白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘無 也。以小乘凡聖之智皆無常故。但大乘境智 俱常，可有三義：一常智照實相境，如果法觀 照般若照實相般若。二常智照虛空常境，如 《大經》云「一切常中，虛空第一」。今常智照此常 境也。若以實相即是虛空，如《釋論》中說虛空 論非有非無，言語道斷、心行處滅，即是實相。 今且據事辨，以虛空為常。此二句分境智二 義也。三者常智還自照智，即反照智義也。次 常照無常，凡有二義：一照眾生無常、二照應 迹無常也。次無常照常，凡有三句：一照虛空 之常、二照實相境常、三照法身佛性常義。但 是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次 無常照無常，有二句：一照無常境、二者無常 智自照無常智。問：無常智還照智，與常智知 常智何異？答？常智知常，唯有一義。無常智知 無常，有二義：一者後念智知前念智、二者一 念智即自然知。能得竝觀者，具有二義；未能 竝者，但有前後相知也。常知於常，但有一念 自知，無前後知也。問：北地論師云：初地以上 即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須 詳此說意，為以證真如之智為法身耶、為取 所證真如佛性為法身耶？若以能證之智為 法身常者，是事不然。《釋論》云「在菩薩心名為 般若，在佛心變名薩般若」。是常者則無明 昧，不應有改變也。又《涅槃經》云「此常法稱要 是如來」。〈長壽品〉凡簡三法常義，一者外道、二 者小乘、三者菩薩，並無常住，故知常義唯在 佛果，因中未有現顯之常。若以所證真如佛 性為常者，則一切眾生皆有此事，何止初 地以上耶？若言初地以上即見佛性，故以 佛性常為法身者，此猶是江南舊宗，非北 異說此。問，有講攝大乘論師云：初地見真 如，與佛地不異。是事云何？答：若示論，何得云 「在菩薩心名般若，在佛心變名薩婆若」？既其 改變，則知有明昧不同。又論云「般若清淨，變 名才便」，則知六地般若未淨。又本以見真故 斷惑，初地見真與佛不異，則一切惑斷。若 不以見真斷惑，即便應是有智斷惑。故此說 不然。如此皆是無分別中善巧分別。不示者 淺識者。學失於眉眼。名無巧方便。今既欲釋 二智，即廣解方便。方便者無差別。差別智故， 前須善巧分別諸門，然後無方無礙之用。後 當廣解得失，未可驚同舊宗。今寄此門，可有 四句：一者語同意異。語同者，如上來所釋，乃 至常無常也。問：何故語同耶？答：語出經論， 經論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語 雖同，其心則異」。今明此是無分別中善巧分 別不二二義，故開常無常境智二義耳。既云 不二二，即知雖二不二。如《大經》云「我無我無 有二相，常無常亦示」。經云「愚者謂二，智者 了達，知其無二」。復有愚者但謂不二，智人了 知不二而二。何者？愚人不識常無常、不知境 智，故是無明，無明故名為愚。智人了知常無 常，名為智者。是故名為語同意異也。二者語 異意異。有所得人不善分別，無所得人善能 分別，故名語異。一是無所得心善分別、二者 有所得心不善分別，故名意異也。三者語同 意同者，語與諸佛菩薩方等經論則同，意與 諸佛菩薩無依正觀亦同，故名語同意同。又 語與有所得人同，有所得人復有小分得處， 今意亦與彼同，故云語同意同。四者語異意 同。語異經論而意扶合者，亦得用之。又語異 舊宗而意同會佛旨，亦得用之。宜以斯四句 總貫諸門，不應一向徧有去取。問：何故明 此四句？答：有二種人，一始學大乘，謂必須一 向與舊宗為異，則成謗法。所以然者，語出經 論，宜共用之。但得與無得，其心各別，不應以 意異故今語亦異。二者學小乘人，云小與大 異，強謂義同是亦謗法。所以然者，小乘語意 與大乘語意其實不同，而強謂同，如學《成實 論》者，無相滅諦與方等理均，亦名謗法也。為 此大小學人，宜開同異四句。

權實是至人之觀心，真俗為眾聖之妙境。上 已略明二慧，今須論真俗。真俗之本若成，權 實之末自正，故開十二門詳其得失。一性假 門、二有無門、三有本無本門、四顯不顯門、五 理教門、六說不說門、七淺深門、八理內外門、 九無定性門、十相待門、十一泯得失門、十二 體用門。

問：學佛二諦，云何得失？請為陳之。答：定性 二諦為失，因緣假名二諦為得。所言定性二 諦者，若有有可有，則有無可無。有有可有，不 由無故有；有無可無，不由有故無。不由無故 有，有非無有；不由有故無，無非有 無。有非無有，有是自性有；無非有無，無是自 性無。有是自性有，有成有見；無是自性無，無 成無見。有無二見若成，則六十二見便立，以 有無為諸見本。如《法華》「若及若無等，依心 此諸見，具足六十二」。既有其見，則便起愛以 自見生愛、他見起瞋。見是癡使，復有愛恚，則 煩惱具足。既有煩惱，則便有業。業惑若成，不 得離生老病死憂悲苦惱，名為失也。次對失 明得者，今無有可有，則無無可無。無有可有，由無 故有；無無可無，由有故無。由無故有，有是 無有；由有故無，無是有無。無則不自無，無有 則不自有。不自有故非有、不自無故非無，非 有非無，假名有無。

問：何故云非有非無假說有無？答：此欲明有 無義耳。既是因緣有無，因緣有無則有無宛 然而非有無、非有無宛然而有無，故言有不 自有故非有、無不自無故非無，非有非無、假 有假無。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非 人故人；鏡像非像，非像故像像。如是有無非 是定性，故不起見愛、不招苦果，故名為得 也。問：此言何所出耶？答：此關中舊義。如肇 公《不真空論》明有非真有，故雖有而空；空非 真空，雖空而有。猶如幻化人，非無幻化人，幻 化人非真人。作論竟，以示羅什，羅什歎曰：「秦 人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法師撰《搜 玄論》，十四宗二諦，用肇公為本。故是舊宗，不 名新義，宜可信之。

次、考性義。問：誰義明有有可有、有無可無，故 成自性耶？答：今通明一切內外大小有所得 義，必有有可有得有、無可無得無，名有所得， 故墮自性也。

問：今且舉《成論》明三假義，不墮失門。何者？彼 明三假有為世諦，三假空為真諦。即三假而 常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘， 故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。 故非性義。答：三假為世諦、四忘為真諦者，世 諦之有，為待真空、為不待耶？即此一責，便墮 二負門。若言世諦待真諦者，則世諦為能待、 真諦為所待，二諦便是相待假，何得定三假 是世諦、四忘為真諦耶？若言世諦之有不待 真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。 問：世諦之有，不得待真諦之體，以真體絕故 不可相待。答：今世諦之有待世諦。真若之 名故。有待於無。無上過也。

問：真諦之名，為是世諦攝、為真諦攝？為真 諦攝邪。若是世諦攝者，則世諦如長還待長、 短還因短。若真諦之名為真諦攝無名者，真 諦無名，何得攝名？真遂攝名者，則真非絕名。 若言真理無名、為真立名遂屬真者，既生屬 真，真則有名。若真不可名，亦不可屬矣。故二 諦空有無相待義，便是性矣。又真絕不可待， 俗是待不可絕，豈非性耶，次別問世諦。世諦 中長短相待者，待者為長短成竟而待、為相 待竟長短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡 有二過：一者失待過。既生已成，何須復待？凡 論待者，本為令成。今既已成，不應更待。二者 若成竟而復待，則成一未待時，已本成二相 待竟。復成唯一長拒，即何有二成？若有二 成，須有二長拒。

問：先有體成，後待竟復得長短名成。以先有 體成、未有名成，故須相待，免不待之過。以相 待但有名始成，而體不更成，無重成之咎。答： 若相待但有名成而體不成者，則相待一假， 唯名待耳。體明非相待假耶？然名與體還復 相待，即一切皆待一切皆成也。問：先長短成 而後待，有此過。先待而後成，有何咎耶？答：本 將長成待短耳，先未待短。既生無長，將何待 短耶？若將長待短者，還墮先成後待，亦非先 後成。今有長短即有待，有待即有長短，一時 故，無上二過。問：若爾者，長物不待短時，為有 此物以不？若有此物，則是不待而有，同先成 之失。若不待時，無有此物，同先待之過。若言 雖有此物，未待短時不可名其長短。若爾，則 還同未待時有物體，體待得名。雖欲一時，不 免三失責山門。問：汝先云無有可有，由無故 有；無無可無，由有故無。他有有可有、有無可 無，此是先成而後待。今無有可有，由無故有， 豈非先待而後成耶？答：今對上有有可有，故 明無有可耳。非是未待之時未成，待竟方成。 亦非先有成竟，然後待也。故是因緣相待，不 可以有無二門責其定性。問：雖有此言，未具 共相。請為述之。答：且據長短。短不自短，持 長故短，非是先成後待故。短既不自短，短 亦非他短，故非先待而後成。若有短體復因 長，即是自他共短，此短便有兩過。若有短體， 則墮先成後待過。若由他短，則墮先待後成 過。是故非自他共短。短不自短，復不由他，則 非無因有短。今明短名長短，豈可無因。問：既 不得四句，亦不得相待。答：《大經》破自他共無 因四句竟，答迦葉云：唯得名為從因得成。今 亦爾，唯得名因緣待如幻化物。寧可定責其 所由耶？

所言有無者，無前性義故，求性有不可得、性 無亦不可得。若有有無，可有亦有亦無、非無 非非無耳。竟無前二，何有後三？故五句皆不 可得也，則五眼不見。昔聽講之日，聞興皇和 上述攝嶺大師之言：五眼不見理外眾生及 一切法。猶未則信解，久方悟之。如此有所得 人法，本無所有，五眼何所見耶？《大品經》每舉 我人為喻。又十六知見畢竟無所有，故五眼 不見。今有所得性有人法，五眼不見，亦復如 是。問：考察此五句不可得，為是真諦之無以 不？答：此無是二諦，二部外無，二諦不攝故。一 師有二種無，一者有所無故稱無、二者無所 有故稱無。有所無故稱無，即是有所得。五句 皆畢竟空，是諸佛菩薩所離，故云無也。無所 有義明無，此是二諦中實諦無。所以然者，二 諦宛然有而無，故名無所有，故稱為無也。二 者對無明有。既無如此有得所義，即有諸佛 菩薩假名因緣無所得二諦，非有故有、不無 故無，如此有無是佛菩薩有無智所行處，故 名為境。問：何故明此有無？答：前有無不成， 今有無如立，對彼不成故辨成義，所以明此 有無。又是接斷見故來。或者本執定性有無， 忽聞五句皆不可得，便生斷見，謂無二諦因 果等法。為此人故，云乃是無汝所見有無耳， 非無因緣有無。如《中論．作者品》云「是業從眾 緣，生無有決定」。如汝所說有、如汝所說無，因 緣有無也。又對數論等論，謂彼義有因果二 諦。聞三論破一切法，便是起斷見，無有因果 二諦等法。今明舊義無有因果及二諦耳，今 始得有因果及二諦。所以然者，有所得作緣 無因果，二諦不成，故成無因果義。今立因果 始成，故有因果義也。又先破定性有無，故破 其有見。今明因緣有無，故破無見。欲示中道， 明有無門。

以無本故失、有本故得。所言無本故失者，有 所得有無，無有根本。云何為本，謂不二正道 是有無有之本。《華嚴》云「正法性遠離，一切言 語道。」一切趣非趣，悉皆寂滅相，故非有非無、 非亦有亦無、非非有非非無，故云遠離一切 趣。即此一切諸法之本。諸佛菩薩得正法根 本，故名聖人。以失正法根本故，流浪六道。正 法既非有無，而諸佛菩薩欲出處眾生，於無 名相中假名相說，故說有說無。如此有無，則 有根本。有根本故，在未得成，故有無義立。有 所得有無，定住有無，言二諦有二理，既非非 有非無非非有無，故無根本。根本既無，則末 亦不立，故有無不成。所以為失也。

考宗。問：何故明此義？答：為成上得失義。諸 佛菩薩所以有得有有無者，以有無有根本 故也。性有無既不成，以無根本故也。問：第二 有無門中云「五句求有所得諸法不可得，然 後辨今因緣有無」，與今明由非有非無故起 有無何異？答：此是山門舊義，末學者不識之， 好相渾也。前明五句不可得，此是有所無義 耳。今明五句不可得者，此是無所有義，故不 相關也。問：同明五句不可得，云何一是有所 無、一是無所有？答：可細心觀 之。前明五句不可得，無有理外法。今明五句 不可得者，此目於正道，故先最有所無。今 是無所有無，是故異也。問：此二有次第不？ 答：要先破洗理外諸法，明五句不可得，然後 始得辨因緣二諦，由二諦始得表不二正道。 約悟入者，有如此次第也。若就佛菩薩，明正 道本非有無，為眾生故說有無，始得有二諦。 而此二諦，絕性有無五句，故次明無性有無。 此據出用次第，故須識山門辨得失之精要， 亦是經論之心骨也。

有所得有無定住有無，故有不須表於非有， 無定住無，故無不得表於非無。如此有無， 既不顯非有非無不二正道，故名為失。因緣 假名有無，則有不住有、有表不有，無不住無 故無表不無。如此有無能表不二正道，故名 為得。

考宗。問：何故明表道耶？答：諸佛菩薩既體 道本非有無，欲令物悟，是故知非有無、假說 有無，假說有無還表非有無。前是從道起用， 今是以用開道；前是能化方便，今是令物悟 入。有所得有無，則無從道起用、以用開道，亦 無能化方，及別□物還原，故是失得之大宗 也。

有所得有無是理，無所得有無是教。舊云二 諦是二理，四絕為真諦理、三假為俗諦理。二 理則有佛無佛性相常然，迷之而成六道、悟 之而有三乘。今明既是二理則不可改轉，則 有無根深、事如盡石。因此決定有無，故起二 見。所以然者，既其道理實有有無，而有無二 見寧得不生耶？又設有二理生。一異則不成。 若二理是一，則俗假真亦假、真絕俗亦絕。若 有假有不假，有絕有不絕，則非二理為一也。 若二理不一，則色不是空、空亦不是色，相即 之言則壞。既立二理名，須受一異之問。又僧 佉謂：大有是常、萬法無常，常與無常一體。衛 世師謂：大有是常、萬法無常，是故常無常 二體。論主直破常無常，一體而異體，而有與 萬法自壞。命詳此義，與二諦常無常，豈一 體二體，令同為失也。如開善云：真諦是常、萬 法無常，常無常一體。龍光云：真諦常、萬法無 常，常無常二體。令同二外道義，對失明得。二 諦是教，所言教者，以理本不二，而為物說二， 故名為教。

考宗。問：何故以二諦為教？答：以有無為教， 略有五義：一對理明二諦是教。以至理無二， 故非有非無；今說有說無，故有無為教。二 者聖緣。聖人體道未曾有無；今說有無，此為 教物，故有無為教。三為技見。舊義執有無 是理，由來既久，則二見其根深，難可傾拔。攝 嶺大師對緣斥病，欲拔二見之根，令捨有無 兩執，故說有無能通不二理，非是究竟，不應 住有無中，故有無為教。四者以有無是諸見 根本。一切經論，盛呵二見、斥於有無，如「凡 夫著有、二乘著無」，又「愛多者著有、見多者著 無」，又「四見多者有、邪見多者執無」，又「佛法 中五百論師執有，聞畢竟空，如刀傷心；方 廣執無，不信因果」，又「九十六種外道所執，不 出有無」。諸佛出世，復云有無是二理者，便增 諸見心，何由可秡？故今明有無是教門能，能 通不二之理，不應住有無中，以欲息諸見。故 經論明有無是教門也。五者稟教之徒，聞有 無是教之能，能通正道，虛心不染有無教癈， 發意即起乎凡聖。故有無為教，生意得矣。

問：以何文證二諦是教？答：文處甚多，且各舉 一經一論。論云「諸佛依二諦說法」，故二諦 為教。《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為 著有者說空、為著空者說有。」故知二諦是教。 論舉佛說經明菩薩說，故經論佛菩薩皆明 二諦是教也。問：若以五義二文證二諦為教 者，今亦以五難二文明二諦非教。一者若聞 說二諦是教者，佛說教門則有二諦，不說則 應無二諦。若爾，本以二諦生於二智，佛不說 二諦則無二諦，既無二諦，佛何所照有耶？二 者若二諦是教，六度等行皆是世諦。佛不說 世諦則無世諦，便無六度等行。若爾，但有詮 教法寶，便無善業法寶。三者二諦為境發 生二智，二諦名境界法寶。二諦是教，但有詮 教法寶，亦無境界法寶。若言教生智故轉名 境者，佛不說教則無教可轉，便無有境也。四 者若二諦是教，色等萬法皆是世諦。世諦既 是教者，色等萬法亦應是教。若爾，佛不說世 諦，即無色等萬法。五者世諦是教者，世諦唯 有教火，應無實火用。若火唯是教，口中說火 則應燒口。次引二文證二諦非教。若言真諦 是教者，經云「有佛無佛性相常住」，而教則有 佛方有、無佛則無，何得常住？經云「十二因緣， 有佛無佛常自有之」，故知世諦非教。答：諦有 二種，一於諦、二教諦。於諦者，色未曾有無， 而於凡是有，名俗諦；於聖是空，名真諦。以於 凡是有名俗諦故，萬法不失；於聖是空名 真諦故，有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩 薩了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二 諦，欲令因此有無悟不有無是教。而舊義明 二諦是理者，此是二於諦耳。於諦望教諦，非 但失不二理，亦失能表之教耳。

問：於凡是有既失者，於聖是無亦是失不？答： 一對凡夫明聖為得，若望教諦皆是失也。以 色未曾有無，而作有無作解，豈非失也？問： 經云「一切世諦，若於如來即是第一義諦」，亦 是失？答：一往對凡之有為失，歎聖之空為得。 若望教諦者，於諦非但不得表不二理，亦不 得能表之教，但是謂情所見耳。然如來了色 實未曾空有也。若識兩種二諦，則五難自𭤳。 問：難有此通，猶未可見。今說色有無是教諦 者，不說色有無教諦。答：以說為教者，佛不說 則無教諦也。問：若爾者，唯恒有二於諦，則無 因緣有無。答：一切法常是二於有無，亦恒是 因緣有無。若於二緣，即是二於諦有無。諸佛 菩薩了此色即是因緣有無，然於與教，未曾 二於二緣則教成，於了悟即於成教。問：若於 二緣即是二於有無，望佛菩薩即是因緣有 無。此因緣有無，此因緣即是因緣境，云何言 是教？答：因緣有無未曾有無，故雖是有無 而不有不無。如此有無能開不二，即是教義。 問：佛若不說，恒有因緣有無。因緣有無豈是 教耶？答：非但取說義為教，經中明六塵皆 是教。問：若爾，境教何異？答：此因緣有無，可 兩望論之。發智即境，能開不有不無不二理， 即是教也。此據佛不說，自有境教也。就說義 明境教者，佛照有無，有無名境；佛說有無，有 無是教。問：他亦云照有無，有無是境；說有無， 有無亦是教。與今何異？答：他但得二於定性 有無，此有無不得開不有不無，故非教也。又 因緣有無是境耳，定性有無非境也。何者？有 不自有，由無故有；無不自無，由有故無。由有 故無，無是有無；由無故有，有是無有。了此 因緣有無，能生二慧：識有是無有，生實方便 慧；了無是有無，生方便實慧。既是定性有無， 則生斷常二見，故不得名境也。

他但明世諦說、真諦不說。世諦是三假，三假 故可說；真諦是四忘，四忘不可說。眾師同此 一解，更無異判。今問：世諦唯可說，不可令不 可說；真諦不可說，不可令說。豈非定性義耶？ 彼云：世諦雖可說，即是真不可說。真不可說 即俗可說，故非是定性。問：俗即是真，故不可 說。此為是俗不可說、為是真不可說？答：還是 真不可說耳。問：若爾，俗終二，無不可說義。豈 非定性耶？對失明得者，令總觀真俗，具有四 句：一世諦說真不說、二真說世不說、三但說、 四但不說。此四句有多門，今具敘之。一者世 諦說生滅、真諦不說生滅，故云世諦說真諦 不說也。二者真諦說不生滅、世諦不說不生 滅，故真諦說世諦不說也。三者世諦說生滅、 真諦說不生滅，故二諦但說也。四者世諦不 說無生滅、真諦不說生滅，故云二諦但不說 也。問：此四句出何處？答：釋論初卷云「人等， 世諦故有……第一義故有、世諦故無」，即是斯義 也。二者明生滅此是世諦說、不生滅是世諦 不說，不生不滅是真諦說、非不生非不滅是 真諦不說，此是二諦但說、但不說也。三者世 諦說、真諦不說，明說生滅、說不生滅，皆是世 諦故說，真諦不說生滅亦不說不生不滅，故 云世諦說真諦不說也。四者真諦說世諦不 說者，世諦雖說生滅不生不滅，實無所說；真 諦雖無所說，而無所不說。問：世諦雖說而無 所說，無所說即入真諦；真諦雖無所說而無 所不說，還是世諦。何處有世諦不說真諦說 耶？答。有所得定性義如此耳。世諦自是說，若 無所說則屬真諦。真諦自無所說，若有說還 屬世諦。如此真俗，皆是障礙法門。今明諸佛 菩薩無所得空有因緣無礙故，空是有空、有 是空有。是空是有空，雖空而有；有是空有， 雖有而空。說是不說說，是說不說。說是不說 說故，雖說而不說；不說是說不說故，雖不說 而常說。故得世諦不說而真諦說也。

次明二諦但說但不說者，以空有為世諦、有 空為真諦。世諦說有、真諦則說空，故二 諦但說。以空有為世諦，空有即是假有，假有 不可說有、假有不可說無、假有不可說亦有 亦無、假有不可說非有非無，故世諦假有絕 四句，故世諦不可說。真諦假無亦絕四句，故 真諦不可說。不可說而說，世諦名假有、真諦 名假無。故二諦但說，一說一不說者。世諦 假有，假有故有說；真諦是假無，假無則無說。 故世諦說真諦不說。假有雖有而無、假無雖 無而有，故俗不說而真說。次二諦但說但不 說者，二諦俱無生，故但不說。問：但無生，何有 二諦？答：世諦無實生，故但不生；真諦無假 生，故云不生。問：此猶是舊義耳。世諦中無性 實生、真諦無有假生也，如世諦中無實我、真 諦中無假我。答：今言世諦無實者，有所得一 切假實皆是性實，故因緣世諦絕此實也。無 所得方是假，乃為真諦所絕也。二諦但不絕， 即二諦但說，世諦不絕假生滅、真諦不絕假 不生滅，故二諦但不絕。即但說世諦絕真諦 不絕者，還如上世諦雖不絕，不絕而恒絕；真 諦雖絕而不絕。次就單複論絕不絕義。一往 空有為世諦、有空為真諦，則世諦不絕真諦 絕。次空有皆是世諦、非空有為真諦，即絕不 絕皆世諦、非絕不絕方是真諦。次空有二、非 空有不二，二不二皆俗、非二不二為真。則絕 不絕為二、非絕不絕為不二，二不二皆不絕、 非二非不二方是絕。又此三重皆是二諦，二 諦皆是教，皆是不絕。則以不二為理，理名為 絕。問：何故明此四重絕不絕義？答：欲簡異舊 絕。舊絕但有初重絕，無後三絕，故明之也。問： 絕與如不如何異？答：此有多門。若世諦絕實 生滅，名為世諦不如；真諦絕假生滅為如，不 絕假不生滅為不如。問：云何絕實生滅為如 耶？答：此取空義為如，以世諦無實生滅，故實 生滅所空以為如。真諦亦爾。二者就前說不 說明如不如。世諦說生滅為不生不滅為諦 世不說，名世諦不說。此明假生滅是有，故名 不如。不生不滅此是絕假生滅，亦是空義，所 以為如。前如則淺，後如則深；前如空性，後如 空假。真諦亦具此二如、二不如也。

次如前明世諦假有絕四句即是如，真諦假 空絕四句亦是如。此明二諦同絕實四句。假 有為世諦絕實有四句，假空為真諦絕實空 四句，以名之為如。如假有無，即是不絕，故名 不如也。問：二諦絕、絕二諦，云何異？答：二諦 絕者，如前所明也。絕二諦者，明真俗俗真。真 非真、俗非俗，故名絕二諦也。又雖絕而常二 諦，故云絕二諦；雖二諦而常絕，故云二諦絕 也。問：《釋論》明如不如，與今明如，何異？答：《釋 論》明三如，地堅等為下如、地無常生滅為中 如、地不生不滅為上如。前二如即是今世諦 如，上如即真諦如也。又此三如，皆是世諦如。 何以知之？前云生滅是世諦不如、不生不滅 為世諦如，故上如是世諦如也。若非不生非 不滅，為真諦如。問：《釋論》既明三如，何者為三 不如？答：異此三如，即三不如也。又《釋論》就得 失深淺明如不如。地堅為如；不知地堅，謂地 不堅，名為不如。上中亦爾。又深淺明者，不生 滅為上如、生滅為不如、無常生滅為中如。事 中地堅為不如、地堅為如；若外道及世間，不 識地堅，謂為常有，名為不如。問：前云生滅是 世諦說、不生滅是世諦說。不生滅是世諦不 說、不生滅是真說、非不生滅是真諦不說者， 世諦不諦說何異。答？若漸捨二而論，則不異 也。若世諦說假生滅、不說實生滅，與真諦不 生滅則異。世諦不實生滅、真諦不假生滅，故 異也。問：既有三重二諦，亦有三重如不如不？ 答：得以空有皆世諦、非空有為真諦，則如不 如皆不如，非不如名為如也。

他但以空為真、有為俗，更無異說也。今有三 轉：一以空有為俗、以有空為真。二以空有皆 俗、非空有為真。三以空有為二、不空有為不 二，二不二並俗、非二非不二為真。如此三轉 二諦，皆是教門耳。至道竟不曾三，故云是法 不可示。立此三重，凡有五義，《法華玄》中已 說。

七、說不說門考宗。問：子乃欲抑舊拔新，終不 能超乎城外。請問：三轉之教名為可說，不 二之理不可說以不？答：一往如此。問：他重 明世諦可說、真諦不可說，則世諦攝前三門； 真諦即是一理，即理教猶是二諦義耳。答：子 不領前意也。今明三轉者，所三假之俗為有、 四絕之理為無，以此有無為初節意也。第二 第三非子意所知。假令真諦一切絕、世辨絕 是三段，今明如是三假即是有、一切絕即是 無。如斯有無，為初節義也。又師作三節意者， 為欲拔由來有無二諦之心，必能改之則不 住非二非不二，則二諦之見不生、正觀之懷 便發。問：他意本立真諦一切皆絕，與今非二 非不二復何異耶？答：他言真諦一切皆絕，而 世諦一切皆絕。而世諦終一切皆有，還是有 無，不免二見。又無所往，終是真內，可得定出 真外耶？今則不爾，非真非不真、非二非不二。 問：他明真諦亦非真非不真、非二非不二。答： 子乃明真諦之理非真非不真，而非真非不 真終歸真諦。今明諸法非不真，不云真諦非 真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃終 歸非真非不真，不能歸真諦，二不同也。

興皇大師云：今自有二轍義，一者理外義、二 理內義。若心行理外，故云理外；心行理內，復 云理內。理內具真俗等一切法，理外亦具真 俗等一切法。

考宗。問：同具一切法，云何有內外異？答：理 內一切法皆是因緣義，理外一切法非假名 義，是故為異。問：若理內外具一切法者，理內 既有因緣假名，理外亦應有因緣假名。何得 將因緣假名簡理內外耶？答：如所問也。理外 亦有假，但假是假故段，有假可得，名有所 得假。理內假不自假，名為不假假。而假無所 假，故無假可得，名理內假。問：理內外既具一 切法，亦應理內外自有無所得。何以故將得 無得分內外？答：亦如所問。理外無所得者，如 真諦洞遣，四句不及、百非皆忘，此是無所得 故無所有。屯無所得故，故是有所得之無 所得。理內六不得無所得，故名無所得。問：理 外既具一切法，亦應有不得無所得。答：理外 不能以得為無得、無得不得，說為無說、無說 為說，故有定隔礙。今總判欲斷此問。更來者， 明理外具一切法者，具理外一切法耳，不見 理內一切法。理內亦爾，但具理內一切法耳， 不具理外一切法也。又理外雖具生死涅槃 一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得無得 皆是有得也。問：若爾，理外真俗皆俗耶？答： 亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所謂世俗 法耳。理內因緣二諦是聖人境界，故二皆名 真諦。問：經論中何處云理內外二具一切法 耶？答：《中論》云「外人具二，立一切法」，論主明 因緣故有一切法，即其事也。問：開二轍義，欲 何所明耶？答：欲顯得失，明由來立義墮理外 義中，屬今理外二諦所攝。

《涅槃經》云「一切諸法，無有定相。若有定相，是 生死相、是魔王相，非佛法相。」以無定相，故名 為得。有定相，所以為失。問：云何無定相耶？ 答：如一色未曾是性，亦非是假，於性緣成性、 於假緣成假。若必定性義，為非假義，為是還 成假見假執耳。理內外得亦爾，色何曾是得 是無得耶。又如一色未曾真俗。於凡為俗。於 聖為真耳？又即就俗中亦無定性，貪人見色 淨、不淨觀人見色不淨、無適漠人非淨。又不 淨之物，於人為不淨，畜見為淨。淨物於人為 淨，於餘為不淨。如蠅謂香為不淨，故不耐聞 之。又一色亦不定，於無神通人則質礙，於得 神通人則非質礙；於人見為白色而為水，於 鬼赤色為火。又溺水不矇毛而矇鐵。如金對 破餘一切物，為羊角所壞。故知一切法無定 性也。

本對性故明無空性耳。若不作定性解，復執 無定性，捨理外而存理內義者，皆是取捨行 心，故並名為失。既知不性亦復不假，故論云 「無性法亦無，一切法空故」。知非假非性，畢竟 清淨，始名為得。問：此對何所為耶？答：凡有 二義。一為學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性 為三無性理，三無性理即是阿摩羅識，亦 是二無我理。三性，謂依他性、分別性、真實 性。分別性者，即是六塵以為識所分別，名分 別性。依他性者，心識依六塵及梨耶本識為 起依他性。真實性者，即是涅槃。故為名三性、 三無性。得失必言進捨，上來若得若失皆不 可得，逈悟𭓴𮃿絕句之門為得。去此大逕𨓍， 不近人情。今明從初以來一切得失，即皆是 道，即是正觀。如肇公云「道遠乎哉，解事而 真；聖遠乎哉，體之即神。」如有無分別二諦，亦 有無分二智，如二諦有本無本二智二。次中 觀為本，如二諦違不二，二智歸中觀。如三節 明二諦，即三節明二智。如二諦但說但不說， 二智亦爾。但能說但不能說、但照空但照有、 但動但動俱斷，或如理內外二諦，則二智亦 爾。身色無定性明二智，是心上無定性，乃至 第十二愚即是智，何處分色智耶？屯十二門， 遍通諸診、總貫眾經，語乃不文而義家有本。 問：何故不重散說之，而開屯階級？答：有二種 人，一者學無所得觀意，乃虛玄方言不足；二 者但分別法相，失顯道正宗。今欲令文義兩 明、玄事但得，故關屯階級也。