白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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具足梵音，應言菩提薩埵。菩提云道，薩埵 名眾生。道謂所求之法，眾生為能求之人。上 弟子之稱，敬讓合論；今則菩薩之名，人法雙 舉。此品來意，有五因緣：一者命之次第。前則 命小乘，今次命大士。二者破病前後。上破小 迷，今呵大執。三者欲具顯淨名之德。小乘不 堪，未足彰其道高；今大士辭讓，始顯其德遠。 四者欲彰文殊之德。聲聞不堪，菩薩憚往，而 文殊獨能擊揚者，則知位超大小、處眾獨尊 故也。五者欲述昔法，以利今會。問：但後二品 顯淨名德，〈方便品〉亦顯德耶？答：約人而言， 〈方便品〉對凡夫日顯淨名德，〈弟子品〉對聲聞 以顯其德，今品對菩薩以顯其德。又〈方便品〉 淨名自顯其德，〈弟子〉、〈菩薩〉二品他人顯德。品 開為二：一別命四人、次諸菩薩總述不堪。別 命四人，即為四段。就彌勒章，又開為二：初命、 次辭。「於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問 疾」。此初命也。所以前命彌勒者，以其是補處 大士，又當於此土成佛，從勝至劣，如弟子之 次第也。彌勒此翻為慈，南天竺婆羅門姓，以 為名也。又過去作國王，因見此丘入慈三昧 有十八利益，因發願世世行慈。又母懷之，即 自慈心。以是二緣，故名慈也。字阿逸多，此云 無能勝。是婆羅㮈國輔相之子，生時具足相 好。波羅㮈國王名梵摩達，恣奪國位，欲密 害之。就其父索彌勒。父知王心，即云：「外家 以將去。」還舍，密遣人送往南天竺婆婆離家。 彌勒外家，姓婆婆離，有髮發紺色、手摩膝相， 總明博達，以已所知用教彌勒。彌勒始七 歲，從受學。一日所集，勝餘歷年，遂窮祕奧。 舅欲顯其德，設無礙大會，量財既少，遣二弟 子往彌勒家，覓物相足。二人於路聞有佛名。 迴首觀之，為虎所食，因此善故即生天上。婆 婆離久待不還，則以家財七日大施。最後有 一婆羅門來乞財物，而財既盡，空無所得，則 大瞋恚語婆離言：「我有呪力，能破汝頭作於 七分。」婆離大怖，前二弟子生天者，空內語之： 「汝不用愁。今有佛出，可歸憑之。」其問天為是 誰，答以上事。時婆離本讀讖書，知有佛應出， 則遣彌勒并十六人觀佛，定有三十二相八 十好。不久，令其默念作三問：一我為是誰？二 問身幾相？佛悉知之，具答三問。時彌勒定 知是佛，與十六人從佛出家。十六人得羅漢， 而彌勒不取漏盡，願求作佛，佛即授記。「彌勒 白佛言：世尊我不堪任詣彼問疾」。此第二辭 不堪。就文為三：標、釋、結。此初標也。問：淨名、 彌勒俱是窮學之位，何故淨名能呵、彌勒受 屈？答：凡有二義。一者相與化物，得失隨宜、 脩短迭應故也。二者據位而言，彌勒當紹 尊位、淨名久已成佛，既因果不同，故有優劣。 「所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬說 不退轉地之行」。此第二釋不堪。就文為三：一 被呵之由、二能呵之旨、三時眾悟道。兜率，此 云知足天，其王名刪。兜率天來人間聽說法 也。此天以彌勒將上為天師，豫懷宗敬，故常 來聽法。不退轉行者，則無生法忍，謂勉位行、 念三種退，故云不退也。「時維摩詰來謂我言： 彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐 三菩提」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵授 記、次呵得菩提。呵授記，明無人能得；呵菩 提，明無法可得。即人法俱空也。又呵受記，明 無能得之因；次呵得菩提，辨無所得之果。謂 因果俱寂然。淨名、彌勒深淺不同者，彌勒唯 見其一、不覩其二，雖說欲無常、嘆不退法，未 悟諸天深著一生受菩提記，麁欲雖去，細染 尋生。是以淨名雙泯因果，令麁細都息。若作 二人始終益物者，前要須彌勒說欲無常，嘆 不退法以息麁；淨名辨因果俱空以除細。破 受記為三：初牒、次呵、後結也。言一生者，彌 勒現在人間，次在天上，後下生成佛。依《智度 論》數此以為三生。但現在人間已受生，故不 復數之。後下生成佛，屬能佛身，亦不數也。 但取生天之身，故云一生耳。問：若爾，類小乘 義，一生天上一來人間便得道者，應是二生。 辨得名一往來，則定是二生，何名一生？答： 斯義應類。但小乘之人望身盡入於無餘，故 受二身名為二生。彌勒不取身盡，但下生之 身既其屬佛，對彼天身以為一生也。「為用何 生得受記乎？過去耶、未來耶、現在耶？若過去生， 過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生， 現在生無住，如佛所說：比丘！汝今則時亦生亦 老亦滅」。此第二正破。就文為三：一三世門破、 二無生門破、三如門破。三世門破者，就三世 內撿無一生，是故無有得一生記。過去是滅， 無由無生，故無得記。未來未有，則未有生， 亦無得記。現在一念不住，亦無有生，故無得 記。引佛語，偏說現在不住，以或人多謂現在 有生，所以得記。故引證破之。「若以無生得受 記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無 得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記 乎」。此第二亦就無生門撿無受記。夫論有生， 必在三世。三世既無，則既無生矣。惑者謂 三世乃無受記，無生之內應有受記。故次斥 之。無生則是實相，實相真實之法故名為正， 與邪隔別稱之為位。此實相之理，言應慮 息，超四句、絕百非，故無得記也。「為從如生得 受記耶、為從如滅得受記耶？若以如生得受記 者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅」。 此第三就如門以破受記。什公云「此亦因其 所存而遣之也。夫受記要由得如，本未得而 今得，似若有起。如起則累滅，亦似有物。於 如內滅，故先問其起滅，以明無起滅。」今謂上 二門就生無生二理撿無受記，今斥了悟之 心亦無受記。夫論得記，體如故法忍生、體 如故煩惱滅，爾時得記，是故問云為從如生、 為從如滅也。問：但應言法忍生滅，云何乃言 如生滅？答：法忍不離如，故言如生滅也。然 法忍則如，故如無有生，故則法忍不生，煩惱 則如；如無有滅，故煩惱不滅。故無得記也。 「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦 如也，於彌勒亦如也」。上就如門作難，今就如 門設並。就文為二：初定關、次設並。此舉凡聖 人法以定關也。「若彌勒得受記者，一切眾生 亦應受記。所以者何？夫如者不二不異」。此第 二設並也。凡設三並：一並受記、二並菩提、三 並涅槃。此三即為次第，要先得記、次得菩 提果、後得涅槃果。此三關之內，皆先並、後釋 並也。凡聖一如故不二，如無變異，名為不異 也。此釋並也。「若彌勒得阿耨多羅三藐三菩 提者，一切眾生皆應得。所以者何？一切眾生即 菩提相」。此第二就菩提以設並也。「若彌勒得 滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知 一切眾生畢竟寂滅、則涅槃相不復更滅」。此 第三就涅槃設並也。「是故彌勒！無以此法 誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者 亦無退者」。此第三結呵。平等之道，實無發心 亦無退者。而以不退行誘其發心、示其受記 者，豈不誑哉。「彌勒！當令此諸天子捨於分別 菩提之見。所以者何？菩提者不可以身得、不可 以心得」。第二次破菩提。菩提以寂滅為 相，而諸無礙生死。尊菩提雖同勝求，更 生塵累，宜開以正路令捨分別，曷為示以 道記增其見乎？菩提蓋是大覺之真智，超有 無之域、出言緣之外，不知何以目之，強名 菩提，故此菩提不可身心得也。「寂滅是菩 提，滅諸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提 是能會之智、實相為所契之境，境既無相，智 便寂滅，故言寂滅是菩提。「不觀是菩提，離諸 緣故。不行是菩提，無憶念故」。觀生於緣，離緣 則無觀。行生於念，無念故無行。「斷是菩提，捨 諸見故。離是菩提，離諸妄想故。障是菩提，障諸 願故」。真道無欲，障諸願求。「不入是菩提，無貪 著故」。入謂受六塵。「順是菩提，順於如故。住是 菩提，住法性故。至是菩提，至實際故。不二是菩 提，離意法故。等是菩提，等虛空故。無為是菩 提，無生住滅故。智是菩提，了眾生心行故。不 會是菩提，諸入不會故。不合是菩提，離煩惱習 故」。諸入，內外六入也。內外俱空，故諸入不會。 合謂煩惱業和合，煩惱本空，故無所合。故會 據現果、合就其因。「無處是菩提，無形色故。假 名是菩提，名字空故」。外無形色之處，內無可 名之實也。「如化是菩提，無取捨故。無亂是菩 提，常自靜故。善寂是菩提，性清淨故。無取是菩 提，離攀緣故。無異是菩提，諸法等故。無比是菩 提，無可喻故。微妙是菩提，諸法難知故」。諸法 幽遠難測，非有智之所知。菩提無知，故無所 不知。無知而無不知者，微妙之極也。「世尊！維 摩詰說是法時，二百天子得無生法忍」。此第 三明眾悟道。彌勒說有以息塵欲、淨名明空 以除微累，是以諸天應期悟道。「故我不任詣 彼問疾」。不堪有三，標、釋已竟，此第三結也。

「佛 告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾」。光嚴、彌勒 不同者，彌勒為出家、光嚴即在俗，故次命。又 彌勒為深行，光嚴是始心。又由受記故、坐道 場故。上呵受記，今斥道場。就文為二：一命、 二辭。此初章也。「光嚴童子白佛言：世尊！我不 堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂 標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔出毘 耶離大城」。此第二釋。就文有七句：此初明光 嚴出城。有二義：一欲益物故，托在出城；二光 嚴欲詣佛道場處。「時維摩詰方入城，我即為 作禮」。城門是人以湊處，故得多明化功。作禮 者，跡同鄉黨，現修長幼之禮。又為行深淺，故 有尊卑之敬。「即問言：居士從何處來？答我言： 吾從道場來。我問：道場者何所是？答曰：直心是 道場，無虛假故」。所言道者，謂無上正遍知，佛 果道也。所言場者，凡有二義：一者即指佛果 眾德之為場，故此經文以佛地眾德用為場。 二者既用果為道，以因為場。因能感果，如起 道之處名為道場，故萬善之因是通覺之 所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之淨 場。但因有二種：一者六度萬行、二者四諦等 境，皆能生道，故名道場。此之境行，為真道場 也。菩提樹下，起道之處，名為道場，謂應迹道 場也。又由本垂迹，能起跡本為道場也。 直心者，謂內心真直、外無虛假，斯乃基萬行 之本、坦進道之場也。「發行是道場，能辨事故。 深心是道場，增益功德故」。心既真直則能發 起修行，既發起修行則事無不辨。既能發 行則樹心彌深，樹心彌樹則功德轉增。「菩 提心是道場，無錯謬故」。直心入行轉深，則變 為菩提心也。此心真正，故所見不謬。凡弘道 者要始此四心，四心既生則六度眾行無不 成也。「布施是道場，不望報故。持戒是道場，得 願具故。忍辱是道場，於諸眾生心無閡故。精進 是道場，不懈退故。禪定是道場，心調柔故。智慧 是道場，現見諸法故」。此無所得六度並能生 道，故名道場。「慈是道場，等眾生故。悲是道場， 忍疲苦故。喜是道場，悅樂法故。捨是道場，憎愛斷故」。前明無得六度，此辨 無緣四等。慈心者，欲與眾生樂也。慈雖假想 與眾生樂，從慈起累。見其受苦，其心悲惻 則入悲心；觀其得樂，心生歡喜，故名為喜。仁 慈生愛、愛生著、著生累，悲生憂、憂生惱、惱 生憎，慈悲雖善，而累想以之生，故兩捨一 平等，謂之捨行也。「神通是道場，成就六通故。 解脫是道場，能背捨故。方便是道場，教化眾生 故。四攝是道場，攝眾生故」。什公云「一惠施。 惠有二種，施下人以財、施上人以法。二愛 語。愛語復有二種：於下人則以煖語將悅、於 上人則以法語慰喻，皆以愛心作愛語也。三 利行。利行亦有二種，下人則為設方便令 得俗利、上人則為作方便令得法利。四同事。 同事亦有二種，同惡人則訓以善法、同善 人則令增善根，隨類而入，事與彼同，故名 同事也。」「多聞是道場，如聞行故」。聞而不能行， 則與禽獸同聽也。「伏心是道場，正觀諸法故」。 心之性也，強剛則觀邪、調伏則觀正也。「三十 七品是道場，捨有為法故」。三十七品，為趣涅 槃，是無為之因也。「諦是道場，不誑世間故」。小 乘中說四諦、大乘中說一諦，今言諦是則一 諦，一諦實相也。俗法虛妄，謂言有而便無、謂 言無而便有，是誑人也。見餘諦謂言必除我 惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦無此眾過， 故不誑人也。從一諦乃至諸法無我，是諸法 實相也，即一諦中異句異味。由此一諦故佛 道得成，一諦即是佛因，故名道場也。「緣起是 道場，無明乃至老死皆無盡故」。十二緣起，因 緣相生無窮盡也。悟其所由則智心自明，智 心既明則道心自成。然則道之成也，乃以緣 起為地，故即以為道場也。「諸煩惱是道場，知 如實故。眾生是道場，知無我故，一切法是道場， 知諸法空故」。煩惱之實性、眾生之無我、諸 法之空義，皆道之所由生也。「降魔是道場，不 傾動故。三界是道場，無所趣故。師子吼是道場， 無所畏故。力、無所畏、不共法是道場，無諸過故。 三明是道場，無餘礙故」。降魔兵而不為所動、 遊三界而不隨其趣、演無畏法音而無難， 其佛三十二業而無一闕、三明通達而無 礙，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是 道場，成就一切智故」。二乘法以三十四心成 道；大乘中唯以一念，則確然大悟具一切 智也。夫有心則有封，有封則有疆，封疆既形 則其智有崖，其智有崖則所照不普。至人無 心，無心則無封，無封則無疆，封疆既無形 則其智無崖，其智無崖則所照無際。故能以 一念，一時畢知一切法也。一切智雖因行 標，蓋亦萬行之一耳。會萬行之所成者，其唯 無上道乎！故前所列眾法皆為場也。「如是善 男子！菩薩若能應諸波羅蜜教化眾生，所有 所作舉足下足當知皆從道場來，住於佛法 矣」。若能應上諸度以化天下者，其人行則遊 道場、止則住佛法。「說是法時，五百天人皆發 阿耨菩提心」。此第七時眾得益也。「故我不任 詣彼問疾」。此第三結也。

「佛告持世菩薩：汝行 詣維摩詰問疾」。命四菩薩為二雙：彌勒、持世， 出家大士也；光嚴、善德，在家菩薩也。就義而 論者，通是萬行。三義論之，生道能名為道 場，怡神之義稱為法樂，濟物之功名為法施。 此章亦二：前命、次辭。「持世白佛言：世尊！我不 堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂 標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔住於 靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂 絃歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬 於一面立。我意謂是帝釋而語之言：善來憍 釋迦！雖福應有，不當自恣。當觀五欲無常，以 求善本，於身命財而修堅法」。此第二釋不堪。 又開為三：一被呵之由、二能呵之旨、三稱歎 淨名。此初文也。外國名波旬，此翻為殺者，謂 常欲斷他慧命故也。亦名為惡中惡。惡有三 種：一曰惡、二曰大惡、三曰惡中惡。若以惡加 已，還以惡報，是名為惡。若人不殺己，無故 加害，是名大惡。若人來供養恭敬，不念報恩 而反害之，是名惡中惡。惡中惡，魔王最甚也。 諸佛常欲令眾生安穩，而反壞亂，故言甚也。 諸外道詺波旬為欲界生，亦名花箭。帝釋 是佛弟子，知其不疑，故化常釋形來也。持 世不作意觀他意，故不見也。又解：持世是 定身菩薩，入定觀則知，不入定觀則不知。 憍尸迦者，過去時姓也。三堅法，謂身、命、財也。 身既無常，便應運使為善。命既危脆，便應盡 以行道。財有五家，便應用為施與。此等皆無 常所不能壞，謂之堅法。「即語我言：正士！受是 萬二千天女，可備掃灑」。因其說法故，可詭以 從善，實欲以女亂之。「我言：憍尸迦！無以此非 法之物要我。佛門釋子，此非我宜」。向教其行 施，彼既從之，理應為受，然非所宜。夫施者之 懷唯欲人取，故言勿向語其施，要我使受 也。言沙門釋子者，明己理所不應，非苟逆人 善也。「所言未訖，維摩詰來謂我言：非帝釋也，是 為魔來嬈固汝耳。即語魔言：是諸女等可以 與我，如我應受」。此第二明能呵之旨。文有二 意：一明是魔非釋，以呵持世不識魔之邪偽； 二納受諸女，顯持世不能生女之善。此初文 也。如我應受者，我為白衣，應受女施。又施 本除慳利物，不應擇主。既能行之，便應與我， 我是受此物者。「魔即驚懼，念：維摩詰將無惱 我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即 聞空中聲曰：波旬！以女與之，乃可得去。魔以畏 故，俛仰而與」。魔盡力不能去，則顯邪力之劣、 道力之勝，以量其輕重。施女有勝不去，故 以女與淨名。「爾時維摩詰語諸女言：魔以汝 等與我」。示三從之禮。屬魔則受魔教、屬菩 薩則從道化，故受而誨之。「今汝皆當發阿耨 菩提心。即隨所應而說法，令發道意」。教菩薩法， 有三：一令發菩提心、二教修菩薩行、 三令得佛道。今將示菩薩行，故前令發心。「復 言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂 五欲樂也」。此正為說菩薩行。所以明法樂者， 凡有二義：一者諸女雖發道心，既始入佛法， 未能深樂，若值五欲還念舊樂，故為說法，以 法樂代五欲樂也。二者女人之性唯樂是從， 如魚之依水，故為說法樂。既得法樂，則深見 五欲之過，不生貪染。「天女即問：何謂法樂？答 曰：樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲」。 此之四句則明四信。言四信者，佛為良醫、法 為妙藥、僧看病人、戒為禁忌，具此四事則煩 惱病愈。所以初明四信者，魔天以不信正為 本；既迴邪入正，故前明信也。樂離五欲則是 信戒，以愛欲多毀戒故也。「樂觀五陰如怨賊、 樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚」。以諸天 女深著愛欲、翫彼妙身，雖發心生信而滯情 難遣，故呵其陰界使生厭心。「樂隨護道意」。前 明誡門，今辨勸教。將護道意，令不墮三界及 樂二乘也。「樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、 樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂懃集善根、樂禪定不 亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心」。上將護道意，謂 自發心；今令他發心，故云廣也。「樂降伏眾魔、 樂斷煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功 德、樂嚴道場」。道場，如釋迦文佛菩提樹下初 成道處，三千二百里金剛地為場。諸佛各隨 國土之大小而取場地之廣狹，無定數也。「樂 聞深法不畏、樂三脫門不樂非時」。三脫，空、無 相、無作也。縛以之而解謂之脫，三乘所由謂 之門。二乘入三脫門，不盡其極而中路取證， 謂之非時。此大士之所不樂也。「樂近同學、樂 於非同、樂中心無罣礙、樂將護惡知識、樂親 近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法，是 名菩薩法樂」。初標法樂，次問答釋之，今總結 也。「於是波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮」。 先聞空聲，畏而言與，非其真心，故欲俱還。恐 其不去，復以天宮誘之。天魔是權，前欲令淨 名化之，故將其來；今欲使其傳化，所以要其 去也。「諸女言：以我等與此居士有法樂，我等 甚樂，不復樂於五欲樂也」。已屬人矣，兼有法 樂，何由而反？「魔言：居士！可捨此女。一切所有 施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已捨矣！汝便 將去，令一切眾生得法願具足」。魔知淨名心 無染著，本為化之；今化之既說，故從索也。 淨名所以施女者，前欲化之故取女。若是他 人，化不從也。今欲令諸女於天宮傳化，故施 女。又前示福田故取之，今為施主則捨。又 前矣示威力，後以恩被。又前取女令修行，後 施女而起願也。居士以女還魔，則魔願具足； 故因發願，令眾生得法願具足，此是維摩願 也。「於是諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮」。 昔在魔宮，以五欲為樂；今在菩薩，以法樂為 樂。復還魔宮，修何業耶？「維摩詰言：諸姊！有法 門名無盡燈，汝等當學」。將遠流大法之明，以 照魔宮癡冥之室，故說此門也。「無盡燈者，譬 如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸 姊！夫一菩薩開道百千眾生，令發阿耨多羅 三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法 而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住 魔宮，以是無盡燈令無數天女發阿耨多羅 三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾 生。爾時天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然 不現」。訖此文，是能呵之旨也。「世尊！維摩詰有 如是自在神力、智慧辨才」。此歎淨名也。「故我 不任詣彼問疾」。此是三結也。

「佛告長者子善 得：汝行詣維摩詰問疾」。此章亦二：一命、二辭 不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任 詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、 結。此初標也。「所以者何？憶念我昔自於父舍 設大施會，供養一切沙門婆羅門，及諸外道、貧 窮下賤孤獨乞人，期滿七日」。此第二釋不堪。 就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得 益。自於父舍者，從父得財，簡異非法得物也。 又云：祖考承相，有此施法。善得承其繼嗣， 紹前業也。作此施法，三年聚財，七日大施，開 四門，立高幢告天下：諸有所須，皆詣已舍。 然後傾家而捨。此施法有二：一用婆羅門外 道書作禮法，以求梵福；二直大布施而已。今 用前法也。「時維摩詰來入會中，謂我言：長者 子！夫大施會者，不當如汝所設。當為法施之 會，何用是財施會為」。此第二能呵之旨。淨名 至七日滿而來呵者，凡有三義：一者以其俗 施既滿，將進以法施，故先譏其所設，以明二 施有劣也。二者七日期滿，滿則成功，成必 持著，故至七日而來呵也。三者善得、淨名 俱為益物、善得施財、淨名惠法，若不前誘之 以財，則無亦導之以法。所以用法呵財者，財 施養肉身、法施養法身。又財施但得欲界報， 法施得三界及出三界報。又財施有前後，法 施無前後。又財施有盡，法施無盡。又財施通 愚智並能，法施以智人方解。故以法呵財。「我 言：居士！何謂法施之會？法施會者，無前無後一 時供養一切眾生，是名法施之會」。財施不能 一時普用。法施有二：一者為他說法，名為法 施。此則一音所演，一時普至。二者菩薩起 一一行皆為利一切眾生，故無前後也。又如 一起慈心，則十方同緣；一時等施，故無前後。 「何謂也？謂以菩提起於慈心」。前明四等有法 施是慈心所設，故初明之。又四無量心能一 時普緣法界，故初明也。凡夫起慈，為生梵天； 二乘則為求功德；菩薩則為求佛道、度脫眾 生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提 相而起慈心。又慈欲與樂，此緣佛樂以與物 也。又以菩提起慈，亦是真實慈，能實益物 也。「以救眾生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以 實救為悲，悲之大矣。「以持正法起於喜心」。欲 令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼 得離非法，是意存法也。若以持正法為喜，喜 之實也。「以攝智慧行於捨心」。凡夫及小乘，為 捨怨親，故行捨心。今欲令其為平智慧，一切 捨離，以行捨心。又捨心中唯見眾生，無分別 想，同於無想，欲令其捨心中行智慧也。「以 攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸羅波羅蜜， 以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毘梨 耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起 般若波羅蜜」。前明四等為法施，今辨六度為 法施。菩薩起行，一一行皆有三意：一求佛道、 二度眾生、三不違實相。故此文六度以三雙 辨之：初二為物破慳起檀，攝犯起戒。次兩以 二空起二行：無我起忍，是人空；離身心相， 起精進，謂法空。後二是二智菩提，謂一切種 智故起禪，次一切智起波若。波若實慧，故以 薩般若心起波若。又菩提是佛福德莊嚴故 起禪，一切智是佛智慧莊嚴故起般若。又菩 提是佛心行，故前云寂滅是菩提；則智是止 行，以起禪則止也。一切智是佛觀行故，故起 波若，波若是觀也。「教化眾生而起於空」。存眾 生則廢空義，存空義則捨眾生。善達法相、 空虛其懷者，終日化眾生、終日不乖空。「不捨 有為法而起無相」。隨化存有，名不捨有為；知 有常寂，名起無相。「示現受生而起無作」。隨有 現形，名現受生；知生無生，故名無作。「護持正 法起方便力」。夫欲建立正法，必須善巧方便。 「以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於 身命財起三堅法，於六念中起思念法」。六念 者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「於六和敬起質 直心」。以慈心起身口意業為三也，四得重利 養與人共之，五持淨戒，六修漏盡慧。非直心。 無以具六法，非六法無以和群眾，群眾不和 非敬順之道也。身口意慈，是內心同也。同戒 謂行同也，同見謂解同也，同利則財同，同行 解謂法同。又同見謂心同，同戒謂身同，同利 資身，心外具同行。昔二眾乖諍故，佛說此六 和敬之。「正行善法起於淨命」。凡所行善不 以邪心，為正命也。「心淨歡喜起近賢聖，不憎惡 人起調伏心」。近聖生淨喜，見惡無憎心。「以出 家法起於深心」。出家則能深入佛法、具行淨 戒。「以如說行起於多聞，以無諍法起空閑處」。 忿競生乎眾聚，無諍出乎空閑。「趣向佛慧起 於冥坐」。佛慧深遠，非定不趣。「解眾生縛起 修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及淨 佛土起福德業，知一切眾生心念如應說法起 於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧 業」。大判六度為二：前三為福、後三為慧。若具 福慧，如車之二輪、鳥之雙翅。就福慧各開為 二。福德門二者：一感內相好、二感外淨土。慧 門開二者：照有名智、鑒空為慧也。「斷一切煩 惱、一切障閡、一切不善法，起一切善業」。斷一 切煩惱，謂除煩惱障，則智慧業也。一切障閡， 謂報障也。一切不善法、起一切善業，業障也。 此二明福慧業。「以得一切智慧、一切善法起 於一切助佛道法」。還總結福慧也。「如是，善男 子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大 施主，亦為一切眾生福田」。起行利物，名為施 主；堪受供養，故名福田。法施之人具兼二德， 行財施者但是施主，非福田也。「世尊！維摩詰 說是法時，婆羅門眾中二百人皆發阿耨菩提 心。我時心得清淨，嘆未曾有，稽首禮維摩詰足， 即解瓔珞價直百千以上之，不肯取」。此以下 第三明得益文也。七日施而此物在者，最所 重也。以上維摩詰者，現崇法施情也。又淨名 知其七日捨財由自未盡，故說法施，令捨其 所珍也。淨名不肯受，本來為說法呵財，又欲 開後平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我 言：居士！願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞， 分作二分，一分施此會中一最下乞人，持一分 奉彼難勝如來」。上雖示以法施，未教善得財 施，故施極上窮下，明施心平等，以成善得財 施意也。上直明善得財施、淨名法施，未明運 二施之心，故施窮上極下，名運施之心也。「一 切眾會皆見光明國土難勝如來」。以彼佛威德 殊勝、國土清淨，將欲發起眾會令生勝求，故 先舉施然後使其見也。「又見珠瓔在彼佛上 變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽」。為善得 現將來果報，如此之妙也。四柱寶臺者，佛果 四無量心，高昇下覆也。無所障閡者，一德不 閡一切德也。「時維摩詰現神變已，作是言：若施 主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無 所分別等于大悲，不求果報，是則名曰具足法 施。城中乞人見是神力、聞其所說，皆發阿耨菩 提心」。至此亦是得益文也。「故我不任詣彼問 疾」。此第三結不堪也。經明福田不同，有言：施 凡報劣、施聖報勝。此據田之厚薄，故獲福少 多。今言尊卑一相者，可具二義：一者佛為敬 田之勝、眾生是悲田極，故云等也。二者眾生 與佛同是實相，故本無有二。約正觀心施，所 以平等。文稱等于大悲者，依肇公釋意，在齊 尊卑一相，報以平等悲心而施，故言等于大悲 也。又解：大悲者，所謂佛也。今施下乞人令等 佛大悲之相，故言等于大悲也。此實是財施， 而稱法施者，得平等觀，非財施之能，故云具 足法施也。

「如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱 述維摩詰言，皆曰不任詣彼問疾」。此第二三 萬二千菩薩各辭不堪，但文不備載耳。

此品來意，有八因緣：一者〈弟子品〉是聲聞小 道，〈菩薩品〉為因位人，故並不堪聞疾；文殊 師利為往古諸佛，故堪問疾也。二者至人變 謀無方、隱顯殊迹，修短迭應、適物之情，以機 悟囑在文殊，故往問疾。三者上命諸人述其 昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪， 因他顯淨名德；今因命堪，淨名自顯其德。五 者上命不堪，多明淨名智慧；今因命堪，具顯 其通慧。六者上命不堪，破三種見，謂凡夫、二 乘及菩薩也；今因命堪，始得入菩薩法門。七 者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪問，顯 其法妙。八者自上已來辨其由序，此品已去 明其正說也。文殊師利，此云妙德。《首楞嚴經》 明曾已成佛，號龍種尊。五十三佛中，文殊是 歡喜藏摩尼寶積佛，現在此方常喜世界，而 示現為遊方菩薩。《華嚴經》云「從東方不動智 佛金色世界來」，又云「文殊為無量諸佛母」。《法 華經》云「是釋迦九世祖師也」。就此文去，凡 有六品，大開二章。初之一品，略明二智；次有 五品，廣明二智。就此品內，復為二別：一明命 問疾、二者受命。「爾時佛告文殊師利：汝行詣 維摩詰問疾」。此初命也。「文殊師利白佛言：世 尊！彼上人者難為酬對」。此第二次明受命。就 文為三：一問疾前事、二正明問疾、三問疾後 事。初章為二：一辨受命而來、二明因來故至。 各為四句。初章四者：一明欲受命而往。前嘆 淨名之德，使往者起難遭之心；二正受命而 往；三大眾隨從；四文殊與眾俱往。此初章也。 「深達實相」。實相難測，二乘雖達，未窮其源，猶 如兔馬；大士妙盡邊底，譬彼馬王。「善說法要」。 上歎內達實相，今美外巧說法。謂善以約言 而舉多義，美其善得說法之要趣也。「辨才無 滯、智慧無閡」。辭辨圓應而無滯，成上善說法 要；智慧周通而無閡，成上深達實相。「一切菩 薩法式悉智，諸佛祕藏無不得入」。近知菩薩 之儀式，謂分內之解；遠悟諸佛之祕藏，謂分 外之解。身口意三種密，名為祕藏。「降伏眾魔」。 謂摧邪。「遊戲神通」。即顯正。神通變化，是為遊； 為欲引物，於我非真，故名為戲也。又神通雖 大，能者易之，於我無難，猶如戲也。又遊通化 物以之自娛，故名為戲。「其慧、方便皆以得度」。 大士德不可盡，故末用二智結之。慧謂實慧 也，方便謂方便慧也。窮實慧之原、盡方便之 底，故稱為度。「雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾」。此 第二受命而往。其德若此，非所堪對；當承聖 旨，然後行耳。「於是眾中諸菩薩、大弟子、釋梵 四天王咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰 共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千 天人皆欲隨從」。此第三大眾隨從。既有勝聖， 必說妙法，故率欲聞所未聞。弟子甚多，但云 五百者，餘聲聞專以離苦為心、不求勝法，故 不同舉；五百弟子智慧深入，樂聞勝法，所以 共行。又此五百，以是內祕菩薩、外現聲聞，欲 斥小揚大，故偏舉之。「於是文殊師利與諸菩 薩、大弟子眾及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大 城」。此第四文殊正往。上順佛旨、下益機緣， 故與眾俱往。

「爾時長者維摩詰心念：今文殊 師利與大眾俱來。即以神通力空其室內，除去 所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥」。此第二 明不來而至。就文亦四：一空室待賓、二文殊 默領、三居士慰問、四文殊酬答。所以空室待 賓者，凡有六義：一以室類如來剎土、二欲總 攝群生以為侍者、三借座燈王、四答普現色 身問、五請飯香土、六凡諸空論長悉由之。又 亦得生後五品：空無床座，生〈不思議品〉；空無 侍者，生〈觀眾生品〉；天女現身，且是其事，空無 眷屬，生〈佛道品〉；空理無二，生〈不二法門品〉；空 無飲食，生〈香積品〉。問：何故唯置一床，以疾而 臥？答：空室則明實慧，以疾而臥辨方便慧。 又空室為明波若，臥疾以明大悲。又空室具 上六義，臥疾欲顯菩薩大悲之病及眾生癡 愛之疾也。「文殊師利既入其舍，見其室空無 諸所有，獨處一床」。此第二文殊默領。言見之 者得其旨，上空室現疾既表空悲二道、權實 兩慧，今還領此意也。「時維摩詰言：善來。文殊 師利！不來相而來，不見相而見」。此第三淨名 慰問。言不來相而來者，有人言：法身無來、應 身有來，故云不來相而來。有人言：真諦無來、 世諦有來，故言不來相而來。有人言：實法無 來、相續有來。有人言：法界體無來、法界用有 來。有人言：中道無來、假名有來。今明此文，非 但近是賓主交言以相慰問，遠貫一經該通 眾教，故前以此言標其篇首，如《大品》無住住 之言、《涅槃》不聞聞之旨。所以標此言者，為時 眾謂文殊從菴園而來，及以淨名相見故。今 明文殊。來是不來而來、見是不見而見，異凡 夫二乘人也。以能不來而來、不見而見，故為 善之極矣。「文殊師利言：如是。居士！若來已更 不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來、 去者無所至，所可見者更不可見」。此第四文 殊師利酬答，成淨名之意也。若來已更不來 者，此明三時無來義也。來已則來事已謝， 故無來也。又言去已更不去者，菴園望方丈 則見文殊有去，方丈望菴園則見文殊有來， 故明去來義也。來者無所從來者，此明菴園 空也。去者無所至，此明方丈空也。來去既爾， 見義亦然。「且置是事」。第二正明問疾。就文為 兩：一請停傍論、二正問疾。不來來、不見見， 雖是一化大宗，而言異於辨疾，聖旨未宣，故 宜息傍論也。「文殊師利言：居士所疾，寧可忍 不」。此下第二正明問疾。就文為兩：初明居士 疾、次辨眾生疾。此二亦是深行菩薩及發心 之人二種疾也。初章有三：一論疾體、二論空 室、三論疾相。初文，前問次答。問有二意：一奉 述佛問、二自發問。初有三問：前問疾之輕重， 可忍為輕、不可忍為重，故言寧可忍不。「療治 有損」。此第二問對治之損也。「不至增乎」。此第 三問不治之增也。「世尊慇懃致問無量」。此總 騰聖意，結前生後也。「居士是疾何所因起」。此 第二文殊自發問。亦有三問：初問病因，因 何得病也。「其生久如」。此問得病來久近也。「當 云何滅」。此問對治，病何時可滅也。「維摩詰言： 從癡有愛則我病生」。此第二答問也。上有六 問，但答後三，兼前三也。如答病因及久遠問， 即兼答初病輕重及後病增之問。若答病滅 之問，即兼答第二病損問也。就答後三問，即 為三別，但次第不同，前答第二久遠問、次答 第三病滅問、後答第一病因問。從癡有愛則 我病生者，眾生以癡故起愛，愛故受身，身故 有病。以愍彼病故，則有菩薩之病也。眾生之 病無始有之，菩薩悲眾生故起病，則病亦久 矣。「以一切眾生病，是故我病；一切眾生病滅， 則我病滅」。此答第三病滅問，有法、譬、合。菩薩 之病，為物故生；彼病既滅，則吾病亦滅。「所以 者何？為眾生故入生死，有生死則有病；若眾 生得離病者，則菩薩無復病」。夫法身無生，況 復有形。既無有形，病何由起？然為彼受生，不 得無形。既其有形，不得無病。若彼離病，菩薩 無復病也。「譬如長者唯有一子，其子得病，父 母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是於諸眾 生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩 亦愈」。此舉譬及合答，釋上病滅之問也。又 言是病何所因起，此答第一問也。問本在前， 今答居後，故稱又焉。不前答者，但說病生滅 久近既明，則大悲自顯，是以前答生滅、後答 大悲也。「菩薩病者，以大悲起」。菩薩前悲無窮， 與癡愛但生；後悲無盡，共群生俱滅。但眾 生病原起乎癡愛，菩薩疾本生於大悲。問： 菩薩病因眾生起，云何因於大悲？答：因眾 生有大悲，因菩薩心悲故有菩薩身病。「文殊 師利言：居士！此室何以空無侍者」。此第二以 論空室。淨名前明空室，然後示病；此明由空 故起慈，即說實慧生方便也。文殊前問大 悲之疾，復問空室者，示大悲即空，亦由方 便，故明實慧也。初有二問：一問空室。夫人所 住應有資生之物，而今廓然都空，何故爾耶？ 又凡病者，理必須侍，何故無耶？所以并問二 事者，以俱無二事，故合問之也。問空室，明無 法；問無侍者，顯無人。「維摩詰言：諸佛國土亦 復皆空」。答二問，即為二別。答初問凡有二番： 平等之道，其理無二，十方國土無不空者， 曷為問一室空耶？而舉佛土者，惑者謂眾生 虛妄，依果可空；佛土真實則不可空。又眾 生無力持故可空，佛有力持則應不空。故 今明佛得自在，尚不能使己國為有，況眾生 土耶。「又問：以何為空」。汝室以無物故空，十方 佛土宛然現故有，何得空耶？「答曰：以空空」。 上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要當 以空慧觀之，然後一切空，非是無物然後空 也。「又問：空何用空」。法本自空，何用空慧空諸 法耶？「答曰：以無分別空法故空」。法雖自空，必 須空慧；若無空慧，則於我為有。用此無分別 空慧，故得其空。得其空，即於我非有也。所 以名無分別空慧者，無智之生也起於分別， 而諸法無相，故智無分別。故以無分別智觀 諸法空也。《攝大乘論》正以空智為無分別智。 「又問：空可分別耶」。自上已來明前境空，此下 已去欲辨智空。體空之慧乃不分別，故知諸 法空。即此能觀之慧而體是有，可得分別耶？ 「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧異於 空則是分別，以慧亦空故無分別，所以云分 別亦空。「又問：空當於何求」。上因正觀以明空， 惑者謂空義在正、不在於邪，故問空義之所 在，以明邪正不二也。「答曰：當於六十二見中 求」。六十二見即畢竟空，故就諸見以明空所 在也。「又問：六十二見當於何求」。上泯邪正，今 齊縛解，故問諸見當於何求。「答曰：當於諸佛 解脫中求」。諸佛解脫即畢竟空，故與諸見不 二，所以求諸見於解脫。「又問：諸佛解脫當於 何求」。此欲明眾生與佛不二，故發斯問也。「答 曰：當於一切眾生心行中求」。惑者謂諸佛解 脫在乎正觀，眾生心行居愛見煩惱，故明眾 生與佛本無二相，愛見煩惱即大涅槃，故就 眾生心行中求佛解脫。「又仁所問：何無侍者？ 一切眾魔及諸外道皆吾侍也」。此答第二問 也。前明空室以顯於空，今答無侍以顯於 有。所以然者，以空室故，則上攝佛土一切皆 空；以無侍故，下攝群生以為侍者。又上明空 室，則辨法空；今論無侍，明乎人有。法空謂實 慧也，人有即方便慧也，故此經始末皆有 二慧。「所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而 不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動」。魔 樂著五欲、不求出世，故云樂生死。外道雖求 出世而執著己法，故云樂諸見。大悲觀生 死同涅槃，故能不捨；觀諸見同正見，故能不 動。不動不捨，故能得之為侍。問：不動不捨，云 何為侍？答：不動不捨是得正觀，得於正觀 則資養法身，為其侍也。「文殊師利言：居士所 病為何等相」。此第三次論疾相。論疾相應在 問空室之前，但今欲空有互相成顯。前明疾 有、次辨空室，今欲將空室類疾亦空，故問 疾相在空室後也。即事而觀似若無病，而云 有病，未見其相，是故問之。又四百四病各有 其相，大悲之疾以何為相？是故問之。「維摩詰 言：我病無形不可見」。大悲無緣、無所不緣，以 無所不緣故，應物有病。亦應物有相，以其無 緣則明我無病，無病故得有相耶？又解：應物 有病，故託病方丈。而無有實，故稱無形。「又問： 此病身合耶、心合耶」。惑者聞病不可見，將謂 心病無形，與心合故不可見。或謂身病微細， 尚身合故不可見，故問身心合耶？「答曰：非 身合，身相離故；亦非心合，心如幻故」。身相離 者，明身空也，離是空之異名。心如幻者，明心 空也。身是外形，所以云離。心動無方，故言幻 也。身心尚無，病與誰合？以其無合，故不可見。 「又問：地大水大火大風大，於此四大何大之病」。 身心本是四大之所合成，身心可無而四大 或有，四百四病因四大起，今是何大之病？羅 什云「外道但說三大病，不說地大。佛法具明 四大起病，故一大不調，百一病，總四大合 論則有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不離 地大，水大火大風大亦復如是」。若即四大有 病者，四大各處則應有病。而四大各處則 無有病，故知不即。若離四大有病者，四大合 時應無有病。而四大會，遂其有病，故知非離。 非即非離、因緣假合，則知病空。「而眾生病，從 四大起；以其有病，是故我病」。菩薩與眾生病 俱非即離，但眾生病從四大起，菩薩病從眾 生起，非實四大違反而生。「爾時文殊師利問 維摩詰言：菩薩應云何慰喻有病菩薩」。此第 二明眾生病，即是始行菩薩也。就文為二：一 明慰喻、二辨調伏。慰喻就前無病之人，安慰 曉喻有疾之者；調伏據抱病之人，自調伏其 心。以始行之人既受此身、復縈病苦，則戀生 畏死，便增長生死，不得習於正觀，故曉喻安 慰，令身處疾自行化他。又調伏明抱病之人 有其心病，故須自調也。又慰喻令其集善，調 伏令其離惡。又慰喻令習有行，調伏使悟 空解。約位分者，慰喻是外凡夫三十心前人， 調伏就內凡夫三十心已上也。上辨淨名病， 初地已上至佛也，故此品具明一切賢聖。初 奉前問、次答。然慰喻有疾應自文殊，而問 淨名者，凡有三義：一白時眾注心有在；二 者取證於病人，乃所心審慰喻之實；三者 本是無病人，能慰喻耳。淨名雖復現疾，實自 無疾，故能慰喻也。「維摩詰言：說身無常，不說 厭離於身」。就答內為二：初正答、次總結。正 答為二：前就行門明慰喻耳、次就願門明慰 喻。行門明慰喻行，初就所離行、次明所得 行。但慰喻多門，若為貪生畏死具縛凡夫，則 不能為說無常，正可將護其意，云不久疾愈。 若慰聲聞之人者，為說無常，令疾斷煩惱 早入涅槃。今此文慰喻菩薩，令捨遠凡聖，自 行化他也。說身無常者，此破常倒，異凡夫也。 凡夫之人貪著此身，戀生畏死、不觀無常，故 不為說無常。今始行之人，知身必磨滅，豈 可貪哉？不說厭離於身者，破無常倒，異二乘 人也。二乘觀身無常而便厭離，欲入涅槃，故 今安身處疾、自行化人，不應求證二乘也。「說 身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾 生。說身空寂，不說畢竟寂滅」。或有雖聞無常， 猶謂不苦，故為說苦。或有雖聞於苦，猶謂苦 樂有主，為說空無我。譬如大樹，非一斧所 傾。累根既深，非一法能滅，故具說四非常也。 雖見身苦，不樂涅槃之樂。雖知無我，不以眾 生空故，廢於教導。雖解身空，而不取涅槃畢 竟之空。故能安住生死，與群生同疾。故慰喻 之者，令其識所應行及所不應行也。「說悔先 罪而不說入於過去」。上為利根人說菩薩行， 今為鈍根未悟更說法。又上破八倒，就離煩 惱門以明慰喻；今就離業門以明慰喻。今日 之病必由前罪，故令其懺悔，故云說悔前罪。 既言有前罪，則似業有性罪，從未來至現在、 從現在入過去，是故今明不入過去。不入過 去者，罪本性空，故無罪可謝入也。「以己之疾 愍於彼疾」。上就煩惱業門以門慰喻；今就 苦報門明慰喻也，令其推己而悲物也。我今 微病，苦痛尚爾，況惡趣群生受無量苦耶？又 我有智慧，猶弊疾苦，況不達者乎？推己愍 彼，是大士兼濟之懷，故聞此法則不戀生畏 死，宜自行化他人。「當識宿世無數劫苦，當念 饒益一切眾生」。無數劫來受苦無量，今苦須 臾，何足致憂，但當力疾救彼苦耳。「憶所修福」。 外國法，從生至終所作福業一一書記，將終 之時令傍人為說，令其恃福心不憂畏。「念於 淨命」。自念從生至終常行正命，必至善趣，何 所憂耶？又勿為救於身疾，作諸邪業以救命 也。「勿生憂惱」。疾者多憂，多憂故生惱，故明 徒憂無益，橫致惱耳。「常起精進」。病好懈怠， 故勸令精進，假使身逝命終，而意不捨也。「當 作醫王療治眾病」。上就行門明慰喻；今就願 門明慰喻，令其因疾發弘誓願，當作醫王 療治一切身心疾也。「菩薩應如是慰諭有疾 菩薩，令其歡喜」。總結之也。「文殊師利言：居士！ 有病菩薩云何調伏其心」。此第二明調伏。外 有巧喻、內有善調，則能彌歷生死與群生同 疾，辛酸備經而不以苦。此即淨名現疾之 意也。前問、次答。調伏者，心猶奔逸之馬難可 禁制，故以善巧方便先調而後伏也。今將明 調伏之法，故前問之。「維摩詰言：有疾菩薩應 作是念：今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱 生，無有實法，誰受病者」。此第二答。就文為三： 一明自行化他調伏、二明自行化他調伏有 其得失、三明非調不調乃名調伏。初文又三： 一自行調伏，即是實慧；二化他調伏，謂為方 便慧；三合明自行化他調伏，即合明二慧。初 文有三：一眾生空、二諸法空、三空病亦空。用 此三門調心令伏也。初文四句：一將來況 本。今既有苦即推苦，苦由於病，病由於身，身 由妄想。妄想既不實，身亦不實。身既不實，苦 豈實耶？「所以者何？四大合故假名為身，四大 無主，身亦無我」。此第二句以本況末。前就隔 世推無我，今就即世推無我。又前就身因， 今四大是身緣，故並無我。唯見四大，不見 一主，如其有主則應有我，而實不爾，故知無 主。四大是身本，本既無主，身為其末豈有我 耶？「又此病起皆由著我，是故於我不應生著」。 此第三句顯出其過。汎論病起有二：一由過 去世著我，備生結業，結業果報則現受苦；二 由現在著我故心惱，心惱則病增也。「既知病 本，即除我想及眾生想」。第四句結除我也。什 公云「其病本者，所謂我也。」僧肇公云「我本 者，即上妄想也。因有妄想故，見我及眾生；若 悟妄想是顛倒，則無我無眾生。」「當起法相」。自 上以來重推無我，自此文去假法破我。雖於 空為病、於我為藥，故借法除我。「應作是念：但 以眾法合成此身，起唯法起、滅唯法滅」。釋法想 也。五陰諸法假會成身，起唯諸法共起、滅唯 諸法共滅，無別有真宰主其起滅者。既除我 想，唯見緣起諸法，故名法想。「又此法者各不 相知，起時不言我起、滅時不言我滅」。前句明 唯法，此句辨非人起。以諸法緣合則有、緣散 則離，聚散無先期，故法法不相知也。「彼有疾 菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒。 顛倒者是則大患，我應離之」。此下第二次辨 法空。前借法以除我，此法於我為藥、於空為 病，所以除之，非實有法而除法也。顛倒故有 法，所以須離。「云何為離？離我我所」。我為其 內，自外諸法皆是我之所有。所有，是對我 之法；我既已無，所有豈獨立耶？「云何離我 我所？謂離二法，謂不念內外諸法，行於平等」。 內者我也，外者一切法也，此即相對為二。謂 不念之，行於平等，故稱離也。「云何平等？謂我 等、涅槃等」。我者，窮下之人也；涅槃者，極上之 法也。極上窮下，齊之一觀，故稱平等。「所以者 何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故 空。如此二法，無決定性」。因背涅槃故名吾我， 以捨吾我故名涅槃，二法相待則有名生，既 相待有名則無決定，所以空也。「得是平等，無 有餘病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病 亦空。自上以來破有明空，有既不立，空亦 無從，謂非空非有始名正觀。「是有疾菩薩 以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而 取證也」。此下第二次明化他調伏。就文亦三： 初明為物受生、二明為物忍苦、三即除物病。 無所受者，即是空病亦空，故心不受著空有 也。而受諸受者，心雖無所受，而為物受生及 生中苦樂等。以為物受生則具行眾行，名為 佛法。若未具眾行，亦不滅三受，而取二乘涅 槃也。「設身有苦，當念惡趣眾生，起大悲心。我 既調伏，亦當調伏一切眾生」。此第二次明為 物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是， 況惡趣眾生受苦無量耶，故起於悲。我既因 三空自調，亦當調伏一切也。「但除其病而不 除法」。將欲尋物病原故。前釋斷義，菩薩自斷 我及空等三病。今復須斷眾生三病者，實無 三法可除，但除空謂病耳。如眼病故見空華， 但除眼病，無空華法可除，故云不除法也。又 一義，不除者但破眾生執性有等病，不除因 緣假名法也。故《涅槃》云「但斷取著，不斷我 見。我見者即佛性也。」此二各有其義，非無兩 釋也。「為斷病本而教導之」。此第三正明為 物斷病。前標病本、教導二章門，次釋二門。此 初標也。「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為 病本。何所攀緣？謂之三界」。此釋病本章門也。 上說菩薩自尋病本，以理安心，故能處疾不 憂。今明為斷眾生病故，推其病原，然後應 其所宜也。標神微動則心有所囑，心有所 囑名為攀緣，攀緣取相是妄想之始、病之本 也。妄想既緣則美惡以分，美惡既分則憎愛 並熾，所以眾結煩於內、萬病生於外。其能緣 之心既是妄想、所緣之境不離三界。所以然 者，三界外是無漏無為，而妄想之心是有所 得，故是有為有漏，故是三界也。「云何斷攀緣？ 以無所得。若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂 離二見。何謂二見？謂內見外見是無所得」。此 釋教導斷病本章門也。病本既是有所得，斷 病則是無所得。無所得者，心不得一切法也。 若心得一切法則心有所生，心有所生則心 有所縛，不得離生老病死憂悲苦惱。若心無 所得則心無所縛，故得離生老病也。所言 無所得者，即不得內外二見，名無所得，非別 有無所得也，故云內見外見是無所得。內外 者，內有妄想、外有諸法，名為內外也。「文殊師 利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦。是 菩薩菩提。若不如是，已所修治為無惠利」。第 三合明自行化他調伏，有法、譬、合。以能如上 斷自他病本，即是調自他之心。病本既斷，則 老病死除。以兼斷自他故，是菩薩菩提，異二 乘也。所以徧言菩提者，菩提以實益為道， 若兼斷自他則得於寂觀，故能有實益。若不 爾者，則於己無利、於物無惠。「譬如勝怨乃可 為勇」。此譬說也。老病死等是菩薩怨，亦是眾 生怨。又眾生怨即是菩薩怨，以菩薩觀物如 子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除 也。「如是兼除老病死者，菩薩之謂也」。此合譬 也。二乘但除自怨，菩薩則有兼濟之道也。「彼 有疾菩薩作是念：如我所病非真非有，眾生 病亦非真非有。」此第二明自行化他調伏有 其得失。就文亦有三：一明自行調伏得失，成 上自行；二明化他調伏得失，成上化他；三合 明自行化他調伏得失，成上合明自行化他 也。所以須得失者，世人相與欲為菩薩自行 化他，鄙於二乘、欣乎大道，但學菩薩行有巧 不巧，故成得失，以須明之也。初文但辨其得， 略不明失。如我此病非真非有者，敘菩薩自 悟也。眾生病亦非真非有者，明眾生未達也。 上論生老死是身病，計我及攀緣是其心病， 此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非 真諦、非有即非俗諦，即中道正觀也。又言非 真者，非是真實，即非性實也。非有者，亦非因 緣假有，故雙非性假悟病空也。所以了病空 者，若病是實有者，則自他病不可除。以其非 真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘 誓便起，故有兼濟之道也。「作是觀時，於諸眾 生若起愛見大悲，即應捨離」。此第二明化他得 失。若能如上了自病及眾生病非真非有而 起悲者，則唯得不失。但此觀未能。見眾生， 愛之而起悲者，名愛見大悲。見即見使、愛謂 愛使。此雖悲心，雜以愛見故，宜應捨之也。「所 以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」。此釋上 捨離愛見義也。心本清淨無有塵垢，妄想因 緣故橫生愛見，故名之為客塵，除此客塵而 起悲也。「愛見悲者，則於生死有疲厭心；若能 離此，無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也」。 夫有所見必有所滯、有所愛必有所憎，此有 極之道，安能致無極之用？若能離此，則法身 化生、無在不在，生死無窮不覺為遠，何有愛 見之覆、疲厭之勞？「所生無縛，能為眾生說法 解縛」。愛見既除、法身既立，則所生無縛，亦能 解彼縛也。「如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無 有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩 薩不應起縛」。此引佛誠言證於大悲義，勸 捨縛也。「何謂縛？何謂解」。前引佛言，今解釋縛 解，此標二章門也。「貪著禪味是菩薩縛，以方 便生是菩薩解」。此約定慧二門釋縛解章門 也。今前就定門。貪著禪味有二種過失：一彰 自行、二彰化他，所以為縛。若為物受生，則彼 我蒙利，名巧方便，故稱為解。「又無方便慧縛， 有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」。此就 慧門以釋縛義。前標二章：一明慧之縛解、二 標方便縛解。慧縛解者，無方便故慧縛也。若 有方便，在慧便解也。方便亦然，無慧則方便 為縛，有慧則方便解也。「何謂無方便慧縛？謂 菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相 無作法中而自調伏，是名無方便慧縛」。此釋 慧縛解章門，前釋於縛、次釋於解。所言慧方 便者，此義不同。今依羅什意，觀空不證、涉 有不著，此之二巧名為方便。六地已還未 能無礙，當其觀空，則無所取著。及其出觀，嚴 土化人則生愛見，故拙於涉動、妙於靜觀。然 觀空不取相雖是方便，而但慧受名。故此文 但取涉有不著名為方便。問：詳什公解意，直 是釋慧與方便二義不同，未見慧方便縛解 之所以。請為通之。答：初門隨有起染，名無方 便。入空自調，稱之為慧。如此行者，不能以空 慧導於涉有令無所著，故此空慧稱之為縛。 又不能即三空而修嚴土化人二行，故此空 慧則稱為縛。「何謂有方便慧解？謂不以愛見 心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中以 自調伏而不疲厭，是名有方便慧解」。此釋有方 便慧解章門也。什公云「七地已上得於並觀， 故能動靜不二，名有方便慧解。」問：此云何名 慧解耶？答：嚴土化人，隨有不著名方便；入 空自調，稱之為慧。如此修者，能以空導有，不 著故，方便義成。而在慧方解，又能即三空而 修二行，故名慧解。「何謂無慧方便縛？謂菩薩 住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是 名無慧方便縛」。此釋方便縛解章門也。今前 釋縛門。若是慧之縛解，就六地已還、七地 已上論其縛解；此對就初發心已上及聖位 已還論其縛解。又初對約二乘以對菩薩論 其縛解，二乘為縛、菩薩為解。此對就凡夫 以對菩薩論其縛解，凡夫為縛、菩薩為解。若 然者，則具攝眾義無不盡矣。今先明無慧方 便縛者，不能觀空斷惑，故名無慧；以涉有行 善，名有方便。如此修者，以無慧涉有，而為諸 使所染，故名方便縛矣。又不能即二行而遊 三空，故名無慧方便縛也。「何謂有慧方便解？ 謂離貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而殖眾德本，迴 向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此釋有慧方 慧解章門也。此明觀空除惑，名為有慧；涉有 修善，名有方便。如此修者，以有慧故，導有行 不著，故名為解。「文殊師利！彼有疾菩薩應如 是觀諸法」。從上非真非有訖至此文，勸菩薩 依斯文以起觀行也。「又復觀身無常、苦、空、無 我，是名為慧」。明無我是名為慧；雖身有疾，常 在生死饒益一切而無厭惓，是名方便。上來 一周，約空有明權實二慧，亦是空悲二道；今 就五門觀以釋慧與方便。既約五門觀以明 實慧，則實慧具照空有，如照無常苦即有慧 也，照空無我謂空慧也，故知實慧具照空有。 問：照無常苦，云何是實慧耶？答：此身實是無 常，故名為實。又觀無常實，能破常倒，故名為 實。又此文是大乘四非常，故名為實也。二乘 觀無常，而厭生惓死、欲入涅槃，名無方便。大 士觀無常而能不厭，即善入嶮難，故名巧方 便也。「又復觀身，身不離病、病不離身，是病是 身非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是 名方便」。此偏就身病以明權實二慧也。此是 病身，身即為病，既無別體，何得以身為故、 用病為新？既悟無新故，則無病與身，便入實 慧，故稱為慧也。既有此慧，而能與物同病，不 取涅槃，故名方便。問：何故就身病不相離 及無新故明實慧耶？答：以始行之人，厭病著 身故。今此身病既不相離，何故厭病而保著 身邪？又令了悟身之與病相假而有，無實 故空。為此因緣，故作是說。「文殊師利！有疾菩 薩應如是調伏其心」。第三明兩捨觀也。此文 遠結調伏一章也，近結上二慧得失。能悟如 斯得失者，為調伏心矣。「不住其中，亦復不住 不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法； 若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調 伏心、不調伏心」。離此二法，是菩薩行。自上以 來明於調伏。今明非調不調者，惑者聞調伏 之言，便捨不調住調，則心猶未調。若能調不 調兩捨，心無所依，得正觀者，始是調心法也。 「在於生死不為污行、住於涅槃不永滅度，是菩 薩行。非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。非垢行、非 淨行，是菩薩行。雖過魔行而現降伏眾魔，是菩 薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行」。此文 歷法明於正觀為其調伏。或凡聖兩忘、或 因果俱離，或徧泯而俱遊、或二捨而偏用， 並易可明也。無非時求者，一切智未成，而中 道取二乘證，謂非時求也。「雖觀諸法不生，而 不入正位，是菩薩行」。正位者，小乘取證之位 也。三乘同觀無生，慧力弱者不能自出，慧力 強者超而不證。「雖觀十二緣起，而入諸邪見， 是菩薩行」。觀緣起是斷邪見之道，而能反同 邪見者，非二乘之所能也。「雖攝一切眾生，而 不愛著，是菩薩行」。攝謂四攝法也。四攝是愛 念眾生法，今明愛而不著也。「雖樂遠離，而不 依身心盡，是菩薩行」。小離離憒鬧、大離離身 心盡，菩薩雖樂大離而不依恃也。「雖行三界， 而不壞法性，是菩薩行」。三界即法性，故現生 三界而不壞法性。「雖行於空，而殖眾德本，是 菩薩行」。行空欲以除有，而方殖眾德本者，即 空為有用也。「雖行無相，而度眾生，是菩薩行」。 行無相，欲除取眾生相，而方度眾生者，以無 相無礙相也。「雖行無作，而現受身，是菩薩行」。 行無作，欲不造生死，而方便現受身者，無作 不礙作也。「雖行無起，而起一切善行，是菩薩 行」。無起者，於一切處畢竟不起心也，而方起 一切善行，以無起而無所不起也。「雖行六波 羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行」。六度 並是無相法也，無相應無所知，而方遍知眾 生心行，以無知而無所不知也。「雖行六通，而 不漏盡，是菩薩行」。大士觀漏即無漏，故能永 處生死、與物同漏，豈以漏盡而異於不漏盡 乎？「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩 行」。四無量行，則應生四禪地，而偏言梵者，以 眾生宗事梵天，故舉其宗也。又四禪地通名 梵也。「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩 薩行」。禪謂四禪也。定謂四空也。解脫，八解脫 也。三昧，空、無相、無作也。菩薩行其因，而不取 其果，可謂自在行矣。「雖行四念處，而畢竟不 永離身、受、心、法，是菩薩行」。小乘觀四法而取 證；菩薩雖觀此四法，不永離而取證也。「雖行 四懃，而不捨身心精進，是菩薩行」。小乘行四 正懃，功用若究竟，捨入涅槃；菩薩雖同其行， 而不同其捨。「雖行四如意足，而得自在神通， 是菩薩行」。雖同小乘行如意足，而久得大乘 自在神通。如意足是神通之因也。「雖行五根， 而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行」。小乘唯自 修己根，不善知人根；菩薩雖同自修，而善知 人根。「雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖 行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八 聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行」。此明現行 淺法，而內已實入深法也。「雖行止觀助道之 法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行」。止觀與定 慧異者，定慧為果、止觀為因也。初繫心在緣， 名為止；深達分別，稱為觀。此二是助涅槃之 法。菩薩因之而行，而不順隨涅槃也。「雖行 諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。 雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。 雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩 薩行。雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨 佛土，是菩薩行。雖得佛道、轉于法輪、入於涅槃， 而不捨於菩薩之道，是菩薩行」。雖得佛道空 竟，而現行因，即果不礙因也。「說是法時，文殊 師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅 三藐三菩提心」。此第三問病後事。經本不 同，或言天眾、或云大眾，無所妨也。然應是 大眾也。

大明化物，凡有二門：一者說法、二者現神通。 〈問疾〉一品明其說法，今此一品次明神通，則 形聲益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲 二道，亦是權實而慧；次明所化之疾，亦空 悲二道、權實兩慧。說如此能化所化二慧者， 並是為教菩薩修行義也。今此品明修行得 成，便有無方大用，故有〈不思議品〉。問：以何為 不思議體？答：通而為論之，凡有三法：一不思 議境、二不思議智、三不思議教。據能化為言， 由境發智、因智說教，欲令所化之流藉教悟 理、因理發智，故此三門義無不攝。言不思議 境者，即是真俗二諦，然二諦未曾境。教據表 理而言，故二諦為教；約發智之義，故二諦名 境。通而言之，此真俗二境皆是因緣假名無 所得義，非是凡夫二乘有所得人所能思議， 故二境名不思議。據別為論，真諦即諸法實 相，心行處滅故意不能思、言語亦斷故口 不能議，謂真諦不思議也。俗諦亦言語道斷、 心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅；假 有不可定無，故定無心滅；不可定亦有亦無、 非有非無，故有所得定四句心能滅，亦定性 四句所不可言，故是俗諦不思議也。次明二 智不思議者，實智即是波若，波若念想觀妄， 言語亦斷，故心不能思、口不能議。權智則變 動無方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩薩 所不能思議，名不思議也。所言教不思議 者，內有二智謂不思議本，外示形聲即不思 議迹，謂以本垂迹。由外不思議迹，得示不思 議本，謂以迹顯本。具如玄章所明。就此品內， 大開二章：一明實智不思議、二明權智不思 議。初文有五：一身子念座、二淨名呵詰、三身 子答、四淨名呵、五時眾悟道。「爾時舍利弗見 此室中無有床座，作是念：斯諸菩薩、大弟子眾 當於何坐」。身子生念，凡有二義：一據迹為言。 法身大士身心無倦，聲聞結業之形，心雖無 結、身有疲勞，故發止息之迹。以其於弟子內 年耆體劣前生念也，不欲現其累迹。又必知 淨名懸鑒其心，故但心念而不發言。二者就 本為論。淨名與身子既是大小之人，相與化 物，故淨名空室以待賓，身子念坐而發教。 「長者維摩詰知其意，語舍利弗言：云何？仁者！為 法來耶、求床坐耶」。此則淨名將辨無求之道， 故因詰之。所以然者，須坐之念，迹在有求， 有求則乖理，非所以來意也。「舍利弗言：我為 法來，非為床座」。上確定二實，而身子進退墮 負。若其為法，不應念坐；如其念坐，何名為法？ 而身子偏答一問，本為法來，但形有勞，故求 坐耳。又形安則法入神，所以念坐，終為法也。 「維摩詰言：唯舍利弗！夫求法者不貪軀命，何 況床坐。夫求法者非有色受想行識之求、非有 界入之求、非有欲色無色之求。唯舍利弗！夫求 法者，不著佛求、不著法求、不著眾求。夫求法者， 無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求。所以 者何？法無戲論」。若言我當見苦、斷集、證滅、修道， 是則戲論，非求法也。「唯舍利弗！法名寂滅，若 行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於 法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若 行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨 法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是 則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則 求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法， 非求法也。法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是 則見聞覺知，非求法也」。此攝六根以為四用， 眼為見、耳為聞、鼻舌身三根為覺、意根稱知。 「法名無為，若行有為，是則求有為，非求法也。是 故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求」。此章 明無求，其旨有二：一者顯實相之理，超四句、 絕百非，言語道斷、心行所滅，不可以有無等 求實相，此即釋不思議境也。二者欲令行人 契於實相，亦息一切有所得心。所以然者，夫 心有所求則有著，有著則有所縛，便不得離， 況乖乎實相，故令心無所求。以心無所求故， 心行斷言語滅，即實智不思議也。以實相不 可求則無數於外，以實智無所求則無心 於內，故境智並冥、緣觀俱寂，乃為理極，真不 思議也。「說是語時，五百天子於諸法中得法 眼淨」。以悟緣觀俱寂、內外並冥，則有所得塵 累皆息，故稱法眼淨也。但法眼淨有二義：據 小乘則是須陀洹果；約大乘謂初地菩薩，以 大乘初地為見道故也。肇公云「此文是大乘 法眼淨也。」「爾時長者維摩詰問文殊師利言： 仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土 方有好上妙功德成就師子之座」。此第二次明 權智不思議。上辨無所求，乃契於實相，故 能遍給一切群生所求。就文內，大開為二：一 略相權智不思議、二廣釋權智不思議。初文 十句：一淨名問、二文殊答、三淨名借座、四燈 王遣座、五大眾稱歎、六淨名命菩薩就座、七 菩薩受教而座、八淨名教聲聞就座、九身子 等不能、十重教令禮燈王。此初。淨名所以問 者，一欲令賓自選妙極主，則應言取與，是 故問矣。二欲令時眾起敬信之心。若不問而 取，容是幻化所造；今問方取，則知實有座來。 所以借他方座者，又有二義：一者欲顯諸佛 功德依果殊妙，令時眾起求佛之心；二欲因 往反之事，令二國化流也。「文殊師利言：居士！ 東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其 佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由 旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一」。第 二文殊師利答。肇公云「由旬，天竺里數不定， 上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十 里。」「於是長者維摩詰現神通力」。此第三淨名 借座。〈香積品〉有彼菩薩來，故遣化往彼。燈 王佛國無有眾集，故但默現神通。又是二品 互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大， 故彼明遣化、此示默感也。「即時彼佛遣三萬 二千師子之座高廣嚴淨，來入維摩詰室」。此 第四燈王遣座。淨名雖以神力往取，彼佛不 遣亦無由致之。「諸菩薩、大弟子、釋梵四天王 等昔所未見，其室廣博，皆悉苞容三萬二千師 子座，無所妨閡，於毘耶離城及閻浮提四天下 亦不迫迮，悉見如故」。第五時眾稱歎。問：以 大入小，小不增、大不減，不可思議。今既稱 其室廣博，則是增小，何名莫測？答：自內而觀 其室廣博，自外而觀本相如故，則無所增也。 問：自外而觀本相如故，可不增外；自內而觀 其室廣博，應增內耶？答：淨名實能不增於內， 但欲取二種不可思議：一者大坐入小室，而 小室外相如故，是大小不思議。二者欲明其 室內外不思議，唯方丈一室，自內而觀則見 其大，自外而觀猶是方丈，故是內外不思 議也。又解：於內不大，以人見其室容於座故， 謂改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外 相不大、內亦不增也。「爾時維摩詰語文殊師 利：就師子座。與諸菩薩上人俱坐，當自立身如 彼坐像。」第六明令菩薩就坐。「其得神通菩薩， 即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。諸新發 意菩薩及大弟子皆不能昇」。第七受教而坐。 「爾時維摩詰語舍利弗：就師子座」。第八重教 聲聞。「舍利弗言：居士！此座高廣，吾不能昇」。第 九聲聞不能就座。自有二義：一者維摩詰神 力所制，欲令眾生知大小乘優劣若此之懸 也。二者諸佛功德之坐，非無德所坐，理自冥 絕，非所制也。「維摩詰言：唯舍利弗！為須彌燈 王如來作禮，乃可得坐」。第十勸禮燈王。既是 燈王，業起禮之，則承佛神力，故得坐也。「於是 初發意菩薩及大弟子即為須彌燈王如來 作禮，便得坐師子座。舍利弗言：居士！未曾有也 如此小室乃容受此高廣之座，於毘耶離城無 所妨閡，又於閻浮提聚落城邑及四天下諸天 龍王鬼神宮殿亦不迫迮」。此下第二廣釋不思 議。就文為五：一身子就坐稱歎、二淨名淨釋、 三迦葉抑揚、四時眾蒙益、第五淨名重歎不 思議。「維摩詰言：唯舍利弗！諸佛菩薩有解脫名 不思議」。第二淨名解釋。解脫體者，謂權實智 也。猶是一正觀，為眾生故，異稱說之，或作解 脫之名、或為涅槃之稱、或受般若之號、又立 一乘之目。今言解脫，凡有二義：一者體則無礙、 二者用則自在。自在者，夫欲為而不能，則是 縛也；應念即能，解脫無不能，故名為解脫。 大士能然，凡夫、二乘、下位菩薩莫知所知能 然，故名不思議。此出解脫名也。「若菩薩住是 解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須 彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不 知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是 名不思議解脫法門」。自此以下，十三復次釋 解脫之用，即是以迹顯本。十三復次為三：初 十一事，就依果外法明不思議；次一事，就內 形明不思議；第十三一事，就音聲明不思議。 初明大入小而無增減者，有人言：大實不入 小，但以神力令物見入。有人言：大實容入 小，故使物見。今謂具有二義：一實不入，能 令見入；二實能令入，適緣所宜。問：小大既不 增減，云何容入？答：有人言：既稱不可思議， 故高推聖境，無以釋之。有人言：大無大相，故 大能入小；小無小相，故小能容大。今謂二釋 並皆不然。若無大小相，何所容入？小大若定 性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其見 容，故定性少大亦無容入。今言容入者，以因 緣假名容入故。大稱小大，大得入小；小是大 小，故小能容大。問：小既不增，云何容大也。 答：如一寸之鏡懸在於壁而照見天下，天下 之物究現鏡內，而物不減、鏡亦不增也。「又 以四大海水入毛孔，不嬈魚鼈黿鼉水性之屬， 而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿修羅等不覺 不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。又舍利弗！ 住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如 陶家輪，著右掌中，擲過恒河沙世界之外，其中 眾生不覺不知己之所往。又復還置本處，都不 使人有往來想，而此世界本相如故。又舍利弗！ 或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日 以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久 住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾 生謂之七日」。自上以來就法體自在明不思 議。此之一事，約時延促明不思議。問：前就 法體辨大小容入既無增減，今明時之長短， 云何有延促耶？答：不思議多門，非可一類。 前是無增減論不思議，今還增減明不思議 也。問：無增減可不思議。既其增減，何名不 測？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫為七 日、延七日為一劫，大士能然，故是不思議也。 又雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日 為一劫，七日如故，所以謂不思議。問：云何得 爾？答：如人一夕之夢，見百年受樂，而一夕不 長、百季不短。大士所為如是也。「又舍利弗！ 住不思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集 在一國，示於眾生。又菩薩以一佛土眾生，置之 右掌，飛到十方遍示一切，而不動本處。舍利弗！ 十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令 得見。又十方國土所有日月星宿，於一毛孔普 使見之。又舍利弗！十方世界所有大風，菩薩悉 能吸著口中，而身無損，外諸樹木亦不摧折。又 十方世界劫燒盡時，以一切火內於腹中，火事 如故，而不為害。又於下方過恒河沙等諸佛世 界取一佛土，舉著上方過恒河沙無數世界，如 持針鋒舉一棗葉而無所嬈。又舍利弗！住不可 思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支 佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或 現世主身、或現轉輪王身。又十方世界所有眾 聲上中下音，皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、 空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於 其中普令得聞。舍利弗！我今略說菩薩不可思 議解脫之力，若廣說者窮劫不盡」。問：外道二 乘亦能於群像、變乎眾聲，與大士何異？答： 凡夫小道不能圓應群像、普變眾聲，故與菩 薩異也。又大士能令聲至有頂，無音可聞；形 遍十方，無像可見。凡夫二乘不能爾也，故言 不思議。「是時大迦葉聞說菩薩不可思議解 脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者 前現眾色像，非彼所見。一切聲聞聞是不可思 議解脫法門，不能解了，為若此也。智者聞是，其 誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永 斷其根，於此大乘已如敗種」。此第三迦葉稱 歎。以助揚大道、貶斥小乘，令菩薩不退勝心、 聲聞深自鄙恥。又令未發大心者因此發心， 樂小乘者藉斯改志也。問：前云大入於小，唯 應度者乃能見之。身子既如盲對像，何能見 大座入於小室？答？大明眾生凡有三種：一者 不見大入小，亦不達其所由，此凡夫不得見 聞之流也。二者雖見大入小，而不能解之，即 二乘人也。三見大入小，復能悟之，此菩薩上 根人也。前云唯應度者乃能見之，此取上 根之人也。身子謂見而冥然不解，故譬之為 盲。「一切聲聞聞是不思議解脫法門，皆應號 泣聲振三千大千世界；一切菩薩應大欣慶頂 受此法」。所失處重故，假言應啼泣耳。二乘 憂悲永除，尚無微泣，況震三千？迦葉將明大 小之殊，抑揚時聽，故非分者宜致施望之泣， 已分者宜應頂受之歎也。「若有菩薩信解不 思議解脫法門者，一切魔眾無如之何」。但能 信解，魔不能嬈，何況行應者乎。「大迦葉說 是語時，三萬二千天子皆發阿耨菩提心」。第 四時眾發心。迦葉既是聲聞，親自貶小為劣、 揚大為勝，則理必然。故諸天聞之，而發求佛 心也。「爾時維摩詰語大迦葉：仁者！十方無量 阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解 脫菩薩，以方便力教化眾生現作魔王」。此第 五淨名重歎不可思議者。上十三義，但述不 思議之順用；未明違用，則義猶有餘，故因迦 葉所歎，復敘其違用也。又因迦葉云信解不 可思議者魔不能嬈，而十方亦有信解菩薩 為魔所嬈者，將明不可思議大士所為自在， 欲化始學故現為魔王，非魔力之所能也。 此明不思議，成迦葉意。「又迦葉！十方無量菩 薩，有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚 落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠瑪 瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者，多 是住不思議解脫菩薩以方便力而往試之，令 其堅固」。此略明大士違用，凡有二種：一示為 天魔、二現為乞人，餘趣類可知矣。所以前為 乞人者，結業菩薩於施度未極，是以不思議 菩薩強從求索，令其無惜心，盡具足堅固，亦 令眾生知其堅固，亦使其自知堅固。問：不思 議大士懸鑒人根，何假逼試？答：今從乞求， 同魔試迹，故以試為言耳。亦從待試而後 進。「所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德 力故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣無 有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非 驢所能」。釋上菩薩逼試之能。截人手足、離 人妻子、強索國財，生其憂悲；雖有目前小苦， 而致永劫之大安。次舉驢象為喻者，此譬能 不能二義也。象中之美者稱為龍象，非二物 也。「是名住不思議解脫菩薩智慧方便之門」 也。不思議體者，境智及教，而正用二智為 體，故今總結之。智慧即空智也，方便為權 智也，此二無諦故稱為門。又逼物悟入，復 稱為門。又正觀未曾權實，為眾生故強稱為 二，此能通不二，故稱門也。