資如弟，故夫子云「回也處余如父，余 也處回如弟。」今身子之徒從佛受學，即是師 資，故名弟子。
問：佛是眾生之慈父，一切眾生 皆是佛子，故《法華》云「今此三界皆是我有，其 中眾生悉是吾子。」豈從夫子之所制立？答：經 有二義，自有依理立名、自有順俗為目。如《法 華》云「我為太子時羅睺為長子，我今成佛道 受法為法子。」此即約理，世間出世間皆是父 子。若順俗者，即如夫子，尋弘教門順俗無諍， 而心不違實法，故依外義釋名無咎。
問：若爾， 俗人皆是，何獨聲聞？答：通論實爾，別則不然。 俗人雖復時來受道，既形居俗綱事親事君， 豈能晨宵承奉常得資稟？菩薩常以利物為 懷，有機則赴不專佛邊。聲聞捨家為內眷屬， 從聞生解事事資承，弟子之儀事理圓足。復 次聲聞經中明五佛子五種得果，並不說菩 薩，是以弟子之名偏屬聲聞；若衍中多說菩 薩為佛子。今仍本約聲聞經名為弟子，世多 信用，故以標品。
二、釋十弟子。諸經明十大弟 子，次第多有不同，今還約此經以為次第。一 往與法華三根意同，唯迦旃延在富樓那後 異耳。但如來法王導三界，初開三藏必須輔 翼王，此十聲聞互有所長，各掌一法助佛開 化。身子智慧、目連神足、大迦葉頭陀苦行、善 吉空行無諍、富樓那辨才說法、迦旃延論義 往復、阿那律天眼、優婆離持律、羅睺密行、阿 難多聞，皆稱第一。
問：若十德互長從長標稱 者，如身子持衣帶，目連盡其神力三千皆動 而不能動身子之帶。目連以事白佛，佛言：「佛 入禪定，身子不知其名。身子入定，目連不知 其名。」若目連神足不長於身子，餘八未必各 有所長。答：或是偏長或非偏長。何者？形他未 必定有所長，就其十德自有偏長，故稱第一。 但佛為法王，所置法臣如世國臣，雖各諸能， 而八座卿各有所掌。十大弟子雖各有所兼， 不可一人獨當二事，故分十德各屬一人，助 佛宣揚十種教門令物慕仰，故各稱第一。隨 彼根緣歸心有在，雖各助宣終歸一道。
三、總 對十心數者，《毘曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思 及解脫，作意於境界，三摩提以痛。」此通大 地，扶於心王起一切數，如國十臣共輔一主， 若共行非法民皆造惡，共行正治民皆有善。 眾生心王與通心數亦復如是，以此通心通 善惡故，與王俱起無量善惡。復次王即是師、 數即弟子，相扶善惡亦復如是。故文云「弟子 眾塵勞，隨意之所轉。」佛為法王、弟子為臣共 化王數，若眾生信受修行慧行即成見道諸 善心數，修習行行即成修道諸善心數。復次 十數即十法門，能通入涅槃。初以十數為種 子，從此修習遂致成道，如合抱之樹起於毫 末。今法王欲以半滿之教化諸眾生，先隨樂 欲，故下文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」今十 弟子各弘一法者，人以類聚、物以群分，隨其 樂欲各一法門攝為眷屬。雖各掌一法，何曾 不具十德？如十心數，隨有一起餘數隨起，雖 一數當名而實其十。
四、別對者，想對富樓 那，以其想數偏強從想入道，是故弟子中說 法第一。何者？《成論》云「識得實法，想得假名。」其 用想數分明，故能分別名相、辨才無滯，於說 法人中最為第一，諸有樂說法者皆師滿願。 何者？佛德尊高，無敢輒問。新學之徒各隨所 好師而事之，故二比丘不敢問佛。是故十人 隨用一數入道，於聲聞中各稱第一。對文一 一，隨其義便，准想說之。如今世人隨其三學 各有所師，故云毘尼毘尼共等，是則發起如 來枯榮入道之教。欲數對大迦葉，以其欲數 偏強因此入道。何者？一切善法欲為其本。迦 葉絕榮、志樂山谷，是則因善欲心捨世惡欲， 其有樂頭陀者即以師之，攝為眷屬，顯發枯 榮頭陀入道之教。更樂數對迦旃延，以其此 數偏強用之推獲以為入道。何者？問答往復 無有滯礙，此數力也。餘如迦葉。慧數對身子， 以其此數入道，故為轉法輪之大將也。余如 迦葉。念數對波離，其用念數持律入道。何者？ 造緣憶持名之為念，對緣詮量而無忘失，持 律之上此數力也。餘如迦葉。思數對羅云，以 其思數偏利，密行入道。何者？行陰是思，思數 若利，修諸戒行覆藏功德密行之上。餘如迦 葉。解脫數對善吉，以其此數偏利用為入道， 故無諍三昧蕭然獨脫不與物競。餘如迦葉。 作意數對那律，以其憶數偏利。因其失眼，佛 令起此數修天眼入道。何者？夫修天眼，必須 住心緣境取日月光明方發天眼通也。餘如 迦葉。三摩提數對目連，以其定數偏利，修此 入道。何者？凡夫皆有此數，若無定者平地顛 墜，以眾生不能修習故不得深定。餘如迦葉。 痛數對阿難，以其受數偏利，以聽受入道。何 者？受數，四卷稱之為痛、《雜心》為受，今通言 受。受以領納為義，故此數分明領持佛法 如完器盛水。餘如迦葉。
五、明雙樹者，上雖 明枯榮，語少義隱。是十弟子共輔如來，莊 嚴半滿引物見性住大涅槃，即雙樹間涅槃 義也。三藏無常破常四倒，莊嚴四枯引接眾 生，一一數中四悉攝物，隨其善巧輔佛法王， 成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有 四十莊嚴，乃至五百即有二千莊嚴四枯也。
問：若十人對十數，五百如何？答：法王所說必 有所以。今既未見五百所傳，不可妄擬。今尋 義理，聊為解釋。一數有十，十數即百，束對五 根五百數。又《大經》五百各說身因皆是半字， 四枯入道。
次明對十數法門輔佛弘於滿字 四榮。眾生不堪，以方便力設四枯之教，是十 弟子皆是法身內祕外現。如來既託生王宮， 弟子亦隨緣應出。如來樹下覺道，弟子皆聰 明利智為外道師。故《法華》云「我本著邪見，為 諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃。」所以為 其師者，調伏為易。如來成道，悉來歸命受習 四枯。師主既降，學徒風靡，過是已後心相體 信入出無難。是故淨名呵諸二乘，令欣大棄 小，故示居不及之、砧受彈呵之槌，共熟物器 令成大事，顯於如來方便密教眾生皆恥小 慕大，開佛知見，得常樂我淨、入滿字法門，皆 由弟子以十數法門助成佛事。五味之義委 在《法華》，非此正意，不具明也。又《大經》明莊嚴 四榮，應具標十人，但取六者，為對破六師毀 壞雙樹故也。何者？一切眾生皆有王數，即三 佛性義，王即正因、慧即了因、餘數緣因。佛性 宛然，煩惱數覆不能得發，是故如來共十弟 子槌砧扣發成生熟蘇，令入滿字開佛知見， 顯三佛性入祕密藏。今以弟子對數、如來為 王，成半滿益，其義冷然。自古及今不明此義， 豈知命弟子意在扶成不思議解脫之教。
六、 明生果報土者，十大弟子用此十門助嚴雙 樹，若所化眾生成就四枯入無餘時生有餘 土，是人根鈍以於佛道紆迴。今對淨名轉入 四榮，若至《法華》開佛知見得無生忍，捨報即 生果報淨土，為盧舍那眷屬，唯聞圓教，心心 寂滅自然流入。
七、明淨佛國土者，此十弟子 用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國 土。至《法華經》為佛授記，後成佛時所化皆住。 十種法門修枯榮因淨佛國土，成佛之時如 是眾生各生其國。若齊此教，只是呵嘖聲聞、 讚諸菩薩住不思議淨佛國土。二乘永絕、根 敗無堪，是故迦葉聲振三千。今取《法華》意望 授身子等記，即汝等所行是菩薩道；又言「少 欲厭生死，實自淨佛土。」理而推之，淨名呵折 皆為二乘，展轉皆成淨國之因。是則弟子重 述扶成〈佛國品〉，其意宛然，自古及今誰知之 也？
八、明觀心者，今案前解亦是觀心。何以故？ 行人王數即是師資，但眾生日夜常生無量 邪正諸法皆由王數，是故行人須善此意。若 勤修習思惟分別發半滿智，自行化他，即同 身子莊嚴雙樹，如是一一皆約心數行成化 物。行顯由心，若能諦觀心性即見佛性、住大 涅槃，即同如來莊嚴雙樹。若觀行心明見於 心，王即法王、數即弟子，莊嚴雙樹猶如目前。 觀心語密，疏豈盡心。
九、料簡問疾前後。問：如 來何不先遣菩薩？答：菩薩若各述不堪，聲聞 望崖則失五百法門。若先命聲聞，聲聞各述， 則五百法門皆印成經。次遣菩薩，即得具述 昔說法門。
問：若劣為始，應前遣阿難。答：互有 所掌，先遣無咎。
「爾時」下，三、入文解釋。文為二： 一淨名默念、二如來遣問。初為二：一自念寢 疾、二念佛垂旨。初文者，淨名位居等覺，當有 何疾？今自念者，正欲託茲起教利生故也。自 念是解脫知見法身住等覺三德之位。寢表 般若。疾表解脫。床表法身。此不縱不橫，如世 伊字。所以然者，法身即是自性清淨心，隱名 如來藏、顯名法身，即是真性解脫。寢表般若， 如人寢息，息諸勞煩及諸事業。《大經》云「誰得 安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不 動。」今以般若觀空修因已圓、諸行休息，本淨 理顯，故約寢明般若，即實慧解脫。疾表解脫 者，般若與真性理合，即有無緣大悲不捨眾 生，慈悲熏身故能方便現疾。《大經》云「調伏眾 生之處名為解脫。」以眾生疾故淨名亦疾，善 巧和光不同其塵，即是方便淨解脫。
問：淨名 何以自念寢疾？答：寢既是法身般若，大悲示 同眾生緣縛之疾，事既未彰內懷不暢，故寄 自念。
「世尊大慈寧不垂愍」者，二、念佛垂問。 我今居因尚悲眾生，欲拔三種緣集之苦而 自現疾。如來果地無緣大慈常欲與物大涅 槃樂，復甚於我，寧不垂愍？若遣參問，便得自 述疾懷。此意若彰，則三種緣集眾生因果之 患皆愈。此段眾生疾愈、淨名又愈，豈非如來 大慈普覆。
「佛知」下，二、如來遣問。文為二：一 佛知心念、二正遣問。初言「佛知其意」者，佛以 寂照之智懸鑑託疾之懷，無緣大悲為眾生 疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣問， 為二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文為 二：一佛命、二奉辭。初先命者，身子是佛左面 侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。淨名 雖復在家，精通佛法，神解辨才難為酬對，故 先命之。但身子因緣甚多，難可具說，今略言 之。託胎已來聰智過人，欲化一切聰明外道， 皆先為弟子。後值佛出家成羅漢者，引一切 聰明外道為佛弟子，顯四枯之教。今為所呵、 默然不對者，欲令四枯之徒內心鄙折，慕仰 四榮智慧之教。至說《摩訶般若》，前對身子說 者，令諸聲聞信解滿字四榮之智；至《法華》中 先對身子開佛知見，八部四眾皆開佛知見 歡喜稱歎，而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊 記。我等亦如是，必當得作佛。」是則悉悟四榮 真解。故《大經》師子吼菩薩問佛：「何人能莊嚴 娑羅雙樹？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云： 《法華》是無常之教。身子佛未涅槃三月已取 滅度，既不聞《涅槃》雙樹之教，如何得云堪莊 嚴雙樹？當知《法華》授八部四眾記，即雙樹義 顯，此探取《法華》意耳。以是因緣，佛遣問疾。
「舍利弗」下，二、身子奉辭不堪。文為四：一奉辭不 堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成 不堪。初文者，往昔被彈，不識其言，故不堪奉 命往問疾也。
「所以者何至樹下」，二、述不堪之 由，由於林中宴坐樹下。宴坐者，有云縮止如 龜藏六。縮止六識六塵，魔不能惱，故言縮止。 今明宴之言安，安住根本淨禪乃至滅定，息 外勞累，似涅槃法安置心中身，證想受滅，故 言宴坐。
「時維摩」下，三、正述不堪文。為三：初 總呵、二別示真宴坐、三結成印定。初總呵。言 「不必是坐為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處 非究竟耳。身子作何等宴坐而為所呵？將下 文望此，多是三藏半字諸禪滅盡定也。既不 能趣滿字宴坐，入諸禪滅定則有六失，故呵 言不必。不必只是不了之言，若不思議即是 必也。《毘曇》明滅盡不相應行來，補處有十三 種入滅定。《成論》明空心二處滅。今明三藏三 乘入滅受想，五處不同：一者根本通明淨禪、 二依八背捨觀禪、三依九次第定練禪、四依 師子奮迅薰禪、五依超越修禪。初出《大集》， 後四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本淨禪 者，通明觀發得，初禪觀色如沫、二禪如雲、三 禪如影、四禪如鏡像。次滅色取空，一心緣空 乃至非想，雖無麁煩惱而成就十種細法，猶 是煩惱生死。佛弟子知非聖法即能滅之，亦 滅能滅之心，心數法滅故言滅受想定。次明 背捨者，觀內外身不淨，白骨流光入初背捨。 二勝處，滅初禪惑入二禪。三四勝處，二禪惑 滅。爾時已來無沫雲鏡像之色也，但觀淨色 入三禪，緣淨故淨。練八色流光，滅三禪惑成 四禪四勝處八一切處。若滅色緣空乃至非 想，亦知非想猶有四陰十種細惑，深觀離著 進修滅受想。若皆滅受諸心數法，身證受想 滅即是滅受想，背捨在因名背捨。若發無漏 非想惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果 亦名解脫，果中說因亦名背捨。而今不得名 解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定， 猶不得名解脫，若是解脫應是羅漢，何得猶 是身證那含？約背捨入者，小勝通明。三、依九 次第定者，前背捨雖入滅定，作意要期，非是 任運。今練背捨，始從初禪次第而入乃至非 想，任運入於滅定則為易；但出時如睡覺耳。 四、依師子奮迅者，向依練禪但次第入，今明 非但次第入至滅定，無間從滅定起次第出 非想乃至初禪，定力愈勝。五、依超越者，上雖 入出自在無間，未能超入超出。今此超禪能 於不用處超入滅定，乃至初禪超入滅定，具 如《大品》。此如黃師子之所超也，是名善入出 住出生百千三昧，此定功力最大。今約此五 明五味者，淨禪如乳、背捨如酪、九定如生蘇、 奮迅如熟蘇、超越如醍醐。超禪能具願、智、無 諍三昧、四辨、三明、六通、十八變化等功德，於 諸禪中最為極頂，乃至於諸禪中超越，出入 皆名頂也。
問：何以根本淨上更有四種之別？ 答：如世治皮，通明如水漬，背捨如亂毛，九定 如入惱，奮迅如火薰，超越如柔熟。此與數家 解薰練不同料簡。
羅漢若得超越，名摩訶 那伽，心調柔軟，三乘事定齊此為極。身子林 中遊此諸禪息諸勞累，以不依佛慧起此諸 禪，故呵言不必。所以然者，身子所得非是滿 字九種大禪深禪定窟，故言不必。
「夫宴坐」 下，二、別示真宴坐。而不思議六種宴坐即有 三雙：一約體用、二約法心、三約因果。初中為 二：初約體，云「不於三界現身意是為宴坐。」身 子不以趣佛慧入上諸禪，必靜處端身斂念 方得入定，則於欲界現身意相。身如木石即 是現身，心如死灰要期出入即是現意，且復 使物敬驚異，何滅之有？真宴坐者，以趣佛慧， 於九大禪及二乘定隨意即入，是名不於三 界現身意也。故下文云「在欲而行禪，令魔心 憒亂。」不端身、不運想，名不現身意。身意同世 不乖滅定，雖入滅定不妨威儀，即無出入動 念之過，又免三界現相之失，即真宴坐，是不 思議真宴坐也。復次法身菩薩於法性身入 諸禪定，不於三界而現身意，是真宴坐。若理 論，眾生皆是滅定，而身子不知。若就事，明法 性身中定無三界身入，身子猶有三界身意， 豈得稱真宴坐？故默然也。是譏不知真宴坐 體，故示之耳。若修一心三觀，是趣佛慧起六 種宴坐也。
「不起至宴坐」，次示不思議用。譏 其滅定無用，以聲聞入定不能現四威儀。如 迦葉入定無所施用，至彌勒出方乃現變，故 知二乘入定自他無益無用，由其無體。不思 議定有體有用，故能不起滅定現十界威儀， 如修羅琴隨人吐韻。菩薩隨機十方現形出 沒自在，汝何不以誓願薰定，使物機感現諸 威儀，良由不見真性及無願波羅蜜也。無用 之定，物所不重，故呵言不必。復次法性之身 以趣佛慧入諸滅定，能於三界現十界四儀， 一切諸法無不示現，是為究竟真宴坐也。
「不捨」下，二、法心一雙。呵其法心之拙，故言不 必。初約法呵者，身子出真方同凡事，若不捨 諸禪，何得要期出定？即是捨道法方同凡法， 應知二法不得相捨。何者？但如菩薩以趣佛 慧，二法無別，豈捨道法更入道法？行於非道 通達佛道，若不能通達何謂為道？四教各有 二行道法，現凡夫事者，謂三業善不善事，如 言雖為白衣等二十九事及無量方便。法身 常在三昧，能遍同凡事，即於凡身入王三昧， 一切三昧悉入其中，以此引物入不思議解 脫佛之淨土，即是究竟真宴坐也。以此譏其 道法之拙，故呵云不必。
「心不至宴坐」，次約 心為呵。言「不住」者，身子入定住內、出散在外， 緣理禪住內、緣淨禪在外，入滅定住內、出滅 定在外，是則心依內外入出動散，何名宴寂？ 故呵云不必。菩薩以趣佛慧觀中道法性，尚 不見涅槃生死、內外可住可在，何有滅定出 散內外可住可在？有二邊散非真宴坐，故言 不必。今菩薩冥心法性不亂不味，即不思議 真宴坐也。
「於諸見」下，三、一雙約因果。示是 真宴坐，斥其非真。初言「於諸見不動」者，譏其 因僻，非真宴坐。諸見不動，即是因中真宴坐 也。今應四句分別：自有見動不修道品、有不 動不修、有動而修、有不動而修。動不修者，如 諸外道，捨有取無乃至非有非無。六十二見 如避虛空，雖捨諸見欲取涅槃，而不知修三 十七品，故佛於《須跋經》中作師子吼，以其無 八正道故決定無沙門四果。不動不修者，外 人起見，言是事實餘妄語，氷執不移如取虛空 亦不修道品。動而修者，三藏二乘知身邊污 穢顛倒因緣無常流動，動此流動故名為動； 修道品者，觀破身邊五陰、修四枯念處等，成 煖頂忍入見思無漏。故《大經》云「煖法觀者七 十三人，我弟子有，外道則無。」身子及諸二乘 皆然，故呵言不必。不動修者，菩薩了知六十 二見即是菩提，不取不捨，故言不動；修道品 者，觀污穢陰修念處時，觀色性非垢非淨、受 非苦樂、心非常無常、想行非我無我。此是別 觀四念處，故《仁王》云「法性色受想行識」，菩薩 以趣佛慧觀法性色即畢竟淨、觀法性受即 涅槃樂、觀法性心即法身、觀法性想行即八 自在我，即以不動修榮念處，於中勤策是四 正勤，乃至安穩道中行即八正道，即為不思 議究竟真宴也。此譏其於諸見動而修道品， 宴坐之拙也。
「不斷至宴坐」，次約果明真宴坐。以譏身子取滅 定果之僻。身子初值頞鞞得見諦已，或七日 或十五日正使皆盡，名斷煩惱入有餘般，身 智俱盡入無餘般。此亦四句：一不斷不入，是 凡夫三藏菩薩；二斷而入，是無學人；三斷而 不入，即通別菩薩；四不斷而入，即圓菩薩。故 婬怒癡性即是解脫。貪恚癡性具一切法，即 煩惱不可斷也，則是不滅癡愛起於明脫。若 身子等斷惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不 能用煩惱而作佛事。菩薩以趣佛慧不斷而 入，如得通者壁不能礙，是則還用煩惱以為 佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。他解煩惱是 空故不須斷。若爾，須彌入芥，無芥可入。芥子 既空，即是須彌入空不入芥子，有如是過。若 煩惱宛然不破不動得入涅槃者，芥子性非 大非小，小不妨大，能容須彌之大；須彌性非 大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖云能入 本處不動，若言不入而實入芥。不可思議不 斷煩惱而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥 身子斷入非真宴坐，云不必也。
「若能如是坐 者，佛所印可」，三、結成真宴坐義。若身子能趣 佛慧，此之六種即是究竟宴坐，為佛所印，豈 敢呵彈言不必也？
「時我」下，四、結成不堪。「聞 是語默然」者，不解六義彈呵對顯不必之意， 不解如聾、不能加報如啞，其既如是，豈堪傳 旨，故云不任詣彼問疾。若作此格，與華嚴座 聾啞何殊。理而論之，折二乘無學慧業引入 不思議解脫，令生果報淨土，又成淨國之因。
問：身子即智慧而用定呵，目連禪定用說法 呵，此意云何？答：經云「非禪不慧，非慧不禪。」遠 師《禪經．序》云「禪無智無以深其寂，智無禪無 以窮其照。」身子若有深禪可得大智，禪既不 遠智亦不長，故用彈呵兼得智也。下文云「以 趣佛慧起於宴坐」，既不依佛慧宴坐，被於四 榮之折，意在此也。若目連深修禪定能得神 通，何得神通差機說法？說法既謬，當知定淺， 神通所鑑用亦不深。故用定呵，意在於此。下 八人廣如《法華疏》，今略明耳。
維摩經略疏卷第十二
弟子品之二
「佛告大目揵連」，次命目連。文為二：一佛命問 疾、二奉辭不堪。所以次命者，身子既辭不堪， 目連禪定第一，是以次命。目連姓也，名俱律 陀。父母無子，從樹乞得，仍以為名。《文殊問經》 翻萊茯根，父母好食，以標子名。真諦三藏翻 云胡豆，上古仙人好食於此，仍以為姓。乃至 為顯枯榮深求其致，具前五種利益之義，具 如身子章初。
「目連白佛」下，二、奉辭不堪。文為 四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈 之事、四結成不堪。初文者，昔為居士說法，遂 被彈呵。爾時莫知所對，豈堪傳如來旨而往 問也。
「所以至說法」，二、明不堪之由。由於里巷 為居士說法。里巷只是小曲之路，或表曲經 所斷之理非大直道。居士義如前。「為說法」者， 有師言為說戒善。今恐不然。戒善是人天乘， 非諦理入道。目連多說折空入道。何以得 知？類呵諸聲聞，皆半滿相對；又尋下呵文，則 應爾也。
「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為三： 一總呵、二別呵、三聞法得益。一總呵，云「不當 如仁者所說」，若用去聲，即是不當法相根緣。 有三不當：一不當法相、二不當根緣、三不當 佛心。初、不當法相者，法相即空，那說破折？此 乖法相，不當道理。二、不當根緣者，大乘根緣 須說大法，無以穢食置於寶器，非唯不得大 道又失小益，是為不當根緣。三、不當佛意者， 佛本意為大事因緣，其不獲已而用小接。今 對大機即應說大，何忽以小化於大根？此不 當佛心。總此三意彈呵，故云不當如仁者所 說。良以目連禪定力淺、法相不明，如水不澄 清、珠相不現。又小定觀根不知利鈍，致有漏 機之失。
「夫說」下，二、別呵。文為三，是用衍門 三教別破目連三不當也。此有三雙：一者外 如法相說、內如法相解，是用通教即空斥不 即空，破其說法不當道理。二外當了根緣、內 善知見得無罣礙，是用別教破不當根緣不 得四無礙也。三外慈念眾生、內念報佛恩，是 用圓教破不當佛心。能用三教說法，即是如法 相說。目連不以此三為居士說，故折其說三 藏之非，令依衍三如法相說。初文為二：一當 如法說、二當如法解。初文為三：一標章總勸、 二別說、三結。初總勸者，當依衍門體法三空 如法而說。
「法無」下，二、別明體法三空，破其 用折三空之失。即為三：初四番明衍門生空 破折生空、次八番明體法法空破折法法空、 三七番并六句明平等空破三藏平等空。須 略分別三空不同。三藏三空者，彼教明五陰 成人，即陰離陰求人不得，名眾生空。折五陰 空，名為法空。故《阿含》云「誰老死？是老死二俱 邪見。」無誰老死名眾生空，無是老死名為法 空。依毘曇門但明生空，成論空門具明三空。 有師解平等空云：若有人法不名平等，無人 法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此 語，若其平等即平等空者，亦應生法即生法 空。若直生法非生法空，要破生法名生法空 者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平 等屬法，法語通漫無所不收。故《大論》云「法無 上涅槃」，是故涅槃空猶是法空。雖復二三皆 是折假名為拙度，破拙用巧為說體空。今以 譬顯折體之殊，如實拳指、鏡像拳指，具如《玄 義》。智人體知鏡像無拳無指無空，不須破折 方知無空。此之三法但有名字，名字之法不 在內外中間亦不自有，是字不住亦不不住， 言語道斷無說無示。法相如是豈可說乎？若 三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若 衍教三空即真入中，若通教三空同得見真。 上根利智雖稟通教，見空不空，即見佛性。今 淨名用體破折，故言不當如仁者所說。
「法 無」下，初四番，明體法入眾生空即入中道。
問： 生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我見等， 《大經》明眾生佛性不即六法不離六法，此明 六十二見是如來種。今言法者，即無明心具 一切法，故下文云「心垢故眾生垢，心淨故眾 生淨。」《華嚴》云「心如工畫師，造種種五陰。一切 世間中，無不從心造。」約此以明一切法也。
「法 無眾生離眾生垢故」者，今為三解：一約理性、 二約實慧、三約方便慧。此去說離一切觀行， 例依此三，皆須得意。一、約理性者，心及諸法 即是法性，法性本淨畢竟無所有，何有眾生？ 若無眾生即無眾生垢，是則自性清淨心不 為惑染故名為離。下文云「如優婆離以心相 得解脫時，寧有垢不？眾生無垢亦復如是。」《勝 天王》云「自相空故、自相離故。」二、約實慧者，若 法即法性，法性無眾生，妄計有眾生，故有十六、 六十二等見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾 生，即離如上諸見之垢，故名離眾生垢。三、約 方便慧者，若實慧與理合，能無眾生而現眾 生，能令眾生離眾生垢，此即三種解脫不縱 不橫如世伊字。此眾生空，豈可同彼聲聞所 辨？下去皆有此意。無非觀心，故不須更作觀 心解也。
「法無至斷故」，即陰離陰求我叵得， 我見即滅，方離一切見煩惱垢，是體法我空 也。一、約理者，心及諸法即是法性，法性本來 非我非無我，是真無我。法性尚無，何處有我？ 即是自性離我垢。二、實慧者，若法性無我有 我垢者，良以不知真無我義；若能體知法性 無我，一切屬見諸垢自離，故言離我垢也。三、 方便慧及結成三脫，類前可知。
「法無壽命，離 生死故」者，一、理解者，心及諸法即是法性，法 性何得有妄報壽命？若無壽命即無生死，故 言離生死也。二、實慧者，法即法性，如是了知 即不見壽命，得離生死。三、方便及以三脫，並 類前作。「法無有人，前後際斷故」者，若約事解， 前際是生死、後際是涅槃。約理者，心及諸法 即是法性，何有生死涅槃前後？若法性非二 法者，即是中道佛性，豈有前後？即以本無目 之為斷。次實慧者，良以無明不了，妄計謂有。 若體法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅 槃，故云前後際斷。三方便慧乃至三脫，同前。
「法常」下次八番，明體法入法空。「法常寂然， 滅諸相故」者，若約理解，心及諸法即是法性， 名常寂然，即大涅槃，不可復滅。而言滅諸相 者，法性之理本無起相，此約性滅，故言滅也。 若約實慧者，體達寂然之理，則妄想諸相自 然滅也。三約方便乃至三脫，如前。「法離於相， 無所緣故」者，若約理解，心及諸法即是法性， 本無十相，故言離相。若無相境，不為妄念智 識所緣。約實慧者，若了知法性自性離相，則 妄念自息，無所緣念。三理智合則有方便乃 至三脫，如前。「法無名字，言語斷故」者，若約理 解，心及諸法即是法性，本不可說，名言語斷。 約實慧者，了達法性理即無言說，故名言語 斷也。三理智合則有方便乃至成三脫，類前。 「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及諸法即 是法性，本來無說，何有覺觀？若約實慧，達法 性無說，則攀緣覺觀任運不起，故言離也。三 理智合乃至三脫，可知。「法無形相，如虛空故」 者，約理解，心及諸法即是法性，無形無質無 有相貌，不可分別猶如虛空。若約實慧，通達 法性不見相貌，心如虛空。三理智合乃至三 脫，可知。「法無戲論，畢竟空故」者，約理解，心及 諸法即是法性，本無愛見，戲論之法畢竟空 也。若實慧者，達法性無戲論，即畢竟空寂。三 理智合成三脫，可知。「法無有我離我所」者，理 解，心及諸法即是法性，本來無我何有我所？ 自性離故。若實慧者，了達法性無我，即離一 切所有愛著。三理智合乃至三脫，比前。「法無 分別，離諸識故」者，理解，心及諸法即是法性， 本無分別，性非六七八識故也。約實慧者，達 法性無分別理，即離諸識生死緣起。三理智 合乃至三脫，可知。「法無」下，三、七番及諸句，似 平等空及法空也。「法無有比，無相待」者，約理 明，心及諸法即是法性，如《大品》云「菩薩行般 若時，不見出法性外有法。」既其無法，何所比 並？即是絕待。
問：若言法無有比是絕待者，只 以待比說無比，豈得絕耶？答：若以有待之心 分別不待，亦計為待。若法性無心，則一切有 待皆是無待。
約實慧者，通達法性更無法可 比，相待之惑自然而滅。三理智合，方便無滯 乃至成三脫，可知。今以無待對平等空者，相 待之惑既細，乃至平等之理猶有所存。若能 絕待，即無待不待，故平等法亦是空也。但三 藏明平等空只是偏真，待何由絕？今明法性 無比、智障心滅乃是真絕待義。「法不屬因，不 在緣故」者，理解，心及諸法即是法性，本非六 因不在四緣，亦非十二因緣流轉。但六因有 所作因、四緣有增上緣，與相待意同，故屬平 等空之所破。實慧者，若了法性非六因四緣 及十二因緣，例皆悉滅。三理智合乃至三脫， 可知。「法同法性，入諸法故」者，理解，心及諸法 即是法性，故言同也。一切法中悉有安樂性， 一法入一切法、一切法入一法，故云入諸法 也。實慧者，通達法性即是智慧，入一切法無 非法性。三理智合乃至三脫，可知。「法隨於如， 無所隨故」者，理解，心及諸法即是法性，法不 乖如，故言法隨於如。法即法性、法性即如，無 能所之異，故言無所隨也。實慧者，通達法性 如如不異，即不見有能觀之智而異於如，故 云無所隨也。三理智合乃至三脫，可知。「法住 實際，諸邊不動故」者，理解，心及諸法即是法 性，法性即是實際異名。若法依法性即住實 際，實際非邊，故無四邊二邊之動。約實慧者， 其能通達住實際者，不為四邊二邊邪見所 動。三理智合乃至三脫，可知。「法無動搖，不 依六塵故」者，理解，心及諸法即是法性，不依 六塵。實慧者，若達法性即六根永淨，不染六 塵。三理智合乃至三脫，可知。「法無去來，常不 住故」者，約理解，心及諸法即是法性，無來無 去則無所住。實慧者，通達法性無去無來，即 不住生死涅槃。三理智合乃至三脫，可知。
「法 順空、隨無相、應無作」，若聲聞經，明三三昧約 十六行。衍門明義，同緣實相，隨順應化。三名 雖異，同一實相。若約理解，三三昧者，如《思益》 云「一切眾生即是滅定」，無三差別。自有約實 慧明三三昧，即是復宗明義。自有約應用論 三三昧，雖順相有作而於內心不違實法，即 是三種解脫，准上。「法離好醜」者，若理解，心及 諸法即是法性，無涅槃之好、無生死之醜。若 實慧者，通達法性即無好醜，離生死可憎、涅 槃可愛之異。三理智合乃至三脫，准上。「法無 增損」者，心及諸法即是法性，無生死之增、無 涅槃之損。實慧及理智合成三脫，類前。「法無 生滅」者，心及諸法即是法性，本自不生、今則 無滅。「法無所歸」者，心及諸法即是法性，更何 所歸？「法過眼耳鼻舌身心」者，心及諸法即是 法性，過妄六根，非根攝故。「法無高下」者，心及 諸法即是法性，尚無種智涅槃之高，豈是煩 惱生死之下？「法常住不動」者，心及諸法即是 法性，常恒無變故言不動。「法離一切觀行」者， 心及諸法即是法性，本無觀行，自性離故從 無生滅。下六句皆應約實慧及理智合成方 便慧為三脫之義，准上可知。
問：何得句句三 釋悉具三脫？答：《大經》百句解脫，《華嚴》微塵解 脫，《法華》一切解脫，今數十句，何足為多？若不句 句辨即句句縱橫，豈得同首羅三目、世之伊字 異三藏耶？
「唯大至說乎」，三、明結破。既不能 如淨名如法相說，而用三乘之法為諸居士 宣說，違大法相，故呵云不當如仁者所說。
問： 法性不可說，淨名何得有說？答：下文云「無離 文字說解脫相，文字性離即是解脫」，解脫者 即諸法也。淨名用四悉檀善巧無說而說，即 是如法相說。
「夫說」下，二、明不能如法相解。文 為二：一正彈不解、二借幻為譬。初言「夫說法 者無說無示」者，此即是如法相解。真如法相 無人無我，誰是說者？若無說者即無可示。無 說者即如《大經》四不可說，無示者即無四理 可示，故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。諸 餘眾生類，無有能得解。」「其聽法者無聞無得」 者，若如法相解，非但無能說之人，亦無聽法 之者。既無聽者，誰聞誰得？無聞即無四門聞 於四說，無得即無四理之可證也。若目連不 能如此體達，即是計有師資能所，豈得是如 法相解？
「譬如至說法」，次譬者，菩薩入如幻 三昧，了知說聽皆知幻人，雖知不實而有所 說。即是知四不可說，悉檀赴緣示物四理，理 亦如幻。故《大品》云「設更有法過涅槃者，我亦 說之如夢幻也。」人譬聽眾，從無明幻師而有， 是則不有而有。雖有所聽，即是幻聽，無聞無 得。目連若入如幻三昧而說，可是如法相解； 既不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？ 故呵云不當如仁者所說，意在此也。
「當了」下， 二、呵說法不契根緣。此不解別教無入假觀， 不得道種智法眼知病識藥隨病授藥。文為 二：一呵不知根、二呵於知見有滯。初云「當了 眾生根有利鈍」者，目連或念：「如來亦說此法， 何得見呵？」淨名知念，即以斥云：「如來知根，故 於聲聞經中說此折空。今居士根利，何得以 拙度而說法乎？」故說體空以逗於彼，善於知 見無所罣礙。次斥其知見有滯。無種智法眼 故說法有滯。今淨名通達別教得道種智，故 知法無礙；得法眼故見法無礙，故能知病識 藥、隨病授藥，以四無礙赴機無滯。
「以大」下， 三、呵說法運心不稱佛意。此由不解圓教大 乘，故呵言不當如仁者所說。文為二：一當起 大悲心、二念報佛恩。初云「以大悲心讚于大 乘」者，悲能拔苦，若小悲說小拔界內苦，大悲 說大拔內外苦，令得不思議解脫住大涅槃。 「念報至說法」，次報佛恩。目連因佛而得解脫， 應報佛恩，應度眾生紹三寶種。今說小乘無 常入空，令居士斷結入滅，即是斷三寶種，豈 名報恩？若圓教，深觀一切諸法、開佛知見，即 是三脫三德三寶不縱不橫，開真解心心心 寂滅，自然流入薩婆若海。是為不斷三寶之 種，即真報佛恩，稱會佛心。
「維摩至菩提心」，三， 居士得益。淨名既能如法相解、如法相說，契 於大機，則八百居士皆發大心。
「我無至問 疾」，大段第四、結辭不堪。目連自惟：「既無三教 之辨致昔被呵，今豈堪傳佛旨往問疾也？」
維摩經略疏卷第十二
弟子品之三
「佛告大迦葉」，三、命大迦葉。文為二：一佛命問 疾、二奉辭不堪。所以次命者，於聲聞中頭陀 第一。迦葉是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目 連也。所言大者，或因智大德大心大，故稱大 迦葉。所以然者，其是大辟支根性，出無佛世 亦能獨覺成辟支迦羅，今既值佛墮聲聞數， 故就其智慧勝利故稱大也。從德以受大者， 是人頭陀苦行第一，其德重大故稱為大。或 因心以受大者，聲聞弟子中慈悲心大，故名大 也。有言：是僧上座，知眾事故，名大迦葉。若深 求其致，乃至成前五種利益之義，大旨同前。
「迦葉白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭 不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結 成不堪。初文者，良以往昔捨富從貧被彈無 答，故不堪傳佛旨往問疾也。
「所以至行乞」， 二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二頭 陀之一。釋十二頭陀義，有三意：一約半字事 理、二約滿字事理、三約觀心，具出文繁，略之 不述。有師云：小乘見理名之為貧。今難之。若 言貧里是小乘者，善吉從富應是大乘；既非 大乘，此義便壞。今依觀解，約有空兩門。迦葉 有門入道，有門局狹名之為貧；善吉空門入 道，空門寬廣名之為富。雖有空之殊，同是三 藏，非關大乘。故《成論》往往斥於《毘曇》，意在此 也。恐人謬作觀行消經，故須比斥。此非經正 義，故不須執也。今言於貧里行乞，有二意：一 為利他、二為自行。一、利他者，其有慈悲之心， 見貧窮者持鉢往福，使現轉報、來生免苦。又 眾生不苦不求涅槃，既遭貧苦必易化度，故 須往也。富者著樂會不從化，徒往喚擾於理 無益。二、為自行者，富家門閣重深求苦難及， 必稽時廢業；從貧則易，不致所妨。又貧者報 劣，飲食必麁不生心著；富者豐足，食必甘美， 或起習染乖頭陀行，非為物軌。是則情有偏 存，致被彈斥，不堪之由良有以也。
「時維摩」 下，三、正述被彈之事。文為三：一總呵、二別呵、 三揖敬。初總呵云「有慈悲心而不能普」者，聲 聞之中最有慈悲，如來所歎命共同坐，但小 乘慈悲而不圓普，利他不等捨富從貧。大士 呵者，佛制頭陀令次第乞，今捨富從貧乖於 佛旨。若以拔貧現苦令未來樂者，富復耽欲 而不知修將墮深坑，何不往化令後相續？若 置而不化，何謂等慈？若言為解脫因者，應貧 富等度。度既不等，豈成圓普？若謂貧人厭苦 易度，易度本關福慧，何必貧苦？若自行為易， 何得惜小時之化而令富者失利？縱留神化， 富亦何妨於自行？若捨道法，往貧亦應往富。 若捨道法，往富妨行、往貧亦妨。既二俱有妨， 何得捨一往一？且復於法等者於食亦等，若 美不美皆悉平等。若法食不等。所有諸行悉皆 不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今時觀 行分衛之人，當依淨名之說。
「迦葉」下，二、別呵。 文為四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示 正食法、四結勸。初文又四：一約小乘證滅破、 二約知苦破、三約斷集破、四約修道破。
問：若 約四諦破心非者，應前對苦破，何得對滅？答： 迦葉證有餘般，行乞心非，故前約滅。次破其 昔心所契，今事果乖心，故約餘三諦破也。
「住 平等法，應次行乞食」者，初破未得平等滅理， 涉事去取，致乖次乞之法。菩薩若得本有滅 諦平等之理，即心行平等由如虛空，於善不 善等以慈，即於貧富心無去取，能次第求。《大 品》明須菩提白佛：「次第心中應行般若不？」佛 答：「常不離薩婆若心。」為行生修即是住平等 法，而能次第行生修也。即是理中次第求於 法喜禪悅，由本垂迹故涉事行乞，由迹顯本 故行平等。若迦葉破八邪入八脫，但得小乘 法喜禪悅，此即捨邪取正，何得名為次第求 於法喜禪悅？菩薩雖知法性真滅平等，能不 捨八邪入八解脫，即是次第求於大乘法喜 禪悅。何者？以薩婆若心從凡夫禪悅入世間 諸定，又入二乘出世間定，又入菩薩上上諸 禪，皆摩訶衍以不可得故，於一一禪皆有一 心三智，故得真法喜。皆有三諦三昧故，得真 禪悅，故云住平等法應次行乞食。是為菩薩 次第行、次第學、次第道。《法華》云「善能次第集 諸善法」，故菩薩行頭陀時，大悲平等心如虛 空，不觀貧富心無去取，依分衛法次第行乞。 迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真 平等法，故不能於邪正諸禪次第得大乘法 喜禪悅，唯住偏真滅諦棄捨生死，故涉事行 乞。心有去取捨富從貧，淨名呵之，意在此也。 「為不食故應行乞食」，二、約知苦破者，只以苦 諦是陰入身，故須乞食以資性命。若迦葉無 為破此苦諦以求涅槃不食之法，故須乞 食資身行道。若發無漏因入無餘，同如虛空， 即是不食。若在學地，雖發無漏，結既未盡，不 食之因未成，可許為不食故應行乞食。迦葉 結漏已盡、食因已亡，若為不食，但七日不食 即入無餘，即無飯食之患。猶日日乞食，意欲 何之？若為利生令得不食而行乞者，不應捨 富及入無餘。若菩薩觀苦為不食故而行乞 者，欲破界內外生死之食，求大涅槃無食三 昧，故須乞食資身修不食之因，此則無過。若 為化眾生令得不食之果，貧富俱往化世乞 食，終不灰滅入不食之涅槃。此皆觀心，不須 更作。
「為壞和合相故應取摶食」，三、約斷集破者，集 是煩惱和合，隨其受報，即須四食。原迦葉 斷集本欲破此和合集因，故求摶食資身觀行。若在 學地和合未盡，可乞摶食資身斷之令盡。今 證有餘和合集盡，更乞食資身，意何所主？若 言為破眾生和合，則不應捨富及入無餘。菩 薩不爾，破界內外集諦未盡，應受摶食資身 破和合相。若為化物，應不簡貧富悉令如我， 不應忿忿而入涅槃。
「為不受故應受彼食」，四、 約修道破者，迦葉無為得不食之果，應受飲 食資身修道，是則有食有命有身有道。若在 學地，聽受彼食以修不食之道。今位居無學， 不食因成，何得更受？若為利生令得此因，即 不應捨富及入涅槃。菩薩為修無作道諦不 食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若為 利生令得不食因果者，應貧富悉受。又眾生 未得此因果，是以久住世間，為令得之，不應 涅槃。
「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文為二： 一總呵、二別呵。初文者，呵其捨富從貧、呵其 有心入聚，心有去取。何者？入聚覩塵是有，則 分別貧富六塵好惡，故捨富從貧，慈悲不普 過生，因此致彼所彈。若以空聚想入聚落者， 世間空聚無好惡人物可生去取。若能如是 觀塵，則無貧富麁好以生愛憎而有避就論 其損益，何有不普之過？又若以事解，人物聚 集所依名為聚落。若理解者，根為塵識之所 依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，結賊 所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣 眼乃至趣意，當知六根一切好惡塵識所依。」 前已總約外聚落呵迦葉滯有，今更約六根 明內聚落，呵其觀知不了六根，致於塵有滯， 故有取捨之失。
「所見」下，二、別呵者，凡人分 別故有愛憎，盲者不見則無去取。迦葉聖人， 入觀緣真一往同盲，出觀緣俗還同於凡情 有去取，故於色中亦生貧富之見。菩薩不爾， 不捨道法同凡所見，見色即空無所分別，故 與盲等。雖無分別，了一切法不同於盲；雖復 分別而無去取，慈心平等。復次若知一切法 趣眼了眼聚落，即得菩薩肉眼清淨，見十界 色，名之為見無所染著，即與盲等。《大經》云 「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」是則五眼具 足見麁細色三諦之理名之為見，實無所見 即與盲等。故《大品》云「我以五眼觀，不見三聚 眾生」也。是則不見而見，不見故即與盲等，而 見故五眼具足，是則無緣之慈平等普覆。五 眼清淨見十法界，拔苦與樂普同福利，豈有 一曲之內捨富從貧？鐵輪尚爾，銅輪已上豈 可商量。
「所聞至智證」，此譏迦葉出觀入聚不 了耳空、聲如谷響，乃至身空受於諸觸如以 智證，故於貧富聲等四塵而生難易，取惡捨 好，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了耳性空 故於聲如響，乃至對觸與智契理，二皆不殊， 必不捨理取理，故於貧富情無去取，一相慈 心等同福利。若菩薩知一切法趣於耳等，體 達即空乃至不見趣與非趣，身如淨鏡十界 依正皆現身中，廣如《法華》六根清淨，具說例 色可知。
「知諸至無滅」，此譏迦葉不了意根即 空、諸法如幻，故分別貧富難易之別，富則威 儀禮節矜貴難近、貧則率爾形儀往告為易， 故慈悲有隔、福利致偏，乖佛頭陀平等正法。 菩薩體之，知一切法從無明起猶如幻化，化 非實相，如佛答德女云：「如幻非內外，而現一 切幻事；無明亦爾，非內外有一切法也。」今體 意者，四句撿生皆不可得，即本無生今則無 滅。若本無生今無滅者，尚無生死涅槃之可 取捨，豈有貧富難易而取捨之？此則達意中 道為利眾生雙遊真俗，而於貧富難易次第 乞之。菩薩知一切法趣意即空，則不見趣與 非趣。餘如眼分別，廣說如《法華》。
「迦葉」下，三、示 正食法。文為二：一示正食、二疊釋。初文又二： 一明食體、二明食用。初食體者，乞食心非，良 以不知正食之法，是以為說。下文呵身子云 「佛說八解，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小 乘八解即真法喜，但不依佛慧；捨八邪入八 脫即思議解脫，故不得大乘法喜之食。故《大 經》云「汝諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法 食。」若菩薩能以佛慧見中道理，非邪非正而 邪正雙遊，入不思議八解，即是大乘真法喜 也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禪 皆生愛見。謂四禪四空，若望魔禪鬼定猶是 正禪，若望背捨則是事邪。二理邪者，見心緣 理不正名之為邪，即邪見邪語等八也。正二 種者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正 見等八對破緣理之八邪也。聲聞不得佛慧， 修八背捨斷事邪八禪方得八解，是捨八邪 而入八解、修八正道破緣理八邪得入見諦， 是為離邪相入正法，並是思議法喜，非真大 乘法喜食也。菩薩依於佛慧，不捨味禪事邪 而修背捨入八解脫，邪不妨正，成三諦三昧， 即大乘禪悅。又能觀八邪入無作八正，邪不 妨正，成一心三智三諦之理，即大乘法喜。是 名法食平等。迦葉不爾，致有不普。菩薩決能 了知，故得不思議真法喜禪悅，即是無緣大 悲，貧富俱利如為一人，眾多亦然。若於一切 眾生心無所偏，則能於食有等，於法亦等也。
「以一至可食」，二、明食用。迦葉得思議法喜 禪悅，此無廣大之用。菩薩依不思議真法喜 禪悅，雙遊二諦得世出世之食，故能以一食 施一切，供養諸佛及眾賢聖，如致香積一鉢 之飯，一眾食之猶故不澌，是真應供。能報施 主，外為真田，然後可食。既不能爾，何得內心 受虛偽禪悅之食，外非良田而捨富受貧，使 貧富俱無真實福利。
「如是」下，二疊釋。文為二： 初三番釋食體、二釋食用。初文為三：一約理 邪正不相妨礙，若依佛慧即不見邪見正見 等八，故言「非有煩惱非離煩惱」，非有即不見 邪見等八、非離即不見正見等八也。「非入定 意非起定意」，次一番疊釋。事八邪八正，菩薩 心依佛慧，不見八解九定之可入，故言非入 定意；不見出入味禪及諸邪定，故言非起定 意。
問：前示食體事前理後，今疊釋何得理前 事後？答：不思議之事理，不定前後故。
「非住世 間非住涅槃」三、一番總釋事理。菩薩心依佛 慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理 二正，入有無二般，故言非住涅槃。
「其有至 為損」，次釋食用。「能為施主真實福田，其有施 者無大福無小福」，若譏迦葉者，不可貧人重 心故福大應須詣之，富人輕心故福小則不 須往。菩薩是無上食田，其有施者皆入佛道， 豈有小大之殊？若案理釋，生涅槃福名之為 大，生人天福名之為小，故得真田不生二邊 大小之見。「不為益不為損」者，若譏迦葉，而迦 葉謂往貧不往富為損益者，則彼此俱損益。 菩薩心依佛慧，不見如是損益，但慈心平等， 為顯法性無增減理。若案理解，不為作世間 果報之益，不為損之復損之令生死盡涅槃 灰斷，是為至施也。四、結勸，亦是呵也。開佛知 見入初發心，即分真佛也。「不依聲聞」者，若不 了義說不得菩提，若依了義是漸入佛慧。故 《法華》云「是諸人等應以是法漸入佛慧」。「為不 空食人之施」者，能以無緣大慈，貧富俱往一 切普利。依大乘四諦行乞資身，正入聚落。得 不思議真法食者，隨有所施，為作大乘無上 福田，是則為不空食人之施也。
「時我至支佛 行」，三、諮述往昔聞此彈呵敬揖之懷也。迦葉 聞淨名種種彈斥示真食法，既昔所不聞，故 於菩薩咸起敬心。自惟無此，內心揖伏四枯 之化，即是顯發如來四榮之教。
「是故不任 詣彼問疾」，四、結辭不堪。既昔被此之呵，爾 時莫知酬答，今豈堪傳佛旨往問疾也。
維摩經略疏卷第十三
弟子品之四
「佛告須菩提」，四、命善吉。文為二：一命問疾、二 辭不堪。所以次命者，以聲聞中解空第一。須 菩提，此名善吉，亦名善業，亦云空生。其生之 日家室皆空，父母驚異，請問相師。相師占云： 「此是吉相。」因名善吉。稟性慈善不與物諍，其 出家見空得道，兼修慈心得無諍三昧，是以 常能將護物心，故名善業。以生時家宅皆空， 因名空生。家宅皆空，即表長成解空之相。深 求其致，乃至成前五種利益，亦例身子章。初 「須菩提」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、 二述不堪之由、三正明不堪之事、四結成不 堪。初文者，良以往昔被彈無答，豈堪傳旨詣 彼問疾。
「所以至乞食」，二、述不堪之由。由詣乞 食，致被彈呵。所以詣淨名家乞食者，有二義： 一為捨貧從富、二為自恃解空。初有二意：一 化他、二自行。一、化他者，貧人困乏常憂不足， 慈心無諍將護彼意，故不從乞。富家幸豐，乞 不為損，則無惱他之失。又解：貧者弊於貧乏， 易可開化，遇緣即發，不足苦憂。富有益貪憍 逸難化，自非因乞無由開曉。此與迦葉互有 所失。迦葉從貧慈悲不普，善吉從富無諍亦 偏。二、為自行者，善吉行空三昧，不以門閣重 深難求為妨。若置上供，空無分別未足動習， 故捨貧從富，以於觀行心無妨也。二、自恃解 空者，淨名無方之辨，見者無不被譏，故聲聞 菩薩莫敢闚其門也。善吉思惟，其存有者則 可呵折，空無所有何可彈呵，自恃解空心無 畏難，故詣其門從乞食也。遂被彈呵、苦加折 挫，乃茫然置鉢失儀欲去，不堪之由事在於此。
「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為五：一取 鉢盛飯、二正彈呵、三置鉢而去、四淨名安慰、 五聞者悟道。初文者，若事解，施主之儀若不 與飯而呵，似有悋惜。今與而呵，表心無悋，但 乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空鉢而 往，表但見於空。以滿鉢與者，表用妙有彈呵， 示理不空。故《大經》云「聲聞見空，不見不空。」菩 薩但見，將欲呵其滯空示以不空，故取空鉢 盛滿與之。
「謂我」下，二、正述被彈。大意為二問： 一問若是敬田乃可取食，二問若是悲田乃 可取食。初問多依通圓，後問多約別圓。所以 然者，非為惜食，但善吉自謂應供生福田想， 故須問其真偽。若是聖人可作敬田，若非敬 田即須愜同魔外悲田取食。善吉不測問旨 深玄，欲從敬田而取，所問聖法皆悉不知， 始從悲田而取。何容無學頓同魔外？逡巡兩 楹進退不可，便棄鉢欲去。淨名彈呵，正意在 此。初問敬田，文為二：一問知聖法不？二問是 聖人不？「若能至取食」，初、問知聖法不？若知，乃 可取食，以法能成人，故先約法問。義推有二： 一約事問、二約理問。事者，若知聖法，事中於 食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不應 捨貧從富，如前所明。以食不等，故慈悲觀行 皆悉不等，是為於食不等、於法不等。既慈悲 觀行不等，故乞食不等，是則於法不等、於食 不等。若俱不等，云何取食？復次若謂有可破、 空不可破，心無畏難而來乞者，則有空不等 於法不等。法不等故，詣問求食，食亦不等。菩 薩不爾，空有不偏是則法等，法等故食等，食 等故即不如善吉恃空無畏因食生諍，何名 無諍？若能有空平等於食無諍，即是能知聖 法，可謂敬田。修觀行者若能如是，即真乞士。 二約理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不過。」 味尚不可得，云何當有趣非趣？今言一切法 趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食無 故法無，今食不可得故，尚不可見有，云何有 趣？尚不見無，云何有非趣？即是中道三昧真 禪悅食，而能通達趣非趣法雙照二諦，得三 諦三昧，名真法喜，是名法食平等。又諸法等 者，一切諸法趣陰入界乃至一切種智，陰入 界一切種智不可得故，云何當有趣非趣？宛 然具足趣及非趣，則一切諸法皆具三諦，如 《大論》喻剎那三相，是為諸法亦等。若見食法 性不異諸法法性，即二法一等。又於食等者， 若通達諸法三諦之理，即是食中三諦之理， 所以於食亦等。能如是知，是知聖法，方是敬 田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取 食？此去多是觀心明義，故不須別立。
「若須菩 提」下，二、問是聖人不。若是聖人，應證聖法，可 作敬田而取。又若非聖人，豈作應供而受？所 以作此問者，恐其生意：我雖不知不思議法， 何妨見四諦理，是得果聖人，即是應供。敬田 取食，當有何罪？故約四諦而問。若意謂見四 諦得果是聖人者，今歷四諦以問，若實見者， 何許得果聖人敬田；若不識者，何得妄謂？既 非敬田，安得取食？文為三：一別歷四諦撿問、 二總約四諦疊釋、三結破。初文為四：一約集、 二約苦、三約道、四約滅。如常所列，是約說法 為次，則果前因後，欲令厭苦斷集慕滅修道 故。今此乃從因果次第一一撿問。初文者，此 將無作集諦問破其有作集諦。若凡夫三毒 與心俱生俱滅，即是與俱。若聲聞人無有知 集而不斷者，此則斷而不俱。菩薩觀無作集 諦，婬怒癡性猶如虛空故不斷，亦不與俱，故 不同凡夫二乘也。菩薩能以佛慧觀三毒性 即是佛性，通達三毒見一切佛法無不具足， 即是無作集諦，故無行，云「貪欲即是道，恚癡 亦復然。如是三法中，具一切佛法。」能如是見， 可是見諦得果聖人，應供敬田，乃可取食。
「不壞至一相」，次、別問苦諦。二乘觀有作苦諦， 撿折推求假名實法方得苦理，名為壞身。菩 薩觀無作苦諦體身實相，如見鏡像不須分 折，是不壞於身而隨一相。通猶偏真不名一 相，圓即法身無異見相故名一相。故下文云 「觀身實相，觀佛亦然。」見於一相，不同凡夫；不 壞於身，不同二乘。觀無作苦，見一實諦清淨 法身，名為見諦，方是聖人，即真敬田；不爾非 也。「不滅至明脫」，三、別問道諦。若二乘除八邪 入八正，起三明入八解，此滅癡愛起於明脫， 即是有作道諦。菩薩修無作道諦，只觀一切 眾生即菩提相、八邪之法即八解脫，若斷而 起者非修無作，以佛慧觀非明非闇，雙遊明 闇不相妨礙，顯出菩提，即是行於非道通達 佛道，故不斷癡愛起於明脫。明對癡、脫對愛。 故《思益》云「以不二相觀明道聖諦」。若能如是 修道聖諦，是真聖人，敬田而取；不爾非也。「以 五至不縛」，四、別約滅諦。
問：二乘子果縛斷名 得二般，即滅諦涅槃之異名。聲聞教明五逆 之人尚不得出家受戒，豈得說為解脫滅諦？ 圓教不爾，達逆實相即是滅諦。下文云「一切 眾生即大涅槃，不可復滅。」《思益》云「法本不生， 今則無滅，是滅聖諦。」方廣云「乃至五無間，皆 生解脫相。」逆是縛之劇者，尚本是滅，況一切 法而非解脫？如調達造逆入無間獄，如三禪 樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二 乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是見無作滅 諦，是聖人無上敬田；不爾俱非。
「不見至聖 人」，二、總疊釋。前問無作四諦，以善吉不曉，故 重為疊釋。「不見四諦非不見諦」者，今以三義 通釋：一雙非解、二去取解、三約四不可說。解 雙非者，不見即非有，非不見即非無。所以作 此釋者，善吉自謂見有作四諦得果，上已一 一示其無作，奪其有作，即無有作諦理之可 見，故言不見四諦。若言不見有作即無四諦 可見者，上說無作為何謂也？故言非不見諦。 又解不見四諦，不同二乘；非不見諦，不同凡 夫。二、約去取解者，四教四諦去一取三，去一 者不見即是，不見生滅四諦；取三者非不見 諦，非不見三教四諦。此如《中論》明外人過，論 主若破一切法者，即無四諦四沙門果，是大 可畏。論主反質云「若如汝所計有，即破四諦 四沙門果。我雖破一切法，四諦四沙門果其 義宛然。」與此相似破者，即如今破生滅四諦 有者，有今衍門三種，玄文分別，今不重明。三、 約四不可說者，《大經》明四不可說，即四四諦 理。有因緣說者，四悉赴之說於四也。不見四 諦者，四四諦理皆不可說。不可見故，故言不 見四諦。雖不可說而四教說，雖不可見而五 眼見，故言非不見諦，即是不見相而見、不可 說而說。不能如是，即非聖人、真所敬田，何得 取食？非得果者，有師云：此恐脫落，類應有對。 今明不爾。淨名既釋非見諦，即無善吉及二 乘人見諦得果。若爾，非不見諦應有大乘菩 薩得果。今言菩薩因中不證，故言非得果，但 二乘人謂見四諦得二涅槃之果。今彈意者， 只證偏真名為得果。已破化城，果即非果，故 言非得果。若通菩薩雖見無生，因中未證，故 非得果。別教因中雖見無量，若入無作，十地 未滿豈得證果？圓教菩薩未至妙覺，豈於初 心取無上果？下文云「雖復示現成道轉法輪， 而不捨菩薩行」即非得果。善吉尚未見衍門 三種四諦，非真聖人，何得證無學果？此非敬 田，豈得取食？
「非凡夫」者，非具縛也。「非離凡 夫法」者，非二乘脫法也。復次非凡夫者，四種 道滅之法。非離凡夫法者，四種苦集之法也。 何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是 凡夫。菩薩觀中道見於佛性，故非凡夫。「非離 凡夫」者，如五凡夫。論明十地猶名聖慧凡夫， 是則降佛已下皆是凡夫，故言非離凡夫法。 「非聖人」者，若作雙非，菩薩觀平等法尚不見 聖法，何處有聖人？非二乘聖人也。「非不聖 人」者，非凡夫也。又非聖人者，非理外之聖人。 二乘不見中道，豈名聖人？又非不聖人者，只 三賢十聖約圓皆是聖人。善吉既是理外而不 預此聖人之數，即非敬田，何得妄取食也？
「雖 成至取食」，三、結釋。「雖成就一切法」者，通達四 四諦，權實一切諸法皆成就也。「而離諸法相」 者，平等法界非因非果而不可說。不見四四 諦之相，故心不取著。復次若通達四四諦即 見中道，雙照二諦得三諦三昧，三智具足定 慧莊嚴，成三德祕藏，畢竟不可得。順道法愛 不生，即入圓初住，心心寂滅自然流入。若能 如是，即真聖人、應供敬田，乃可取食。既不能 爾，豈得取之？
「若須菩提」下，二問。若愜同悲田 乃可取食。所以作此問者，若知聖法，即是聖 人，可是敬田。既不知無作四諦聖法，即非真 聖人。唯知凡鄙之法，即是悲田，當依取食。此 文難見，舊解無當。有云：若分別佛法是正、外 法是邪，是則心有分別，非解空第一。邪正一 相，始是會空，乃可取食。一往似通教意，恐經 旨不爾。有師云：善吉是聲聞人，不能反出同 彼外道，淨名呵折令同六師，始是菩薩，乃可 取食。意亦不爾。今明淨名問善吉，愜是魔外 即是悲田，乃可取食。此有二問：一問愜同邪 人乃可取食、二問愜有邪法乃可取食。何者？ 既非聖人，即須愜同邪人，成就凡鄙之法。既 有見愛，豈非魔外？何意不愜同於悲田而取 食耶？經意若此，豈同諸師？初問為三：一約不 見佛不聞法問、二約同六師問、三結令取食。 初問者，夫眾生不定，邪正在緣。善吉既不見 法身之佛、不聞無作諦法，即是不見佛不聞 法，是則昔所見聞豈非見於外道聞其法也。 如三藏教明，若不見王宮丈六之佛，不聞生 滅四諦之法，別有師受者，雖有禪定神通智 慧，皆是外道。今善吉既不見大乘三身三德 之佛，不聞衍教三種四諦之法，即是不見佛 不聞法。但昔見老比丘佛、聞生滅諦法，則不 見真佛、不聞真法。故《金剛般若論》云「應化非 真佛，亦非說法者。」如華嚴寂場，初成正覺說 圓滿頓教，聲聞在座如聾如啞，即是不見佛 不聞法。又如《法華》窮子止宿草庵，但見執除 糞器，不見尊特之身。其既不遇正緣、不見正 道，墮在二乘類同外道不見真理，俱非聖人， 悉悲田也。
「彼外道至出家」，二、約六師問。所 以問者，既不見佛、不聞法，從誰受學？神通智 慧應是從彼六師受學。何以知然？六師前生、 善吉後習，既不見佛聞法，其外更無師軌之 處。若如是者，其師既邪，弟子豈正？何故不同 悲田受食？富蘭那是名，迦葉是姓，所說諸法 皆不生不滅。末伽梨是名，𤘽賒梨母也，說於 眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而爾。刪闍夜 是名，毘羅胝母也，說於眾生任運時熟得道， 如縷丸，所投極則停住，又言八萬劫滿自然 得道。阿耆多翅舍是名，欽婆羅麁衣也，說 於眾生應受苦報，今以苦行拔髮熏鼻麁衣代 之，謂後受涅槃樂也。迦羅鳩馱是名，迦旃延 姓也，說於眾生亦有亦無。尼揵陀是出家外 道通名，若提母也，所說皆由業作，定不可改， 無逃避處。今大士以少分折之，如罵人為驢， 未必即有四足髦尾。三藏未極與邪相似，取 此而呵。言相似者，三藏有四門入理，六師亦 有四門邪計。如富蘭那所見無因無果、無生 無滅，無生即不有、無滅即不無，即是非有 非無門。末伽梨說一切自然無有造者，此即 破因不破果，如莊周所計自然，此似空門。刪 闍夜計邪因無因未詳。迦旃延計有無門，餘 二所計皆是有門。故知六師亦有四執。聲聞 教中明過去佛出世時人壽長短得道皆有定 數，後彌勒出世人壽八萬歲時得道，餘時不 得，故佛不出。《大論》所彈，此與刪闍夜何異？此 教又明剃髮染衣糞掃苦行，與欽婆羅何異？ 又明施重，毘尼作擯及諸遮道之罪妨於聖道， 與若提子何異？亦云相似，故用為彈。又外道 有三種：一一切智、二神通、三韋陀。於四句中 各有所習，精思徹入者見心分明，各於其門 辨說無盡，難不可屈，即一切智外道。雖有此 智，若未得禪定，則無神力，水火山壁觸處有 礙。若得禪定，因發神通，能停河在耳、變釋為 羊，手握三光、口含四海。如此之力與聖不殊， 是為神通外道。雖復智慧神變，未能通達四 韋陀論，是則星文地理、醫方呪術觸事不知， 多為屈滯，此則有慧無聞。若能讀四韋陀者， 於其道中最為上首，一切世間無不師之，十 六大國敬之如佛。將此三種以約六師，一師 有三，三六十八外道師也。三藏亦有三種羅 漢，初修三種念處謂性共緣，是故得果成三 羅漢，謂慧、俱、無礙。若約四門，則有十二羅漢。 一切智、神通、韋陀事亦相似。所以引此邪人而 為折者，將恐善吉自謂我是羅漢，見真斷結 得一切智。又得三明六通，又精通三藏為大 羅漢，豈比外道？故大士取三種六師為折。若 外道三種是邪，汝三豈正？心行理外，自此之 前皆名邪見，非無作故。大士知其心有伏難， 故迴轉結過、展轉呵之，令無所對。如此進退 難責，與彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以從 受學一切智等。
「彼師至取食」，三、明結成悲田 可取食也。「彼師所墮」者，即邪見六師。「汝亦隨 墮」者，汝既師之，彼墮生死，汝亦隨墮。雖分二 種生死之殊，皆不見性，墮落義同。若愜俱墮， 同是悲田，乃可取食。
「若須菩提」下，二問愜 同邪法不。所以更此問者，當是情猶未愜。我 雖不見真佛，聞無作正法，而是羅漢，三義具 足，豈同六師是其弟子悲田取食？大士知意， 因重問之。汝謂是羅漢三義具足，不同六師 及弟子者，何以猶具見思鄙惡之法？若有此 法者，即不具三義，豈是羅漢？而不愜同悲田 取食。文為三：一約殺賊呵、二約應供呵、三約 不生呵。一、約殺賊呵者，若謂是羅漢，理應殺 賊，何得具有見思之惑？文為二：一呵有見惑 而入八難、二呵有思惟離清淨法。具此二惑， 何名殺賊。
「若須菩提至無難」，初呵見惑。言「邪見」者，是何 等見？若合中道為二諦，真諦合俗，還是有 見。若作三諦，別無見攝。故《大經》云「凡夫者 有，二乘者無，菩薩之人不有不無。」何者？凡夫 不見中道，起六十二見，流轉二十五有，攝屬 有見。二乘不見中道，斷六十二見入空，屬無 見攝。空對生死，還是二邊，皆不入中。若與為 論，許度三界見惑彼岸；奪而為語，正是界外 見惑，豈到見之彼岸？迷中故空見不動，不修 無作道品，云何能到別見彼岸？故非殺賊。
「住於八難不得無難」者，八難正障見道，聲聞 若有此難則不得入。菩薩不定，自有為難所 障；自有雖住八難，巧用正觀即得無難，見於 佛性，此即行於非道通達佛道。善吉雖離界 內八難，住於界外八難，豈得到無作見道彼 岸？故須分別二種八難：一者凡夫住事八難、 二者二乘住理八難，俱不得無難。善吉具二， 豈得無難？唯圓菩薩修中道觀，住事八難皆 得無難，故於八難自他無滯。事八難者，界 內八難障偏圓見道，事數如前列。今明理 八難，唯障圓真。初三惡為三。有師用三空為 三惡道。此未必然，菩薩亦修三空，而非二乘 惡道。今用三藏見修無學為三惡道，無為 正位不能發心，名墮惡道。乃至無學亦復如 是，若入無餘永乖佛道，豈非三惡道難？菩 薩不畏五逆三惡，但畏生二乘心。如《大論》明 大樹墮枝不宿怨鳥。四、北欝單越定壽難者， 四諦中滅以對北方，聲聞證滅如彼定壽。五、 長壽天，二乘名為淨天，若入無餘歸第一義 天，豈可化也？有言：二乘無餘是大滅定，經 七百阿僧祇劫，於其有緣佛放光照，方乃出 之，始為說法。若依《大論》，明出三界已受法性 身，如是等異沈鈍難化，同長壽天。六、佛前佛 後，二乘入觀見真、出觀緣俗，不見中理，即佛 前佛後。七、世智辨聰，外道不見真理而發見 慧，名世智辨聰；二乘未見中道發無漏慧，是 為世智辨聰。八、盲聾瘖啞，二乘之人無菩薩 根，雖得六通，不見十界之色如盲，不聞十界 之聲如聾，不能以一音隨類得解如啞。如此 八難，甚於事難。善吉既不能住事理之難得 於無難自他無滯，而住此理難障見中道，何 猶得到見之彼岸？「同於煩惱離清淨法」，二、呵 猶有思惟。然煩惱名通，上已屬見，今宜屬思。 善吉具有變易煩惱，心與此合，故言「同於煩 惱」。如《大論》明，結使有二：一共二乘斷、二不共 斷。不共斷者，迦葉等所不能斷，故聞迦羅女 琴不能自安。離清淨法者，離於自性清淨心 法。凡夫具惑，遇緣猶能求清淨法。二乘執證， 畢竟不求，迷心中理，即是永離清淨法也。是 則思惑猶存，云何自謂為殺賊耶？
「汝得至惡 道」，二、呵非應供。善吉謂得無諍三昧，是良福 田。一切眾生亦得是定，何以言非應供、良福 田？根本禪定、四無量心、無諍等定，眾生久劫 亦經得之。故《大經》云「凡夫皆有初地味禪。」
問： 善吉既修觀練薰修得無諍定，眾生無此，云何 說言亦得此定？答：觀練薰修皆因根本，今乃 一往以此徵之且言皆得。復次諸六師等皆 得深禪並有慈心，從禪定起，香塗刀割心無 異念。此與善吉無諍何殊？
「其施汝者不名福 田」者，眾生亦得是定，有見思砂鹵，不名福田。 汝還得是定，亦具見思砂鹵，何得施汝獨是 福田？「供養汝者墮三惡道」者，供養小乘，人天 報竟，過緣還發小乘之業，入見修無學三惡 道中。又云供養小乘，後縱發心，不信於大，多 生誹謗，墮三惡道。如勝意執小謗大，生身而 墮，經劫受苦。此乃罪因，何謂應供？
「為與至 取食」，三、呵非不生。眾魔者樂生死，若與魔同， 即同生死，何謂不生？為與等者，有二義：一約 自行、二約化他。自行者，魔與善吉俱樂生死， 雖有為無為不同，俱不見性，如作物相似，故 言一手。二、化他者，如《大品》說「菩薩行般若時， 魔來教云：『汝何不學須陀洹乃至支佛？』」今謂 二乘亦教眾生修行己法，引接義同，故言一 手。「侶」謂伴侶，志友為義。「勞」者，俱有塵勞，潤業 事同。又解：勞者堅也。俱染生死，執因難轉，故 言勞侶。汝與等者，魔具八萬四千塵勞，汝亦 具有，故言等也。又具界外八萬四千。「於一切 至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二 乘自免，不濟眾生，恣其輪迴，怨之大矣。又如 群賊閹人，二乘亦爾，壞人善根斷佛種子，故 言而有怨心。又害眾生法身慧命及善法眷 屬，所謂害智度母、善權父、法喜妻、善心男、慈 悲女，豈非善法之大怨也。「謗諸佛」者，謗有二 義：一增：二損。佛無生死病惱等患，而言有 者，即增謗也。佛身常住功德智慧湛然具足， 而言無者，即損謗也。如下文呵阿難云「勿謗 如來。如來身者，金剛之體，諸惡永盡，眾善普 會，何疾何惱？」「毀於法」者，若定說有作之法，即 毀無作法也。又法即法性，不可說示，若言有 者即是毀損。《金剛般若》云「若言有所說者，則 為謗佛，不解我說。」故真諦三藏明四謗，即是 小乘四門四句說法，為說謗大乘法也。若於 眾生有怨、謗佛毀法，名大惡業。別惑能潤受 變易生，生死浩然，何名不生？「不入眾數」者，若 有此障，即不入圓教賢聖之數。此教鐵輪六 根互用，二乘所無，寧得在數？「終不得滅度」者， 計有小乘滅度，終不能得常樂涅槃。即是變 易生死未滅，何名滅度？故《法華》云「但離虛妄 名為解脫，其實未得一切解脫。佛說是人未 得滅度，斯人未得無上道。」故汝今執證，終不 能得大涅槃滅，即非不生，那得自謂是不生 也？則無羅漢三義，與彼魔外有何等異？何得 不愜同於悲田而取食也。世人不深得經意， 多疑此解，至《法華》方顯。故四大聲聞自歎云： 「我等今者真阿羅漢，於諸世間應受供養。」此 方悟昔淨名彈斥。
「時我至其舍」，三、善吉置鉢。 自愜不知聖法又非聖人。又我實斷三界惑 盡，豈得頓同魔外。進退思惟，俱不能作悲敬取 食，迷悶失厝不知何答，便棄鉢而去。
「時我 世尊聞此茫然」者，自述迷惑驚疑不解。何者？ 三藏唯說生滅拙度，未曾聞佛無作四諦，無 智不解是故茫然。「不識是何言，不知以何答」 者，不識所說皆詮圓理，不知佛法權實開遮， 是故不知以何答也。「便置鉢欲出其舍」者，既 不成敬、不愜同悲，離此二途更無取法，所以 置鉢出舍而去。
「維摩詰」下，四、淨名安慰。善 吉自恃解空無所畏難，故因乞食欲觀其神 智利用若何。彼問茫然，莫知自處。然淨名詰 問，本欲折其滯空示未聞法，非為惜食故以 惱之，所以安慰令其取鉢。文為三：一慰問、二 善吉答、三重慰解釋。初言「取鉢勿懼」者，既不 頓同六師，但有滯空之過，何得心驚自鄙迷 悶若斯？言「佛所作化人以是事詰」者，即是法 身起應而以此詰，豈得有懼？化事即空，既解 空第一，空中無人，何得為懼？
「我言不也」，二， 善吉答。以解空之心，聞如化之說，心小醒悟、 怖畏稍除，故言不也。
「維摩詰」下，三、重慰解釋。文為三：一正安慰、二 解釋、三重辨。初言「一切諸法如幻化相，汝今 不應有所懼也」，此用通教幻化安慰令不懼。 故善吉折法空觀入則無憂，出聞異說心便 動變，故用幻化即空安慰。「所以至所懼」，二、解釋 者，上來言說同一切法幻化即空。若得即空， 文字不著，則心無驚懼。「何以至法也」，三、重辨。 文字性離，不在自他四句。即字是性，性本不 有，故言性離，則是不思議解脫。何得於解脫 中而生驚懼？
「維摩至眼淨」，五、明時眾得益。「法 眼淨」者，悟即空理入於見道，名法眼淨。須用 通教解釋，意在此也。
「故我不任詣彼問疾」， 四、結辭不堪。彼其兩問窮斥，茫然不知，豈敢 傳旨詣彼問疾。