維摩經略疏
維摩經略疏卷第五
天台沙門湛然略
弟子品之五
「佛告富樓那」，五、命富樓那。文亦二：一命問疾、 二辭不堪。所以次命者，以弟子中說法第一。 富樓那是姓，從姓立名，此云善知識。彌多羅 尼即是母名，此云滿願。滿願所生，故言子也。 所以加母名者，恐表異同名也。但《法華》至下 根方得授記，而今先命者，或是隨近或是機 便，故先命也。何者？既有辨才莊嚴、文辭利用， 有所言說悅可物心，若遣傳旨眾情彌仰，故 先命也。如佛說《大品》唯命身子、善吉及富樓那 轉說般若。大論具有料簡深求其致，乃至成 前五種利益可知。
「富樓那」下，二、奉辭不堪。文 為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪 之事、四結成不堪。初奉辭者，良以往昔說法 乖機致被呵折，故不堪傳至聖之旨。
「所以 至說法」，二、明不堪之由。由於往昔樹下為新 學比丘說法。「樹下」是標其說法處。或有所表， 類身子可知。「新學」者，是三乘初心。然諸比丘 機在於大，不審諦觀妄為說小。雖不云說法 之語，尋經可知。文云「欲行大道勿示小逕」，小 逕即是小乘所行之處。此乖大機，致被彈斥。 不堪之由，由乖機也。
「時維摩詰」下，三、正述被彈 之事。文為七：一呵說法失機、二結過、三淨名 入定加諸比丘、四諸比丘心志開發、五淨名 為說法、六諸比丘得不退轉、七富樓那敬揖。 初文為四：一呵不觀本心、二呵不知心念、三 呵不觀根源、四呵不觀樂欲。此四呵者，義推 即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清淨 心，即第一義。《大經》云「正因佛性，眾生心是。」二、 不知心念，即為人也。人有種種，念修不同，故 《法華》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即對治 也。根利有遮，現不開發；若對治破遮，利用即 發。四、不知欲，即世界。若樂聞大，即便為說一 切法，皆以世間名字而分別之。但四悉次第 第一義在後，今反在前者，討本故也。滿願不 以四悉，故有差機之失。初呵不知本心者，夫 欲說法必須審諦，若不入定則不見根緣，致 有差機之過。所以呵不先入定觀比丘心，故 不見其久已發大，妄說小乘。第一義也。
問：入 何等定能知根緣？答：定有八種，前六不知、後 二能知。一者外道根本闇證，本非照機，若入 此定則不能知。二者凡夫外道若斷障通無 知，雖得他心，入定止能知他心念，亦不知根。 三者三藏慧解脫人，得有作四諦中八種之定， 此本緣理，亦不能照機。四者此教俱解脫人， 得根本禪觀練熏修，發他心智，亦止知他心 而不能照機。五者通教慧解脫，修無生四諦 中八定，此亦緣理，不能照機。六者此教俱解 脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦但知 他心，不見根緣；菩薩亦爾。七別教菩薩，修無 量四諦中八定，若入此定知他心見物機也。 八圓教菩薩，修無作八定，寂而常照，知心所 念及諸根緣。今約後二並知念知根，呵其不 入此二定也。
問：心之與根有何等異？答：知心 只是他心智，凡小共有；知他根緣即道種智， 別教始有，通教尚無，況復凡小。
問：若爾，淨名 何得呵不知心？答：種智知根，必因他心，故下 次第約不知欲呵。
問：無量、無作知根何殊？答： 無量八定從空入假發道種智，能知物根。此 是緣修為顯真修，非是任運普照之定。無作 真修寂而常照，不以二相普見諸土。即不二 相，照諸根緣。若爾，何得勸滿願入定？答：此語 似將別教八定對破二乘不觀人根，故言先當 入定。圓教無入出相，或為破為助方便說入。 復次心心自然流入始是真入。
「無以穢食置 於寶器」者，此諸比丘久發大心，大心即是法 性真心，出法性外無別真心。寶器者，菩提心 如寶，容佛法如器，此即大乘器世間也。穢食 置者，小乘法喜禪悅，帶塵沙無明之穢。滿願 以不入定觀諸比丘大心寶器，為說小乘法 喜禪悅食，此不可也。
「當知至水精」，二、呵不 入定不知心念。念即念數。是諸比丘曾發大 心修行六度，今生雖忘猶有習因，應用大乘 為人發其宿行。云何以小乘為人說其小法？ 如身子教二弟子之失也。大乘真實以喻瑠 璃，小乘不實取喻水精非真寶也。
「汝不至 之也」，三、呵不先入定觀其根源。是諸比丘久 種大乘善法名之為根，本所值佛初因發心即 是源也。滿願既無無量無作八定，是故不見 比丘根源。有障應說大乘對治，云何妄為說 小治之，令其厭苦而求於滅。「彼自無瘡勿傷 之也」，即是譬顯。此諸比丘發大心來，所有善 根未有意著小乘法瘡，忽為說小令生念著， 即傷大乘善法根也。
「欲行至螢火」，四、呵不知 欲。此諸比丘欲慕於大，應說大乘世界成其 樂欲，那忽以小乘世界起其小欲、壞於大欲？ 此根、欲、性，開十力中三力也。根是過去、欲是 現在、性是未來。此中但明根欲、不辨性者，以 善根未成，欲樂猶有可改之義，未成性也。故 《大論》云「欲名隨緣而起，性名深心為事。」若過 去善根牢固成就，今生對緣則起，此是因性 成欲。若過去善根未牢，今生遇緣起欲，數習 成性，故云性以不改為義。欲性相關，呵不知 欲即兼得性。此有三譬，即大乘三種欲樂之 心。一「欲行大道莫示小逕」，此譬欲觀法身實 相無上大道，即智度大道佛善來也。何者？此 諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字 之法，即是示小逕也。二「無以大海內於牛跡」， 此譬欲修大乘萬行功德。何者？此諸比丘欲修 大慈萬行，大心即是大海。滿願為說小乘道 品，即是牛跡。令本大心修小行者，即是大海 內於牛跡。三「無以日光等彼螢火」，此譬用大 乘無作四諦一切種智，比於小乘有作一切 智也。何者？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿 願為說小乘一切智慧。若言見真是同理須 比並。然以日光不可比螢，略有五義：一是虫 光非寶光、二𭧲爍不停、三破闇少、四夜自照、 五無所利益，豈得等彼日光？日光者，一是寶 光、二常照停住、三破闇遍、四自照照他、五一 切皆蒙日光恩被。合螢光五譬，尋之可知。此 諸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道 即法身，日光即般若，萬行即解脫，豈可以小 乘三欲而比並焉？復次滿願不知此四心者， 不能深知往昔值佛已來有此心數根欲，中 間廢忘，四心雖在猶未決定，若聞大乘大心 即發，藉前相資至不退轉。既是不定，若聞說 小便隨二地，故不可也。
「富樓那」下，二、結過。 文為二：一正結過彈呵、二譬顯。初文者，過去 值佛發前四心中忘此意者，自爾已來經生 歷死，雖報障所障猶為可發，何得以小乘四 悉而教導之令乖昔志？
問：往昔善根定失不 失？答：雖忘不失。故《法華》云「不覺內衣裏有無 價寶珠」。又經言「一句染神，彌劫不朽。」
「我觀 至利純」，二、譬顯結過。小智微淺，觀生滅見真 名一切智。此智不斷塵沙無明，又不能知物 根緣，不能圓照法界故名微。如兔渡河，不窮 實相之底名淺。「猶如盲人不能分別」者，二乘 但有肉、天、慧三，無法眼故不見根緣，無佛眼 故不見佛性。無菩薩根，對三諦塵不發三智， 心無所了故如盲。又如生盲者，二乘雖有肉 眼，不如《法華》明六根淨，一時見三千界十法 界色，故如盲也。二乘雖有天眼，作意能見千 界乃至大千，諸佛菩薩有真天眼，不以二相 見諸佛土，小乘無此故如盲也。若菩薩慧眼， 少見佛性而不了了，二乘慧眼都不能見，但 見於空即是盲也。諸佛慧眼者，如十六王子 所歎，願得如世尊慧眼第一淨。當知二乘全 無五眼，故說如盲。若無五眼，不能分別眾生 於三諦理根之利鈍。
「時維摩詰至三菩提」， 三、淨名入定加諸比丘。所以加者，令識宿命， 自憶曾於五百佛所發心修行迴向大道。
「即時」下，四、諸比丘還得本心。文為二：一明得 本心、二致敬。初文者，以三昧力加諸比丘，令 悟昔修四心，故言「還得本心」。二、諸比丘敬禮 者，滿願差機迴遑無益，今蒙所加即知宿命， 善根開發荷恩不輕，感愧頂禮。
問：出家何以 禮俗？答：入道恩深，碎身莫報。此諸比丘方行 大道，豈存小儀。
「時維摩詰因為說法」，五、淨 名為說法。正用大乘四悉赴其四心而為說 也。
「於阿耨至退轉」，六、諸比丘得不退轉。圓 教似解不退即鐵輪位，若真不退即銅輪初 住。往昔發心應是五品不定位耳，或是通別 不退，未可定判。
「我念至說法也」，七、滿願自 愧。無種智法眼，不見根緣，致有差機之失，豈 得稱為說法第一。而謬有所說，於物無益，甚 可愧懼。
「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。自 惟往昔說法差機致被呵折，今豈堪傳佛旨 往問疾也。
「佛告摩訶迦旃延」，六、命大迦栴 延。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者， 諸弟子中論義第一。摩訶言大，旃延姓也，從 姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文飾，未 知孰正。如須陀耶沙彌，八歲論義而得受戒。 又如十仙梵志，皆因論義發心入道。故《大經》 云「樂論義者生五淨居，即於彼天而般涅槃。」 深求其致，乃至成前五種利益，具如身子。
「迦旃延」下，二、辭不堪。文為四：一正奉辭不堪、 二述不堪之由、三正述不堪、四結成不堪。初 文者，良以往昔解釋五義被彈無答，故不堪 傳如來旨也。
「所以」下，二、述不堪之由。由「佛 為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義」，致 被彈呵。文為二：一佛略說法要、二迦旃延於 後廣說。初文者，此有四句：一名略義廣，名教 少解義多；二名廣義略，名教多解義少；三名 義俱廣，名教多解義亦多；四名義俱略，名教 少解義亦少。如總相說苦諦，不多解釋，即是 名義略。若別相分別苦有四行，種種譬喻解 釋，即是名廣義廣。若但總說五行，而種種解 釋，即是名略義廣。若具說十六行，不分別解 釋，即是名廣義略。佛為諸比丘或當總相略 說苦諦不別解釋，或是略以十六行總相為 說五行、不為別相廣分別說，即是名略義略， 故言略說。
問：旃延廣解佛五義，何得約五行 解？答：約理名五義，約智名五行，約定名五禪， 轉側相關義無乖異。
言「法要」者，以五行撮要 眾行旨歸，入道最勝，故云法要。何者？此十六 行攝一切行。今取此四者，苦下四行總緣念 處能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，隨 用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言 法要。又此五行即三法印，印聲聞經。何者？苦 合無常、空合無我，及以寂滅即三法印，故言 法要。又此五行即三脫門，空無我即空、寂滅 涅槃即無相、無常苦即無作，此三脫門攝一 切法，故云法要。
「我即於後敷演其義」，二、旃 延廣說者，謂無常等五。言於後敷演者，佛為 諸比丘總相說苦，或總相說五，正為得意令 其進道，故不別相廣分別說，恐以乖機失正 道意。旃延謂比丘不解，故於說後廣敷演之。 敷者言開，演之言廣，重為開廣說五義也。又 廣說有二種：一橫廣、二竪廣。一橫明者，歷於 三界一一別說苦諦五義。二竪明者，約身邊 二見四見六十二見一一分別說五行也。若 常徒數師，雖細分別說於五義，只是橫廣不 得入道，今一家置橫用竪以為入道。但旃延 見有無入道，造《昆勒論》。論所明義，若說念處， 即知四倒；說三毒，即知三聖行，說有即知無。 今為諸比丘必依其論，約有無門縱容二邊 廣說五義。但佛在世說無違諍，入門雖異得 道是一，有所造論各述其門不說餘法，故《大 經》明五百比丘各說身因，即其事也。旃延造 論，若不善通三藏四門分別無滯，其論焉得 傳南天竺？《毘曇》有門乃至非空非有門各明 五義，四門明義具在玄文。細推於經，四種五 義宛然可見，具出事繁。
問：何等是有無縱容 五義之相？答：如有空二門，二師各判，一往碩 乖。今《昆勒論》縱容有無因之入道，而還用此 為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少 無入道者，鈍根人也。」恐此縱容不決，判屬鈍 根。或是旃延因此縱容廣說五義，不能決判 令其入道，致為所彈。即是不堪之由。
問：佛說 即略，比丘未解；旃延廣說，此有何過？若佛用 三藏教不逗機者，此過由佛，非關旃延。答：佛 意難測，出沒多端。雖初以三藏接引，入道必 由衍門通教，是以如來權用三藏五義。旃延 不達更廣說之，既不能令比丘進道，致令被 呵，故云由也。
「時維摩詰」下，三、正述不堪之事。 文為三：一呵能說心非、二呵所說法非、三諸 比丘心得解脫。初文者，小乘入真無言無說， 從真出俗則有心有說，是則以生滅心說實 相法。既是生滅，不稱實相，豈以此心而說實 相？又四義是生、寂滅是滅，如此分別非說實 相。又出觀心起是生、入觀心忘是滅，實相不 爾，何以此心說實相法？又旃延因有無入道， 還約有無以說五義，生即是有、滅即是無。所 說既是生滅有無，能說必爾，故云「無以生滅 心行說實相法」。又聲聞四門五義皆是折法 生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞說因緣生 滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法。 何者？一往通教八地已上二諦雙照，即真而 說；別教初地道觀雙流，即寂而說，並恐是有 教無人。唯圓初心即寂而說，如修羅琴名非 生滅說實相法。又旃延非但說法心非，亦不 知根。此諸比丘必因通教巧度得道，不藉三 藏，故大士呵其生滅無定慧力，不見他機，謬 說迂拙之五義也。
「迦旃延至寂滅義」，二、呵 所說法非。所以呵者，旃延所說既是拙度，故 諸比丘心不開悟。今淨名為說體法五義，非 但止通入真亦通中道。「諸法畢竟不生不滅 是無常義」者，三藏明麁細生滅無常，只是無 常，非無常義。若了諸法非生非滅，橫計生滅， 故以四句撿生回得即無有滅，是則不生不 滅是無常義。「五受陰洞達空無所起是苦 義」者，三藏明麁細五陰，此只是苦，非苦義也。 衍明體達本無麁細，妄計有故，體有即空。不 見苦相名無所起，即是苦義。「諸法究竟無所 有是空義」者，三藏所明生法二空，此只是空， 非是空義。衍明體此諸法即是實相本來空 寂，妄計人法故。既言究竟無所有，即不須 破折。若無有之可折，何有空之可存？即是畢 竟無所有是真空義也。「於我無我而不二是 無我義」者，三藏明人無我，只是無我，非無我 義。衍明實相真空本來無有我與無我，妄計 有故，說於無我。若不得我，亦無無我，我與無 我本來無二，無二即無性，無性之性即真無 我義也。「法本不然今則無滅是寂滅義」者，三 藏所明以有還無名寂滅涅槃，只是寂滅，非寂 滅義。衍明諸法從本來常自寂滅相，即大涅 槃不可復滅，即真寂滅義也。而凡夫妄見流 動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是 真諦寂滅之理。本來無有煩惱生死，今則無 因滅果滅之滅諦涅槃，若見生滅真空不二 之理即是真滅義。三藏明五法名義皆異。衍 明五法假名雖殊，名字即空，其義一也。此是 通途釋衍五義，亦得即是圓五義也。若破旃 延有無縱容明五義者，應云諸法畢竟不生 不滅是無常義，何得有無縱容是無常義？破 下四義類之可知。
問：上說旃延為顯四榮，示受 呵折。今衍明五義，前四結枯，豈是顯榮？答：若 破真入中，結真成枯，中自成榮。如《涅槃》明二 鳥雙遊，常無常俱，真無常義不得離常，故此 經明於我無我而不二即真無我義。若《大經》 明我與無我其性不二，不二之性即真我義， 即是無我法中有真我也。淨名結真明四枯 者，意為顯榮，正是方等生蘇教意。出沒未 顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》？
「說是至解脫」，三、明諸 比丘悟道。此諸比丘必因生滅調心得入無 生正道，是以佛初略說生滅調心。後因大士 呵於旃延方廢生滅，用無生五義稱機而說， 即便入道。「心得解脫」者，因聞體法入空，得羅 漢果。故《大品》歎羅漢德云「心得好解脫、慧得 好解脫」者，即是脫三界思惟，心得自在，具八解 脫。
「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。旃延 自惟往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所呵， 默然無答，豈堪傳旨故辭不堪。
「佛告阿那 律」，七、命那律。文為二：一命問疾、二辭不堪。所 以次命者，以其弟子中天眼第一。是剎利種 白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹樓馱，如楚 夏不同耳。此云如意，或云無貧。過去一食施 辟支佛，九十一劫天上人中受如意樂，故名 如意。爾來無所乏短，故名無貧。佛之從弟。初 入道時多睡，為人所呵，因是不寢，遂致失眼， 白佛具說。佛云：「眠是眼食。如人七日不食則 便失命，七日不寢眼命則斷，難可治之。當修 天眼用見世事。」因是修禪，得四大淨色，半頭 而見，觀大千界猶如掌菓。若三藏佛，全頭天眼 徹見無礙，雖不及佛，於聲聞中最為第一。即 是作意數以入道，具如上說。深求其致，乃至 成前五種利益，具如身子章初。
「阿那律」下，二 奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之 由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良 以往昔梵問天眼，即答所得，致被彈呵，莫知 所酬，豈堪傳旨往問疾也。
「所以」下，二、述不 堪之由。文為二：一梵王來問、二那律答。初文 者，但世界之主統御大千，報得天眼，亦見大 千。報得天眼，無如梵王。王及眷屬聞其那律 於聲聞中天眼第一，欲知優劣，故來請問。「我 即至摩勒菓」，二、那律答。餘諸聲聞所得天眼， 無有能見大千界者，故《大論》云「大羅漢天眼 唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來 見一切佛土。」那律獨見大千者，以其偏修作 意數故，於諸聲聞天眼第一。一往與梵王所 見似同，既無過彼之用則不生其敬仰，豈能 令彼發心？致被大士所彈。即是不堪之由。
問： 若爾，何異？答：梵王報得，於自住處則見大千， 餘方不見。那律以修根本等五種四禪八色 清淨發真天眼，隨所至處皆見大千如觀掌 菓。諸羅漢雖不見大千，隨其所見如影隨形。 又梵王總相見，見不分明；那律別相見，見則 分明。乃至諸羅漢因淨禪得者，皆別相見，見 則分明。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是 通是明。有如是異也。
問：梵王天眼見大千，與 《法華》肉眼何異？答：《大論》明報生天眼在肉眼 上，天眼開闢肉眼見色，故見大千。《大品》明菩 薩肉眼見百由旬乃至大千，過此則用天眼。 以肉眼與風相違，故不說見他土。若《法華》經 力肉眼能見大千一切法者，三藏二乘天眼慧 眼所見事理尚不能及，何況梵王而可並耶？ 故《大經》云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。二 乘之人雖有慧眼，名為肉眼。」以其慧眼見真 斷惑，與圓教肉眼有齊有劣。圓教肉眼名為 佛眼者，以其雖具煩惱性，能知如來祕密之 藏。
「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為五： 一覈難、二那律受屈、三梵王請問、四淨名答、 五梵王及眷屬發心。初文為二：一雙覈、二雙 難。初文者，羅漢功德有二：一有為、二無為。有 為即是十智、三三昧、三明六通，無為即是三 界見思斷處無生無滅。天眼若屬有為是「作 相」見，若屬無為即「無相」見，定依何等而見大 千？
「假使至有見」，二、雙結難。淨禪天眼皆生 滅作相，雖與根本力用有殊，並是有為一往 無別，故言「與外道五通等」也。「若無作相即是 無為，不應有見」者，此約無為功德結難。無為 正是證數緣盡，無所緣見豈見大千？若無為 有見，何異外道？既不得有見，則不應言見於 大千。若還取有為見大千者，此則孱同梵王， 凡聖何別？既無勝力，豈能發起梵心？那律之 失正在於此。何者？三藏折空不見中道，入觀 即同無為無見，出觀還同有為有見，有如是 過，故被難致屈。
「世尊我時默然」，二、明那律受 屈。所以然者，對此覈難莫知所通。
「彼諸梵」下， 三、梵王請問。文為三：一歎未曾有、二作禮 致敬、三正請問。初文者，聞那律答，未覺有異。 今聞大士致斯覈難，那律既壞則梵王非真， 必更有真天眼，故生未曾有心也。
「即為作 禮」，二、明王及眷屬敬心內發申其敬懷，亦是 致請之儀。「而問曰世孰有真眼者」，三、梵王請 問。那律及己既皆此非真，必應有得真天眼 者，故言世孰有也。
「維摩詰」下，四、大士答。文 為二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文 者，真天眼人以見中道，無二邊偽，名真天眼。
問：無二邊偽是真慧眼，何名天眼？答：即中見 色，名真天眼。
「常在至二相」，二、辨真天眼相。謂 常在首楞嚴等諸大三昧，亦名常在大般涅 槃深禪定窟，亦是一切眾生皆滅定相。「見諸 佛國」者，寂而常見，如明鏡淨水萬像皆現。「不 以二相」者，不同梵王外道有為作相，不同二 乘無為偏真冥然無見。又不以二相者，中道 真天眼非二諦之相，而能遍照四土二種生 死，死此生彼、依正並現王三昧中，即是真天 眼也。
問：此真天眼何教所攝？答：非偏非圓、偏 圓雙見，即圓教真天眼也。
問：若佛見中道名 天眼者，何名佛眼？答：今取證理見十方土及 十法界麁細之色名佛天眼，圓見三諦無二 名為佛眼。隨義分別，五眼宛然。若深得天眼 之意，何妨四眼，如《金剛般若》所明。若具分別， 廢論餘事。
「於是」下，五、梵王發心。文為二：一 正明諸梵發心、二明致敬而去。初發心者，前 聞那律所說不辨實相之理，又無遍見國土 之事，故不能令諸梵發心。今聞大士所明理 真事廣，過前所見，稱會根緣，皆發心也。圓教 似發即是鐵輪，真發即銅輪也。「禮維摩詰足 已忽然不現」，二、致敬也。
「故我不任詣彼問 疾」，四、結成不堪。那律自惟往昔為於梵王而 說天眼，致被大士彈呵莫所對，豈堪奉旨往 問疾也。
維摩經略疏卷第十六
弟子品之六
「佛告優婆離」，八、命優婆離。文為二：一命問疾、 二辭不堪。所以次命者，以其弟子中持律第 一。優婆離，此云上首，有翻化生。是人恐從念 數入道。所以然者，三藏修多羅、阿毘曇有是 佛說，或弟子、化人、諸天仙等隨機而說，佛印 成經。毘尼結戒，皆佛自制。為欲住持佛法正 內眷屬，此須念持令不忘失，念力若強則無 遺漏。復次持戒秉律，若不專念明識輕重則 多有所犯，行事僻謬故。佛教諸比丘，清旦常 修六念則無所犯，行事無謬，故得持戒之上 也。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子 章。
「優婆離」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭 不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四結成 不堪。初文者，良以往昔判斷不明，致被呵折， 豈堪傳如來旨也。
「所以者何」下，二、述不堪之 由。由為二比丘解釋律相，不契機理。文為二： 一二比丘犯戒疑問、二上首為說。初文者，二 比丘所犯輕重未知，若其輕者，何得不敢問 佛？若其重者，律無悔文或重罪方便。有師曾 見經云：有一比丘蘭若露臥，採薪女見，盜行 非法。比丘臥覺，疑犯初重。又一比丘嗔此女， 欲打怖走，墮坑而死。比丘心疑，懼犯殺戒，恥 愧世尊不敢諮問，遂從波離請決所疑。上明 十大弟子共輔如來弘十法門，意在此也。
「我 即為其如法解說」，二、明波離解說。依律判斷， 或教集僧羯磨除滅，故言如法為說。
「時維 摩詰」下，三、正述被呵之事。文為二：一正述彈 呵、二二比丘心得清淨。初文為七：一正彈呵、 二勸除滅、三為解釋、四引佛語證、五覈問波 離、六入真分判、七結成奉律。初文者，若約理 懺則不煩涉事，事相紛紜何益於理。「無重增 此二比丘罪」者，罪從想生，應除其想。波離強 為分別是輕是重，如是羯磨此乃涉事，增妄 擾心生重悔蓋障於定慧，是重增罪。
「當直 除滅勿擾其心」，二勸直除滅。諦觀罪性，妄想 自息，是直除滅。何者？罪從心生，還從心滅，故 罪有無必由於心。若觀心畢竟不可得，即不 見罪相，是直除滅不擾其心。今明罪滅有三： 一作法懺、二觀相懺、三觀無生懺。作法懺滅， 違無作罪，依毘尼門。觀相懺滅性罪，此依定 門。觀無生懺，滅妄想罪，此依慧門。復次違無 作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法懺者， 如律所明。作法成就，能滅違無作罪，性罪不 滅。《大論》云「如比丘斬草、告命，二罪同篇。作法 懺悔，二無作滅，告命不滅。」雖違無作滅，性罪 未滅，此非真滅。而作法紛動，廢修禪定障入 無生，即是擾其心也。觀相懺者，如諸方等所 明行法，見罪滅相。《菩薩戒》云「若見光華種種 異相，罪便得滅。若不見相，雖懺無益。」若見好 相，無作及性二罪俱滅。取相心動則心水不 清，珠豈得現？此亦擾心，非直除也。觀無生懺 者，此觀成時，能除根本妄惑之罪。如拔樹根， 枝葉自滅。《普賢觀》云「一切業障海，皆從妄想 生，若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧 日能消除。」無勞作法取相紛糺。
問：若爾者，諸 經說懺必須生重慚愧、怖畏改隔，何得不須 作法取相？答：人有利鈍，鈍人造罪心重、懺罪 心輕，輕心不能除重心罪，故令生重慚愧怖 畏改隔其心，須作法取相。若利根人，正觀心 性罪本自滅憂悔不起，是則畢故不造新，名 直除滅不擾其心。故《大論》云「若人罪能悔，悔 已莫復憂。如是心安樂，不應常念著。」若生重 悔，悔箭入心，現世憂苦，死入地獄。又若執有 此罪，罪則轉重；若不執罪，罪則漸輕。若能見 理事性根本，一切諸罪即皆滅也，是為直滅 不擾其心。
「所以至中間」，三、解釋。「彼罪性不 在內外中間」者，罪性本空，若能觀空即是無 罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性 不出三處：一者內心、二者外境、三者中間即 心境共生。今撿若在內者，即是自性。自性是 罪者，未對境時常當應有罪，故非自性。若謂 在外境，境是他性，若他有罪，罪自屬他，何關 己也。若謂內外合有罪生者，即共生罪。共有 二過，所謂自他，即兩罪並生。如伐草木，若人有 罪，草木應有，若謂中間，刀應有罪。故不在兩 間。又解：非內根、外塵、中間六識。若十八界空 無罪性，何能有罪？又罪從心生，觀心不從自 他共生，則心不在內外中間。如其心然，罪垢 亦然，諸法亦然。故《普賢觀》云「觀心無心，法不 住法，我心自空，罪福無主。諸法如是無住無 壞，作是懺悔名大懺悔、名莊嚴懺悔、名無罪 懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水 念念不住，見普賢菩薩及十方佛。」前兩解觀 行小疎，不與經合；後解正扶淨名所引佛語， 若能如是觀罪無生，是直除滅不擾其心。淨 名以此為釋前呵，意即可見。
「如佛至於如」，四、 引佛成證釋波離疑。何者？波離自念毘尼是 佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引 佛語，何得不受。但佛語有二：一了義、二不了 義。豈執不了之言，不受了義之說？亦是令二 比丘信心明淨，故引佛語破其疑執。若依此 判違佛語者，毘尼中佛問汝何心作，若垢心 作輕之與重悉皆是罪，不得言無。大士即引 佛語「心垢故眾生垢」。當知罪從心生，若見有 眾生即有垢罪。若知心空無眾生相，即是心 淨，心淨即眾生淨，眾生淨故無罪垢也。此則 能知所知之心皆不在內外中間，是則無心， 無心何得有垢？故云「罪垢亦然，諸法亦然」。「不 出於如」者，如《大品》云「菩薩行般若時，不見有 法出法性外，法性即如之異名。」
「如優婆離」 下，五、覈問。即為三：一大士問、二波離答、三大 士類顯真空無垢。初文者，此問波離折法觀 心入偏真時寧有垢不？「我言不也」，二、波離答， 折法觀心見真之時，真無垢相。「維摩至如是」， 三、明類顯。衍明眾生心相即空即中，無垢亦 爾。
「唯優婆離」下，六、明三假入空分判斷除。 三假者，一因成、二相續、三相待，是體假入空， 故用幻夢等譬以辨假相。如此體假亦入圓 真，對破三藏折假偏真。何者？三藏三假但隨 情入真，衍所明假隨理入真，具如《玄義》。此即 巧拙滅罪不同，波離用拙、淨名用巧。文為三： 一體因成、二體相續、三體相待。體此入空即 真即中則無罪相，即是大乘毘尼直除滅也。 初文有三倒，正約無明污穢五陰成假名罪 人，即因成假。無明顛倒不出三種，謂想、心、見。 能成三倒三陰，皆無明成。此三倒陰，扶心王 起，則有一切諸行罪垢。能了三倒不自他共 無因，即是無生。無生無滅，無心無罪。「唯優波 離、妄想是垢、無妄想是淨」，此明想倒體假，即 空妄想不起則無罪垢，故言無妄想是淨。「顛 倒是垢、無顛倒是淨」，此明心倒體假，即空顛 倒不起則無罪垢。言無顛倒是淨，取我是垢、 不取我是淨，取我即我見等五是見顛倒。體 假即空即不取我，若不取我則無罪垢，故言 不取我是淨。此三皆因成假，並約心論垢，故 須體之。
「優婆離至如電」，二、明體相續假以入 空。如幻譬相續之法，但假施設相續有罪。若 體相續不自他等，即得入空不見罪相，罪相 虛妄無可得者罪垢自滅。如電之譬，為顯相 續生滅迅速。
問：電是三藏譬，何得入衍門用？ 答：已說幻譬相續不實，迅速未顯，故借電譬 以顯迅速，何不得耶？
「諸法至想生」，三、明體 相待假。入空待有二種：一異時、二同時。此約 異時，故云乃至一念不住。以四句撿不可得， 即得入空，言相待者皆虛妄見。又從「諸法」下， 或是總譬三假成一切法，皆無所有，而分別 生一切法者皆是妄見故云如夢、炎、水月以 妄想生。體假即空妄想不起，心無罪故即是 清淨，故淨名云當直除滅。
「其知至善解」，七、 結成奉律。佛教本令斷惡入道，若深得佛意， 赴機判斷能除罪垢得入道者，則不乖佛教， 是直奉律。其知此者，是名善解者。知輕重相 皆如幻化，善解輕重入無輕重第一義諦，即 是善解巧度之毘尼也。
「於是」下，二比丘心 得清淨。文為三：一二比丘稱歎淨名、二波離 愜伏述成、三二比丘心淨發心。一、二比丘歎。 波離拙度奉律，淨名巧度奉律，拙巧之殊，故歎 言「上智者哉」。波離拙度之所不及，所以不能 說者，但於三藏明律之上，不能用衍通別圓 教赴機判斷，故言而不能說。
「我答至此也」，二、 明波離愜伏，述成二比丘之所歎也。「自捨」等 者，稟三教行人及圓下位，皆不能判淨名權實 樂說之辨。「其智慧明達為若此」者，體法見理 照機分明，知病識藥隨病授藥，通達無礙。
「時 二至是辨」，三、明二比丘發心。「疑悔除」者，疑婬 殺之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。 菩提心如前分別。「作是等」者，願令得衍無礙 辨才如大士也。
「故我不任詣彼問疾」，四、結成 不堪。波離自惟拙度奉律，昔所不能除二比 丘罪，致彼大士所彈，爾來揖敬，是故不堪傳 旨問疾。
「佛告羅睺羅」，九、命羅睺羅。文為二： 一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子 中密行第一。羅睺羅是佛菩薩時子，亦言羅 云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞 鼠穴今得此報。《大論》明羅云往昔為王，期看 仙人，王著樂遂忘，仙人六日在外不得飲食， 故六年處胎因名覆障。有翻宮生，悉達太子 將欲踰城出家，以指指其妃腹語言：「却後六 年汝當生男。」耶輸因覺有身。國人皆疑太子 出家，太妃在宮，何得有身。將非邪通？佛共淨 飯王於後證是太子之子親，是宮之所生，因 名宮生。羅云當是從思數入道，故密行第一。 深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。
「羅睺羅」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不 堪、二述不堪之由、三正述被呵、四結成不堪。 初文者，良以往昔為長者子說出家功德，被呵 無答，豈堪傳旨。
「所以」下，二、述不堪之由。由 往昔為諸長者子說出家功德，被呵彈也。文 為二：一長者子問、二羅睺羅答。初文者，佛若 在家應作輪王，既出家成佛，羅云在家亦作 輪王，而忽出家有何勝利，必有深見，故請問 也。
「我即至之利」，二、羅云為說。有師言：如《賢 愚經》明格量度人出家功德。今謂不爾，長者 子問羅云出家功德，豈論度人得福多少？乃 是為說三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八 解脫等，出離生死得二涅槃等出世功德，豈 同輪王生死流轉未有邊也。
「時維摩」下，三、正 述被彈之事。文為五：一正彈呵、二為解釋、三 廣示出家功德、四結真出家、五勸諸長者子出 家。初文彈呵不許說者，此有三意：一既是密 行，何得更說出家之利？乃是自顯，何名密行？ 二歎小乘出家功德狹劣，不稱長者子大乘 根緣。三若說形服出家功德，諸長者子既各 有礙，終不得此形服出家。有此三失，故被彈 云不應為說。
「所以至功德」，二、解釋。三藏教 明覆戒定慧有為無為功德名為密行。今大 士彈呵，有事有理。一事彈者，若是密行，不應 自說出家功德。若為利生非自顯者，既不知 根，說不赴機，何有利益？二約理彈者，無利無 功德是為出家，無為即是虛空佛性。若見佛 性，出二死家，方是真出家也。若見佛性，得大涅 槃，則無所積聚，乃名為藏，名真密行。此即對 枯顯榮之密行也。有為法者，可說有利有功 德。此呵羅云見偏真智，斷是有為法。有為法 者有利有功德，既是有為，不得出離變易生 死，何名出家？故《大經》云「空者即是生死，不空 即大涅槃。」
「夫出家者為無為法，無為法中 無利無功德」，此呵羅云出家心非。夫出家者， 本為出生死家，求真無為。真無為者，如下文 云「佛身無為，不墮諸數」。若未免生死而住有 為者，此求出家心非。何者？小乘見真得數緣 盡有餘涅槃，謂是無為。若依大乘，得見中道 無變易生死，乃是真無為法，即是平等真法 界，佛不度眾生，故云無為法中無利無功德。 故《大經》云「聲聞僧者名有為僧，菩薩僧者名 無為僧。」
問：淨名正用無為破有為。無為只是 虛空佛性，何得言用大乘真密行破羅云不 真密行？答：羅云既著有為，所有密行皆是有 為。今淨名一往將無為破，若了真無為，如如 意珠無所不有，故前說無為，次即廣明出家 功德。
「羅睺羅」下，三、明廣為羅云說大乘出家 功德，即是無為法中具一切行，名真密行。文 為二：一自行、二化他。一、自行者，即是正觀中 道，以破小乘彼此中間無為涅槃。何者？聲聞 經明涅槃為彼岸、生死為此岸、煩惱為中流， 是則彼此中流皆是大乘此岸。若觀中道得 真無為，則不見彼此中流，即見佛性，名真無 為。「離六十二見」者，正觀中道得真無為，離界 內外一切諸見。故《地持》解清淨禪云「離一切 見清淨淨禪」，即其義也。「處於涅槃」者，若觀中 道即見佛性，住本有涅槃，成不思議三德祕 藏，如世伊字。「智者所受」者，此即舉果成因。智 是一切智人，雖無所受而心冥中道，名之為 受。「聖所行處」者，中道即是聖所行處。故《大論》 云「智度大道佛從來」。又智者所受，即觀中道 證果。聖所行處，是觀中道修因。中非因果，能 成因果萬行功德，即真密行。
「降伏」下，二、明 大乘出家化他功德。文為二。一降眾魔、二摧 外道。降魔即破愛論，摧外即破見論。但愛見 有二：界內即波旬、六師之徒，界外即二乘及 通菩薩。一、約降魔明化他功德者，《大集》明得 菩薩道破煩惱魔，得法性身即破陰魔，得菩 薩道及法性身即破死魔，得不動三昧破他 化天子魔。《大經》明八魔，謂常等四及無常等 四，前四界內、後四界外。約前煩惱魔開出此 八，常等起煩惱等四即是界內、無常等起煩 惱等四即是界外。若正觀中道得真無為法， 是自行破八魔。若化他者，說中道非有破常 等四，若說中道非無破無常等四，故言降伏 眾魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷屬。菩薩慈 善根力而生五道，示現其身同事說法，能度五 道六道。開六道，出二十五有。菩薩觀中雙照 二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧。十番破 有，能度界內五道及界外二乘大力菩薩三 種意生身。「淨五眼」者，菩薩修真無為，圓觀三 諦，觀俗麁境破諸惡業名淨肉眼，觀俗細境 破諸亂心名淨天眼，若觀真諦破界內惑名 淨慧眼，觀界內外俗破恒沙無知名淨法眼， 觀中雙照圓除無明是淨佛眼。「得五力」者，若 淨五眼即得五力，謂得四種道品中之五力 也。何者？若折體淨慧眼，得生無生五力；從空 入假淨法眼，得無量五力；若觀中道圓照法 界淨佛眼，得無作五力。三權一實。「立五根」者， 菩薩知平等法界猶如虛空非權非實，而能 成就權實五力。化四眾生各生五根，即是立 五根也。「不惱於彼」者，用四悉檀赴四根緣，終 不差機壞他善根，是則不惱於彼。「離眾雜惡」 者，菩薩自成四種五力，離界內外一切雜惡； 能立眾生四種五根，離四邪疑等不善煩惱， 即是令眾生離眾雜惡。
「摧諸至眾過」，二、約摧 伏外道明化他功德。即是摧界內六師九十 六種、界外二乘通教菩薩？何者菩薩觀中得 真無為，即能自破二邊外道；為眾生說非有 即摧伏界內外道，若說非無即摧伏界外外 道。何者？心行理外無非外道，摧令入中即化 他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩 薩觀中得真無為，即超二邊之假名也。若為 眾生說倒摧外道。「出淤泥」者，正觀中道出界 內外見思淤泥，若為眾生說非有非無准前 可知。「無繫著」者，繫是業著，即愛煩惱，潤業故 名繫著。觀中能斷二邊業愛，若為眾生例前 可見。「無我所」者，正觀中道不見界內外有我 我所，若為眾生准前可見。「無所受」者，正觀中 道即不受二邊，若為眾生准前可見。「無擾亂」 者，觀中即無空有二邊之擾亂也，若為眾生 准前可見。「內壞喜」者，若觀中道雙照二諦，即 得四種覺分之喜。若為眾生說中道二諦四 種喜覺，眾生得菩薩慶喜即成喜無量心。「護 彼意」者，觀四根緣，用四悉檀不乖四機，名護彼 意。「隨禪定」者，若觀中道雙照二諦，即隨三諦三 昧住大涅槃深禪定窟，不起滅定現諸威儀。 為眾生說，如修羅琴，令一切眾生皆隨三諦 三昧諸禪定也。「離眾過」者，若觀中道無界內 外煩惱之過，得三無失、三不護，三業隨智慧行， 三輪不思議化。化界內外一切眾生，無有損 他根緣之過，能令眾生離界內外之過失也。
「若能如是是真出家」，四、結真出家。若能如是 者，如上所列，皆是中道得真無為，具足自行 化他功德，是則一心具足萬行，如如意珠具 一切寶，即是四榮真密行也。是真出家者，正 觀中道得真無為，能出凡夫二十五有，及出 二乘通菩薩家，即出生死涅槃二種之家，故 名出家。
「於是」下，五、淨名勸諸長者子出家。文 為四：一勸出家、二辭有礙、三重勸、四發心。一 淨名勸者、即是勸修中道出二死家、故言「汝 等於正法中宜共出家」。正法者，即是中道之 正理也。能觀此理，得出二邊，故云出也。「所以 者何？佛世難值」者，有佛出世方得聞之，若無 佛出，雖有正理長劫不聞。今得值得聞，豈不 修集，速令得出二死之家。
「諸長者子至出家」， 二、諸長者各辭有礙不得出家。淨名本勸觀 真無為出二死家，諸長者子謂言勸其形服 出家，故同辭有礙。引佛說者，具出《僧祇》。
「維 摩至具足」，三、明的勸觀行出家。應具四句：一 形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出， 即是觀行出家；四形心俱出。故重勸言「汝但 發心此即出家」。然其佛之所制，淨名本知，是 故然可。但諸長者子各有大乘善根，所以勸 其發心求真無為，即出二死之家。但戒從心 生，道心若發，菩薩戒品隨心俱發，故云是即 具足。
「爾時至菩提心」，四、明諸長者子依勸皆 發無上道心。菩提心義已如前釋。
「故我不任 詣彼問疾」，四、結辭不堪。羅云自惟往昔為諸 長者子說出家功德，文義麁淺不稱長者子 根緣，既被呵彈，豈堪傳旨往問疾也。
「佛告阿 難」，十、命阿難。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以 次命者，以其弟子中多聞第一。即斛飯次子，調 達親弟、如來從弟，此云歡喜。所以名歡喜者， 《大論》有三因緣：一從本願得名名歡喜，即是釋 迦因地為陶師，值過去釋迦發願：「願我成佛 還名釋迦，侍者亦名阿難。」今得為侍，稱本願 故，故名歡喜。二父母作名名歡喜者，如來將 欲成道，魔至淨飯王所云：「汝子已死。」王與眷 屬皆生愁苦。淨居天報已成正覺，王大歡喜。 須臾斛飯報云生男，王重歡喜。此兒是歡喜 時生，故名歡喜。三從見者得名。阿難身相端 嚴，見者愛敬生歡喜心，故名歡喜。深求其致， 乃至成前五種利益，具如身子章。
「阿難」下， 二、辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之 由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良 以往昔為佛乞乳，被彈無答，豈堪傳旨。
「所 以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾當用牛 乳，持鉢往乞，故被彈也。何者？三藏但明生身 真佛，不說法性三身三德。生身九惱，飢渴寒 熱疾病等事，所以身小有疾須用牛乳。阿難 不知是法性身，謂有疾是實，故持鉢乞乳。是 則半字多聞，不聞法身金剛之體常住湛然， 由此被彈。
「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為 三：一覈問乞意、二正彈呵、三阿難恥愧。初文 為二：一淨名問、二阿難答。初所以問者，分衛 未至，持鉢詣此，欲何所求？將欲彈呵，先定其 意，故問「何為晨朝持鉢住此」。「我言至至此」，二、 阿難答。阿難但取三藏教意，謂佛有疾決須 乞乳。弟子之儀，侍省恭待事不可虧，是故詣 門而乞乳也。
「維摩詰」下，二、正彈呵。文為四： 一重止阿難二謗、二顯金剛之體、三結二謗、 四疊釋對破。初文者，明真法身無此疾也。所 以兩止者，為止二謗。言二謗者，一增、二損。言 增謗者，佛真法身斷德具足無苦因果，而說 有者，即是增加以謗法身。言損謗者，佛真法 身智德圓滿即是常果，而言有疾，即是損謗。 故下文云「勿謗如來」。今阿難說身小有疾，即 具二謗，是故止令莫作是語。
「如來至何惱」， 二、顯如來金剛身者，阿難不測重止之意，所 以淨名顯金剛身，對破小教明生身也。「如來 身者金剛之體」即法身常身。所以喻金剛者， 體堅用利，徹至本際。堅譬法身不為妄惑生 死所侵，常住不變。利喻法身智德般若照用 之功無所不備，徹至本際。譬法身斷德解脫 終窮惑障斯斷，是則三德如世伊字，故借金 剛以譬法身。「諸惡已斷眾善普會」者，諸惡已 斷，即五住皆除。眾善普會，即是摩訶般若能 導萬善冥於中道究竟圓極。是則法身三德 其義宛然。「當有何疾當有何惱」者，諸惡已盡 則無苦果，當有何疾？眾善普會究竟常樂，當 有何惱？此破三藏報身智斷，故言疾也。衍教 法身智斷無苦，故言無疾。說有疾者，即二謗 也。但舊約四時五時，云說般若猶是八十年 佛。此方等教同《首楞嚴》，明壽七百阿僧祇劫， 而不受釋十弟子為顯枯榮，豈得以無常消 此經文？
「默往」下，三、結二謗。文為二：一結成 損謗、二結成增謗。初文者，以輪王為證，其義 顯也。「默往」者，止其損謗故云默，止其增謗故 云往。往者去也。真身無疾，何勞乞乳？故令去 也。若說有疾，即是增也。「莫使異人聞此麁言」 者，外道心懷異見，即是異人。聞佛有疾，謂佛 行善猶麁，樂果不滿，猶有疾惱，何殊世人？增 其邪謗，故勸默往。無令等者，小善之報悉皆 無疾，若聞阿難說佛有疾，即深怪不達輪王。 以王三生行十善自行教化，此之少福尚得 無疾，豈況如來無量福會普勝者哉？佛無量 劫修摩訶般若以導萬行，會理真極證常樂 果，豈得有疾？若言有疾，是則不如輪王，淨土 威德諸天豈非大損。
「行矣至人聞」，二、結成增 謗。此之呵意，若說佛有疾即是增謗。法身無 疾而說有者則有疾果，果必有因，因即不善。 若有疾惡，即是惡人，寧共師之？阿難既是行 人，應恥諸同行。若說此語，則恥諸菩薩四眾 弟子，故云「勿使我等受斯恥也」。「外道」等者，此 則具出師徒同招恥辱。又增邪人誹謗重罪， 是事不可，故令速去勿使人聞。若人不聞，則 恥事不彰，不致，損辱門徒、增他謗罪。
「當知至 何疾」，四、疊釋法身無疾。破阿難見生身有疾， 執此而說即成二謗。文有四意。
「當知至欲身」，此釋法身斷德。思即是行，欲即 是愛，若與行合潤業受生。法身界內界外業 煩惱斷，故言非思欲身。即破三藏有餘報身 猶是界內業煩惱果，故有小疾。若執此說，即 成增謗。「佛為世尊過於三界」，此釋法身智德 出於二種三界之外，豈有界內三界之疾？此 破三藏有餘生身猶有界內報身，故有疾也。 若執此說，即成損謗。「佛身無漏諸漏已盡」，此 重釋法身斷德無界內外二種三漏，故不漏 落二種生死，豈有界內有漏之果而有疾也。 此破三藏有餘生身是有漏果，故有小疾。執 此而說，即是增謗。「佛身無為不墮諸數」，此重 釋法身智德無為，非界內外有為，即無二種 陰入數法，豈有界內陰界入法，依此有疾？即 破三藏生身之佛猶有果報陰界入等諸數 之法，故有疾也。若執此說，即成損謗。「如此之 身當有何疾」，此總結法身智斷既無此四過， 豈得有疾？破阿難說致成二謗。前釋須菩提 章明謗佛義，至此意顯。
「時我」下，三、阿難內 懷恥愧。文為二：一正恥愧、二空聲慰喻。初文 者，昔自謂多聞領持不謬，今被呵斥，遂成二 謗損辱師徒，故懷恥愧。又恐雖近佛，佛言無 悟，當是謬聽，故為所呵。
「即聞至勿慚」，二、聞 空聲慰喻阿難。既深懷恥愧，恐招二謗之罪， 是以空聲解釋安慰。空聲者，毘盧遮那法身 之聲，如《普賢觀》之所明也。「如居士言」者，如 淨名說法身智斷具足，此身無疾不須乞乳。 即是實智，其言不虛。但為佛出五濁惡世，現 行斯法度脫眾生。五濁者，一劫濁、二煩惱濁、 三眾生濁、四見濁、五命濁。若佛出此五濁惡 世，為度鈍根聲聞弟子，示同人法，故現有疾， 即是權智。今為化婆羅門故，宜須取乳，為其 福田，不勞恥愧。是真應二身，其義不同。本地 法身雖無有疾，迹中應同方便利物。若知此 意，豈成二謗？不須恥愧也。
「世尊至問疾」，四、 結成不堪。阿難自惟淨名辨才往彈如此，豈 堪傳旨往問疾也。
「如是」下，大段第二次命五 百。經本既略，並不度此。若五百皆被彈呵，即 是五百比丘依三藏入道，各說身因，淨名還 用衍教五百法門彈呵折挫，別相分別顯發 枯榮。既不傳此，寧可厝心而解釋也。
維摩經略疏卷第十七
菩薩品之初
此品次〈弟子品〉來者，三為破自體緣集，顯不 思議解脫法身，成如來淨土之教。品意眾多， 非凡情所測，今略用三意以通釋之。初正明 此品來意、二略釋菩薩義、三入文解釋。初明 次〈弟子品〉來者，大聖法王欲令眾生得不思 議依正，先命諸大弟子各述不堪者，以諸聲 聞取偏真證悉滯無為，故各辭被彈，豈堪傳 旨。菩薩不爾，故次命也。但菩薩雖不滯無為， 有自體之患，故於往昔皆為所呵。此明三教 皆是方便，不思議法身正報未顯，真淨依報 佛國未成，故諸菩薩各辭不堪。今明來意亦 略有五：一為顯淨名勝智、二為轉方便教門、 三為扶成佛國之教、四為折方便菩薩為入 後味哢胤、五印定成經。此五名數似同〈弟子 品〉，而義有殊，不可一槩。初意者，前諸弟子雖 各述被彈無答，但聲聞智斷雖超三界既是 小乘福智局淺，何足備顯淨名神智？如共劣 者捔力未足為奇。所以次命四大菩薩及諸 大士，若皆述不堪，是則咸聞淨名智德超群， 莫不心生敬仰靡不歸伏。若文殊被命入室 論道，即皆沾大利。此意似如為室內作序，但 餘四義皆是正說，從多為論，故不屬序，前已 處處料簡。
次意者，亦是轉觀。所以然者，鈍根 轉教名信行人，利根轉觀名法行人，即為二： 一轉教、二轉觀。初轉教者、鈍根菩薩不堪聞圓、 故開方便引接調熟。修方便行既已純熟、堪 聞圓入道、故諸權菩薩先於往昔示被呵折。 今欲轉權用實、事須重述、普使聞知。次命諸 菩薩、有三不同、一轉三藏方便教、二轉得道 夜般若中方便教、三轉華嚴中方便教。初有 二義：一漸、二頓。一漸轉者，鈍根菩薩一往轉 教，與聲聞五味同，而約人小異。何者，三乘同 學二乘斷結成酪，則教人俱是酪。菩薩伏結， 教是酪，人猶是乳。二頓轉者，聲聞於方等中 不得頓轉，利根菩薩於方等得悟，即頓轉也。 此是不定教意，即生蘇中毒發殺人。次意者， 即是佛從得道夜常說般若，此教若在三藏 中為利人說即祕密教，若諸菩薩別聞者即 不定教。但此既從鹿野苑來，而說般若備明三 智，即有三種菩薩。前二種人即是稟般若中 方便教門，故為淨名用圓彈折。若彈通教住 一切智而見中者，即生蘇中毒發殺人；若彈 別教住道種智開佛知見，是熟蘇中毒發殺 人。修圓教者有彈不彈，其不彈者，即是深得 教意，不執生見、無順道愛則不須彈。若生語 見或順道愛，故被彈折。若心開悟入不二法 門，即是醍醐中毒發殺人。三明稟華嚴中別 教偏取執滯，故為所彈。若開悟者，亦是熟蘇 中毒發殺人。若稟圓教有彈不彈，例般若中 得失可知。復次四味中，方便得意不得意二俱 被彈。何以故？封教行生見者必須彈呵，雖齊 教行，教行未真實，故呵令入實。若稟實教，例 般若可見。
問：何以須然？答：由方便教教人俱 廢，圓教得意不廢故也。
釋此一品，通別菩薩 一向彈破，圓教不定。准上思之。入文專用此 意，恒須憶之，至下勿疑。又前三教法病俱呵， 圓教呵病不呵其法。
問：若從得道夜般若有 通教者，應有二乘得道。答：如所問。
問：方便菩 薩定一向須呵不？答：既未齊《法華》，恐未得全 廢，顯佛正意故如前判。依方便教方便菩薩 亦但呵病不呵其法，此須分別。若約行人則 病法俱呵，法擬接於後人，未必須捨。
問：華嚴 圓頓，何得學者呵令轉教？答：利根得悟，豈更 須呵，但神根劣者須別接引，若封教不移，失 華嚴正意，故須呵彈，還入華嚴圓頓法界海 也。或雖稟圓頓，須呵如前。是則彈呵失華嚴 正意之滯，非是彈呵頓教法輪。
問：亦云二夜常 說涅槃，故《涅槃》佛答迦葉云：「我初成道已，有 十方菩薩來問此義。」是中亦應有菩薩未了 之者，何不出此意？答？雖有此意，未見明文。若 欲說者，准《般若》可知，此約部異耳。若猶是華 嚴、般若之異名者，前明所彈即其義也。
問：得 道夜般若為是華嚴之異名、為別有所說？答： 《大論》明般若有二種，一共二乘人說、二不共說。 不共說者，如《不思議經》。若案此文，只是異名。 復次《大論》歎般若偈云「若如法觀佛，般若及 涅槃，是三則一相，其實無有異。」若爾，涅槃亦 是異名，何但般若。答：華嚴從大方廣佛以得 名，般若從智慧受稱，涅槃從解脫當名。若案 論文，異部異名理亦無失。然未見明文，未可 定判。
問：自淨名彈呵之前，亦應有滯方便者因 呵轉教，何不出之？答：未可定判，故不別出。
二、明 轉觀者，法行利根隨住方便觀門，聞彈呵菩薩 即轉觀也。其既利根，聞三藏教或聞得道夜 來說般若教，或聞華嚴三處方便教，信解開 悟而未見正道，若聞呵諸菩薩即豁然開解 入不二法門。復次若有菩薩於前三處隨少 所聞即能發心，猶是凡夫如乳。若入空見理， 是則如酪。若入假見俗，即是生蘇。若發中道 似解，即是熟蘇。若發真解，即是醍醐。若聞呵 菩薩，隨味得悟入不二法門，即名當味中毒 發殺人。是則大士往昔彈諸菩薩，槌砧以成 菩薩器也。彼時各有得益，今此大眾悉有堪 聞之機，故次命也。若各述昔被彈，是則時座 悉沾轉教轉觀之利，如前彈呵得利益故。次 命諸菩薩，意在此也。復次往昔隨處異聞利 益不多，今菴園盛集圍，繞世尊同聞重述，是 則利益無量。既親為佛印，轉教之義始得決 定。
問：呵諸菩薩只用一教，何得普利？答：夫子 尚云「詩三百，一言蔽諸。」大士用一圓教彈呵， 稟權實教有滯礙者皆得一道之益，何足致 疑？
問：呵諸菩薩，定皆悉得一圓益不？答：一往 尋呵四菩薩文似皆圓益，但餘菩薩各述之 文，文既不度，豈可定判？且方等經猶帶方便， 未全同《法華》，何容不得方便之益。
第三意者 如此。呵時諸稟方便教菩薩，隨緣集斷處即 罪除障轉，福慧增明，堪見淨土，故入室時同 見室空，又見燈王香積佛國，故隨集斷處得 生三土。又隨福慧增明，隨所調伏眾生，後成 佛時如此眾生皆來生其國，此是扶成如來 上說淨佛國土之教也。
第四意者，如《法界性 論》云「若利根人於摩訶般若入法界，若中根 人於法華入法界，下根於涅槃入法界。」以呵 生蘇為熟蘇，故至般若成醍醐，得入法界。以 呵酪為生蘇，故於般若為熟蘇，於法華成醍 醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生蘇，至 法華成熟蘇，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此， 則不能令上中下根皆入法界，則為入三經 之哢胤也。
問：此經既明入不思議解脫，何得 不明入法界耶？答：上轉教觀入不二法門，與 華嚴法界不殊，但未證入者至後三味。
問：若 爾，《法界性論》何以不明？答：方等大品大同小 異，大同故二處不殊、小異故二蘇之別。
問：上 來明法華為利根，今《法界性論》何得云大品是 上根耶？答：上約三乘人判，《法界性論》約一佛 乘人。
問：《玄義》判教皆云涅槃法華同味，今何 得至法華有如熟蘇者？答：《玄義》約教判味則 二經味同，今此約人，故至法華有如熟蘇。
問： 約人判味，法華亦應有如生蘇者不？答：如所 問也。
第五意者，明昔彈呵對機便起，雖有當 時之利，未為佛所印可，不得名經。若不因命 問疾，則無緣稱述昔呵之妙，故命問疾。因命 各述，是則往日所說大眾同聞，皆被如來印 定成經，利益來世。為此五意，故須次命四大 菩薩及諸大士。
次、正釋。品翻譯名義，具如玄 文，今但明教不同。一三藏菩薩，即緣生滅四 諦起慈悲弘誓發菩提心，三祇六度伏惑純 熟入阿鞞跋致地。二通菩薩緣無生四諦起 慈悲弘誓發菩提心，修無生六度斷界內惑 入阿鞞跋致地。三別教大乘，緣無量四諦起 慈悲弘誓發菩提心，行無量六度乃至十度 斷恒沙無知入阿鞞跋致位。四圓教菩薩，緣 無作四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無作六 度乃至十度圓斷法界無明入阿鞞跋致位。 發心行位橫竪不同，具如《玄義》。但大聖於四 不可說中用四悉檀，赴求佛慧眾生四種根 緣，故說四教，明菩薩義三權一實，非權非實 而權而實。今言「菩薩品」者，四大菩薩及諸菩 薩悉是釋迦法身眷屬，如來應生赴緣利物， 示四佛身說四大乘。法身菩薩亦各隨機所 感，示為四種菩薩，輔翼法王引接四緣，各共 信受方便三種。道觀稍成欲轉其觀，令學圓 教究竟之道，若不先折其師弟子則不可轉。 無容佛自說教物，忽自改蹤易轍，是事不可。 淨名既多示居圓教上地，故得彈呵諸方便上 地。方便上地既各示受屈，其諸眷屬住方便 者即執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰 慕圓真大道，或即發圓心或豁然開朗得真 實無生，如此皆由四大菩薩及諸大士方便 善誘。今命問疾，若各述被彈，即重益時眾成 五種利益，故言菩薩品。
問：三萬二千皆隣果， 歎位與淨名不殊，何以頓爾皆被彈折？答：雖 已略明其意眾多，今當更說。有言：此諸菩薩 是實隣果，淨名是權隣果為勝也。有言：同是 實隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，諸菩薩 是始生、住生，淨名是終生，於諸菩薩為勝也。 今當實判，諸菩薩與淨名皆有本迹同權同實， 但是共來輔佛成熟眾生。四大士等沒實用 權輔成權教，淨名、鴦掘沒權用實輔成實教。 權者如砧、實者如槌，成眾生器。若論益物，權 實俱益。若論扣擊，槌彈砧受俱不思議，共利 眾生，尚非二乘諸小菩薩所知，豈是博地凡 夫能知本迹高下。
問：上十弟子對十心數共 輔法王顯成半滿，五百之流各說身因，淨名彈 斥皆有所以。今四大菩薩復表何等？答：此四 恐如《法華》中天雨四華表開示悟入。又下方 涌出有四大導師，所表亦爾。三萬二千中止 命四人，恐是擬此四門也。又《華嚴》加四大菩 薩說四十位，若尋此品亦似其意。何以知然？ 如彈彌勒一句，就真如寂理以顯菩提，恐擬開 佛知見。故云「一切眾生即菩提相」，此恐是十 住之相。次彈光嚴，一一點示一切諸行無非 道場，此恐擬示十行之相。次呵持世，令知魔 界佛界一如無二，魔家眷屬修無盡燈即是 事理無礙，魔事佛事善惡融通，此恐擬悟迴 向之相。次呵善得，行檀高下不二，財中具法， 上奉難勝下濟乞人，悲敬無差名法施會，此 恐擬入十地之相。呵意多含，一音異解，何必 一向皆對圓位。但一往尋文，恐當如此。
問：若 爾彌勒正是補處，應須顯深，何得淺也？答：大 人勝者，故須先命。法應從淺至深，故對彌勒 開佛知見。復次雖對人顯位，意不在於淺深。 何者？圓教從初一地具足一切諸地功德，是 則初開即示悟入。四人顯位亦復如是，只是 圓四位耳。
問：破彌勒一人，悉有如上轉教觀 之益不？答：彌勒補處，權實化物所化不定。或 見彌勒被呵，其稟權者各捨教觀，其稟圓教 不得意者，執語心忘法愛自滅。若得意者，知 是砧槌共利物耳。
問：上明諸菩薩沒實用權， 今何得言彌勒共行弟子稟實教耶？答：上是 一往之言。補處隨機，豈但一槩而守株耶？然 事有傍正，亦是從多。
問
若爾，此與《華嚴》、《法華》 何異？答？此經偏就利根菩薩得有此義。二乘 及鈍菩薩止是轉為生蘇，若《華嚴》唯在稟圓 菩薩得入，二乘及小菩薩皆悉不聞；若《法華》 則一切悉入。
「於是」下，三、入文解釋。就此品為二：一先命四 大菩薩、二命諸菩薩。初文為四：初命彌勒。文 為二：一命問疾、二辭不堪。所以先命者，四教 彌勒無非補處，今沒圓存三，是則稟佛方便 教者皆尊彌勒。彌勒是當來大師，次補佛處。 言彌勒者，有云從姓立名。今謂非姓，恐是名 也。何者？彌勒此翻慈氏，過去為王名曇摩流 支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今，常 名慈氏。姓阿逸多，此云無勝。有言：阿逸多是 名。既不親見正文，未可定執。言慈氏者，經論 明慈有三不同：一眾生緣、二法緣、三無緣。《大 論》云「眾生緣慈，取眾生相，是有漏法。法緣慈， 或有漏或無漏。無緣大慈，一向無漏。」復次四 教，即有四種慈氏。前三教隨緣，當教道滅。與 樂起慈，即是當教。慈氏與當教樂，唯圓能與 前三種道滅之樂。如磁石吸鐵，即圓教慈氏。 以佛有四，故輔處亦四。此四慈氏，三權一實。 彌勒是娑婆舊人，輔佛多行三權之教。淨名 是他方大士來遊此土，輔佛多現行一實之 教，彈呵彌勒以成眾生令入實耳。又權實隨 宜出沒不定，法身常寂猶如虛空，尚不存實何 論有權？但隨緣利物，互為扣擊，權實豈定？今 佛次命，意在於此。
「彌勒」下，二、辭不堪。文為四： 一辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈、四結成 不堪。初文者，良以往昔為兜率天王說不退 轉之行，於彼無益，故為所彈，豈堪傳旨往問 疾也。
「所以至之行」，二、述被彈之由。由為兜 率天王說不退行。所以兜率天王至彌勒所 者，兜率諸天曾聞釋迦授彌勒記，當生兜率 為彼天師，故預歸依，時來請道。彌勒為說不 退行者，彼諸天子曾聞權教大乘發心，天樂 既重恐其退轉，是故為說不退之行。言不退 者，見理方是不退位也。住理不動能生眾善， 喻之如地。因中得理，有向果之義，故云行也。 但四教各三，即位、行、念。若三藏菩薩三不退 者，三祇行行入煗、頂、忍，即是不退轉地。若約 數論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四 念處為位不退、煗頂為行不退、忍法為念不 退。若通教者，從性地乃至羅漢、六地齊功皆 位不退，辟支佛地、七地齊功菩薩修方便即 行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退。若八 地與支佛齊，九地始是念不退也。若別教者， 十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現 前即念不退。若圓教者，十信初心為位不退， 中心已來為行不退，初發心住即念不退。復 次十信相似三不退，初住分真三不退，前三 權後一實。彌勒明識佛權實教，沒實用權為 諸天說，故為所呵。
問
彌勒知機，何故沒實用 權因被呵折？答：是諸天子宜須前聞權教，故 彌勒用權為砧，欲顯淨名實教之槌，共成諸 天子道器，故示受呵折。其中或有聞彌勒說 圓不得正意，因聞呵彌勒即得入也。
「時維摩」 下，三、正述被彈之事。文為五：一先總定、二正 呵彈難破、三結過勸捨、四廣說真菩提相、五諸 天子得益。初總定云「世尊授仁者記一生當 得菩提」，所以定者，將欲呵破，故須先定。一生 者，但取當生閻浮也。《大論》云「三生此生兜率， 當生閻浮。」三菩提義，玄文已明。但四教明得 記不同。三藏教者，彌勒來生菩提樹下正習 俱盡，名菩提記，出《小彌勒經》。通教者，界內正 使已除，餘習未盡，後身來生菩提樹下，一念 相應慧斷一切習盡，名菩提記，出《大彌勒成 佛經》及《大品》也。若別教者，彌勒法身，十品無 明惑滅，住無垢地，餘有一品及習在，後生閻 浮寂滅道場，示斷一品無明及習盡，報身果 滿常住凝然。如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未 來成佛之相，即其事也。圓教者，彌勒法身，四 十一品無明已盡，住等覺地，餘有一品及習 在，後生閻浮寂滅道場朗然大悟，一品無明 及習俱盡，即是以迹表本究竟妙覺，菩提三 身不縱不橫如世伊字，亦如《華嚴》善才入樓 觀見彌勒未來成佛之相也。三權一實，但彌 勒法身常寂、本地妙絕，豈測高下。但隨機利 物，輔翼釋迦紹續行化，故須記別。隨物所感 有四根緣，授四種記，隨其各聞。今淨名遂其 所聞，一音演說隨類各解。若定彌勒受一生 記，即是總定四種一生。
「為用」下，二、彈呵難破。 文為二：一就生門、二就無生門。今作通別兩 解。一別解者，初約生門正呵三藏菩薩。何者： 三藏生滅半字，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子 說因緣生滅相」。二約無生門者，即是呵衍教 菩薩。衍以無生滅為滿字教門，故《中論》云「佛 為利根菩薩說因緣不生滅相」。所以約無生 呵者，呵大乘中通別菩薩，及呵圓教生語見 順道愛等過。二通解者，通呵四教菩薩皆有 生無生也。三藏生者，即是生也。通教生者，會 入偏真，即是諸法不生，般若生亦是不生生。 別教緣修中道智慧，亦是不生生也。圓教真 修生，亦是不生生，或有失意，亦須破也。四教 皆無生者，三藏雖未斷惑，豈不知有真諦之 理。望果行因，因是生、果是無生。通教因是界 內理無生，果是界內事理無生。別教因是界 內外理無生，果是界外事理無生。圓教無生 一往同別，但真緣智斷，制立有異。四教菩薩 各望果行因，欲悕記別者，當分生與無生，皆 被呵也。雖作兩釋，望此品意，別釋為正。今就 別中，先約三藏生門偏呵難破，即為三：先約 三世定、二難破、三引證。初文者，若毘曇人，三 世是有，過去雖去善法不滅，得繩所繫；未來 雖未有，時至則起；現在善法，成就在心，故皆 是有。曇無德人則約二世無，過去實法善滅 故無，但有假名得報不失；未來未有故無；現 在善法成就在心，故是有也。二家雖明二世 三世有無，而皆有三相。數人明一時三相，成 論明異時三相。一時者，生即住滅。異時者，生 時非住時、住時非滅時。為此義故，前定三世。
「若過至無住」，二、正破三世得記。「若過去生，過 去生已滅」者，身之與善二俱滅謝，已滅之法 無身無善，何得受記？若約現在取過去善受 未來記者，何不於過去授記而現在記耶？「若 未來生，未來生未至」者，未來之善未有，若未 來已有者，應名已來，不名未來。若未有則無 身無善，何得約未來而授記也？若約未來，未 來未有得現在記者，眾生亦爾應授記。「若現 在生，現在生無住」者，現在意善隨心而生，心 念滅善亦隨滅，滅識不至未來，何得用現在 善受未來記？此破三世有也。若無過未，何得 用過去世善受記？若言現在是有，得約現在 受記者，現在無住，生而即滅。尚不能自住，何 得善至未來而約現在受未來記？復次三世 皆空，尚無三世，何得約三世受記？空無受記， 而計有者即是顛倒。顛倒得記者，一切眾生 悉皆顛倒，亦應與記。此破三世無也。
「如佛 至亦滅」，三、引佛語為證。正證現在無住，不得 受未來一生之記。何者？彌勒未愜，若過未皆 無，不得約過未身受菩提記者，今佛約現在 身授未來記，何得言現在無住不得受未來 記，所以引佛所說亦生亦老亦滅為證者，破 彌勒計一期執現在停住，故約此身破受未 來記。「亦生」等者，若依薩婆多三相同時，生即 有滅。雖有一期，理而求之無暫停住，何得約 現受未來記？
問：三相四相不說有老，今何得 言佛說亦老？答：四相有異，老即是異。所以引 老不引住者，為彌勒執佛所說三相四相中 有住相，約此住相現在得記。淨名還引佛語， 三相中但有老無住，以證現在無住，不得約 現在受未來記，仁者不受即違佛語。但現在 雖有異時，三相迅速。雖云有住，佛說亦老。若 住即老，即變異相。無定住相，何得約此受未 來記？有師謂淨名用空破受記。此義乖宗。尋 此經文，還用三藏生滅教破，何當用空。
「若 以無生」下，二、無生門。所以約此門者，即是呵 取衍門通別及圓失意，慕果行因求無生記， 令心妄動障入正道。何者？三教皆見無生受 記。如《首楞嚴》說有四記：一未發心記、二密為 記、三現前記、四見無生記。三藏伏結無無生 記，但得前三。未發心記者，雖是具縛，或是二 乘方便。三教大乘根性，雖未能發，而與記也， 如佛祇洹林邊為鴿雀授記。若密記者，假名 菩薩及伏忍乾慧地菩薩多用密記，若順忍 性地菩薩皆現前記。
問：何故密記？答：有菩薩 心行未熟，若聞授記心則放逸，不得現前受 記。
衍中三教悉斷結入位，有無生記，前三非 真，後見無生是真受記。何者？三未見理，未得 自在，自利利人未得成立。若見無生，雖處生 死縱任自在自利利他，其功不退，故此三記 是真受記。三教菩薩心祈此記，故呵彌勒，寄 破此三。文為二：一約無生理破、二約無生行 破。初文者，三教無生不同，通教止詮偏真無 生，別圓詮中。二無生理，《玄義》具明。但三教記 位一往是同，而義有殊，不可混濫。三教四種 記位者，三教未發心記，雖是具縛，而有當教 大乘根性。或是二乘方便，雖未發心而與記 也。三教假名菩薩外凡伏忍多為密記，或現 前記也。三教內凡菩薩，皆得現前記也。此三 種記，皆非決定。通教若入八人見地，無生記 也。《大品》云「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法 忍。」即見偏真無生記位。何者？見諦所斷八十 八盡入無漏道流，即是見地，名歡喜地。若進 觀無生，斷思惟惑，修深禪定遊戲神通，自行 化他成就眾生淨佛國土。若眾生三乘根熟， 即八相成道，故佛於通教大乘為授菩提記 也。二別教初歡喜地即是見真無生受記。所 以然者，登地發真初見正道，即見圓真無生 之理，即斷界外一品無明、別見惑盡，此之智 斷是無生記位。若授應佛八相之記，一往似 同通教，但以迹表本，記得常住佛果為異。今 類通教，明須陀洹見偏真理斷界內見，若智 若斷名菩薩無生。今別教見圓真斷界內外 見，若智若斷名別教無生。是則心心寂滅自 然流入薩婆若海，法身自行應身化他必成 常住佛果，是故登地得真無生佛為授記，是 決定記。三圓教無生記者，初發心住受記，即 是圓真無生受記。何者？初發心住即別教歡喜 地齊，但教門明斷惑，如剝蔥切蔥之異。諸師 不得此意，多疑此語。尋諸經論多有此義，得 意用之，《玄義》具說。是則初發心住，若智若斷 是圓教菩薩無生法忍，即是圓教無生記也。 但稟三教未得無生，內心悕望謬搆攀緣求 者皆失。圓雖不錯，憶想心起，如動水渾珠。為 此等過，故寄呵彌勒。所以寄呵者，彌勒位居 三教補處，將窮三教無生之源。諸求三教初 心雖知此位，各未得入。若彈呵彌勒三教補 處菩提記者，即是大士約三教之理難覈。彌 勒尚無受記，諸新學三教菩薩心祈無生望 得真記者，豈不覺悟各息悕望。若通別菩薩 息無生求，即可轉入圓無生記位。若圓菩薩 知無生位無受記者，亦不起心求無生記，則 心水澄清珠相自現。復次通教住見地，彌勒 後心被彈，則內心破折，乃轉入圓無生記位。 別教初地同圓初住，不預所彈。若三十心見 彌勒，約理被彈。此心若捨，可轉入圓初住受 記。若圓教初發心及五品弟子起心悕望入 真無生受記之位，心水動濁，不能得入六根 清淨。今聞大士呵彌勒，無生將窮尚約理被 彈無受記義，況復初心五品而望無生？即憶 想心滅。若清淨心常一，即發相似入十信位。 若得意根清淨，如《法華》云「雖未得無漏智慧， 而其意根清淨如此。是則十方無數佛百福莊 嚴相，為眾生說法悉聞能受持。」既無忘謬，豈 有憶想悕求麁障起也。十信尚爾，況發心住。 而須彈彌勒者，有所寄意。
「若以無生得受記 者，無生即是正位」，此正就無生理破彌勒者， 理中無記。何者？受記本約智斷滿足，故《智論》 云「菩提者是滿足稱」。理非生滅即無智斷，何 論智斷滿足？是則偏圓無生皆非智斷。尚無 智斷，況菩提果。無生即是正位者，偏圓無生 皆是正位，即是極理。若約理明極，極理非位 而是眾位之本。如天子位極，因此有文武之 位。今有三教菩薩位者，皆由無生之理，故《金 剛般若》云「一切賢聖皆以無為法而有差別」。 無生正位即是平等真法界，佛不度眾生，何 得有受三教一生當得菩提義也。故於正位 中亦無受記，亦無得菩提果。所以然者，二種 無生皆非因非果，豈得三教因中受未來智 斷滿足之記？二種無生正位非果，豈論得三 教所明菩提之果？故言「云何彌勒受一生記 乎」。若彌勒將隣極果正位尚無受記，況初發 三教之心而欲悕入無生正位受菩提記。是 以呵彌勒隣果受記，寄意破稟三教悕望無 生記位。是則通別錯求皆轉圓教，悕望亦皆 息也。
問：淨名但呵彌勒，何以得知寄意斥三？ 答：上文云「為兜率天王說不退轉之行」，次下 云「實無發三菩提心亦無退者」，不退轉位即 是入無生正位，真受記之位也。