維摩經略疏
維摩經略疏卷第七
天台沙門湛然略
問疾品之二
「且置」下，四、正明問疾。上來言談是賓主相見 之儀，非其正意。神解既齊，辨無窮盡妨宣佛 旨，故言「且置是事」。文為二：一前宣佛旨、二文 殊自述。本銜佛命，師旨尊重，故須前宣。次須 問託疾之深致，覈發大士闡揚利物，故自述 己情。若但宣佛旨，聲聞菩薩不應各辭；但對 勝人慰問疾義，往復事難餘人不堪，意在於 此，故文殊次述己情。宣旨為二：一正宣旨、二 總述佛意。初文三句為三：初句云「是疾寧可 忍不」，淨名法身本自無疾，無忍不忍。既為眾 生，還約眾生論忍不忍。但佛處世迹同世間， 故有勞問，如毘尼中佛亦慰問諸比丘：道路 疲不？乞食易得不？又如《大品》諸佛自相慰問 少病少惱等。《智論》釋之，皆有深致。今佛問淨 名云寧可忍不者，淨名為眾生故疾，眾生不 同，疾有可忍不可忍。如人雖病而猶行步是 為可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦 約四土：一、約同居穢淨，穢土疾者則有六道， 十惡四重等業是三惡因疾，三途苦果是果 疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修羅人 天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小輕是可 忍相。復次同居穢土果疾是一，而因疾九種 不同，謂六道三乘。若有六道因疾，無三乘根 性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。復 次凡夫修三乘行根有利鈍、遮有輕重，根利 遮輕疾則可忍，根鈍遮重則不可忍。復次三 乘進行斷結，斷結者輕是則可忍，未斷者重 則不可忍。淨名權疾皆悉同之。次同居淨土， 除四惡趣，但約人天，三乘類前。二、約有餘土， 無分段之苦，通皆可忍。但麁細相形，二乘通 教菩薩生彼土者鈍是不可忍，別圓菩薩生 彼土者利是可忍，權同亦爾。三、約果報土者， 彼諸菩薩皆是法身無三乘異，雖有無明自 體因果之疾皆悉可忍，權同亦然。若地位相 形非為不得，但不如前有餘橫有其相。四、常 寂光既是極地，眾惡永盡眾善普會，無疾無 惱、無實權之疾忍不忍別。佛止一句慰問淨 名，廣博深遠無所不該。
問：上言寂光有疾，今 何以言無？答：不定，但隨聖教，教有即有、教無 即無。今據極地，無實疾也。
「療治有損」，次宣 第二句。療治有損者，世間有疾必須醫療。既 為眾生，若治眾生，是治淨名。但眾生疾有三 不同，謂見思、無知、無明。此之三疾，即界內外 一切因果諸疾之本，用三觀治之則三疾俱 滅。具在《玄義》三觀中明，至釋下文自可見也。 亦約四土：一、同居者，一從假入空，正治同居 見思之疾。二從空入假，正治有餘恒沙，傍治 同居無知。三中道正觀，正治有餘果報無明。 利根菩薩，傍治同居見思無知，亦傍治有餘 無知。寂光無疾可治，今明治同居土。《大論》作 四種料簡：一根鈍遮重，即是鈍根凡夫，煩惱 垢重不可治也。二鈍根遮輕，如周利槃特，一 夏止誦一偈，而能發真成大羅漢。三根利遮 重，如鴦掘魔羅，日殺九百九十九人，但其根 利、遮不能障，見佛即悟。四根利遮輕，如舍利 弗，聞阿說示說三諦一偈，即得初果。淨名同 此等疾難損易損。如四句中，槃特、鴦掘、身子 等，皆是療治有損；若就有餘，無永不損。若三 乘相形，亦作三種分別有損，權疾亦然。若入 果報平等法界，此是利根，但有一無明遮，約 位傳論輕重無別，橫遮止有一損。若約初心 宿業，或作二句分別，無鈍根也，權疾亦然。常 寂光土極地寂然，無此分別，故佛問云療治有 損。
「不至增乎」，次宣第三句。此問意者，如世 人疾具有四種：一有從初服藥，但增而不損， 終無瘥理，是名增增。二或雖困篤，方治即愈， 是名增損。三或有服藥，初雖暫損而後更增， 是名損增。四從初漸損乃至平復，是為損損。 淨名應生同居，說十二部經治眾生疾，亦四根 緣：一增增者，即底下凡夫，若為說法，更起誹 謗闡提之罪，如善星、調達等也。二增損者，如 尸利鞠多、鴦掘等也。三損增者，如《大論》明四 禪比丘謂是四果，臨終見生處，謗無涅槃，即墮 地獄。又《毘曇》、《成實》明退法人，皆是其相。四損 損者，即身子等諸得道人。淨名同居，權疾亦 爾。二約有餘，但有三種，無增增也，已得位不 退，不生三界。而三乘生彼，有利有鈍，約行退 念退亦得有三，權疾亦然。若果報土，皆念不 退，心心寂滅自然流入，皆是損損。或約入出 觀義立三句，權疾亦然。寂光極地，湛然無疾。 淨名權同前三土疾，治其實疾有損不增。淨 名亦爾，故慰問言不至增乎。
「世尊慇懃致 問無量」，二、明文殊總宣佛意慰問。言致問 無量者，十方法界三土實疾既其無量，淨名 悲念則權疾無量，故使如來致問無量。止述 三句者，此表問端。或有多句，譯者簡略，或經 家不出。例如五百八千皆有稱述，略而不傳。 或是但總宣無量，足表佛意，故不多述。
「居 士」下，二、文殊自述己情。問疾奉旨事難，意在 於此。文為二：一問果中權疾、二問因中實疾。 由問權故，淨名答，出〈不思議品〉。由問實故，淨 名答，出〈觀眾生〉等四品，至文可見。就問果中 權疾，文為三：一從「居士此疾何所因起」下，是 問果疾因起。大士果地法身清淨永無患累， 而今現疾，何所因起？二、從「此室何以空無侍 者」下，是問大士法身依報眷屬今何所在，而 但見空室。三、從「是疾為何等相」下，即問應身 同疾以何為相？為同法身、為同凡夫？故問相 貌。初文為二：一文殊問、二淨名答。初問為三： 一問疾生因起、二問疾生久近、三問滅疾之 法。初問疾因起者，若果地法身何疾何惱？今 忽言有疾，因何而起？次問「其生久如」者，法身 無疾，既有權疾，有來幾時？次問「當云何滅」者， 若為眾生，今十方國土眾生無盡，權則不可 滅，此疾當何得滅？文殊三問，大意在此。
「維 摩」下，二、淨名答。為二：一先答第二第三問、次 答第一問。所以問答有前後者，各有其意。文 殊問意，欲令眾生知從本起迹。淨名答意，欲 令眾生尋迹入本，亦為顯生滅相成之義。初 答，文為三：一正疊答兩問、二釋、三譬顯。初文 二：一答第二問疾生、次答第三問疾滅。今先 答第二問疾生久近。「從癡有愛則我病生」者， 疾之久近，皆由眾生十二因緣生，淨名權疾 同其久近。所以知約因緣答者，《涅槃》云「生死 本際凡有二種，無明與愛是二，中間即有生 老病死。」無明是過去癡，愛是現在癡，二世相 避故立兩名。無明潤行使有現在識等五果， 現在愛取潤有則有未來生死，故有十二因 緣輪轉，三界二十五有經生歷死則有因疾 果疾。淨名為眾生有癡愛，生法身大悲，即權 疾生。眾生癡愛生來非近，權疾亦爾。答疾久 近，正意在此。復次淨名為眾生疾，何但同居 有為癡愛疾生權病則生，有餘無為亦爾。何 者？同居癡愛盡，有餘癡愛則生，以迷中道染 涅槃，故是癡愛生。是二中間則有十二因緣 因疾果疾，但是變易因緣與分段異。分段昇 沈往返六趣，變易不爾，但約因愛生死，愛 滅即生於上地，終不更退生於下地。何者？三 界結盡不生分段，亦不退細受麁，類如那含 於欲身修得初禪，初禪死即生二禪，終不生 欲界更退初禪。界內聖人尚爾，何況界外而 更生分段及受麁變易？若變易眾生有此癡 愛，淨名大悲即癡愛疾生，是答疾生之久近 也。若果報土無明未盡是癡，染依正是愛，是 二中間有自體生死十二因緣因果疾生。故 《勝鬘》云「無明住地其力最大，佛菩提智之所 能斷。」若有餘癡愛疾滅，即果報癡愛疾生，淨 名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近 也。寂光極地無實癡愛疾，故無權疾生之久 近。
問：若約眾生明淨名疾生久近者，癡愛無 始非久非近，何得以此答文殊問？答：眾生癡 愛無始非久非近，淨名無緣大悲亦爾，論久 近者約事有也。何者？果地大悲窮源無疾，隨 眾生疾，同體大悲因是而生，名生久近。文云 「從無住本立一切法」，無始無明起恒沙無知， 界外四倒、界內四倒，淨名窮緣起之源亦爾。 若依理者，果報疾生為久，有餘、同居疾生漸 近；依事則同居為久，有餘、果報漸近。如斷同 居癡愛，方有有餘癡愛生也。
「若一切眾生至 我病滅」，次答第三問疾滅。若用四教三觀斷 三土眾生癡愛，實疾滅則淨名權疾亦滅，故 言則我病滅。何者？若同居土起因果疾，淨名 同彼，為說四教令修三觀。若彼眾生疾滅，淨 名權疾隨彼而滅。若有餘土眾生有因果疾， 淨名權疾，為說別圓令修假中。若彼眾生疾 滅，淨名權疾隨彼而滅。若果報土眾生有因 果疾，即淨名權疾，但為說圓令修中觀。若彼 眾生分分四十一品滅，淨名亦然。寂光極地 智斷圓極，則無滅也。略答第三問竟。若諸師 不許約界外二土明權實者，彼之二土應無 無明。若彼有實，淨名何得無權？
問：三土眾生 癡愛無盡，淨名權疾何當盡也。答：通論權疾， 眾生不盡疾亦不盡。今且據一期有緣三土 所化，有化緣疾滅，權疾亦滅。
「所以至無復 病」，二、釋前兩答。有二意：前言為眾生故入生 死，有生死即有三種疾生。此釋答有權疾生 之久近。次言「若眾生得離病者則菩薩無復 病」，即是釋後答權疾得滅之由。
「譬如」下，三、 譬顯。文為二：一開譬、二合譬。開為二：一開有 病譬、二開病愈譬。初以父母為譬者，菩薩從 二智生大悲住一子地，即是眾生之父母。一 切眾生同有性理，故云「唯有一子」。若三土眾 生有癡愛實疾，法身二智大悲即應生三土， 故有權疾。二開病愈，可解。
「菩薩至亦愈」，次 合譬。文亦二：前合有權疾譬、次合權疾愈譬， 如文。
「又言至悲起」，二、却答第一問。上已辨 權疾之生滅，今次答起權疾之因由，由於大 悲。即不可思議解脫無緣慈悲善根力，故能 現身有疾利益三土。此無心於物。《大經》云「即 於五指出五師子，如來實不作念而象見師 子，當知皆是慈善根力。」今淨名大悲熏心，現 三土疾，亦復如是。眾生緣、法緣即不能爾。今 淨名無緣大悲，故能三土現身有疾說四教三 觀，如置毒於乳乃至醍醐亦能殺人。菩薩大 悲亦復如是，隨所現身，同事利益功不唐捐。 故《大經》云「慈即如來、慈即解脫。」此之慈悲即 具一切佛法，如磁石吸鐵，悲亦如慈。
問：為石 異於吸、吸異於石？答：若石異於吸，石則無吸； 若吸異於石，吸在石外。今不爾，不一不異即是 石吸，無緣慈悲即是法身，法身即是無緣大 悲，寂然清淨無念而吸。如鏡本無像，隨眾緣 對鏡則現像。眾生本性清淨無有癡愛，菩薩 法身本來無疾，以三土眾生癡愛疾起，菩薩 大悲即有三土權疾，故云從癡有愛則我病生。
「文殊」下，二、問室空無侍者。文為二：一問、二 答。一、問者，文殊入見室空即知有表，時眾未 悟，欲顯佛國之義，故次問也。此是問依報之 國為正報所栖，為令時眾知大士法身所栖 究竟淨土無有依報眷屬。若應於物則有依 報眷屬，故次問此室何以空無侍者，此問正 起發佛國扶成上來佛國品也。
「維摩」下，二、淨 名答。文為二：一前答室空、次答無侍者。就答 室空有七番往復。初言「諸佛國土亦復皆空」 者，大士善巧多端表發非一，從來此室位置 安施侍人陪列，此為表欲說方便諸教緣集未 除，未得顯於清淨土也。今欲顯真淨土無有 分段變易依正患累，引入畢竟本性空理常 寂本國，故屏諸所有表捨方便明有之教。今 欲闡揚畢竟淨土真空寂光，故答言諸佛國土 亦復皆空。空何但表性淨常寂空無所有，一 切諸國悉亦是空。若諸土不空，寂光不遍；既 遍一切則三土皆空。
問：別有寂光土耶？答：不 然。只分段變易即常寂光，如螺髻所見即穢 是淨，更不別求，故云「譬如諸天共寶器食，飯 色有異。」言諸天者，表三土也，皆有依正，正報 即身、依即住處所有淨妙五欲等也。言皆空 者表常寂光無此依報封彊之別，亦無正報 種類之殊，同入究竟真空之理，如此室空無 物無侍。從來對諸方便賓客須安眾具，今賓 皆成畢竟空機。假令未入必入，不久已得香 飯如聞毒鼓，至聞《法華》一切皆入，是故空室正 表於此。
「又問至以空空」，次問答。「問：以何為空」 者，分段變易皆有依正，云何令其同歸一空？ 又聲聞經明空三昧、衍十八空有空空，未知 以何空故空？
「答曰以空空」者，若約境智通明 法空，如《大經》明空空故空。亦以菩薩修空故 空，如鹽性醎令異物醎，故言以空空。今言若 迷教意只逐其語云空空者，空則無窮，不免 戲論。藏通所明只是界內空空。今中道正觀 能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死 即同居空，若空涅槃即變易空，故言以空空。 何者？界內塊然猶尚是空，況界外果報細妙 而非空也。以此而推，空室表於諸佛國空，正 表諸土是寂光也。
「又問至故空」，第三番問答。 所以更進問「空何用空」者，若法本來自空，何 待修故空？若以修空故空，則本性不空。又若 觀分段從假入空，空即真諦，何須更空？若須 更空，當知是有。故問空何用空。
「答曰以無分 別空故空」，若就本性空理是一，但稟方便二 乘菩薩分別取空未會真空，若捨智障分別 二諦即會中道真空之理，故云以無分別空 故空。復次若分別俗有實空破俗入真，則生 死涅槃是二，名為分別，止得但空、不得不可 得空。若體非俗非真，則無生死涅槃之異，豈 有智障之可捨也。無生死即是但空，無涅槃 即是不可得空，是名以空故空。若會無分別 空則無界內外之可分別，即常寂光真極淨 土。
「又問至亦空」，第四番問答。文殊問意此是 密難。若分別非空、無分別是空者，何得言空？ 若言是空，豈非分別？若以二乘方便菩薩分別 取空皆非空者，今何得捨分別空而取無分 別空？若有取捨，無分別還成分別，既成分別 則非空也。若是空者不應分別，故問言「空可 分別耶」。淨名答言「分別亦空」，此之空理本性 自空，妄生分別，只此分別未曾是有。雖復種 種憶想分別，分別即空。何者？若性自空，修空見 空。若所觀分別之境即空無分別者，能觀亦然。 若能觀分別之智不即是空無分別者，所觀可 然，以所觀分別之境空即是無分別故，今能觀 亦然。諸方便教事理不融，分別可障無分別理。 圓教不爾，一切分別即無分別、無分別即分別， 分別即空，所以上文云「能善分別諸法相，於第 一義而不動」，雖復分別未甞離空，故言分別 亦空。復次三土皆是分別妄想故有，若皆即 是中道法性一如無二，此分別即空即無分 別之寂光也。
「又問至中求」，第五番問答。「問：空 當於何求」者，明此無分別空理微妙懸絕，行 人欲求，當於何求？淨名即答「當於六十二見 中求」。譬如有人迷南為北，不可離北，終須還 就所迷北處而求南也，悟時還是所迷北處 而見於南。今眾生未悟，即菩提為煩惱，故有 六十二見之煩惱。若悟即煩惱為菩提，六十 二見所計煩惱之處，即是菩提真空常寂之淨 土也。今明六十二見雖復眾多，原其根本不 出二見，從二出四、歷三世陰即六十二也。故 《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」 凡夫四教即有五種有無四見：一、凡夫四見 出六十二，如向所說。二、三藏四門未悟取著， 即是四見。如《大論》明若入毘曇即墮有中，空 門昆勒門等皆各墮見。三、通教四門若未得 真，執此四句即是四見。如《大論》云「般若如大 火炎，四邊不可取。」《中論．觀法品》亦有此說。四、 別教四門，如《大經》云乳譬佛性四句，若未見 佛性，執此四句即是四見。五、圓教四門若未 見性，執此四句亦成四見。故《思益》云「實語是 虛語生語見」，故《大經》云「自此已前皆名邪見」。 以此四教歷三世陰及二無我，亦皆各出六 十二見。有人言：《大集》有此分別。未得討文。所 以出此五種六十二見，為成淨名所答，故言 當於六十二見中求。若從凡夫六十二見、藏 通四見中求，得但空，即見同居有餘。若從別 圓四見等求，得見果報土。若於圓教四見等 求，至離一切見清淨淨禪，即見寂光。如迷南謂 北，從迷處求即得見本。今欲求理，只約見中 而求，即得無分別空入常寂光，故答言當於 六十二見中求。
「又問至中求」，第六番問答。「問： 六十二見當於何求」者，此明諸見顛倒本來 不實，依何處起而求諸見？淨名即答「當於諸 佛解脫中求」。何者？諸佛解脫即是中道自性 清淨心，不為煩惱所染，本非縛脫，不染而染 難可了知。即是眾生迷真性解脫，故起六十 二見，有縛有脫。此見非餘處起，即是迷於真 性解脫而起。今欲求此迷情諸見者，當於諸 佛真性解脫中求，則知六十二見所起之源 也，如欲求氷不得離水。
「又問至中求」，第七 番問答。若求六十二見從諸佛真性解脫中 求者，諸佛果地三德解脫復從何求？淨名即 答「眾生心行中求」。上文云「隨其心淨即佛土 淨」，今觀眾生心行入本性清淨智，窮眾生心 源者即顯諸佛解脫之果，《華嚴》云「破一微塵 出大千經卷」，故《般舟三昧》云「諸佛從心得解 脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有解 此者成大道。」故淨名勸於眾生心行中求，如 勸求水不得離氷。
問：求真性解脫亦得實慧 及方便不？答：眾生心性即是真性，癡愛即是實 慧，諸行不善即是方便，具如《玄義》十二因緣 三種非道通達不思議三種解脫佛道。
若見 眾生心淨即佛土淨者，即於眾生心行見佛 三種法身解脫不縱不橫，如世伊字。所以至 極法身離身無土、離土無身，身土理同而名 有異。如天帝釋有多種名，解脫亦爾，或名毘 盧遮那或名常寂光土。故淨名空室表諸佛 國空，唯置一床以疾而臥表三德解脫。若見 室空即見以疾臥床，若見以疾臥床即見室 空。若見眾生心空即見諸佛國空，即心行中 求得三解脫。故淨名因答佛國即相仍答諸 佛解脫，則還扶成佛說不思議解脫之旨趣， 顯佛國之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室 內五品雖多有所明，結撮旨歸終從此出。
「又 仁所問」下，二、答無侍者。即表性淨永無愛見， 故言無侍。如世人侍，侍於兩邊驅馳使役，種 種之侍正表此也。文為二：一正答、二釋出。一、正 答云「一切眾魔外道皆吾侍也」。此之答意，大 士本以魔外為侍，今空室無侍，表常寂光無 有愛見，即無魔外，故無侍也。而有侍義者，若 應三土有愛見眾生，即是魔外。淨名轉用，即 為佛事利益眾生，即是侍義。若三土愛見眾 生即空無所有者，是無侍義。而淨名為三土 皆有愛見眾生，故現居諸土，即有侍也。若同 居穢土，即有波旬眷屬及屬愛眾生，是右面侍； 六師九十六種及屬見眾生，是左面侍。所以 然者，淨名同居穢土現種種身於愛不捨，或 作魔王調其眷屬以為佛事於見不動，或作 外道迴邪入正調其眷屬以為佛事，此即用 愛見所成眾生為侍。現同居淨土亦然，但 無惡魔外。若有餘土見愛者，二乘通教菩薩 生彼有禪定智慧，禪定是愛性、智慧是見性， 猶是愛見宿業罪垢，故不見如來清淨之土。 淨名應生同其愛見，調伏教化使為佛事，即 是侍也。若別圓菩薩雖有福慧，未見佛性未 斷無明，即是無為愛見，所成猶是魔外。其變 易土雖無天魔，而有樂生死魔，以染涅槃即是 愛，愛故則有變易果報，即是魔也。雖無真諦 理外外道，而有中道理外外道。大士於愛不 捨、於見不動而化度之，即以此為侍。若果報 土，始從初住雖見實諦圓斷法界見思，但未 能盡，乃至法雲猶有細微愛見，故為無我輪 惑所縛，餘一品死魔在。淨名為此現生其土， 調此愛見所成菩薩以為眷屬，即是皆吾侍 也。若究竟寂光，諸業所感依報永盡，故言空 無所有，永無愛見所感正報，故言無侍。空室 無侍，遠表此也。
「所以至不動」，二、釋。如同居土 以愛見魔外為侍者，三土愛見所成眾生亦 皆名侍。若愛見即空、不捨不動，即是無侍。即 空而有愛見眾生，淨名不滯不捨不動而調 伏之，令具一切佛法，即有侍義。寂光永無 愛見，即無魔外，故無侍也。
「文殊」下，三、文殊 問疾相。有三番問答：一問疾體相、二問疾用、 三問成疾之法。初問言「所疾為何等相」，即問 疾體相。所以問者，既言法身眾患永斷，因於 大悲現斯疾者，悲即疾體，有何等相？若有 定相則能利益，若無定相豈能有用？淨名答 言「我病無形不可見」，此明法身本來無疾，大 悲善根而現此疾。無緣大悲無有處所，豈有 形相？若眾生緣、法緣有所依倚可辨其相，同 體大悲無緣無念豈有可見？如磁石吸鐵。如 凡夫身患尚無相貌，況法身無緣而有可見？ 故答言我病無形不可見，即是答疾體也。
「又問至如幻故」，二、問疾用。所以問疾用者，應 身權疾即是病用，進退二種與何法合？為 與金剛身合、為與智慧心合？若與身合，法身 應有其疾。若與心合，力無畏等心應有苦。此 約進合義問也。所以約金剛為色、智慧為心 者，出《大經》佛答師子吼也。若與眾生身合，眾 生身實有疾，應身應實有疾。若與眾生心合， 眾生心有實苦，應心應有實苦。此約退合義 問也。若不與金剛身、智慧心合，云何名法身 起應從大悲生？若不與眾生身心合者，云何 而言應同其疾？淨名答言「非身合，身相離故」。 如凡夫病，現見不與身心而合，推假名身不 見實疾但有名字，名字不論合與不合。身相 離故求實不得，故病不與身合。亦非心合，心 如幻故念念不住。豈況應身權疾，而與金剛 身合，身相離故；而與智慧心合，心如幻故但 有名字。譬如明鏡，一切色像現於鏡內，此像 不與鏡合。何以故？鏡形圓滿像應隨圓。若不 圓滿，當知其像不與鏡合亦不與形合。何以 故？外是實形、此像不實，不實之形豈與實合？ 雖不與鏡合，因鏡像現。雖不與形合，形對像 生。此病亦爾，不與金剛身、智慧心合。何以故？ 金剛身相離、智慧心如幻，性無疾故。亦不與 凡夫身心合。何以故？凡夫身離，病相不住；心 如幻化，病亦何在？凡夫實病、此病權現，雖不 與法身及凡夫合，因大悲起而有實病也。故 從無住本立一切法，現有三土之疾，故以鏡為 喻也。
「又問至我病」，三、問成病法。所以問者， 夫病約身，身有四大如四毒蛇更相殘害。《大 論》明四蛇相逐恒相殘害，一大不調百一病 惱，故文云「菩薩為眾生故有生死」。有生死則 有病。何以故？以其應受此毒蛇身，即有四大。 今現身有疾，何大病耶？淨名答言「非地大」，若 地是病，土石林木亦應是病。若此等非病，云 何得言地大是病？水火風大亦復如是。外 四大既非，內亦應爾。復次若四大是病，有此 四大即應是病，何得或有或無？若無病時，應 無四大。雖有四大有無病時，當知病非四大 亦不離四大者，只約此身得論有病，譬如因 的則有箭中。豈離四大而別論病，故言「不離 地大」。淨名亦爾，雖同實疾，何必頓同為病苦 耶？故言非四大也。不離者，淨名為此實疾，是 故應同；應疾之由良為實疾，故言不離。不即 不離以論權病。又非地大者，如《請觀音》言「地 無堅性、水性不住、火從緣生、風性無礙。」一一 皆入如實之際，四大實際即非病也，故言非 四大。不離者，眾生不了四大如實，故起諸病。 是以應身同四大病，故說不離。故淨名云「而 眾生病從四大起，以其有病是故我病」者，眾 生四大所成，應同亦現四大所成，四大即是 成病之法。今遍約三土，若三土有疾，淨名 則有此大悲疾，體無形相猶如虛空，雖復 應同不與三土身心而合。成疾之法本由大 悲，何關四大？亦不離四大，故三土生現此權 疾也，故云是故我病。乃至法雲金剛心亦 如是。
「爾時文殊師利」下、第二問因中實疾。 所以次問者，上來權疾當何所因為同實病？ 以有實病，方便同事而為治之。云何為實疾 眾生說法？如何慰喻實疾菩薩？文為二：一為 信行人問、二為法行人問。所以然者，初問「云 何慰喻」，淨名答以三教慰喻，即為信行人。從 問「云何調伏」，淨名答用三觀調伏，即為法行 人。信行必藉外緣，恒為說法指示分明方乃 得悟，即是鈍根。法行不專藉外緣，少有所聞 能觀行入道即是利根。亦未必定爾，但信法 二行互有鈍利根性不同，文殊為此以興兩 問。復次眾生累劫有須聞法有自進行，故問 慰喻調伏，意在請出三教三觀。若將三教成 上室外經者，即用通教慰喻，從假入空觀調 伏，成上為國王長者說法彈呵有為緣集。若 別教慰喻，從空入假觀調伏，成上彈呵十弟 子無為緣集。若圓教慰喻，空假一心三觀調 伏，成上彈呵菩薩自體緣集。若將成下文者， 上已明問權疾，為〈不思議品〉作本。今問實疾， 若通教慰喻，從假入空調伏，為〈觀眾生品〉作本。 若別教慰喻，從空入假調伏，為〈佛道品〉作本。 若圓教慰喻，中道正觀調伏，為〈入不二法門〉、〈香 積〉二品作本。而不取三藏教者，此摩訶衍義 也。未入室明四教者，為折伏彈呵凡夫著樂 故也。今入室明三教三觀，正為攝受，如前分 別。故知此經一部明四教三觀，其文分明，望 前望後句義相當，與一家用四教三觀孱同。 故前於玄義具明四教三觀，意在此也。略判 竟。今初文殊問言「菩薩應云何慰喻有疾菩 薩」者，即是請出慰喻教門。
「維摩」下，二、淨名 答。文為四：三即三教慰喻，四結成。今明三教 但慰喻菩薩，不取二乘，以無慈永入涅槃故。 今以藏通共成一教慰喻，界內有為見思疾 未斷，菩薩有分段因果實疾，故須三藏助通 大乘而慰喻也。亦得兼用別圓慰喻。若說別 者，正為慰喻有無為緣集菩薩，其有無知變 易因果實疾，故用別教而慰喻也。若說圓者， 正為慰喻有自體緣集菩薩，其有自體因果 實疾，故用圓教而慰喻也。今先明用藏助通 慰喻者，勸令從假入空觀，修一切智慧眼也。 文為二：一從果假入空、二從因假入空。果是 五陰妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦 諦四行中無常為初。「說身無常，不說厭離於 身」者，若聲聞觀身無常，起於厭離捨遠生死。 菩薩不爾，觀身無常若折若體為破常倒， 不說厭離破二乘心。雖知無常念念磨滅，未 度眾生、未具佛法終不捨離。「說身有苦，不說 樂於涅槃」，聲聞觀苦，樂求涅槃。菩薩不爾，若 折若體解苦無苦為破計樂顛倒，眾生未度、 未具佛法終不入於無餘涅槃。「說身無我而 說教導眾生」，聲聞觀身無我，證滅無慈，不度 眾生。菩薩不爾，若折若體觀我假入無我， 為破計我十六知見顛倒，不取眾生畢竟空 相，故能為眾生說於如是無我之法而教導 之。「說身空寂而不說畢竟寂滅」，聲聞法入 真墮於寂滅。菩薩不爾，若折若體入假實二 空而知中理，不以偏真為究竟也。是則雖復 從假入空，欲為入中而作哢胤，不捨群品。故 與聲聞觀苦有異。意在此也。
「說悔至過去」， 二、明慰喻令觀因假入空。因即集諦，結業並 是苦因。二乘為涅槃，但急斷結不懺宿罪。身 子罪故不見淨土，意在此也。菩薩達煩惱性， 不忩忩斷結急取涅槃，但以懺悔為先，淨諸 功德，故螺髻見淨，意在此也。此正明觀因假 入空。若但觀果假入空，非不離四住之惑，而 往罪不除，則障法門化他功德。菩薩為度眾 生必須除罪，若無怨對即可受化。故菩薩戒 以殺為初，聲聞戒以非梵行為初，意在此也。 今明菩薩修從假入空懺過去罪，故言說悔 先罪。若《毘曇》明三世有罪，從未來至現在入 過去，得繩繫屬行人。若《成論》明二世無罪，但 隨心現在。今菩薩觀無生懺，尚無三世，何況 罪入過去及在現在。但過去顛倒妄造諸罪， 若知我心自空、罪福無主，如此懺時，眾罪如 霜露，慧日能消除。體假入空破昔妄造，故言 說悔先罪；三世空故，不入過去。
「以己」下，二、明 用別教慰喻無為緣集。菩薩自有恒沙別惑 因果實疾，令從空入假觀破無知，得道種智 法眼，見機入假化物。文為五：一慰喻勸起悲 心、二勸發願饒益、三勸修福慧、四勸生勇健心、 五勸精進不退。若具此五，即入假觀成，能利一 切。「以己之疾愍於彼疾」，初明勸起悲心。何者？ 二乘無悲，沈空受樂。菩薩出假，須起大悲。
問： 菩薩自己有疾，可得愍彼；己既無疾，何得以己 愍彼？又別教雖有無明塵沙與分段異，何得 以己愍彼？答：此有二解。一、菩薩斷四住時，但 有無明及習，即生是念：我今無明之疾尚爾， 況眾生具縛，何能受界內重苦。是則以己之 輕當愍於重，故須出假。又解：無明疾輕、四住 疾重，豈得以輕愍重。
「當識宿世無數劫苦」， 以往昔苦愍於一切。如布衣登極，知人苦樂。 「當念饒益一切眾生」，二、明慰喻勸發弘誓。「當 念」即是從悲起誓，念欲饒益一切眾生，即是 入假勝緣。「憶所修福念於淨命」，三、明慰喻令 修福智。入空則無福無命，此是入假修其萬 行，如空中種樹。修福即福德莊嚴，淨命即智 慧莊嚴，如《大論》明四種五種正命，皆是其事。 若無正見，慧命皆邪，何能愍彼勿生憂惱？四、 慰喻勸生勇健心。聞生死無量劫，意而有勇， 首楞嚴心乃能入假化眾生也。若怖畏憂惱， 或退墮二地，故言「勿生憂惱常起精進」。五、慰 喻勸修精進。有疾菩薩若欲入假，必須精進 不得休息，未具佛法不應取證。又方欲荷負， 不應疲怠，此即從空入假利益一切。若言空 無所有不修精進，即退墮二地，豈能從空入 假利益一切。「當作醫王療治眾病」，三、明用 圓教慰喻。有自體緣集實疾菩薩，令修空假 一心三觀，得一切種智佛眼。若諸方便教，此 非大醫，不名為王。圓教發心作佛三諦圓觀， 若開佛知見，是大醫王，能圓集法藥治法界 病，故言當作醫王療治眾病，自疾他疾皆究 竟愈。此慰喻文具明四教三觀，意略而文未 顯，至下三觀釋文方具足顯。
「菩薩至歡喜」， 四、結成。即是勸三教，慰喻三種實疾菩薩。若 依教斷三種緣縛，脫三一土因果患累者，即各 歡喜也。
維摩經略疏卷第二十二
問疾品之三
「文殊師利言」下，二、為實疾菩薩問調伏觀法。 又為二：一文殊問、二淨名答。問意如前，明為 於法行，亦通為二行互相資發故問也。
「維 摩」下，二，淨名答。正約三觀調伏。何者？三觀破 三惑，即是修三智三眼，調伏界內通別圓三 種實疾，亦是調伏三土因果之實疾也。文為 三：初、約從假入空，調伏界內見思之疾；二、從 「以無所受」去，明從空入假，調伏無知之疾。三、 從「有疾菩薩自念」去，明中道正觀，調伏無明 實疾。三觀之義，具如玄文，今更略明三觀之 相。三藏既不見真，不須論也。通教三觀但約 二諦，只成二觀無第三觀，非今答意。今但約 別圓以簡三觀，則有三種：一別相、二通相、三 一心。一、別相者，歷別觀三諦，從假入空，但得 觀真，尚不觀俗，豈得觀中？從空入假，但得觀 俗，亦未觀中。若入中道，方得雙照，玄義已具。 二、通相者，則異於此，從假入空，非但俗空，真 中亦空。從空入假，非但俗假，真中亦然。若入 中道，非但知中是中，俗真亦中，是則一空一 切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而 不假；一中一切中，無空假而不中。但以一觀 當名，解心皆通。雖然，此是信解虛通，就觀除 疾不無前後。三、一心者，知一念心不可得不 可說，而能圓觀三諦。即此經云「一念知一切 法是道場」，成就一切智故，玄義已具。此三三 觀，初別相的在別教，通相一心的屬圓教。今 室內六品，正是通相或用一心。何以知然？初 從假入空觀云「唯有空病，空病亦空」，此似空 於中道。又〈觀眾生品〉從假入空徹觀三諦，入 文方見。
問：此兩三觀既並是圓，何以為兩？答： 通相約通，論圓恐是方等帶方便圓，不同《法 華》。今明從假入空觀亦名二諦觀，即是修一 切智慧眼。文為三：一入眾生假空、二入實法 假空、三入平等假空。初假者，一往經文似如 析假。何者？初破我想及眾生想，是眾生空。次 當起法想，是別修法空。此乖鏡像拳指之喻。 今明不爾，此別有意。若聲聞人但求自度，總 相破人即破法空。菩薩為化眾生總相別相， 若總相但體三假皆如幻化，別相入空須前 分別眾生實法平等無謬然後入空。何以故？ 菩薩集法藥須細分別，為分別藥病作方便 也。是以《大論》釋菩薩用道種慧入空，遍分別 諸道方入空也。故此經雖前觀眾生入空，而 猶須更起法想。下文云「以何為空？但以名字 故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，體假 入空意也。初明眾生空，文為三：一、正明破眾 生假入空，即是約因破果；二、釋，是約果破因。 三、結。初文者，「前世妄想」即無明與行，能感今 世識等五果。若有此果，即有病也。虛妄之因、 不實果報，理然虛假，是中無我，故言「誰受」。此 文亦不的判析體。今望下文，義推多用體假。
「所以至生著」，二、釋，即是以果破因。果即是此 身。「四大無主」，無主故即無我。破四大如前，約 《請觀音》明。言以果破因者，經重釋云「又此病 者皆由著我」，由迷此果，計我即癡、順我即貪、 違即生嗔，即愛取有，故有未來生死，眾苦不 斷。若知無主，則不計我起愛取有，故言以果 破因。
「既知至生想」，三、結成。若知妄計是病 本者，即除我想及眾生想。若我人想滅，則十 六知見及六十二見一切屬見煩惱皆滅，即 是須陀洹智斷，是菩薩無生法忍。
「當起」下，二、 明法空。文為三：一先分別法、二破除、三釋。初 文者，菩薩為利眾生，先分別法相方入空也。 故《大論》云「先用法智分別諸法，次用涅槃智」， 所以入眾生空竟，更起法想分別諸法，然後 體法入空者，如身子利根，入見道竟即能斷 結成羅漢果，停留七日，為作隨佛轉法輪將。 須在學地遍知學人所行之法，方證羅漢。今 菩薩欲觀法假入空，須先起法想。「但以眾法 合成此身」者，即先分別眾因緣法，所謂過去 二因成今五果。陰入界法成假名身，亦是十 法界法。何以知然？眾生身具六道，後破涅槃 即破四種行人計涅槃也。「起唯法起」者，陰入 界生唯是法生，是中無我使起使滅。又解起 唯法起者，六道因果法起也。「滅唯法滅」者，四 種聖人得二涅槃，即是三界因果法滅也。「又 此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入 界皆爾各不相知。所以然者，諸法無性無知 者見者，以何而知？「起時不言我起」者，前言不 知，是各不相知。今言諸法無性互不知起，雖 有法起無自他性，虛假不實。「滅時不言我滅」， 義亦如是。
「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。 「為滅法想」者，知法想顛倒是其大患，無法而 生法想即是顛倒，此即體如幻化。不同數人 法想即癡、違順即貪恚，因有十使九十八使 善惡業起，即有分段因果實疾，故言即是大 患。乃至計有四人涅槃，皆是大患。「我應離之」 者，離此顛倒二邊法想。此有二義：一、知所分 別法皆如幻化，得離法想。二、知由心，則有分 別。若體內心隨理三假所成，不自他等，玄義 已明從假入空，四十八番破見，即無有無等 四見法想。又用九百七十二番破思，即三界 思惟法想究竟盡也。是為斯陀含乃至阿羅 漢智斷，皆是菩薩無生法忍，即是體法假入 空。「云何為離，離我我所」者，內心法想為我，計 十法界為所。若體內心能起法想顛倒幻化 不自他等，如前破者，即是離我。若體十界幻 化虛假不自他等，即是離所。「云何離我我所」等 者，前約離能觀我為內，所觀我為外，名不念 二法。此中即生死界內為內，涅槃界外為外， 名不念二法。若二邊皆空，名為平等，即是體 假入法空。「謂我等涅槃等」者，如前所明，能起 法想之心為我，此我即空；涅槃為所，所亦即 空。空理無二，即是等也。亦應云生死為所，涅 槃尚空，況生死法。
「所以至定性」，三、釋。「我及涅 槃是二皆空」者，即是從體二邊法假以入空 也。又重釋言「但以名字故空」。「二法無決定性」 者，此中正顯體法假空，正意在此，故前判此 初觀是衍體空。以名字空無決定性，即是生 死涅槃相待故有名字，無定生死涅槃之法。 四句研覈，若不可得而說二法者，但有名字 無決定性。
「得是至亦空」，三、明平等空。即是 體平等假以入空。言「平等」者，生死有為、涅槃 無為，二法相異故不等也。今二法皆空，無二 相異，即名平等。若存平等，非平等空也，如存 生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即 是體平等假以入空也。所以平等是假者，待 不平等故有平等，即相待假。四句撿覈，若不 可得但有名字，名字即空，即是體平等假空， 空病亦空。
問：此違《瓔珞》，彼明從空入假方是 平等，何以初觀言平等空？答：利根菩薩若不 得生死知涅槃亦空，能懸破滯空之病，名平 等空。此有二種：通教入空未發真智，妄計涅 槃生戲論者，此如《大論》破第一義空，引《毘曇》 有緣無為生，使知空病亦空，即無空病、見第 一義，是通教意。別圓不爾，若見偏真起染著 者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空 即見中道。復次若言我等即生死空涅槃等， 即真諦空，空病亦空，即是妄計中道病空。往 望文意謂如此。此觀既是通相入空，非但假 空，真中亦空。初觀雖爾，位行終在從假入空， 豈知中空？無明即斷，類如聲聞在方便道，未 入正位。雖虛心破空，實未見諦。細尋此意，與 前初番慰喻意同。
「是有疾」下，二、約從空入假 以明調伏。此觀正調界內外無知實疾，亦名平 等觀，即是修道種智法眼。此正為〈佛道品〉作 本。「以無所受」，即是仍上空觀已斷界內諸受。 所以受此諸受者，為化愛見眾生也。出假有 三：一、從念處相似空出。何者？菩薩化物心重、 自行則輕故。慈悲重者不務斷結，從相似空 即便出假，見思未斷故言有疾。二、從見諦終 不退轉即便出假，思惑未盡即是有疾。三、斷 見思盡方乃出假，通教齊此。此乃無三界正 疾，猶有習氣無知，亦是有疾。若別教，入無量 四諦塵沙之假故名入假。但別圓皆有入假 之觀，今取通教斷分段盡，正是別教出假之 位，故借通顯，非用通也。但通教別惑見思無 明猶自未除，故於別圓猶是界外具足有疾。 前明入空既體三假，今明入假還入三假。上 第二別教入假慰喻，經文具五；今第二觀調 伏，文亦具五。雖不次第，大意孱同。文具五者， 一、「以無所受而受諸受」，此是神根利者堪出 假也。二、「未具佛法不應滅受取證」者，是大精 進，能為眾生集佛法也。三、設身有苦當起悲 心，即是大悲。四、我既調伏亦當調彼，即是弘 誓。五、能調伏慧利，即勇健心。初解以無所受 而受諸受，若念處煖頂方便伏見，名無所受。 若見諦一受不退常寂然，不受六十二見，名 無所受，斷見思已位齊羅漢。故《法華》云「於諸 法不受，皆成阿羅漢。」智斷是菩薩無生，即是 真無所受。若於界外猶名為受，不妨三界見 思已斷，隨分得名真無所受。《大品》明不受有 五，謂受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受， 亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生 死得入涅槃。後一不受涅槃，即能入假。菩薩 慈悲應須拔濟，云何不受而受涅槃？應須入 假受其諸受，故云眾生病則我病也。眾生若 離見思諸受，我亦離之，故言眾生病愈我病 則愈。為是義故，以無所受而受諸受。受總有 三：一凡夫受、二二乘受、三菩薩受。一、凡夫受， 屬愛屬見，愛見各有善惡。屬愛惡受者即是 魔羅樂生死，起三毒十使，謗於方等、五逆四 重、十惡三塗。此等諸受，菩薩以無所受受此 諸惡，如調達婆藪受重罪業地獄受苦，乃至 受諸餓鬼畜生等苦。屬愛善受者，受從愛煩 惱，起十善、十二門禪，修羅人天果報，方便附 近而化導之。屬見受者亦有二種：一、因見造 惡，如尼揵見。二、因見造善，即梵志見。菩薩實 非九十六種，而愍此屬見眾生受善惡見，和 光不同塵而化度之。二、明受二乘受者，即藏 通二乘。一、三藏四門受：一、見有得道，如《毘曇》。 菩薩入空，知生生不可說，豈有生滅有之可 受？為應以此門而得度者而受此受，說法造 論悉檀利生。二、受空門者，如《成論》明見空得 道。菩薩久知生生不可說，豈有折生法二空 乃至滅三心涅槃之可受也？為接此門而入 道者，受之作論悉檀利生。受亦有亦無門，如 《昆勒論》。受非有非無門，如為車匿說離有無。 二、受通教二乘者，此約十喻以明四門，如《中 論．觀法品》明。故《大論》歎般若云「般若如火炎， 四邊不可取。」菩薩從假入空，久知不生生不 可受不可說，但為眾生有此四門根性，而入 假受之說法造論，四悉教化二乘人也。三、明 菩薩受者，菩薩從假入空，知四不可說，不受四 教大乘，為有四種大乘根性，從空入假而受 四教一十六門化四根性，用四悉檀說法造 論而度脫之。
問：若入假受圓教四門者，何須 第三觀？答：觀此經意，必須用通相入假釋也。
「未具至取證也」，二、明精進能具佛法。利根菩 薩從空入假，雖能以無所受而受諸受，如空 中種樹，若無大精進力即不能於諸受中成 就一切佛法，猶如嬾人雖得作器無所成辦。 若大精進，如大施太子空其大海。如《華嚴》明， 七地欲沈空，諸佛所不許，勸發起其大精進 力。故菩薩入假，未具佛法，當勤精進，不應滅 受取證。今明具佛法者，還約三種受其一切 法。一約凡夫者，即約屬愛見受也，屬愛惡受 已如前列。受此諸受，具修一切法。菩薩於諸 不善受，知病識藥，知病即知苦集、識藥即知道 滅，知四不可說而通四種四諦，即是行於非 道通達佛道。此不善道即如來種，用四悉檀自 行化他，此具如〈佛道品〉。次約屬愛善受， 具足佛法者亦如前列。於此善受能知天文地 理韋陀書史五明六藝、輪王十善五通神仙 之論、釋提桓因種種善論、諸梵天王說出欲論 無不皆知。又於此法知四不可說等，例前惡 中。次明受屬見惡受善受，以邪相入正法，修 一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。 即藏通四門，皆知四不可說，例前惡中。三、明 受菩薩受具一切佛法。四教菩薩如前說，菩 薩知四不可說，入假利生。三藏菩薩有門生 滅四諦起四弘誓願，阿僧祇劫行六度行具 一切法，而於生滅四諦通達三種四諦自利 利他，餘三門亦如是。通別圓一十二門亦如 是。若受凡夫受，未具佛法，不得滅之取證，乃 至菩薩受亦如是。《華嚴》呵七地沈空，意當在 此。《瓔珞》云「等覺地無量百千萬劫入重玄門 修凡夫事」，即是未滅凡夫受而取證也。凡夫 受尚爾，二乘菩薩受未具佛法，豈得滅而取證？
「設身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精進 具學佛法本為化他，若大悲心少則精進心 羸，故須加修悲心。「設身有苦」者，若是念處等 出假伏惑未斷，若入生死苦來逼身或生退 悔。若斷結見真，或自存己樂欲入涅槃放捨 精進，故勸愍惡趣無量劫來不識真正沈淪 苦海；今得念處煖頂知空，苦尚難忍，何況彼 耶。乃至見諦出假，今有思惟苦猶難忍，況具 縛惡趣。乃至斷見思盡出假，今止有習，苦猶 難忍，況三界凡夫。如是念時，大悲節節增長， 甘心受苦，荷負眾生出假精進，具如前釋。以 已之疾愍於彼疾，此意同也。
「我既」下，四、明弘 誓。文為四：一酬本願化物、二去取、三正化物、 四傳釋。「我既至眾生」，初、明酬本願。何者？悲誓 利物，但為內疾猶重，未成化他之法。今修二 觀調伏取相，若薄若盡無知稍破，故言「我既 調伏」。本願度物，今須調伏一切眾生。「但除其 病而不除法」，二、明去取。有師言：如病眼見華， 病瘥本無。眾生亦爾，妄見諸法，妄惑若滅則 無法可除。此是本無法，何謂不除法？今言一 切眾生具十界法，無明不了觸處病生；若有 智慧，無礙自在悉為佛事。譬如火是燒法，若 觸燒如病，謹慎不觸即是除病；不可除火，除 火則失溫身照闇成食之能。十二因緣三道 亦爾，此有去取法，不同除也。又火能燒人，得 法術者入出無礙，不須除火。故八萬四千煩 惱，凡夫為之疲勞，諸佛菩薩以為佛事。亦如 治眼，去病存精。「為斷病本而教導之」者，三、正 明化物。病本即是一念無明取相，故《華嚴》云 「三界無別法，唯是一心作。」今謂唯是一念無 明取相心作，此即三界之病本也。若知無明 不起取有，即畢故不造新，即是斷病本也。
「何 謂病本」下，四、傳釋。文為二：初釋出病本、二釋 教化斷除。何謂病本者，攀緣只是妄念取相， 過去無明行合現在愛取有，合過去攀緣為 現在病本，現在攀緣為未來病本。「何所攀緣 謂之三界」者，過現攀緣皆緣三界，若離三界 無別攀緣。「云何至無所得」，次釋教化斷除。謂 「心無所得」者，無相空慧。不得一念無明取三 界相，即心無所得，攀緣皆息，如經「無所攀緣」。 謂「二見」者，我及涅槃。是二皆空，即內外見心 皆無所得。若心無所得，無明取相攀緣皆息， 則心水清淨珠相自現。若得清淨心常一則 能見般若，是為化物之要道也。
「文殊」下，五、明 勇健心，結釋前四。文為二：一正結釋、二譬顯。 「是為有疾菩薩調伏其心」者，結從空入假伏 心修一切佛法，結能利益一切眾生。如《金剛 般若》云「菩薩降伏其心，滅度無量眾生，實無 眾生得滅度者」即是此義。「為斷老病死苦是菩 薩菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提 名道，薩埵名成眾生。「若不如是為無慧利」者， 眾生不得法施慧利，於物無出生死之大益 也。「譬如勝怨」者，二、譬顯菩薩利物勇健心也。 愛見之心能化眾生入於魔外，即是眾生入 道之怨，菩薩能斷其見思，是勝怨也。「兼除」者， 兼言未正。菩薩法界結惑未盡，由須自行，傍 兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除眾 生生死，成佛則究竟為斷除也。
「彼有疾」下，三、 明有疾菩薩用中觀調伏。前二觀為方便，此 觀即是佛菩提智，為斷無明自體實疾。故《勝 鬘》云「無明住地其力最大，佛菩提智之所能 斷。」因此發真即開佛知見，亦名一切種智，亦 名佛眼。是為〈入不二法門品〉作本，具如玄義。 修此觀位，約教有三：通教六地斷四住，七地 斷塵沙，八地道觀雙流。若別接通，八地修中 治無明病，九地似解名為聞見，十地發真名 為眼見。別教十住已斷四住，十行除塵沙，因 前解行得修此觀，十品似解即是迴向，發真 入地分破無明，道觀雙流入薩婆若海。圓教 五品即修此觀，若生似解得六根淨，若能發 真即入初住斷無明實病，道觀雙流自然流 入，乃至等覺無明未盡皆名有疾。以別接通 及別斷伏，皆是方便。今初發心行生修乃至 坐道樹下，故圓教初心即學中觀。文為二：一 正明中觀、二道觀雙流。初文二：一明觀體、二 簡非。初文二：一明自觀、二觀眾生。「如我 此病非真非有」者，是初自觀法身有無，明自 體之病。非真非空，非有非假。又非真者，非從 假入空所治之病。非有者，非從空入假所治 病也，故前二方便非是正觀。因前二空入今 中道，四句撿無明畢竟不可得，即知無明性 即是明，明亦不可得，是為入不二法門。即見 虛空實諦佛性，名中道觀，玄義具明。如是觀 者，破迷實諦無明之疾。「眾生疾亦非真非 有」，次觀眾生。修此觀時，非但自知疾非真非 有，知眾生亦然。是觀眾生根本疾也。何者？眾 生本來與菩薩非真非有一如無二不異不別， 眾生迷故墮二生死，菩薩觀照了知十界皆 有中道無明之疾，故己他之疾同是真體一 無明也。以此驗知，此經觀中則無假空而不 中。
「作是」下，二、明簡非，為三：一約愛見大悲、 二約禪定、三約二智。此三非者，正就法身二莊 嚴簡。初文者，若觀中道生愛見者則不能雙 照二諦，若照二諦亦不照中。今觀中道不生 愛見，若照中道即能雙照不失中道，即是一 心三觀，即真中觀之正體也。此之愛見正約 中道，若約二諦屬前二觀。若就三諦明權實 者，此是自行權實。何者？自行照實諦為實，照 二諦為權。若約正道生愛見悲，即法身有疾， 此為四：一正明起愛見、二釋是非、三引佛語 證、四結勸捨。初言「若起愛見大悲即應捨離」， 若於中道法身起愛，即順道愛生，名為頂墮。 菩薩雖不墮二地，障入菩薩位。若用悲心欲 拔二邊生死苦者，名愛見悲。是則非唯自體 成疾，亦定慧大悲雙照不明，損方便力，障於 大用。如身有疾，手足萎陀，不能營辦。正覺之 體有愛見患，定慧大悲皆有障也。又如手足 有疾亦能累身，若定慧有障，能障觀體。此正 觀體若有愛見緣眾生者，即愛見悲，非但自 體有障，亦障福慧莊嚴二諦雙遊普利眾生。
「所以至解縛」，二、明解釋除失顯得。文為二： 一除失、二顯得。一、除失者，「菩薩斷除客塵」者， 愛見即是無明，不有而有，名為客塵，能覆自 性之心。若用悲心欲拔眾生二邊苦者，即於 生死有疲厭心。何者？觀體若有愛見，照二諦 用則不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾 不欲行涉。此是除失。「若能離此無有疲厭 者」，次明顯得。若能離此愛見，則內觀徹雙照 無滯，無緣大悲化物無惓，如身無疾所作成 辨。「在在所生不為愛見覆」者，若斷無明愛見， 則無界外煩惱，慈悲誓願隨有疾眾生有緣 之處受身化物。自既無分段變易之縛，即能 解彼眾生之縛，故云「所生無縛，能為眾生說 法解縛」。此顯得也。
「如佛至是處」，三、引佛語 證釋正觀義。義既深邃，淺行未達，各生疑網， 是故引證。
「是故菩薩不應起縛」，四、結勸解釋。 分明證據有實，足以斷疑生信，故結勸云「不 應起縛」。「何謂」下，二、約禪簡非顯是。文為二： 一簡非、二顯是。初文者，「貪著禪味是菩薩縛」， 縛即是非。若貪著有漏根本十二門禪即隨 生同居，若貪著無漏觀練薰修即隨生有餘， 若貪著九種大禪首楞嚴等百八三昧即隨生 果報，皆不免縛。
「以方便生是菩薩解」，二、約 禪顯是。若觀中道，不染前三，誓生三土皆是 以方便生。雖生三土無三種縛，能解三土眾 生之縛，故言以方便生是菩薩解。
「又無方便」 下，三、約二智明簡非。文為二：一約修行二智、 二約真應二智。修行用因，真應約果。初文為 三：一略用四句標章、二四番解釋、三總結。初 標中，初兩句標實智縛脫章門，次兩句標權智 縛脫章門，如文。
「何謂至方便解」，二、釋前四章 門。一、釋「無方便慧縛」，謂以愛見心者，修正觀 時不能體達不生不生不可說，又無助道資 發實慧，實慧不發致起愛見。若用此心修行 六度，莊嚴佛土成就眾生，修三脫門而調伏 者，不能發真破無明障、顯出法身自利利他， 即是無方便慧縛，如身有疾不能運為。二、釋 「有方便慧解」，謂不以愛見心者，但不以愛見 心反前為異，餘義並同依前說之。三、釋「無慧 方便縛」，謂住三毒者，此是修觀行，不加修真 慧破通別三毒，用不淨心而入方便，萬行無 導，即是無慧方便縛。如人手足有疾，不能安 快。四、釋「有慧方便解」，謂離三毒者，以離三毒 反前為異，餘同比說。
問：愛見與三毒何異？答： 愛見是順道而起，三毒多著依正而生。
問：成 就眾生與殖眾德本何異？答：利物無緣大悲 名成就眾生，即是智集唯識通。如是取淨土， 自行一心具足萬行，迴向菩提，名殖眾德本。 即是非形第一體、非莊嚴莊嚴。
「文殊至觀諸 法」，三、總結勸有無明實疾。菩薩應如是巧用 二智以觀諸法，即是以助資正、以正導助，此 即善用二智自利利他。
「又復觀身」下，二、約真 應辨二智。文為二：一觀身有實疾權疾明二 智、二觀身疾不離不滅明二智。初文又二：初 觀法身實疾即是實智、次觀應身權疾即是 權智。何者？照實權境，隨境受名。初文者，「又復 觀身無常苦空無我，是名為慧」，作此觀者，前 明實慧。觀法身理湛然實境，以為實慧。今有 疾菩薩法身猶有因疾果疾，是無常等即事 不實，即是法性為實慧也。菩薩未證極果，因 地法身有常無常，二鳥俱遊意在此也。
「雖 身至方便」，二、明照應身權疾之境，即是方便 智也。何者？「雖身有疾」，即是菩薩法身惑累未 盡，猶有無明變易實疾。「常在生死」者，即是應 身常在界內外生死。所以常在者，為饒益一切 而無厭惓，是名方便，即照權境為權智也。
「又復」下，二、約觀身不離不滅明二智。文為二： 一約不離明實智、二約不滅明權智。初文者， 「又復觀身，身不離病」者，有疾菩薩觀身實相， 即是自性清淨心，不染而染難可了知。若斷 未盡，即是身不離病。又法身大悲同眾生疾， 法身應疾，故言身不離病。病不離身者，實疾 權疾皆不離法身而有。「是病是身非新非故」 者，無明實疾與本法身無前後，但非始本，眾 生無始之病非新非故，菩薩同病亦非新故。 「是名為慧」者，即實智也。「設身有疾而不永滅」， 二、約不滅以明權智。有疾菩薩既住正觀，不 應四大增動。宿業所致，設有重疾，即觀入法 門，故言而不永滅。又設是假設，權實二疾皆 是假設，實疾即是無明假設。故《金光明》云「無 所有故假名無明」。權疾因眾生而起，亦是假 設。而不永滅者，亦有實權。實者雖有此疾，體 疾無疾不斷不破，以己之疾愍於彼疾。若觀 此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不 永滅。權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須 為現，故不永滅。
「文殊師利」下，二、因觀成行。 此為〈香積〉作本。彼明穢淨土菩薩之行，為成 此義，文為二：一結前觀以為行本、二正明雙 流之行。初文為三：一明調伏觀成、二釋、三結 成行本。初文者，「有疾菩薩應如是調伏其心， 亦復不住不調伏心」者，上多明不斷煩惱，若 不得意則縱煩惱，心隨妄法還同凡夫。
「所 以至聲聞法」，二、明結過釋也。「若住不調伏心 是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如罵人如 驢，非即驢也。「若住調伏心是聲聞法」者，亦一 往相似非即同也。
「是故至菩薩行」，三、結成行 本。若離二法，縱容得所，則是菩薩立行之本， 故言是菩薩行。
「在於」下，二、正明雙流行。文為 五：一雙明雙流行、二單明雙流行、三約道品 正觀明雙流行、四約現相自在明雙流行、五約 依正明雙流行。初有三行。「在於生死不為污 行」者，若中觀相應，入俗不染。「住於涅槃不永 滅度」者，流入偏真而不取證。「非凡夫行」者，流 入真也。「非賢聖行」者，入俗自在，不同二乘。「非 垢行」者，流入真也。「非淨行」者，流入俗也。
「雖 過至是菩薩行」，二、單明雙流。有十五行。「雖過 魔行而現降眾魔」者，正觀相應，能入俗降魔。 「求一切智」者，流入真空。「不非時求」，證一切智 不墮二地。雖觀諸法不生，流入真空；雖化二 乘，不墮二地。「雖觀十二緣起」，本自不生，而流 入俗諦緣起，起六十二見，化諸外道。「雖攝一 切眾生」，雖入俗諦，用四攝法攝諸眾生入一 實諦，和光不同塵故不愛著。「雖樂遠離」，流入 真空，能遠離煩惱生死而不灰斷。「雖行三界」， 雖入俗諦行於三界，即照世諦而不壞法性， 即是照真諦也。「雖行於空」，流入偏真，具修萬 行，如空中種樹。「雖行無相」，流入遍真無相，不 妨度生。「雖行無作」，流入偏真無作，不妨受六 道身。「雖行無起」，流入偏真無起，而起萬善。「雖 行六度」，雖入俗諦，同六度菩薩任運圓照眾 生之心。「雖行六通」，自然入俗，故得五通；入真 而不盡漏，不同二乘。「雖行四無量心」，流入梵 天行於俗諦，而不受集梵世生死、梵王之身。 「雖行禪定解脫三昧」，雖入俗諦諸禪，而不隨 禪生色界、不隨定生無色界、不隨解脫生淨 居，亦不隨解脫三昧生有餘土。
「雖行至是 菩薩行」，三、約三十七品正觀明雙流行。「雖行 四念處」，正觀相應自然流入折體念處，見真 而不捨俗諦身受心法。「雖行四正勤」，流入折 體正勤，見真而不捨俗諦身心精進。「雖行四 如意足」，流入折體如意，見真而能得俗諦自 在神通。「雖行五根」，流入折體五根，見真而能 入俗分別眾生諸根利鈍。「雖行五力」，流入 折體五力，見真而能求佛照俗十力。「雖行七 覺分」，流入折體七覺，見真而分別佛一切種 智。「雖行八正道」，流入折體八正，見真而樂 佛道。「雖行止觀助道之法」，流入事止觀助折 體，見真不入灰斷，在俗行化。此則二諦雙流 皆異二乘，故悉結成菩薩行也。
「雖行至是 菩薩行」，四、約現相明雙流。文有三行。「雖行不 生不滅」者，正觀相應流入真諦不生不滅，而 現俗諦相好莊嚴。「雖現聲聞辟支佛威儀」，流 入現外威儀入真，而能入俗不捨一切佛法， 此即內祕菩薩行、外現作聲聞。「雖隨諸法究 竟淨相」，流入平等法界四不可說，而能界內 外現身利益。
「雖觀至是菩薩行」，五、約依正 結撮扶成此宗體也。文有二行。「雖觀」等者，若 正觀相應知常寂光，而能起界內同居淨土、 界外有餘果報淨土，此結成佛國因果為宗 也。「雖得」等者，若正觀相應，別入初地、圓入 初住，眾生應以佛身得度者能現八相，而真 應未極應修住行，乃至等覺諸菩薩道，故言 「不捨於菩薩之道是菩薩行」。此結成住不思 議解脫之體用也。若諸師不信此經明果外 淨土法身者，云何消此文？
「說是至三菩提 心」，第五大段明時眾得益。「八千天子發菩提 心」者，菩提心義具如前釋。
維摩經略疏卷第二十三
不思議品
此下五品次〈問疾品〉來者，即是入室大段第 二，重決前〈問疾品〉也。何者？前明〈問疾品〉約於 權疾辨果、實疾明因。所說既略，利根之徒 如八千天子已發道心，其未悟之流更廣辨 果明因，決前權實疾義，故次來也。此五品為 二：一、此品正為決前〈問疾品〉約權疾明果；二、 從〈觀眾生品〉至〈香積〉四品，正為決前〈問疾品〉 約實疾明三教慰喻、三觀調伏之因。今略用 三意通釋此品：一品來意、二略釋不思議、三 入文帖釋。初來意者，〈問疾品〉明疾有權實。 權疾即是法身應用，本迹各有所居。故淨名 空室現疾而臥，表土表身表本表迹。文殊覩 相知有所表，故因往復論決果地依正。義意 雖顯，而不思議垂迹權疾依正莫測之用猶 未具明，故因身子生念，為致燈王之座。而此 小室容多大座而無妨礙，即顯不思議垂迹 權疾所居神用莫測。廣論果地從本起迹，迹 中變用依正自在，重廣顯權疾垂迹變現，眾 生疾愈權疾亦愈，故此品來也。
二、略釋不思 議者，即有二意：一明三德解脫不思議、二明 本迹依土不思議。初意者即有三種：一真性、 二實慧、三方便。故淨名云「諸佛菩薩有解脫 名不思議」，若菩薩住是解脫者，能以須彌之 高廣內芥子中，乃至種種變現莫測，即是三 種解脫不思議義。何者？諸佛菩薩有解脫者 即是真性，若菩薩住此者即是實慧，能以須 彌內於芥等即是方便。但四教皆明三種之 理悉有不思議義，而有二種：一相待、二絕待。 若三教所明即是相待。何者？三教隨他意語， 約斷結以明解脫，即是相待。圓教隨自，約不 斷結以明解脫，即是絕待不思議也。相待即 是有思之不思，皆是思議。絕待即是無思之 不思，是真不思議。今此一品，正以絕待不思 以釋不思議也。所以三教成相待者，如三藏 佛果神用變化，凡夫二乘及諸菩薩之所莫 測即不思議，若待通教體法解脫還是思議。 若通教八地已上道觀雙流，二乘下地之所 莫測即不思議，若待佛地猶是思議。通若待 別還是思議，別教登地見一實諦得三解脫， 三乘通教別三十心所不測量即不思議，若 待上地是思議。此三皆是下不思上，非是當 位絕待之不思議。今明圓教絕待不思議者， 十二因緣三種非道即是三德解脫佛道，若 菩薩行此十二因緣三種非道，不斷三惑不 破三法而住三種解脫之道，即不思議絕待 三德之解脫也。是則非但下不思上，乃至上 地諸佛菩薩亦不思下地及一切眾生因緣三 道，即是絕待之不思議。故《文殊般若》云「佛 界眾生界俱不可思議，無有異也。」前釋「一名 不可思議解脫」，已具明竟。二、約本迹依土者， 前品空室表土，文殊見相問於佛國，但明寂 光畢竟空寂。此但是法身本土不可思議，未 顯應身迹居不思議相。今用神力致座，明迹 居穢土現不思議事，須彌大海地水火風十 方佛土集在一國，示一切人如是等事，皆是 依土現不思議莫測之相，具出在文。若迹居 分段，依報塊然，尚示無礙，居餘三土豈可測 量？
問：此十四品皆不思議，何得獨標此品？答： 雖復皆明，但此品廣出變用事顯，故別標題。 如摩訶般若始終皆明般若，佛言欲求般若 當於〈須菩提品〉中求。而須菩提對佛、釋提桓 因、舍利弗問難，一向皆入真空實相，即般若 正意，故勸此品中求。今品亦爾。
「爾時」下，三、 入文帖釋。此品總為六：一身子為眾念座、二 淨名借座、三昧不思議神用、四迦葉欣仰、 五時眾得益、六淨名述成。初文為五：一身子 生念、二淨名問、三身子答、四淨名彈呵、五天 子得法眼淨。初文者，身子古聖，迹示此念，欲 為開發不思議端。若不生念，無由得顯不思 議用。又欲為令小乘未證果者得法眼淨，或 發大心已入位者得成生蘇，故示生念，因致 彈呵，為借燈王之座廣說大用。則諸聲聞鄙 小慕大，堪聞《大品》、《法華》。約事論者，大眾立久， 而二大士方論大道，言論未已，恐時眾疲怠 不染法利。若有床座，咸得安穩，必獲大益，故 生此念。亦因空室，致有斯念。因此彈呵，神 力借座，即得廣說不思議解脫神用。皆是垂 迹權疾利物自在之功。若有此勝能用化物 者，則除眾生實疾因果豈得不念？若眾生因 果疾愈，則佛菩薩淨名應同之疾皆愈，是則 成前果地權疾之義。
「長者至床座耶」，二、問所 念。身子雖生此念，眾生未盡知。將欲彈呵，故 先問所念「為法來耶求床座耶」。若為床座，不 名行人。若言為法，不應求座。故須覈問。若 所念顯露，大眾同知，方可彈折。
「舍利至求 床座」，三、身子依念而答。「我為法來非為床座」， 尋此答意即為三失：一、心念床座而云為法， 是違心之失。二、所念聲聞法中三寶四諦等 法，是不稱理之失。三、真法無念而今興念， 是捨道法入凡夫之失。
「維摩」下，四、正彈呵。呵 其三失。初呵違心者，「夫求法者不貪軀命」，豈 辭立久？不沾法味身有疲怠，謂眾亦然，遂念 床座。乃至覈問，答言為法。若其為法不惜身 命，豈得疲怠而念床座？
「夫求」下，二、約法呵 其不稱理失。向聞大乘既不染心，猶存小法， 致疲怠念座，故呵其所存小法。文為四：一約 陰入三界呵、二約三寶呵、三總約四諦呵、四 別約四諦呵。初文者，身子依三藏入道，陰入 是其報身，因此修禪發欲界定四禪四空，住 此諸禪觀三界陰入生滅諦理斷三界結，雖成 羅漢，巡觀無漏還從此入。今淨名用衍呵其 拙度，不得即空法性陰入，非真求法，不免還 招麁變易死。又有入出之觀，出則疲怠念座。
「唯舍利弗至眾求」，二、約三寶呵。所以須約 三寶呵者，其聲聞人隨聞生解三空入道，由 佛說法得入僧數。若呵其非者，是則過由佛 法眾僧亦非，故呵其不應取著不了義教，明 三十二相為佛，九部為法，羯磨得戒為事僧、 見諦得果為理僧。大乘諸法實相本自明了 是佛、理性無倒為法、智理不二為僧。又知法 名佛、離相為法、無為即僧。若不識此一體三寶， 乃著別相三寶，故呵不應著也。
「夫求」下，三、 總約四諦呵。所以次約四諦呵者，身子不愜， 若三寶不實不應著者，觀諦見理豈無三寶？ 故即呵其有作四諦非究竟也。文為二：一呵、 二釋。一呵云「無見」等者，此呵生滅四諦。若由 此見理不進求者，但住化城不至寶所。如呵 須菩提云「不壞於身而隨一相」，豈折觀苦言 見理也。不斷婬怒癡亦不與俱，豈定斷集？以 五逆相而得解脫，豈煩惱盡以為證滅？如化 城之造作也。有師作造詣之解，恐不如前釋。 不斷癡愛起於明脫，即是行於非道通達佛 道，豈離非道別有正道之可修也。若執聲聞 四諦為實，即不見大乘三種四諦。「所以至非 求法也」，二、釋者，若執生滅有諍論者，即是界 內有為戲論。若實因此見真，斷於界內愛見 論者，猶是界外無為戲論。今身子雖斷有為， 猶在存四諦，即是無為界緣集戲論，非求大 乘三諦之法，豈見佛性入王三昧一切三昧 悉入其中。
「唯舍利弗」下，四、別約四諦呵。所 以更歷別呵者，恐身子未愜。若言四諦是戲 論者，何得佛開以為種種利物之門？又解：為 未悟者，故須別呵。即為四：初一番約苦、次兩 番約集、次四番約滅、次二番約道。初呵苦諦， 云「法名寂滅」者，陰等苦法本自不生、今則無 滅，即真陰滅義。觀陰苦法是見生滅者乃斥 生滅，豈見無生一實諦理。若不見理非求法 者，如呵迦旃延「無以生滅心行說實相法」，既 不得真無生，還招變易之苦。
「法名至非求法 也」，次兩番別呵集者，集為習報二因所成，習 因約煩惱、報因約業。煩惱業合能招苦果，故 名集諦。初呵集習因，云「法名無染」者，如《大經》 云「愛有九種，能令生死相續不斷。」若染世諦， 即有分段生死，名界內集。若染真諦，即有變 易生死，名界外集。次呵報因，云「法無行處」者， 是呵行業。能觀之智為行，所觀之境是處，故 經云「說智及智處」。心行於境，即是行業。凡夫 行世諦，招果內之苦。二乘行真諦，招變易之 苦。即是集也。
「法無至法也」，三、四審別呵滅 諦。「法無取捨」者，實諦真滅，本無取捨。而凡夫 取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅。二 乘取真諦、捨世諦，即受變易生死，亦非真滅。 由取捨故，不見中道，非真求法。「法無處所」者， 此明滅諦，即是有餘無餘二乘行人歸心之 處。若著滅諦涅槃之處，即有無為煩惱生死， 非真滅諦，非求法也。「法名無相」者，呵取滅諦 無相涅槃。何者？凡夫取世間相生於六識，故 有界內生死，不名為滅。聲聞取滅諦相，即有 七識名隨相生識，則有界外生死，非真滅諦、 非求法也。「法不可住」者，是呵住滅諦。何者？凡 夫住俗，分段不滅。二乘住真，即有變易，豈得 真滅。以住真諦有餘無餘，不見佛性，非大涅 槃究竟寂滅，豈是真求法也。
「法不至法也」， 四、兩番別呵道諦。「法不可見聞覺知」者，凡夫 有世俗見聞覺知則有見思，是以流轉，非無 漏道。小乘慧眼見真，從聞生解，十六心悟理， 即是覺知。故《大經》云「須陀洹人以正覺道斷 煩惱亦名為佛，一切智知即是知也。故於見 諦說眼智明覺。」此見聞覺知不見一實諦理， 非求大乘見思無漏，豈是真求法也。「法名無 為」者，小乘滅諦是無為，道諦是有為。無漏大 乘道滅皆是無為。故《大經》云「聲聞弟子是有 為僧」。上呵羅云說有為功德之利，非為無為 出家，意在此也。
「是故至所求」，三、結呵身子興 念之失。由念求法致有疲怠，則念床座。若真 求法，無念無求，待水澄清珠相自現，乃是真 求，此無疲怠豈念床座？
「說是至眼淨」，五、明 天子得法眼淨。法眼淨者，有師云：是大乘法 眼。今推此文雖不的判，比上文恐猶是小乘 法眼淨也。何者？淨名含中入真用衍通教，求 小乘人聞此巧度即淨法眼。又昔分別推求 法相道理，心水波動不得見理。今聞此說應 無所求，求心既息心水澄清豁然見理。如阿 難竟夜策觀欲盡殘結而不得盡，放心就抌 豁然發真、三界漏盡，此亦應爾。
「爾時」下，二、 神力借座。上呵身子但為求座非為求法，因 此說法天人得道，未顯不思議神力。若不致 座，如貧無財不能營辦，呵嘖賓客。今以神力 借座，用酬身子所念，以為說不思議解脫之 由。文為六：一問文殊有好座處、二文殊答座 處、三現神力借座、四燈王遣座、五大眾歎仰、 六淨名令眾就座。初問處者，欲顯不思議神 力設座，必須稱於賓客之心，所以先問勝妙 座處。約理解者，文殊所將是機，淨名逗機必 使稱會，是故先問。
「文殊至第一」，二、文殊答。 知有妙座稱眾機宜，故指須彌世界有好嚴 飾之座。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四 千諸波羅蜜所成圓滿法身。「其座高八萬四 千由旬」，表八萬四千真空無畏之境。
「於是 至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩 薩香積取飯，今此文不見變化之事，當是大 士靈通冥感，所以彼佛稱其心念遣座來也。 或可經家脫落。
「即時至維摩詰室」，四、彼佛遣 座三萬二千入於方丈，小室能容不迫迮者， 住不思議神力故能爾也。即表果報無礙依 土。
問：神力何由頓爾？答：《靈鬼志》云「千年狐 能以車入塚，塚口無損車亦不壞。」小魅尚爾， 況不思議菩薩神力。
「諸菩薩至如故」，五、大眾 歎仰。如此大座入于小室了無迫迮，毘耶 等處本相無毀，昔所未覩，故稱歎也。
「爾時」 下，六、命就座。文為三：一命文殊等就座、二得 神通者稱座而坐、三新發意等皆不能昇。初 令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如 彼土菩薩之像而坐。
「其得至師子座」，二、稱 坐而坐。諸得神通菩薩皆為四萬二千由旬 身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩 薩在因讓果，減半故也。
「諸新發意」下，三、明新 發意及弟子等皆不能昇。文為五：一新發 意等皆不能昇、二語身子就座、三身子辭不 能昇、四令禮燈王、五新發意等作禮方昇。初 文可知。
「爾時至師子座」，二、語身子就座。上 來念須床座，今既致座，何以不同諸菩薩坐？
「舍利弗至不能昇」，三、身子辭不能昇。「此座 高廣」者，《法華》明諸法空為座，空理深廣即其 車高廣。身子及諸弟子新發意等，皆未入佛 慧，不得不思議神通，寧得同大菩薩而昇？故 雖見此座而不能昇。如人見幻一多互為，自 不能作。身子等亦爾，雖見室包乾像，而無此 神力，故不能昇。所以新發意不能昇者，若三 藏伏結，五通既非漏盡，不及二乘，豈能昇也。 通教六地斷結，與羅漢齊，得界內六通。若望 圓教，猶新發意，羅漢既不能昇，六地豈能昇 也。別三十心，雖得界外五通，亦名新發意，未 入初地不思議解脫，豈能昇也。圓教十信，雖 淨六根，亦名新發意，未入初住真應二身，豈 能昇座。
「維摩詰至乃可得坐」，四、明勸禮。所 以禮者，身子及諸大弟子未入大道，新發意 等雖是菩薩未住不思議解脫，不得自在之 力。既不能昇，若禮彼佛，承佛神力乃可得昇。 又解小乘歸向如來，即是迴心向大，表其至 《法華》當安住實智授記作佛，故得昇也。諸新 發意聞此不思議說，即心開悟解，或至《大品》 得入，若至《法華》聞正直捨方便皆有入義，故 得昇座也。
「於是至坐師子座」，五、新發意等受 旨作禮得昇座者，承彼佛力故。亦是遠表將 稱大乘空理，故得昇座。
「舍利弗」下，三、正明淨 名說不思議解脫力用。文為二：一、身子見此 不思議神用歎未曾有；二、淨名答，廣明諸佛 菩薩住不思議解脫之果有大神用。初文者， 身子見此神力諸座高廣，直置一座八萬四 千由旬，閻浮已不容受。何者？閻浮提地止長 七千由旬，豈能容斯一座？何況三萬二千來 入小室，於毘耶離、閻浮依正無所妨損，了不 迫迮。莫測之然，故身子歎也。
問：何得小室容 諸大座？答：世諦有二。一、思議，則小不容大；二、 不思議，小則容大。如尺面之鏡，大像亦現。
「維摩詰言」下，二、正約果地三德不思議解脫而 答。所以約果答者，身子覩此歎未曾有，而不 測是何等法門，時眾未住此解脫者亦莫知 然，故淨名顯諸佛得此解脫答也。菩薩住此 解脫即能有大神用，今淨名是大菩薩住此 解脫，故現此事。文為三：一約佛菩薩顯不思 議之體、二約菩薩住不思議之智、三明不思 議之大用。此正明三德解脫，顯上問疾中明 果地法身大悲權疾之用。何者？上現空室唯 置一床以疾而臥，今還顯此。所言「諸佛菩薩 有解脫」者，即顯真性，上唯置一床正表此也。 「菩薩住是解脫者」，此是實慧與真性相應。入 理般若名為住，住者安靜休息也。實慧見理 息方便行，上現寢臥正表此也。能以須彌之 高廣內芥子即是方便，上無疾現疾正表此 也。所以淨名重顯三德解脫者，上雖明權疾 正為利物，而未明益物不思議無量方便，時 眾豈知迹處權疾十方利物無邊之事？今因 借座入室為證，迹處權疾有斯利物不思議之 用。初云諸佛菩薩有解脫顯真性者，真性乃 與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大 用，如得如意珠則能雨寶。
「若菩薩住是解 脫者」，二、明住不思議之智即是實慧。以得實 慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故 菩薩不住。別圓地住已上即住此理，能有大 用，如如意珠無心出物。今淨名後心住理，功 用無等。
「以須彌」下，三、明不思議之大用。即是 實慧與真性合，有斯莫測。《大論》云「水銀和真 金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。」文 為二：一略別明不思議用、二總廣明不思議 用。初文正出八雙相對，初一雙山海相對，亦 是依正相對。「以須彌」等者，其得不思議解脫， 遂居依報得自在也。此義不易。有師言：神力 能爾。今謂不思議性非天人修羅佛之所作， 神力何能？有師言？小無小相、大無大相，故得 入也。今謂小是小、大是大，是自性。小大不得 相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解 《華嚴》明一微塵有大千經卷，觀眾生一念無 明心即如來心。若見此心，則能以須彌入芥 無相妨也。下諸不思議事，窮劫說不能盡，皆 是此意。故文云「諸佛解脫當於眾生心行中 求」，若觀眾生心行得佛解脫，住此解脫者能 現如是不思議事。何者？諸方便教明二乘偏 真解脫，是思議解脫，如得頗梨不能雨寶。圓 教中道圓真真性，即是不思議解脫，如得如 意雨大千寶。見眾生心行真性，即得芥子須 彌真性一如無二。若得芥子真性之小，能容 須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。 舉此一意可以例諸。言「其中眾生」等者，眾生 既不見小大真性，豈能覺知有得度機？神力 加之即見此事。若能觀此真性，入觀行相似， 因此必得如來滅度，故言「乃能見之」。故《法華》 明六根清淨云「唯獨自明了，餘人所不見。」「又 以四大海水入一毛孔」者，海對須彌，入一毛孔 者，正報自在。若會海水真性即是一毛真性 者，即能以海入於一毛，於正報身無所妨也。
「又舍利弗至本相如故」，二、擲世界去還相 對。若菩薩住世間真性，即能如此。
「又舍利 弗至七日」，三、延促相對。若菩薩住時節真性 者，即能如是，如一念夢見三世事。若言其短， 見三世事；若言其長，只一念夢。
「又舍利弗 至本處」，四、彼此相對。
「又舍利弗至見之」，五、國 土所有相對。
「又舍利弗至為害」，六、風火相對。
「又於至所嬈」，七、上下相對。但經略不將上 著下，義推必有。
「又舍利弗至得聞」，八、身聲 相對。上來諸事例如山海，住其真性即能如 是。權疾變現利物難思，其見聞者皆已得度。
「舍利弗至不盡」，二、總略結，廣明不思議大 用無量。若住真性即諸法性，法性無量無邊， 則不思議大用無量無邊，豈是窮劫之所能 說。即是三土垂迹權疾利物與虛空等，顯果 地大悲權疾，其義孱然。
「爾時」下，四、大迦葉稱 歎。文為二：一自稱歎、二語舍利弗說可歎事。 初文者，迦葉聞說莫測之用，二乘所得無如 此事，昔所未聞，歎未曾有。
「謂舍利弗」下，二、語 舍利弗說可歎事。又為四：一小乘聞不能解、 二勸智者發心、三自責聲聞無分、四慶菩薩 得利。初文者，以小乘人無大乘三無漏根故， 雖聞不解。迦葉自設盲譬以顯斯義，即為二： 一開譬、二合譬。「於盲者前現色像」者，盲雖不 見，非不聞色。此譬二乘無大乘三無漏根，聞 說神力既不見理，不知神用意趣因由。如盲 不見色，雖聞異說，莫知因起。故言「不能解了 為若此也」。何者？二乘雖得慧眼，以取證故法 眼根壞。雖復聞說，不能發識得見其事。如世 盲人肉眼根壞，雖對眾色，不能發識有所見 也。
「智者至三菩提心」，二、勸智者發心。除正 位二乘，餘五乘人有智之者，皆可發心學此 法門。
「我等至世界」，三、迦葉自責聲聞無分。一 切聲聞永絕其根者，種子不生芽也。「聞此皆 應號泣聲震大千」者，無三界之有因，於大千 界永無斯事，故傷歎自責。迦葉此意為折諸 正位，令成生蘇，入《大品》成熟蘇，至《法華》成醍 醐。
「一切」下，四、迦葉慶諸菩薩。為二：一、慶勸 頂受，如文。二、得此真法大士住此法門，即知 魔幻，故言「菩薩信解法門者，一切魔眾無如 之何。」
「大迦葉至三菩提心」，五、時眾得益。天人 得益，正由聞說不思議土之用，亦是迦葉自 歎獎勸故皆發心。
「爾時下」，六、述成大迦葉。 上迦葉云此法門者魔不能壞，今述成此意。 為二：一述魔不能壞、二明住不可思議菩薩 能成就行人。初文「一切魔不能壞」者，夫作魔 王多是住此法門，擊諸初學方便菩薩，及修 圓道初學之者。若是真道，如金剛寶鉼無能 破者，亦如猪揩金柱轉益光色。若其魔來，更 增福智。
「又迦葉至之門」，二、明住不思議菩薩 能成就行人。諸稟方便及圓初學行檀等六 度，住不思議菩薩多來試之令其堅固。如《法 華》明釋迦因地恒為調達所成，若小菩薩則 不能爾。即以譬顯，開譬合譬如文可解。