俱舍論疏
俱舍論疏卷第一
沙門法寶撰
將釋此論，五門分別。第一會初轉法輪時、 二學行次第、三教起因緣、四部執先後、五依 文解釋。
一、會初轉法輪時者，於中有四： 一定成道日、二定轉法輪日、三述中間事 別、四會說不同。一、定成道日者，依《長阿 含經》第四云「八日如來生，八日佛出家，八 日成菩提，八日取滅度。」次文云「二月如來 生，二月佛出家，二月成菩提，二月取涅槃。」 又《灌佛經》云「佛告諸天人：『十方諸佛皆用 四月八日夜半時生，皆用四月八日夜半時 出家，皆用四月八日夜半時成道，皆用四月 八日夜半時而般涅槃。』」諸經八日皆同，說月 有異，唯二、四別，不言餘月。准上二說，說 雖有異，成道月日即是同也。所以得知，略 有二理：一以立正異故。婆羅門國以建子 立正，此方先時以建寅立正，建子四月即 建寅二月，故存梵本者而言四月，依此方 者即云二月，根本一也。二准《智論》及《婆 沙》計，梵王請前五十七日，四月調根兼觀 機等總有六月，即是二月八日成道。至八 月八日轉法輪定，如下引文。以此故知，二 月八日成道為定，去八月八日有六月故。 若是四月八日，即無六月。去轉法輪四月， 無文證故。又釋律論云「佛與五比丘，四 月十六日結前安居。」安居去四月八日唯 有九日，即與《法華》、《智論》、《毘婆》沙等眾多經 論日月相違。准此故知，二月八日成道為 定。問：若爾，何故《菩薩處胎經》云「二月八日 成道，二月八日轉法輪，二月八日降魔，二 月八日般涅槃。」答：此有二釋。一《處胎經》說 菩薩處胎亦轉法輪，此為蜜眾，非為顯 眾也。成道之日即轉法輪，義亦准此。今言 為五比丘轉法輪日，諸說不同，非是蜜眾。 二諸經中錯二月為四月者，由建正不 同，已如前釋。錯八月為二月、四月者，以 迦栗底迦是八月卯星之名，二月又是建卯 地之月。星、地詮別，卯名同也。若知迦栗底 迦是酉地之卯翻為八月，若謂迦栗底迦 是震地之卯，翻為二月、四月，由此轉法輪 等日有二、四、八不同，般涅槃日八、四、二月 之異。詳多教理，度五比丘八月為定。會 涅槃日，如別章釋。
二、定轉法輪日者，諸 經論中皆云「波羅奈國鹿野苑中，為五比丘 轉四諦法輪。」說中間事日數不同，然不指 陳說法月日名者，不可憑唯。准有《婆沙》 及釋律論，分明指陳說法月日，應依此文。 《婆沙》一百八十三云「佛於迦栗底迦月白半 第八日，度阿若憍陳那。」迦栗底迦，當此方 八月也。《婆沙》一百三十六云「羯栗底迦月白 半第八日晝夜停至，九日夜增一獵縛故。」 羯、迦雖異，語是同也。故知定是八月八日。 又釋律論云「佛與五比丘，四月十六日結前 安居，一夏中不得聖果。過夏於八月八日， 憍陳那忽然見法。」此二論文極理分明，餘文 既不分明，不可依准，故知八月八日轉法 輪定。佛成道日雖有二說不同，或二月八 日、或四月八日，無經論說二月、四月轉法 輪，故知非是三七日後。亦無文說三月、四 月、五月、六月，故知非是六七、八七、五十七 日後轉法輪也。
三、述中間事別者，經律論 中述從成道至轉法輪中間時節，廣略不 同、前後有異。今且觀機已前依《四分律》敘， 觀機已後依《婆沙》述。餘文同異，次便錄附。 《四分律》三十一云「初夜得宿命明，中夜得 死生智證明，後夜獲得漏盡明。得此三明， 即往菩提樹下，結跏趺坐，七日不動受解 脫樂。過七日已從其定起，受二賈客兄弟 蜜，為授二歸。云從此優婆塞最初也。四 王奉鉢用受蜜，第一七日也。」《因果經》於 觀機後說受賈人蜜。《四分》云「食蜜 已即於樹下，結跏趺坐七日不動，遊解脫 三昧。過七日已從三昧起，去彼不遠 有呵梨勒菓樹，即於彼樹神奉世尊呵梨勒 菓。受已，為授二歸，第二七日也。食此果已 如前入定，出定入欝鞞羅村乞食，受婆 羅門食已，為授二歸。第三七日也。」已上三 七在菩提樹下。「食已更詣一離婆那樹下， 准前入定。從定出已，入欝鞞羅村乞食，受 婆羅門婦食，為授二歸。云此優婆夷之初 也。」准此律文，人受三歸得近事戒，神畜 非也。「第四七日也。食已還詣離婆那樹下， 准前入定，從定起已入欝鞞羅村乞食， 受婆羅門男女食，為授三歸。第五七日也。」 已上二七日在離婆那樹下。「食已詣文麟 龍宮，到已同前入定，天雨七日。乃至龍王 以身遶佛，頭蔭佛上等。第六七日也。」《因 果經》在觀機後。已上六七受解脫三昧樂。 又《四分》云「從定起已，詣阿輸婆羅尼𤘽律樹 下，敷坐具，結跏趺坐。」《五分律》云「入三昧 七日。」又云「受酪女人食，食已入定。」 已上《五分》文。《四分》又云「作是思念言：我今 已獲。此法甚深，難解難知，欲寂休息。微妙 最上智者能知。乃至思惟已說二頌，說二 頌已默然。」已上思惟深法時，不言日數。 《法華》云「觀樹亦經行。於三七日中，思惟 如是事：我所得智慧，微妙最第一。眾生諸 根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可 度？」與律意同。准上，六七日受解脫樂，三 七日思惟法，總九七日。前出定日即是後七 日初，除重六日，餘有五十七日，是梵王請 前。與《智論》及《毘婆沙》日數同也。《智論》第八 云「釋迦牟尼佛得道後，五十七日寧不說法。 言：『我法甚深，難解難知。一切眾生縛著世法， 無能解者。不如默然，入涅槃樂。』是時梵天 王等請佛為諸眾生初轉法輪。佛時默然 受請。後到波羅奈林轉正法輪。」與律、《法 華》意同也。《四分》又云「梵王請佛轉法輪， 佛許已，梵王歸宮。」已上觀機，律與《婆沙》等 大意同也，中間少異略而不述。已上依 《婆沙》一百八十二述。論云「菩薩菩提樹下 三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍觀一切世 界，誰應最初聞我正法，我當為說。觀已便 知，唱連摩子應先聞我法。是時有天即白 佛言：『唱連摩子昨夜命終。』」有說七日。《四分 律》云「欝頭藍子命過七日。」又曰「爾時世尊 亦起智見，知彼命終，便傷歎言：『彼失大利。 若彼聞我所說法者，當得正解。』世尊復觀， 除彼誰應初聞我正法，我當為說。觀已便 知頞迦羅摩子。」《四分》云「阿藍迦蘭應先 聞法。」「天復白佛：『命終已經七日。』」有說昨 日，《四分律》中亦云昨日。「爾時世尊亦起 智見，知彼命過，如前傷歎。」問：初得阿耨菩 提，何故不為二人說法，而待命過不得 聞法？將非如來教化失時耶？又說「彼時 二人善根未熟，未堪聞法。所以者何？佛成 道已，彼初一人若更經五十七日有餘命 者，應堪聞法。彼第二人若更有五十一日 有餘命者，應堪聞法。由此非佛教化失 時。」准此論文，《婆沙》雖不廣說梵王請前 日數，而除佛成道日，至許請前五十七日， 與律及《智論》等同也。又云「世尊或時留 自壽行、如待蘇拔達羅等。若然留他壽行， 無有是處。」准此論文，無留他壽行。「世尊 復觀，除彼二人誰最初應聞我說法，我當 為說。觀已即知，憍陳那等五人應先聞法。 即作是念：彼皆是我父母親族，先來恭敬 供養於我。今欲酬報，為何所在？天即白言： 『今在波羅底斯國仙人鹿野苑。』爾時世尊亦 起知見，知在彼處。便捨菩提樹下，步涉而 往。」問：佛具最勝神力，何故步涉往耶？答：敬 重法故，不以神足。又佛行時足，常去地如 四指量，一一足跡皆有喜旋吉祥可愛千輻 輪相分明如畫，身影所觸，乃至七日能令 有情至其處者諸根安快。「漸次行至婆羅底 斯，爾時五人忽逢見佛，遂共立制：彼喬答 摩，懈慢多求，狂亂失念，空無所獲。而今復 來，欲相呼誘。我等宜各勿與言談、恭敬、問 訊，但敷一常座，任其坐不。爾時世尊漸次近 彼，威德所逼，令捨本期，不覺一時從座 而起，趨走迎逆合掌歸命。於中，或有改敷 淨座、或取佛衣、或取佛鉢、或有恭水、或 有洗足，俱白佛言：『唯願就座。』佛便作念： 如是癡人，自立制約須臾還破。時佛就座 安祥而坐，威光奇特如妙高山。乃至世 尊於是漸漸誘化，令其調伏。於日初分， 為二人說法、教誡、教授，令餘三人入村乞 食，彼所乞食充足六人。於日後分，為三人 說法、教誡、教授，令餘二人入村乞食，所乞 飲食充足五人，世尊性離非時食故。如是 教化經於三月，有說四月，令彼五人善根熟 已，於迦栗底迦月白半第八日，如來為彼 轉正法輪，時憍陳那最初見法。」
四、會說 不同者，問：若佛成道後，經於六月轉正法 輪者，何故《出曜》、《方等大莊嚴經》云七七日， 《因果》、《法華經》云三七日，《智度論》五十七日佛 不說法。《方等大莊嚴經》二七日觀、二七日 經行，《因果經》觀樹一七日，《法華經》觀樹行不 言日也。《四分律》六七日，《五分律》八七日，《毘 婆沙》四月。復有經說半年，《十二由延經》一年 耶？答：自古經律論師皆云見聞異也。意 說：佛在世時，隨眾生機威德不同，或見多 日後轉法輪，或見少日後轉法輪。今詳不 爾釋。如來八相成道，示有父母、妻子、生 日、出家、成道，為五比丘轉法輪日，大小乘 說理合皆同，如說經行、遠近、觀樹等事，容 有異也。佛神境力入定之相事難知故。問： 所以得知。答：略有五例，一舉時別故、二 異本前後廣略不同、三生等日月同故、四同 本前後說有異故、五傳者誤故。由上五緣， 說有差別，根本事同。一、舉時別者，《四分律》 六七日者，受解脫樂時。《法華經》三七日者， 思惟法時。《出曜經》、《莊嚴經》七七日，《五分律》 八七日等，通思惟法時。《智論》五十七日者， 梵王請前。《婆沙》四月者，調五比丘根時。有 經半年者，以六月故。《十二由經》一歲者，以 經一夏，律及《受歲經》以夏為歲故。二、異 本前後廣略不同者，律前廣後略，前別說受 解脫樂、思惟法時，後略不說四月調機。《婆 沙》前略不說梵王請前，後即廣說四月調 機。以此二文互證，即知日數經於六月，方 始說法。三、生等日月同者，以八相成道，父 母、妻子、生及出家、成道等日，說皆是同，如 何為五比丘轉法輪日有斯懸隔？故知根 本是同，傳有廣略及有誤耳。四、同本前後 說有異故者，《婆沙》一百八十二云「佛於菩提 樹下三十四心得阿耨菩提，以佛眼遍觀 一切世界，誰應最初聞我正法。」如前引文。 准此，佛成道已即觀根機，中間略其受解 脫樂，及思惟法、梵王請等，豈即無耶？故知 諸本闕者亦是略也。若謂《婆沙》見聞不同， 成道之後即觀機根，因何《婆沙》次下文云 「彼初一人。佛成道後，若更五十七日，有餘 命者應堪聞法。」此即佛成道後至觀根 時五十七日，與《智論》同。又《智論》第一云「爾 時菩薩捨苦行處，到菩提樹下，坐金剛座， 降魔眾已，即得阿耨菩提。時梵天王等皆 詣佛所，勸請世尊初轉法輪。」准此論文， 即無食乳糜，即受解脫樂、思惟法時。佛成 道後，即梵王請。若獨《智論》見聞異故即說無 者，何故第八卷云「釋迦牟尼佛得道後，五 十七日寧不說法。是時梵王等請。」諸文闕略， 如第一卷略故，非見聞異也。五、傳譯誤者， 如宋本《藥師》云「善信菩薩二十四戒。」唐、隋本 菩薩四百戒。《正法華》六根各千二百功德，《妙 法華》三根千二百、三根八百等。自餘不同，不 可和會，皆如此類。根本是一，傳不同故。
二、學行次第者，一切萬行以聞法近善知 識為初。《涅槃》二十五云「一切眾生以聽法 因緣，得近大涅槃。一切眾生以聽法故，則 具信根。得信根故，樂行布施、戒、忍、精進、 禪定、智慧，得須隨洹果乃至佛果。是故當 知，得諸善法皆是聽法因緣力故。」又云 「信心因于聽法，聽法因于信心。如是二 法亦因亦因因，亦果亦果果。」又《正理》五十八 云「初業地中所習行儀極為繁廣，欲通解 者，當於眾生所集觀行諸論中求。以要言 之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅 槃德、背生死過。先應方便親近善友，善 友能為眾行本故。具聞等力，得善友名譬 如良醫。」乃至廣說。又四預流支，一親近善 友、二聽聞正法、三如理作意、四法隨法行。 如是等文諸經皆有，聞而不信，猶勝不聞。 故《法華》云「時若法眾聞不輕言：汝當作佛。 雖謗不信，墮於地獄。以是因緣，值無量 佛，後遇不輕皆發大心。」就三乘法中，皆 須先學小乘有教，後乃可學大乘空教。所 以得知，有多文證故。一、《十輪經》第六云「善 男子！若諸眾生，於聲聞乘法、獨覺乘法，未 作劬勞正勤修學。如是眾生根機下劣、精進 微少，若有為說微妙甚深大乘正法，說聽 二人俱獲大罪，亦為違逆一切諸佛。所以者 何？若諸眾生，於聲聞乘、獨覺乘法未作劬 勞，乃至而聽受大乘正法。如是眾生實是 愚癡，自謂聰叡。乃至如是眾生所有罪報， 皆為未求聽習聲聞、獨覺乘法，先求聽習 大乘正法。如是愚癡斷滅論者下劣人身尚 難可得，說當能成賢聖法器。乃至如是 眾生所有過失，皆由未學聲聞、獨覺乘法， 先入大乘。」二、《解深密》第二云「我為未種 善根、未清淨障、未成就相續、未多修勝 解、未積習福德智慧二種資糧，依生死 自性定說諸法。彼聞隨分解了無常無恒 等，令種善根等。」此指第一時小乘教已。 「若已種善根，乃至已積習福德智慧 資糧等，又依三種無自性性，說一切法皆 無自性，依相無自性性等說一切法無生滅 等。」此指第二時大乘教也。又下文云「若 有眾生已積習上品善根，乃至上品福 德智慧二種資糧，聞我善說無生滅等法 中，信是佛說，善知取捨，即能速證無上菩 提。若修下品五事，聞我此說，信是佛說，得 無量功德。生自見取，謂一切法皆無生無滅， 本來寂靜自性涅槃等。生自見取故，退失無 量智慧。若不修五事，聞我此說，生大業障， 誹謗不信。」准此經文，由聞有教修行五 事，由有五事能信大乘。若不修五事即謗 不信，故知亦定須先學小乘、後學大乘，由 斯諸佛出世先說小乘、後說大乘。三、《大般 若》四百六十五〈遍學品〉云「善現！若不遍學聲 聞乘法、獨覺乘法，終不能得菩薩見道。」四、 《涅槃經》云「譬如長者唯有一子，幼小未堪， 且教半字，後漸長大方教滿字。」五、《菩薩 戒本》云「菩薩受學菩薩戒者，若學小不學 大，是犯、非染污；學大不學小，是犯亦染污。」 六、《法華經》、《大智度論》、《四分律》等，皆云「眾生 不堪聞大乘故，不如默然入於涅槃。因 梵天王請，先說小乘。」准此等文，故知欲學 大法須先學小乘法也。今詳，經說先學 小乘後學大乘，略有四意：一、大乘深妙難 信，即生謗故。《法華經》云「若但讚佛乘，眾生 沒在苦，謗法不信故，墮於三惡道。」二、生斷 滅見故。《十輪經》云「若諸眾生於聲聞乘、獨 覺法乘，未作劬勞正勤修學，根機未熟、根 機下劣、精進微少，而便聽受微妙深甚大乘 正法。如是眾生實是愚癡，自謂聰叡，陷斷 滅邊，墮顛狂想，執無因論。」三、不學小乘 唯學大乘。自謂學大乘者，於聲聞乘若人 及法輕毀誹謗，招大苦報。故《十輪》云「或小 聽受無上乘法，便於諸佛共所護持聲聞 乘法、獨覺乘法，誹謗毀呰、障蔽隱沒不令 流布，為求名利唱如是言：『我是大乘、是大 乘黨，唯樂聽習受持大乘，不樂聲聞、獨覺 乘法，亦不親近學二乘人。』如是詐稱大 乘人等，由自愚癡憍慢勢力，乃至修學 二乘法人誹謗毀辱令無威勢。」又云「若 於三乘隨輕毀一品至一頌，不應親近 或與交遊、或共住止、或同事業；若有親近 或與交遊，及共住止、或同事業，俱定當墮無 間地獄，乃至受大苦惱難有出期。何以故？ 善男子！我於過去修菩薩行，精勤求證無 上智時，或為求請聲聞乘法下至一頌，乃 至棄捨自身手足、血肉皮骨、頭目髓腦。」 四、若不先學有教精習善根等，即當多諸 障難不能信解。問曰：若爾，何故諸大乘 經，多分毀學小乘，讚學大乘是究竟行？答： 《十輪經》自會釋云「是故三乘皆應修學，不應 憍傲妄號大乘，謗毀聲聞、獨覺乘法。我先 唯為大乘法器堅修行者說如是言，唯修 大乘法能得究竟。是故今昔說不相違。」《梵 網經》等皆准此會釋。若爾，豈無大乘種姓， 不假積習、唯聞大乘而能信解？答：三乘 種姓要因先習善根，無有法爾本性三乘差 別。故《優婆塞戒經》第一云「不以性故名為 菩薩。眾生有界名為欲心，心如是欲善 業因緣、發菩提心，名菩薩姓。」如是等文非 唯一二。又小乘法有二：一小乘法，謂說有 教苦、空、無常及緣起等。二者發小乘心，此 說依其有教積習善根，方能信大；不說先 發二乘心，後方學大乘。不發二乘心發大 乘心者，雖學小乘，不名不定，名菩薩 性。今應反難。若爾，不因遇緣積習善根 方能信大，遇說而能生其信者，先佛應已 度盡，何為至今猶有般涅槃性者墮三惡道？ 而論中說地獄成就三無漏根？問：有立云 若有法爾涅槃種姓及一乘根機等，即有 異相，謂性自然於厭生死、愛樂涅槃，薄 小煩惱，不行麁惡斷善根等。廣翻無性 之相，此說為是為非？答：此說非也。問：所以 得知？答：違理、教故。言違理者，無始已來能 厭生死、愛樂涅槃，薄少煩惱、不行麁惡， 漸漸熏修，並應先已般涅槃界，時無始故。 因何《莊嚴論》說「一向行惡並斷善根，善因 不具，名時邊無性。」今猶有也。又若有本性 即有印相者，普斷善根一向行惡，與無種 姓相有何別，而知是菩薩及一乘人？言 違文者，《善戒經》、《瑜伽論》、《地持》等言「菩薩細 性無因而得」，共許此是菩薩本性。經論之中 唯有二印相：一細性印相、二具二性相。細性 印相唯佛能知，如何凡夫輒說相別，具二 種性有六印相，一切眾生知。凡可知相非 本相，如何有相可知是本性相？又《瓔珞經》 云「善財王子等，六住已前退斷善根，墮無 間獄，無惡不造。」此等何相知是菩薩？又《唯 識論》等，皆云《瑜伽》五十二真如所緣緣種，是 菩薩本性。《瑜伽論》云「一切皆有真如所緣 緣。」以皆有故，就障分性。因既平等，相云 何異？故知就人說相有無不同，定非本性。 若言法爾無性有相可知，除〈聲聞地〉，有何 文證？今時能信大乘法者，皆是先世曾種 善根。故《般若》云「若於此經生一念淨信者， 當知是人不於一佛二佛、三四五佛所 種諸善根，已於無量千萬佛所種諸善 根。」唯上所明，此論彼機通其五性，一切 萬行之根本故。
三、教起因緣者，就中有五：一、一切教起緣； 二、三乘教起緣；三、空有教起緣；四、三藏教起 緣；五、此論教起緣。
一、一切教起緣者，一切 諸佛因中發願，皆為度脫一切眾生令得 成佛。三無數劫行菩薩行，證大菩提，不為 眾生生人天中取小果故，求大菩提，行 多苦行。故《法華經》云「唯以一大事因緣故 出現於世，謂以佛之知見開示悟入一切 眾生。」又《般若論》發大菩提有四心，謂廣大、 第一、常、其心不顛倒。廣大、第一者，欲令一 切眾生得無餘涅槃。無餘涅槃者，簡異小乘 涅槃也。一切大乘，經意皆同。《智論》云「有三 乘道及人天道，菩薩法應引導眾生於大 乘道中，不住大道者著二乘中，不住涅槃 者著人天福樂中，作涅槃因。」《大般若經》、《法 華》意亦同也。准上所引經論文意，一切菩 薩行菩薩行，演說三學、三乘、三藏皆為 佛乘。
二、三乘教起緣者，就中有二：一正、 二兼。正者，謂為求聲聞乘者轉四諦法輪， 求緣覺者說十二因緣，求大乘者說六波 羅蜜。兼者，說三乘法通為三乘人。諸論中 說總別念住加行位中聲聞乘人，亦修三義 觀緣起及七處善、四十四智、七十七智等。故 《大般若．遍學品》云「三乘見道已前皆須遍學。」 故知四諦、十二緣、六波羅蜜等，通為三乘 說也。
三、空有教起緣者，說有教為未種 善根、未清淨障、未成就相續、未多修勝 解、未積集福德智慧資糧，說諸法有性、有 生有滅是不安穩等，種善根乃至令積 集福德智慧二種資糧。若已種善根乃至 已積集福德智慧二種資糧者，佛又依三 無性說一切法皆無自性，謂相無自性性、生 無自性性、勝義無自性性。又依相無自性性、 勝義無自性性，說一切無生無滅，本來寂靜 自性涅槃。又為發趣聲聞乘者轉四諦法 輪，即是有教為聲聞說。唯為發趣修大乘 者，說一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜 自性涅槃。此則唯發趣大乘者說其空教， 此就顯相；理實說有通為三乘，說空亦通 三乘，三乘定性聞般若者皆證自乘無漏 地故。
四、三藏教起緣者，說素呾纜藏，依 力等流：一為眾生得增上心學論道故、二 為眾生種種雜說故、三令諸眾生種善根 故、四為未入正法令入正法故。說毘 奈耶藏，依悲等流：一為眾生得增上戒學 論道故、二為眾生說諸學處故、三為已種 善根者令相續成就故、四令入正法者 令受持學處故。說阿毘達磨藏，依無畏 等流：一依增上慧學論道故、二分別諸法 自共相故、三為已成就者令得正解脫故、 四為已受持學處通達諸法真實相故。 問：素呾纜中有毘奈耶等，毘奈耶中有阿毘 達磨等，阿毘達磨中有素呾纜等，此則三藏 無有差別。答：《婆沙》一說從勝立名。此經 律論中雖一部內兼明三藏，然說就多分 立藏名。二即從所明立三藏名，此謂三藏 不全分部，隨所明義，即依彼文立三藏別。 問：何故弟子唯造對法，不造素呾纜藏及 毘奈耶藏耶？答：素呾纜藏次第所顯，謂素呾 纜中應求次第，何故世尊此品無間宣說彼 品等？此隨當時機宜次第，佛為教主，佛在 世時承佛神力。如此說者，亦同得名經。佛 滅度後，弟子不可自造經也。毘奈耶藏緣 起所顯，謂毘奈耶中應求緣起。世尊依何 緣起制立彼彼學處？制立學處唯在於佛， 不在弟子。雖亦有別教誡學徒，然不名 為毘奈耶藏。阿毘達磨應求諸法真實性 相，不應求彼次第緣起，或前或後、或無緣 起說，俱無過失。唯此弟子釋佛所說幽隱 法性故，亦得名阿毘達磨。故弟子所制得 名對法，非經、律也。然有弟子釋經及律， 皆名為論，不名經、律。唯此弟子造論釋佛 三藏。
五、此論緣起者，世親菩薩，健馱羅國 人也。先於一切有部出家，因即受持彼部 三藏。後學經部，將為當理，於有部義時 懷取捨。菩薩更欲往迦濕彌羅國，研檄 有部考定是非，恐彼諸師情懷忌憚，遂改 本名潛往尋究。時經四載，有部三藏文義 無遺，數以經部異義難破有宗。時有羅 漢名塞建陀，唐言悟入，即是眾賢之本師 也。此阿羅漢頻被詰問，怪其神異，遂入定 觀，知是世親。密告之曰：「此部眾中有未離 欲者，恐當致害。長老！可速還本國耳。」因 即歸還，制此論頌，使人齎往迦濕彌羅國。 時彼國王及諸僧眾聞皆歡喜，嚴幢幡等 出境而迎，摽頌於香象，前後引從，至國尋 讀。咸誦世親弘我宗義。時彼悟入告眾言 曰：「此非專弘有部宗也。頌置傳說，似為 不信。如其不爾，請釋即知。」於是國王及 諸僧眾發使往請。菩薩奉珠珍，論主受請 為釋本文，凡八千頌，還使寄往。果如悟入 之所言也。世親論主意無朋執，依第一時 制造此論，同第一時。依第二時造《般若 論》說諸法皆空，同第二時意。依第三時 釋《攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四 時述《法華論》。明二乘無滅。與前三教別。依 《如來藏》、《無上依經》等諸大乘經述《佛性論》， 會經中說一分決定無涅槃法，以為不了。 依《涅槃經》造《涅槃論》云「《法華》前經總為一 教，云以生死度眾生為船。《法華經》為 一教，以萬行為船。《涅槃經》為一教，以無 生滅為船。」依前後教述六種論，隨經 義別而無朋執。此論既依四諦，旨歸同於 初說。三乘實滅，識唯有六，心外有境。就 初法輪分二十部，此論多據《婆沙》以制頌， 長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然於中 間多以經量為正義也。又正理破此名《俱 舍雹》，眾賢論師欲定宗趣，菩薩能仁避而不 對。眾賢寄盡謝過，并附《俱舍雹》屈菩薩， 評定云：若其無理，請便火焚。若有行當，願 為流傳。論主披檢將為有理，改《俱舍雹》 名《順正理》。准此，菩薩豈有偏執？故知此中 理長為是，非定一宗。
四、部執前後者、於中有二：一述部分前後、 二述執義不同。
一、述部分前後者，佛涅 槃後一百年中，眾雖有四，法唯一宗。言 四眾者，一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大 德眾。至百餘年，因其四眾共議大天五事 不同，分為兩部。第二百年，大眾部義更經 四破分為九部。先出三部。次出一部，次出一部。二百年 滿，大眾部中有一師出，亦名大天，與彼部 僧重評五義，因有乖諍，分為三部。流出八部，兼其本宗，總為九 部。二百餘年，上座部義一味和合。至三百 年初，分為二部。次 於一切有部流出一部，次從犢子 部流出四部。次後從 說一切有部流出一部，次於化地部 流出一部。至三百年末，從說一切有 部流出一部。至四百年初，從 說一切有部流出一部。如 是上座部，本末重破成十一部。 二、述執義不同者，如是諸部，本宗末宗同 義異義，今應略說。大眾部、一說部、說出世 部、鷄胤部本宗同義者：一切如來無有漏 法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一 切法。世尊所說無不如義。如來色身實 無邊際。諸佛壽量亦無邊際。色無色 界具六識身。五種色根肉團為體。在等 引位有發語言。第八地中亦得久住。 預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間 正見，無世間信根，無無記法。入正離 生時可說斷一切結。諸預流者造一切 惡，唯除無間。佛所說經皆是了義。無為 有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、四無色、緣起支 性、聖道支性。都無中有。隨眠與心不相 應，故纏與心相應。預流者亦得靜慮。四 部末宗異義：有於一時二心俱起。道與 煩惱容俱現前。業與與異熟有俱時轉。 種即為芽。色根、大種有轉變義，心、 心所法無轉變義。心遍於身，心隨依 境卷舒可得。
說一切有部本宗同義：亦 有天中修梵行者。佛慈悲等不緣有情， 執有有情不得解脫。定無小法能從前 世轉至後世。餘如常說。化地部本宗同 義：過去、未來是無，現世、無為是有。於 四聖諦一時現觀，見苦諦時然見諸諦。 異生不行欲界貪、嗔。亦無天中住梵行 者。無為有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、不動、 善法真如、不善法真如、無記法真如、八道 支真如、九緣起真如。佛與二乘，皆同一道、 同一解脫。飲光部本宗同義：謂若法已斷 已遍知則無，未斷未遍知即有。善惡業， 果已熟則無，果未熟即有。諸有學有異 熟果。經量部本宗同義：謂說諸蘊有從 前世轉至後世。異生位中亦有聖法。執 有勝義補特迦羅。餘說亦同一切有部。 今詳諸部本宗同義，《宗輪論》具述差別；末 宗異義多分不述，但云無量。本宗同義中， 一切有部執有有情不得解脫，餘部多分 指同有部。諸部中本宗同義，無說一切眾 生悉有佛性。《佛性論》云「佛為小乘人說有 眾生不住於性，永不般涅槃。於此生疑，起 不信心。」論自釋云「分別部說，凡聖眾生皆 從空出，以空為佛性。若依《毘曇》薩婆多等 諸部中說，一切眾生無性得佛性，但有修得 佛性。分別眾生凡有三種：一定無佛性， 若永不得涅槃；二不定有無，若修即得， 不修不得；三定有佛性，即三乘聖人。」撿《宗 輪論》，本宗部中無分別部，亦無有執有佛 性宗。詳其旨趣，分別部者是末宗異計，立 佛性者是末宗異義，分別部中不誦有部所 引經故。而不全信，心生疑惑。一切有部以 皆共許《阿含》等經，如來性力知種種界成 立無性。分別說部復以四義求有佛性，有 部即以五義重破：一、種種界可得故；二、無 相眾生不可得故；三、同類譬喻不可得故， 以有情為同類；四、異類譬喻不同故；五現在無涅槃法不應理故。以分別說 部依小乘宗，意有佛性違越契經，於小 乘中未說有故。《涅槃經》云「九部經中無方 等經，是故不說有佛性也。」又云「我於聲 聞、緣覺經中，未說一闡提等悉有佛性。」 由此慈氏菩薩於〈聲聞地〉述有部等計破 分別說部，以違經故。世親菩薩依《方等 經》述《佛性論》，破小乘執品、破有部等計， 順大乘故。後代讀《瑜伽》者，以〈聲聞地〉破有 性故，《涅槃經》說一切眾生悉有佛性，是不 了義，《佛性論》偽惑之甚也。而不知《瑜伽》於 〈菩薩地〉後〈五識相應地〉，立一切眾生悉有佛 因，即是真如所緣緣種，一切眾生平等有。又 與《涅槃》第一義空、佛性、一切諸佛阿耨菩提 中道種子無差別也。又《涅槃》第一義空、佛 性，亦名非空非不空，能與善法為種子 故。有何差別也？
分別界品第一之一
自下第五依文解釋。於中有三：一、釋品名； 二、明次第；三、依文解釋。
一、釋品名者， 性義、族義、持義名界。別義、類義、分義名品。 此品多門，分別界故，由此故名〈分別界品〉。 所以多門分別界者，蘊唯有為，處唯根 境，界中具顯六根境識。若具依三門明有 見等，文多繁廣。若分別蘊處，類釋於界，義 即難知；若以有見就界分別，類釋蘊、處，義 即易解，故就界門分別有見等。第者，居 也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。
二、 明次第者，此論一部總有九品。前之八品， 述自宗義釋本頌文，所以先明；後之一 品、造釋時加、破外執故、所以後說。就八 品中，初之二品通明漏、無漏，所以先明；後 之六品別明漏、無漏，所以後說。前二品中， 〈界品〉明諸法體，所以先明。〈根品〉明諸法用， 所以後說。體是本故，故《正理論》名〈本事品〉。又 對法論明蘊、處、界名本事分故。根是勝用， 法差別故，故《正理論》名〈差別品〉。後之六品 中，前之三品明有漏因果，後之三品明無漏 因果。先厭後欣，前明有漏。就有漏中，世 品是果，所以先明；業惑是因，所以後說。業 是近有差別因，故在惑先說；隨眠是遠無差 別因，所以後說。又惑為業因，故最後釋。厭 果斷因先，因後。或果是苦諦，因是集諦。此 舉大體，非剋性也，有部苦、集是一物故。 無漏三品，賢聖是果，所以先明。如有漏中有 情世間，聖無別器，故唯說人，不同有漏兼 舉器果。智、定是因，所以後說。定因、智果，故 先明智，亦可三品俱是道諦，滅諦文便，此 品已明。或〈隨眠品〉末明斷是滅。上明有漏 及無漏等，並據正釋及多分說，文便釋義 非無交雜。
三依文釋者，此論總有六百 七頌，大分為三：前之三頌是釋頌序；次六百 頌是根本頌，即是正宗；後之四頌及〈破我品〉 釋頌流通。前三後四釋頌時加，非根本頌。 然諸論不同，或有流通而無序分，如《二 十唯識論》；或有序分而無流通，如《婆沙》 等；或二俱有，如此論等；或二分俱無，如《發 智》等。前三頌中有二別：初之一頌明歸 敬序，次之二頌明發起序。前歸敬序中復 分為二：先頌、後釋。頌中有三：前兩句讚 所敬德，次之一句正申敬禮，後之一句述歸 敬序意。就兩句中，初之一字表德所成 人，次十三字明人所成德。就十三字中，上 句六字顯智斷德，下之一句述其恩德。 就六字中，初之三字顯其智德；次之一字 述其斷德；後之兩字雙明二德，即是二種冥 滅義也。下三句易了，如長行中釋。
「論 曰至方申敬禮」，長行釋也。文中有二：一釋 歸敬意、二隨文別解。此所舉文，釋歸敬意。 故《正理》云「諸欲造論必有宗承，於所奉師 理先歸敬。」乃至「令發殷淨信心，欲正 流通彼所立教故，先讚禮佛薄伽梵。」《顯宗》 云「以讚禮言，滅諸惡障，標嘉瑞故。」此論 云「今欲造論，為顯自師其體尊高超諸聖 眾，故先讚德，方申敬禮。」已上三論同釋 此頌，竝唯歸佛，不說法、僧。有人云：所拔 之中亦有僧，故通法、僧者。謬也。僧雖是佛 所拔、何文證論主歸禮？今詳三論述讚禮 意有其三種：一、教本佛說，欲傳佛教，故先 讚禮，令發自他敬重信心。二、先讚世尊有 勝三德，欲顯教主其體尊高超諸聖眾，證 所立教真實不虛。三、讚禮大師以標吉祥， 福力護念，能滅惡障、離諸魔事。惡障有三： 一師障、二弟子障、三論障。若師有障，即不 得著述。弟子有障，即不能受行。若論有障， 即水火等滅。為離此障，故先讚禮。諸論 之中，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇論》； 或有發起而無歸禮，如《雜心論》；或兼二 種，如此論；或二俱無，如《發智論》。就歸敬 中，或唯歸佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不 可傍求所以也。若傍求，言多繁雜。
論 「諸言所表謂佛世尊」，第二隨文別解。於中 有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利 他德、四明敬禮相、五述歸敬意。此文初 也。「諸言所表謂佛世尊」者，如《法華》云「諸求 三乘人，若有疑悔者」，諸言所表，三乘人也。 今此論云諸一切種、諸冥滅者，諸言所表， 具德人也。此則諸言唯表於佛，非及餘人， 無三德故。諸德相傳，西方釋云：初言諸 者，顯無朋黨，以德召人。諸有三德，我即歸 敬。以諸外道各謂自師是一切智，若偏歸 敬釋迦牟尼，恐生彼謗，故置諸言息其異 論者。此乃更招異論，外道亦謂自師具 三德及一切智，今置諸言豈非招謗？亦謂 世親菩薩歸事外道。又云：或恐佛化根淺 有情，權作彼師引入正法，故置諸言。此之 諸字，起自西方母兒論師，凡欲作論皆置 諸言，論主將為當理，故亦言諸者。不然。 權形五趣即是化身，直言歸佛豈攝化？ 又佛權為外道即歸外道，佛既權形五趣， 亦應兼歸鬼畜，即合諸言通於一切。論 自釋云「諸言所表謂佛世尊」，又云「今欲造 論，為顯自師其體尊高超諸聖眾。」《正理》、《顯 宗》意同此論。即此諸言已簡外道，何得諸言 顯無朋黨？此中言諸，顯一切佛。諸言具 三德，皆歸敬禮故。
論「此能破闇故稱冥 滅」者，此第二明自利德也。文中有二：初以 德屬人、次人所成德。此文初也。此者，此 諸所表，佛也。能破闇故稱冥滅者，由佛世 尊能破二種無明闇故，故稱冥滅。
論 「言一切種諸冥滅」者，次人所成德。文中有二： 初牒頌標德、次依頌別釋。此文初也。
論「謂滅諸境一切品冥」，次依頌別釋。文中 有三：一釋一切種諸四字、二釋冥字、三釋 滅字。此文初也。「謂滅諸境」，釋頌諸字。由 染無知，於五門境迷自、共相，境非一故，故 言諸也。染心不緣二無為故，不云一切。 非緣諸法味、勢、熟等，品類別故，不云 種也。「一切品冥」者，不染無知也。此釋一切 種三字也。種是種類，是品異名，故以品名 釋於種也。不染無知，緣一切法品類皆 盡，故言一切。於一一境，味、熟、勢用品類眾 多，不能了故，不得直言諸境別也。雖 言諸、一切品別，皆就所迷，非是自體。雖 一切品容說自體，然不及說，就其所迷 所迷品類相易顯故。有人多解，未為得 意，恐繁不述，對讀自知。二滅名同，其義 各別。染污無知雖通二滅，然此中論得擇 滅也。不染無知雖通二滅，然此中論得非 擇滅。此之二滅，若智、斷德，分各為一德；若 自、他利德，合為自利，若就心以明，即恩居 先，為利他故方求佛果滅二冥也；若就 成以明次，則先自利，後方能化他。此中論 意就成以明。先標自利智斷二德。頌與長 行先後異者，智德不共是有為，斷德無為 共，互有勝劣非定前後，遂其文便故不 同也。
論「以諸無知至故說為冥」，第二 別釋冥也。此二無知能覆諸境自、共相等， 及一切種味、熟、勢等真實義故；能障諸境 自、共相等，及一切種味、熟、勢等真實見故， 說為冥也。如闇能覆人、杌實義，及障實 見，故說為闇。有人云：若染無知，能覆理、 事二種實義；不染無知，能障理、事二種真見。 破曰，二種無知，一種是冥，何能證知一 覆實義、一障真見？必若爾者，論何不言如 其次第能覆實義、能障真見？又二乘無學豈 見實義？若見實義即是真見。又云：能覆 實義是不染無知，能障真見染無知。破曰： 二乘無學豈無真見之障？又論亦應說如 其次第言。又云：能覆實義謂覆外境，能 障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通 二無知。破曰：能覆、能障通二無知雖不 違理，何須於境以外簡內？內門不了，豈 非冥也。言障內心，意趣難解，為障緣內 之心？為障內心緣外？為障緣內外心？三 皆有過。若謂障緣內心，緣外因何不障？ 若謂障緣外心，緣內因何不障？若謂障 緣內外心，因何境唯覆外、心兼障內？諸 障實義豈唯六境？縱令有救，亦乃言中有 迷。
論「唯佛世尊至故稱為滅」，第三別 釋滅字。於中有二：一即正釋、二遮餘 聖。此即初也。唯，遮餘聖。世尊，表佛。 於二無知「證不生法」者，明所證法也。言 不生者，即有其二種：一無知不生；二擇滅、 非擇滅。論既言證，謂二無為。於染無知證 於擇滅，斷德圓滿；不染無知證非擇滅，智德 圓滿。無知不生，智無障故。《正理》云「諸境界冥 亦永滅故，斷德圓滿。一切種冥皆永斷故，智 德圓滿。」准上論文，斷染無知，證得擇滅， 名為斷德，不染無知得永不生；得其智德， 即是佛一切智。若兼眷屬，通五蘊性。
論「聲聞獨覺至非一切種」，第二遮餘聖。聲 聞、獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故。麟 喻獨覺、不動羅漢以不退故，染污無知畢竟 永斷，與佛同斷；非一切種，不染無知猶未 斷故，與佛不同。
論「所以者何」，徵。俱 解脫人是利根者，戒、定二障悉已永斷，如何 說非一切種智耶？
論「由於佛法至由 未斷故」，答也。言佛法者，其二義：一功德 法、二佛教法。於功德法，根障未盡，不能證 得。於佛教法無知覆故，不能證解。 「極遠時」，謂觀前後八萬劫外。「極遠處」者，三 千界外。二乘宿住不能觀知八萬劫前，死 生智通不能觀知八萬劫後。天眼、天耳、神 境智通不能見聞往三千外。諸義類 者，謂熟、勢等種種義類。不染無知猶未斷 者，謂於佛法極遠時等，不染無知未得不 生故。此唯顯佛具二德也。問：《正理》 文「斷染無知證斷圓滿，不染無知得智圓 滿。」何故此論二十七云「斷圓德有四種：一 一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并 習斷。」准此論文，定障并習非是擇滅，如何 斷德准是擇滅？答：此亦不違。前說斷圓德 擇滅為體，二乘雖有斷德而不是圓滿，佛 兼斷餘方得滅圓。如九遍知，異生位中雖 斷下八地煩惱而滅雙因，無無漏得，未缺 有頂。見道五心雖有無漏得證其擇滅，由 雙因未滅、俱繫未離，斷義未圓，不名遍知。 斷德亦爾。二乘雖斷煩惱證於擇滅，由 習氣未斷、定障未盡，不名圓滿。如來由 具四義，斷德名圓。非無記滅為斷德體。 如九遍知，雖賴四緣得遍知名，非此四緣 即遍知體。如無師義以成智圓，非彼無師 即是智體。有人雖有三解，竝非應理。第 一解云：斷德從強，擇滅為體。若據其兼，通 非擇滅，故不相違者。不然。更無有文許 無記滅為斷德體，是故無記而名為德，理 不應然。第二解云：斷德唯以擇滅為體， 然有定障等，擇滅不顯。定障等若無，擇滅即 顯。能顯斷故，名斷圓德者。有其二過：一即 非斷亦名斷德，所顯是斷，能顯非斷故。如 九遍知能顯，非遍知故。二即無記滅顯擇滅 名斷德者，與前斷德通無記滅有何差別？ 此釋雖似是，仍非盡理也。第三釋云：彼文 四斷皆通擇滅，若煩惱斷是自性斷、緣縛斷， 若定障斷并習斷是緣縛斷。若畢竟斷，通自 性、緣縛者。不然。此與不退俱解脫人有 何差別？亦具如前四種斷德故，皆於定障、 習氣、緣縛斷故，亦有畢竟、自性、緣縛斷故， 與佛何別？問：世尊實斷一切煩惱并及習 氣，如何但說滅二無知？答：但顯無知即兼 顯餘，無知通與一切煩惱習相應故，無知 即是一切煩惱習氣本故，無斷無知留餘 煩惱及習氣故，所以但說斷二無知。問： 此二無知以何為體？答：染污無知，無明為 體；不染無知，劣慧為體。今釋不染無知， 八門分別：一引文出體、二釋通外難、三對 妄通文、四破敘異說、五述體通局、六對染 辨異、七明差別、八述斷分位。一、引文 出體者，《婆沙》第九云「有有五種：一名有，謂 龜毛、兔角、空華、髻等。二實有，謂一切法各 住自性。三假有，謂瓶、衣、軍、林。四和合有，謂 於諸蘊和合施設補特伽羅。五相對有，謂 此彼岸、長短事等。」問：若無有見，於五見 何見攝？何所斷？答：此非是見，邪智。問：此邪 智是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪 行相智，如於杌起人想，及於人起杌想， 於非道起道想，於道起非道想如是等。 問：若爾：智蘊所說當云何通？如說：云何邪智？ 謂染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污， 染污者，無明相應；不染污者，無明不相應， 如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱 能斷盡，亦不現行；不染污者，聲聞、獨覺雖 能斷盡而由現行。唯有如來畢竟不起，煩 惱、習氣俱永斷故、由此獨稱正等覺者。染 污邪智，由勝義故，名為邪智。不染污者，由 世俗故，得邪智名。非由勝義，煩惱邪法不 相應故。後智蘊中所說邪智是勝義者，今 說世俗，故不相違。准上，二種邪智攝一 切邪智。世俗邪智即是煩惱習氣，與《正理》同， 既云無覆無記，故知不通善性。又《正理論》 二十八云「是故即應味、勢、熟等不勤求 解，慧與異相法俱為因，引生後同類惠， 此慧於解又不勤求，復為因，引生不勤求 解慧。如是展轉，無始時來因果相仍習以成 性。故即於彼味等境中，數習於解無堪 能智。此所引劣智，名不染無知。即此俱生心、 心所法總名習氣，理定應然。」又云「或諸 有情有煩惱位，所有無染心及相續，由諸 煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分。故諸 無染心及眷屬，似彼行相差別而生，由數 習力相繼而起故。離過身中仍名有習氣， 一切智者永斷不行。然於已斷見所斷位， 通染、不染心相續中，有餘順生煩惱習性， 是見所斷煩惱氣分。於中染者說名類性，金 剛道斷皆不現行。若不染者。名見所斷煩惱 習氣。亦彼道斷。由根差別。有行、不行。」准 此論文，類性既非是身習氣，故知心所。又 云「若於已斷修所斷位。唯於不染心相續 中有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣 分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷， 隨根勝劣有行、不行。世尊已得法自在故， 彼如煩惱畢竟不行，故佛獨稱善淨相續。 即由此故行無誤失，得不共法三念住等。」 准上二解，其意大同，而因有別。前釋以 不勤求慧及異相法俱，展轉為因引生習氣。 後釋以無染心及與相續，由諸煩惱間雜所 熏，有能順生煩惱氣分。由此為因引生 習氣，是心、心所不取於身。元瑜師引此 文證兼取其身以為習氣者，誤也。所以定 知不通於身，《正理》對辨差別中云「又若於 事自共相愚，是名第一染無知相。若於諸 法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不如 實覺，是第二不染無知相。」准此故知，《正理》 二說，唯心、心所以為習氣。即彼相應慧，名不 染無知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智習氣 為體，故知亦同《婆沙》唯無記性。又《正理》 云「有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解 脫障體。」又云「諸大論師咸言：練根皆為遮 遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。」 准知上二文定准無記，准是心所。若兼 通善及通身者，有何文證？又違其理。凡 言邪智不得名為正智，無知不得名知。 善相應慧名為正智，如何名邪智及名無 知耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅 習氣。香嗅之物即不如是，故知無記受熏， 善、惡不爾。准上理教義極分明，定是無記。 既無理教，何得通身、通善？
二、釋通外難 者，有人難云：若唯無記不通善者，無色羅 漢善心現前應名為佛，爾時不成就不染 無知故。通曰：准此難意，不得論意。不 染無知佛與二乘有差別者，但論生與不 生以釋別相，處處文同，無一文說成不成 別。無色羅漢善心現前，雖不成就不染無 知與佛是同，然佛不生、羅漢生故，故不名 佛。難既非難，文又無文，理全無理，故知 不染無知定唯無記。
三、對妄通文者，妄通 論云：《婆沙》但解邪行相智非實知故，名之 為邪，故云無記。《正理》出解脫障體及根障 體，故言無記。今者總出一切不染無知體 故，亦通善性。今詳此釋全無理趣。《婆沙》但 解邪行相智非如實知名之為邪，故云無 記者，今說一切不染無知，豈亦通取如實 知者？若如實知，即非無知。故《正理》辨差別 云「若於味、熟、勢等不能如實覺，是不染 無知相。」准此，豈取如實知耶？又妄通云： 無知有二，一者是善，障法力劣；二者無記，障 法力勝。《婆沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今 言通善，亦據劣明者。難曰：《正理》說根障 等，可言無記。《婆沙》不明根障，因何不說 於劣？又釋義法，兩俱有文，可就理長，從一 文正釋，通一文說通善性。既無文、理，何 得執通善性通無記文？
四、破異說者， 准《正理》、《婆沙》不染無知唯慧為體，文極分 明，何得有人執通餘法？若有此釋，不堪 載文，何得謬敘十一師釋總違論文？第 一師云：不染無知，以未成佛來鈍異熟心、 心所為體。第二師云：以未成佛來，鈍 四無記心、心所法為體。第三西方德光論 師云：以未成佛來，鈍自性無記心、心所法 為體。第四師云：以未成佛來，鈍眾同分 為體，依此同分所起慧等觀境不明。已 上四師若不錯敘，即是無記。此釋薄有所 知，即合依於經論。《正理》、《婆沙》分明唯無記 慧為體性，因何前三師說兼心、心所？第四 師取眾同分耶？應言前三雖說無記，通局 不同，皆慧為體。第四應云鈍眾同分所生 劣慧為體。第五師以不自在為體，引《正 理》七十出解脫障體證此師釋。第六師云： 以不得為體。第七師云：以不勤求等為 體。此二亦引《正理》出解脫障為證。准正 理師出解脫障體有四師說：一師以無記劣 慧為體，此是以不染無知為體。《正理》評 為正義；後三皆不用不染無知為體，《正理》 廣破此之三師。是出解脫障體不同，非是 說不染無知體性有異。《正理》七十破皆云「不 許是障」，不言不許是不染無知。將此三 師說障不同說為不染無知者，誤之甚也。 如出教體，或說音聲、或云名句，復出聲 體，豈得云聲或以名句為體？後四師說， 論自立破，非宗所許，不繁敘。
五、述體通 局者，不染無知無覆無記劣慧為體，通四 無記，異熟生心理不應疑，所以知通威儀， 工巧。習氣相應劣慧名不染無知。二乘齊足 越坑、迦葉起舞，是威儀習氣。畢凌伽喚河 神為小婢等，是工巧習氣。故知定通三種 無記。通變化者，有似貪、嗔等起變化者， 然未見文。皆是習氣，故知亦通變化。
六、 對辨差別。《正理》二十八有三釋。第一釋云： 今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊， 如是名為染無知相。若由此故，或有境中智 不及愚，是第二相。述曰：愚謂異生，智謂 聖者。斷名聖者，不斷名凡。此由染污無知 立愚智別。或有境中、羅漢不識赤鹽、異生 善通三藏，是名於境智不及愚。准此異相， 而不可說不染無知通所依身。第二釋 云：又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一 相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二 相。述曰：染污無知，三乘同斷。斷已不行，自 性斷故，皆無差別。不染無知，三乘同斷，緣縛 斷故，二乘容行，唯佛不行，故有差別。第 三釋云：若於事中自、共相愚，是名第一染 無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、 同、異等相不能如實覺，是不染無知。述 曰。染污無知迷自、共相，不染無知謂於諸 法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異。准第三釋， 不染無知亦非所依身也。
七、明斷差別者， 染污無知有其三義：一自性斷，謂對治道力 捨彼得時名之為斷故。二緣縛斷，謂望他 身名緣縛斷，斷緣他身煩惱，至第九品方 名斷故。若望自身，無緣縛斷。三不生斷，謂 諸煩惱至不生位得畢竟不生，如見道惑 至上忍位。如修道惑，利根聖人不出觀斷 惑，加行道時彼九品惑得永不生。鈍根聖 人容却退故無不生斷，菩薩、麟角於七 方便見修煩惱皆得不生。餘一類聲聞等 於七方便亦容見修惑不生，其相不顯故 不述也。自餘一切無不生斷。不染無知有 二種斷：一緣縛斷，謂彼彼地斷第九品染無 知時，得緣縛斷。二不生斷，謂於彼彼位得 畢竟不生，二乘分斷、佛全斷故。
八、述斷分 位者，於中有二：一分斷、二全斷。分斷者， 隨彼彼位畢竟不生，爾時名斷，如根定障 等。全斷者，菩薩至金剛心，爾時總得一切 不染無知非擇滅故爾時斷盡，雖從五停 觀一坐得大菩提，爾時即永不行。然得非 擇滅盡，必至金剛喻定。如現觀邊俗心 雖永不生，至三類智邊得非擇滅，由於爾 時勝緣闕故。其勝緣者，《正理論》云「謂彼所 依身。彼所依身與見道同，在見道時無容 得起，出現觀時所依已滅。既闕勝依，故不 得起。」問：利根聖人不出觀斷惑，九煩惱 於加行道得非擇滅，不染無知與此應同， 五停心位應得不生。答：未成佛來，容得 與一類不染無知作其所依。此類不染無知 闕勝緣時，身得不起。設令三十三心中， 若起散心亦容不了，爾時未具一切智故， 道非是彼正對治故。且如欲界九依身中， 此身皆容作煩惱依，以道是煩惱正對治 故。以是義故，不可為例。又假令三十三 心，出觀之時，智不及佛也。三十二心出觀 之時，智又更劣也。餘心准此。故知不染無知 別別心起、別別品斷，豈同煩惱？
論「已 讚世尊至利他德圓」。此下第三述利他德， 此結引也。
論「拔眾生出生死泥」者，牒 頌文也。言眾生者，即有情異名。梵名薩 埵，此名有情。梵名社伽，此名眾生，即與 有情體一名異。有人云：若名眾生即兼 非情，所以但言有情。誤也，故《大乘同性經》 「楞伽主白佛言：『世尊！眾生何義？』佛告楞伽 主：『眾生者，眾物和合。地、水、火、風、空、識，由 如蘆束更轉相依，故言眾生。』」准此經文， 說其有情名眾生者，為破別有一物為 有情體。又准此文，有情、眾生名異體同。眾 生六界共成，有情亦爾，不可別指一法為 有情體。唯識論師。指一實物阿賴耶識為 有情體，即非六界合成，不顯有情是假非 實。
論「由彼生死至所以喻泥」，釋頌泥 義。三界五趣是生死處，業雜愛水其類於 泥，處之即沈溺、出之即難。可漸下名沈，沒 故稱溺。九十五種不能離故，難可得出，處 泥必沈沒、小力不能出，二義同故，以喻於 泥。
論「眾生於中至拔濟令出」，釋恩德 也。眾生於中淪沒，無救出悲境。世尊哀 愍，是大悲也。隨授所應正法教手，巧便智 也。拔濟令出，悲事成也。《顯宗論》云「諸有 成就巧智大悲，授如應言，拔濟令出。」此即 由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名 雖不同，是佛利他有漏智攝，為恩德體。兼 取隨行，義如常釋。
論「已讚佛德次中 敬禮」，此下第四述敬禮相。此結引也。
論「敬禮如是至名如理師」，牒頌釋也。「稽 首接足故稱敬禮」者，釋頌敬禮二字。稽之 言至。首之謂頭。以己之首至佛之足， 表敬禮敬。禮通三業，故《攝論》云「我以身、 口、意，頂禮世尊足。」世親菩薩敬雖偏說 身，必具三業，頌讚是語業、稽首是身業、起 二是意業。「諸有具前自他利德，故云如是」 者，釋頌第三二字如是，即是指前有德 人也。「如實無倒教授誡勗，名如理師」，釋頌 下三字也。言必契理，名為如實。法應時機， 名為無倒。勸行有益，名為教授。遮行無益， 名為誡勗。故《婆沙》十六云「遮無利益故名 教誡，與有利益故名教授。」言無倒者，倒 有三種：一法倒、二人倒、三時倒。法倒則識 機不識法，如知此人多貪，為說慈悲觀。 人倒則識法不識機，如知不淨觀能治多 貪，不識機故教多嗔者。時倒雖識機法，而 說失時，或根未熟而說、或根已熟不說，逆 時即無智慧、過時是無慈悲。如來說法離 此三倒，故名如理師。
論「如理師言至 與願神通」，上明所禮之師體具三德，下釋 如理師名從恩德也。「如理師言顯利他德」 者，總釋也。「能方便說如理正教」者，釋有巧 便智。「從生死泥拔眾生出」者，悲拔苦也。 由斯悲智，恩德圓也。「不由威力與願神通」者， 簡凡、小也。不由威力，簡輪王以王威 力令行十善等。不由與願，簡父母祈天神， 但有深願，不能救也。不由神通，簡獨 覺等，現通教化暫令生信，不能說法令出 生死。此等皆非如理師也，不能拔眾生 出生死泥故。
論「禮如理師欲何所作」， 寄問生起。
論「對法藏論我當說者」，此 下第五述歸敬意，標頌答也。
論「教誡 學徒故稱為論」，釋論名也。教謂教授，令 修擇法 誡謂誡勗，令滅煩惱。此是對法 功能，故舉此釋論。故下文云「若離擇法定 無餘，能滅諸惑勝方便。」故稱為論，結論 名也。即是問答分別教誡學徒之義，名 之為論。
論「其論者何」已下，第二明發 起序。舉論名體，發起本頌一切法故。文 中有四：一出昔論名體、二釋今論名、三 明說論意、四明先說人。此半頌，第一出昔 論名體。文中有三：初頌前問起、次舉頌答、 後長行釋。此文初也。
論「謂對法藏」，釋 論名也。
論「何謂對法」，問論體。
「頌 曰至諸慧論」，舉頌答也。梵云伽陀，舊名為 偈，此訛略也，訛伽為偈，又略其陀。曰者， 詞也。頌中有兩句，上句出勝義對法體、下 句出世俗對法體。
「論曰至阿毘達磨」，長 行釋也。就中有二：一出對法體、二釋對 法名。就出體中有二：一出勝義對法體、 二出世俗對法體。此文出勝義也。文中有 二：一自性、二眷屬。「慧謂擇法」者，出惠體 也。惠能簡擇，故名擇法。是即簡擇四聖諦， 故釋擇法名，此以擇法出慧體也。「淨謂 無漏」者，釋淨名也。以無漏故，名之為淨。 無漏即是離垢為義。諸漏名垢，擇法能離，故 名淨慧。問：何緣唯無漏慧名勝義對法？答： 由此現觀諸法相已不重迷故。問：既諸 心、心所總名對法，何故說慧為自性、受等 隨行，不說受等為自性、慧等隨行？答：慧於 見等三現觀中皆有能故，生等及色有事 非餘。受等唯通緣、事現觀。問：受等各有 領納等用，如慧能見，應與慧同，皆應得名 自性對法。答：受等如盲，豈得名為自性對 法？不能簡擇四聖諦故。以於現觀苦等 相中，其見現觀最為殊勝，於諸諦中簡擇 轉故。受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼 彼境，故於現觀非為最勝。是故唯無漏 慧得自性名，非受等也。問：何故不說忍 智及見，唯立慧名？答：忍唯見道一分，智非 忍故，智不遍見道；忍非智故，見不遍無 學，盡、無生非見故。慧遍一切，對法亦 爾，故以淨慧出對法體。淨簡有漏。故知即 是一切無漏慧名勝義對法。「淨慧眷屬名 曰隨行」者，出隨行對法體也。《正理論》云「何 謂隨行？謂慧隨轉色，受、想等諸心所法生 等及心名為隨轉。」問：隨轉行為同為異？ 答：隨即是隨行，故《正理》釋眷屬對法云「何 謂隨行？謂慧隨轉。」既以隨轉釋於隨行， 明知二義亦無差別。問：若爾，即慧不應名 轉，但有隨轉。所以知然？釋俱有因中，《正 理》、《顯宗》皆云四句「有轉非隨轉，謂心王。 有隨轉非轉，謂心王上生等。有亦轉亦隨 轉，謂心相應法。第四句可知。」准此，慧 非是王如何名轉？答：若舉心為所隨，即 唯心為轉。若舉慧為所隨，即唯慧為轉。俱 有因中釋心為所隨故，唯心為轉。此中 以慧為所隨故，唯慧為轉。問：得為隨行 不？答：得非隨行。故《正理》出眷屬對法體中， 不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中 云「何與彼法不相隨行。」又俱有因中云「以 得或前或後，所以非俱有因。」故知雖有 得起與法俱時，非隨行、隨轉也。有人云： 隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨順故 名隨轉。隨行亦有二：一俱有因故名隨 行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得為 隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得非 隨行隨轉，據非俱有因說。彈云：既不見 文，豈得斟酌？有何文證而為此釋？詳其言 義，得非隨行，亦非隨轉。隨轉、隨行皆是 定俱起義，非不定偏俱起名曰隨行。如欲 界心起時無隨轉色，起彼心時雖定有色， 非心隨轉。得既或前或後非俱有因，有何 文證云定是隨轉？雖許得與所得名為隨 順，義亦無違，隨順非是行轉義也，無文說 相隨順名隨行故。問，隨行為攝慧不？答： 慧為自性，受等隨行，由此分其自性、眷屬。 若謂受等與慧互相隨者，亦應展轉名為 自性；自性既唯獨慧，故知隨行亦唯受等。故 《正理》云「受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣 彼彼境。」亦不可說慧隨慧行。准下文云 「染心眷屬少，三蘊隨從故。善心眷屬多，四蘊 隨從故。」既心非心隨轉、心非心眷屬，故知 慧不隨慧行，亦非慧眷屬。有人引《婆沙》 八十一出喜無量體云「喜者以喜根為自 性，若兼眷屬相應隨轉。欲界者四蘊為自 性。色界者五蘊為自性。」引此論文證慧 為隨行。今詳此文，慧非隨行。何者？彼文以 喜根為自性。如此論，對法以淨慧為自 性。若兼取相應隨轉即四蘊五蘊性者，如 此論。若兼隨轉即五蘊性，彼文出喜無量 體，隨轉非喜根。准知此論隨轉亦非取慧。 又引《正理》、《顯宗》，三念住中相雜念住皆攝 於慧，證慧為隨行者。彼論兩文名義不同， 此云隨行，能隨所隨別；彼云相雜，互相雜 也。因何將相雜文證隨行耶？有人雖有 兩解，然自評取慧為隨行為勝。未知憑 何理、教？「如是總說無漏五蘊名為對法」者， 結隨行對法體也。此即勝義阿毘達磨者， 結勝義對法體也。言勝義者，真實之異 名。
論「若說世俗至諸慧及論」，舉頌出 體。此實非對法，與真實對法為資糧，假 名對法。如業，異熟、漏等資糧假名業等，所以得知。勝義、 世俗是真假之異名者，舊《俱舍》云「若假名 阿毘達磨，謂能得此諸智及論。」故知世俗 對法即是假名。又應云真諦、俗諦，即是勝 義、世俗諦之異名。故知阿毘達磨有正有 俗、有真有假。正謂淨慧有力持餘趣彼 彼故，具有三種現觀能故。假謂受等，隨他 轉故，無見能故。淨慧隨行名真對法，對向 涅槃對觀諦理不重迷故。有漏慧等無上 能故，非是勝義阿毘達磨，是真因故假名 對法。有人云：無漏故名勝義，有漏故名 世俗。誤也。無漏、有漏皆通勝義、世俗，何 得無漏是勝義因、有漏是世俗因？應言勝 義者無漏，世俗者有漏。
論「慧謂得此至 慧及隨行」，此出世俗對法體，即是釋頌第 二句也。先近、後遠，故先說修慧等。四種善 根定唯修慧；總別想念處定是思修；五停心 等通聞、思、修，非生得慧；受持十二分教 唯生得慧。《婆沙》四十二云「評曰：應作是 說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流 布，是生得慧。」准此論文，聞慧、思慧雖亦 緣名及發身語，然不能受持十二分教，用 各別故。「及隨行」者，釋隨轉也。若是修慧， 五蘊為性。若是思、聞、生得，四蘊為性，無 隨轉色。雖聞、思生得，皆能發戒。然所等起 非心隨轉，不名對法，非隨轉故。有人 云是隨轉者，非也。
論「論謂傳生無漏 慧教」者，即是六足、《發智》等論，因教起聞，因 聞有思，因思有修，因修有勝義對法，故 云傳生無漏慧教。
論「此諸慧論至阿毘 達磨」，釋世俗對法得名所以。已上出二種 對法體也。言諸論者，謂六足及《發智》等 論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一 萬二千頌，略本八千頌。大目健連 造《法蘊足論》，六千頌。 大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌。已上三論佛在世時造。 佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足 論》，七千頌。至三百年初，伐蘇密多羅 造《品類足論》，六千頌。又造《界身 足論》，廣本六千頌，略本七百頌。 至三百年末，迦多衍尼子《造發智論》，二萬 五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千 頌，一本一萬六千頌。此本即是唐三藏所翻。 前之六論義門稍小，《發智》一論法門最廣， 故後代論師說六為足，《發智》為身。此上七 論是諸論根本也。唐三藏，唯《施設足論》未翻， 餘之六論皆悉翻訖。
論「釋此名者至故 稱對法」，此第二釋對法名。於中有三：一釋 法名、二釋對義、三總結成。「持自相故名為 法」者，釋法名也。將釋能對，先釋所對。法 有二種：一持自相，謂一切法皆持自體相 故；二法式軌則，法謂七眾律儀等法，此法非 此所明。若依大乘，軌、持二義俱通一切， 皆能持自相、軌生解故。此中唯取持自相 義釋一切法。虛空、非擇滅雖持自相，非 勝義對法所緣境故，此中不說。由此但言 若法相法通四聖諦。法相法中，是善是常，名 勝義法。亦名涅槃，是極圓寂勝義善故。又 持自相常無改變。「此能對向或能對觀」者， 第二正釋對法名也。此者，此阿毘達磨無 漏般若。能對向者，謂無漏慧對向涅槃。及 能對觀者，謂觀四諦。望法相法唯有對 觀，望勝義法具有對觀及對向義。真諦法 師以無漏慧望其涅槃，觀、向不同以為四 句。無間道、趣解脫道名為趣向至得對。趣 解脫道中，得擇滅故，名為至得。慧心緣滅 理，名如實相知對。諸道不同以為四句。 有是趣向至得對非如實相知對者，謂無漏 惠觀三諦無間道時。有如實相知對非趣 向至得對，謂緣滅諦加行、勝進、解脫道時。 有是如實相知對亦是趣向至得對，謂緣 滅諦無間道時。俱非者，謂緣三諦餘三道 時。《婆沙》有惠證身不證，有身證慧不證。 有一剎那四句，有多剎那四句。一剎那四 句者，謂以滅智得一來果時一剎那頃。有 慧證身不證者，謂欲界後三品滅，滅智觀故 是慧證，非第二果故身不證。有身證非 慧證者，謂色無色見道所斷諸滅，非法智 境故非慧證，第二果故是身證。俱者，謂欲 界修斷前六品滅，及欲見所斷一切滅，法智 境故是慧證，第二果故是身證。俱非者，謂上 二界修斷惑滅。多剎那四句者，慧證身不證 者，謂於見道緣滅諦無間道時。身證慧 不證者，謂緣三諦解脫道時。俱者，謂緣滅 諦解脫道時。俱非者，謂緣三諦無間道時。 既慧對觀四諦對向涅槃，名為對法。如 何涅槃是對法耶？故稱對法者，第三總結 成也。言對法者，法之對故名為對法也， 依士釋也。古師立有五種對法：一自性，謂 無漏慧。二共有，即隨行。三方便，謂諸慧。四 名字，謂傳生教。五境界，謂四諦。有人非古 師說數多法少，更自立有四種對法，謂理、 教、行、果，理謂四諦，教謂諸論，行謂能觀， 果謂涅槃。立數雖少，攝法多也。古師兼取 境界為一失，有人又加涅槃為二失也。傳 習時久人多費耳，若不廣述固執難迴。今 出所對法為失，總有八過：若釋三藏之中 對法藏有其六失，若釋經中對法有其二 失。言六失者，一無文立義失、二違論出 體失、三違論釋名失、四違二藏例失、五妄 釋論文失、六釋名違論失。一、無文立義 失者，夫立義法須有聖教及不違文。古師 所立五種對法，前四名體同此論，第五無文。 有人更立理、教、行、果四種對法，理、果名 體俱違論說。既違聖教復無文證，豈堪傳 習？二、違論出體失者，一切諸論出對法 體，皆云勝義唯無漏慧；若兼隨行通五蘊 性世俗對法，謂諸慧及論。今取境果，豈不 違文？三、違論釋名失者，大小乘論略有 三十六種釋對法名，竝不取境果。《婆沙》有 十二論師二十四釋，《分別功德》論有二釋，《雜 心論》有二釋，世親《攝論》有四義釋，無性《攝論》 有二義。此釋論二釋，總無取境、果以為對 法。此論二釋，即是《婆沙》世友六釋之中第三、 第五釋對法也。第三釋云：復次能現觀四 聖諦法故名對法。第五釋云：復次能證涅 槃故名對法。四、違二藏例失者，依增上 心論道，說素呾纜不取所觀境，依增上戒 論道說毘奈耶不取所防，因何依增上慧 論道說阿毘達磨即取所對？五、妄釋論 文失者，有人為成所對以為對法，釋此論 云：頌中雖取能對，長行兼取所對。惑之甚 也。一、長行釋頌，豈出對法體數與頌相乖 反耶？若必有異釋，應分明標別。二、若長行 中取所對為體，應於出體中說，何故於 釋名中說？此是長行中欲釋能對名對法 故，先舉二種法以釋法名，後將無漏慧對 此法故，名為對法。此是先釋所對法也。 六、釋名違論失者，有人數十翻釋名，竝非 諸論釋名，多是自意穿鑿妄通境、果以釋 論名，言義繁理不堪述也。若言是釋經中 對法有二失者，一違經失、二違論失。違 經失者，《婆沙》引八經釋對法：一引《藥叉經》、 二引《筏縒經》，若依此二經，唯無漏慧。三引 《西彌迦經》，以空、無我及如實覺為性，准此 經文，通一切法。四引《鄔陀夷經》，以滅定退 為體。此即唯以非得為體。五引《阿難陀經》， 以因緣性及如實覺為性。此經若取親因 緣或十二因緣，即唯有為；若通取六因，即 一切法。六又引經取因緣性及彼寂滅并 如實覺為性，准此經云「因緣性即是十二 因緣性，及彼寂滅即是擇滅。」若言寂滅通非 擇滅，此之寂滅即通非諦，非擇體非諦攝 故。并如實覺，即是覺緣起智，非攝一切智 也。此是經中種種異說，非是三藏之中阿毘 達磨。七引《阿難陀經》，謂諸見取及如實覺 為性，此即唯以苦集道一分，不通滅諦。 八又引經，一切諸法及以如實覺為體，此 即通一切法。今立理對法謂四聖諦，果對 法謂涅槃，行對法謂能觀，此即不攝虛空 非擇滅也。此立對法，八經之中為依何經 皆有增減失，無有一經唯除虛空及非擇 滅立對法故，此即第一違經失也。二違 論失者，《婆沙》第一引八經釋對法已，論自 釋云「雖此等經中各隨意趣作種種異說， 然阿毘達磨勝義自性唯無漏慧根，乃至兼 取世俗對法。」論既不取異說對法，今既釋 論文，因何違論取異說耶？
論「已釋對法至名對法藏」，此下第二半頌釋 今論名。文中有三：初結引、次頌答、後釋頌。 此文初也。
「頌曰至俱舍名」，次頌答中， 上句明二釋名、下句結藏名也。俱舍梵音， 此翻為藏。
「論曰至此得藏名」，後釋頌 也：文中有三、一述屬主釋、二述多財釋、三 總結藏名。此文初也。《正理》云「此就依主 及多財釋。藏謂堅實，猶如樹藏。對法論中 諸堅實義，皆入此攝，是彼藏故，名對法藏。」 准此論文，西方釋藏有二義：一堅實義， 猶如樹藏，即樹心堅實名藏。喻對法論中 勝義是堅實義，即此勝義名對法藏。如將 樹藏更造諸器，即此諸器名為樹藏，樹之 藏故。喻將對法藏中勝義之藏用造此論， 此論亦名對法藏也。即是對法藏之勝義 也。
論「或此依彼至故亦名藏」，第二多財 釋也。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏。謂彼對 法是此所依，引彼義言造此論故。此論以 彼對法為藏，名對法藏。」即是對法為所依 義。西方第二義引所依名藏，猶如刀所 依故名為刀藏，亦如絹布所依名絹布藏， 此論依對法故，其對法論是此論之藏，名 對法藏。對法即藏，持業釋也。此論依對法 藏故名對法藏，即是有對法藏故。全取對 法藏名，名多財釋。《正理》云「藏或所依，猶 如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多財。 《正理》云「此論以彼對法為藏，名對法藏。」此 辨多財釋也。有人多不得此意，謂言刀 藏即是多財，或說刀是所依、藏能依也。皆 是誤耳，應細看文。今阿毘達磨及藏，皆是 本論之名。本論是阿毘達磨即藏，名阿毘達 磨藏，持業釋也。末論名阿毘達磨藏，是多財 釋。多財釋者，即是全取本論之名。然此末論 無持業釋者，由後代造論皆取本論堅實 義故，及引彼義言造此論故。所有文義皆 依古論，非自穿鑿故。有人云：亦應有 持業釋，論主不欲自取，推功歸本者。不得 意也。
論「是故此論名對法藏」，第三結 藏名也。
論「何因說彼至恭敬解釋」，此下一頌，第三明 說對法意及先說人。文中有三：此即初文， 頌前問起。
「頌曰說對法」，舉頌答。頌有 四句，前三句全，第四句因此兩字答說意 也。「傳佛」兩字答先說人。「說對法」三字雙答 兩問。
「論曰至能滅諸惑」，一釋頌文。此釋 滅惑必由對法。
論「諸惑能令至生死 大海」，此釋諸惑過必須斷也。
論「因此 傳佛說彼對法」，結上諸惑過盡，明其能斷， 因此事故佛說對法，即是佛先說。因此， 標文答。
論「欲令世間得擇故」，釋頌說 意。令諸眾生得擇法者，謂得無漏慧簡 擇四諦，斷煩惱也。
論「離說對法至如理 簡擇」，此下釋伏難也。伏難有二：一難說意、 二難說人。難說意者，欲令眾生得擇法故 說對法者，說其二藏豈不能耶？答云：離 說對法說餘二藏，弟子不能於諸法相如 理簡擇。
論「然佛世尊至傳說如此」，釋第 二先說人難。難云：若是佛說，何故云迦多衍 尼子等造耶？《婆沙》第一有二釋：一云佛 說，由迦多衍尼子等受持演說等，名稱歸彼 也。二云迦多衍尼子造，由經中散說，迦多衍 尼子等採集安布，名稱歸彼。此論即是第 二釋也。迦多衍尼子者，是佛滅度後三百 年中，依說一切有部造《發智論》。等者，等 取六足等論，如前已釋。迦多此云剪剃， 衍此云種，尼是女聲。此人是剪剃種女生， 從母姓為名，故名迦多衍尼子。即婆羅門 十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族。所以 名剪剃種者，依婆羅門法，七歲已上在家 學問，十五已去受婆羅門法遊方學問，至 年四十恐家嗣斷絕，歸娶妻室生子繼 嗣，年至五十入山修道。昔劫初時有婆羅 門，生二子已入山修道。二子覲問，見父鬢 髮蓬亂，遂為剃除，形容端正。諸仙見已皆欲 剃除。弟性慈愍，來即為剃。兄心傲慢，非我 父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪願弟言：「乃 至劫末，是汝種族常大富貴。」呪願兄言：「乃 至劫末，是汝種族常大貧窮，剪剃自活。」故今 印度見有二類，其弟種族名剪剃種，從本 為名，極大富貴而不作剪剃事。其兄種族， 極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。 法救，梵名達磨多羅。佛涅槃後，三百年出世。 等者，等取空、無我等。鄔陀南者，此云自 說，即十二部經中第五自說經也。無人問佛， 佛自說故。大德法救，佛說無常頌者，集為無 常品；佛說空、無我頌者，集為空、無我品；乃 至佛說梵志頌，立梵志品。印度現有梵本 流行。若言嗢陀南，此云集散，集散說故。 或云集施，集所說義施有情故。毘婆 沙師傳說如此者，毘名為廣，或名為勝、或名 為異，《婆沙》名說。謂彼論中分別義廣故 名廣說，說義勝故名為勝說，五百阿羅漢各 以異義解釋《發智》名為異說。具斯三義，故 存梵音。言傳說者，顯己不信。《正理》云 「舍利子等諸大聲聞，亦無有能於諸法相 如理簡擇。是故此論所依根本阿毘達磨，定 是佛說。」經主稱傳，顯己不信阿毘達磨是 佛所說。何緣不信？傳聞尊者迦多衍尼子 等造故，不說對法為所依故。如世尊告 阿難陀言：「汝等從今當依經量。諸部對法 義宗異故，此皆不然。諸大聲聞隨佛聖教 而結集故。」乃至廣說。
論「何法名為至說對法耶」，上來釋論名體及 說人等，皆是發起釋本頌也。自下大文第二 明正宗分，有六百頌。於中，《界品》有四十四 頌。初二十五頌總明漏、無漏法，後十九頌諸 門分別。就二十五頌中，前三頌開一切法 為漏、無漏，次二十二頌開為五蘊、十二處 等。就前有三：一頌前結引、二舉頌答、三 長行釋。此標問也，已後皆同，不繁更釋。
「頌曰至別得非擇滅」，舉頌答也。
「論曰至 謂有漏無漏」，長行釋也。文中有二：一開二 章門、二依章別釋。此即初也。
論「有漏 法云何至餘有為法」，第二依章別釋。文中 有二：一釋有漏、二釋無漏。此文初也。 言有漏者，一切有為法中唯除道諦，餘有 漏。
論「所以者何」，徵餘有為法是有漏所 以。
論「諸漏於中等隨增故」，答也。餘有為 法名為有漏者，以身見等諸漏於彼苦、 集法中平等隨增，故名有漏。
論「緣滅 道諦至自當顯說」，釋伏難也。難云：身見等 漏緣四諦生，因何唯苦、集諦名為有漏，非 滅、道諦？答云：緣滅、道諦諸漏雖生，而不 隨增，故非有漏。不隨增所以，指下當釋也。 佛涅槃後五百年中，土火羅縛國法勝 論師，造《阿毘曇心論》中云「若生煩惱，是聖 說有漏。」至六百年，達磨多羅造《雜阿毘曇 心論》，以生名濫，改云「若增諸煩惱，是聖說 有漏。」此正其文，不正其義。《正理》云「云何 隨眠共相應法及所緣境有隨增義？先軌 範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞、水、 土等之所共成。於此聚中，由糞過失令 成不淨，由水等力令糞轉增，更互相依皆 甚可惡。是煩惱相應聚中，由煩惱力染 心、心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依 成雜穢污。此聚相續穢污漸增，亦令隨行生 等成染。如猪、犬等居雜穢聚，生極眠 樂，眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，後由 猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩 惱力有漏義成，彼後有能順煩惱力，令 其三品相次漸增。」已上論文，釋自地有漏 法猶如猪等，煩惱如塵，相應如水、土也。 如清淨人誤墮穢聚，雖觸塵穢，而非所 增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏，異界地 法，雖有亦被煩惱所緣，而彼相望互無增 義。此緣無漏，異地隨眠，但相應有隨增 理。准此故知，苦、集與漏更互相增。雖漏 與境更互相增，然取增漏名為有漏，不取 增境，以此正釋境能增漏名有漏故，即 有能生亦能增漏，名為有漏。如沃壤田能 生苗稼，亦令增盛，名為有苗；如醎塷田 雖生其苗，不能增盛，名曰無苗、苦、集能 生能增，故名有漏；滅、道雖生不增，名為無 漏。然釋漏名有正有傍，下文釋漏有其 多義：一、住義名漏，即留住之義，令諸有情 留住生死；二、流義名漏，即流轉之義，令諸 有情流轉生死。准上二釋，漏義即寬，流義即 狹。漏即通其流義、住義；流即流義，不通住 義。又流義是寬，通其傍順；漏即是狹，不通 順流。此上二釋從喻立名。如堤塘漏水， 望正流住而不違此喻。六根漏泄，煩惱即 住生死，不順正流趣向涅槃。雖亦因業 住其生死，若無煩惱，雖有諸業即不受 故。煩惱名漏，非業名漏。《鞞婆沙》云「煩惱留 住則定，行則不定。由如水漏穿破堤塘，傍 流漂蕩則損苗稼。喻煩惱穿破六根之堤 塘，漂蕩損善法之苗稼。雖此漏義兩釋不 同，皆是正釋漏義，以正當漏名釋故。」《鞞 婆沙論》更有四釋：漬義、主義、持義、醉義。 漬義者，如種得漬則有芽生，眾生為結所 瀆則有果報芽生。主義者，如人為主所 鐶不得東西，眾生為結所鐶不越三界。 將義者，譬如有人為鬼所將，不應說而 說、不應作而作；眾生為結所持亦爾。醉 義者，如人醉酒即無慚愧，眾生為結所醉 亦爾。由惑具此義故，名之為漏。此四義 釋亦得傍也。
論「已辨有漏，無漏云何」， 此第二釋無漏。於中有四：一文前結引、二 出無漏體、三釋無漏義、四釋三無為。此即 初也。
論「謂道聖諦及三無為」，此即第二 出無漏體。於中有三：一總出法體、二列無 為名、三結無漏名。此是初也。
論「何等 為三至擇非擇滅」，此即第二列無為名。
論「此虛空等至名無漏法」，此即第三結無漏 名。
論「所以者何至不隨增故」，此即第 三釋無漏義。以貪等諸漏，於道聖諦及無為 法不隨增故。此中道、滅諦緣而不增，虛空 及非擇滅不緣不增。《正理》云無漏法，自 判「譬喻論師違理背經妄作此說。非有情 數離過身中所有色等名無漏法。此必不 然，違契經故。如契經言：謂於過去、未來、 現在諸所有色，生長現貪或嗔或癡，乃至廣 說非有情數離過身中所有色等。既能生長 有情貪等，云何無漏？所以者何？無比、指鬘、 烏盧頻螺、迦葉波等，緣世尊身生長貪、嗔、 癡等漏故。彼計於言非境第七，是依第 七，如油於麻。為漏所依，故名有漏。此不 應理，以於去來說起現故。不未曾依 去來起現在貪等，是故彼計決定非善，乃 至廣說。又一切聲聞應無漏，以聲定非 諸漏依故。不應執聲定是無漏，經定聲 體是雜染故。乃至又顯色等糞穢酒等非漏 依故，應皆無漏，乃至廣說。」又云「又譬喻 部異生身中眼等亦應非漏依止，彼執五識 無染污故。」
論「於略所說至色於中行」， 此即第四釋三無為。中有三：一釋虛空、二 釋擇滅、三釋非擇滅。此即初也。列名未 釋，名之為略。雖諸部立無為不同，此三 無為諸部皆有。大乘加六，謂不動、想受 滅及三性真如。大眾部等加六無為，謂四 無色為四、八緣起支性、九聖道支性。化地 部亦加六無為，四不動、五善法真如、六不 善法真如、七無記法真如、八聖道支真如、九 緣起真如。一切有部立三無為，然於其 中，「虛空但以無礙為性」，簡餘法也。無礙之 言簡於色法，色有礙故。「但以」之言，簡心、心 所及不相應二種無為。此等諸法體雖無礙， 同於虛空更有別體，非是但以無礙為 性。「色於中行」者，釋虛空相也。色是 礙法，於空中行，顯空無礙，於礙法中不得 行故。無礙之法於空中行，不顯無礙，於礙 法中亦得行故。《正理》釋云「虛空但以無 礙為性。於中諸法最極顯現，故名虛空。是 即無障以為其相，所有大種及造色聚，一切 不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是 故說言無障為相。」准此論文，非能、所障 者，簡空界色，雖無能障是所障故，但以無 礙為性，與此論同。《婆沙》評曰「應作是 說：實有虛空。以彼不知，即謂非有。由前 教、理實有虛空。問：若爾，虛空有何作用？ 答：虛空無為，無有作用。然此能為種種虛 空界作增上緣。種種空界能與種種大種 作近增上緣，彼大種能與有對造色等作 近增上緣，彼有對造色能與心心所作近 增上緣。若無虛空，如是展轉因果次第皆 不成立。勿有此失，是故虛空體相實有，不 應撥無。」
論「擇滅即以至名為擇滅」，釋 二滅。文中有三：一出性、二釋得名、三 明同異。此即初也。「擇滅則以離繫為性」者， 舉離繫名，出擇滅體。所以是離繫者，由諸 有漏遠離自性所緣繫縛，證得解脫，即此 解脫名為擇滅，以此擇滅離繫為性。
論「擇謂簡擇至名為擇滅」，釋得名也。於 中有二：一法說、二喻顯。此即初也。「擇謂 簡擇即慧差別」者，決斷名智，推求名見，擇 法名慧。簡擇即是慧之差別功能名也。以 八忍、智等各別簡擇四諦故，名為擇也。 「擇力所得滅名為擇滅」，由慧簡擇四諦理故， 斷於煩惱、證得此滅，從其能證名為擇滅。 擇之滅故，名為擇滅。此是法說，諸論意同。 有人云：謂有漏慧異無漏慧名慧差別，或無 染異有染名慧差別。此釋謬也。此中明 慧擇四諦能，造會擇、不擇慧漏無漏等。
論「如牛所駕車至故作是說」，二喻顯也。牛 車略去所駕二字，擇滅略去力所得三字，故 名擇滅。
論「一切有漏法同一擇滅耶」， 三明同異也。正量部計：一切有漏同 有一擇滅，《婆沙》或說唯內法有，經部有 說擇滅無體。為對諸宗，故寄問起。於 中有七：一問、二略答、三重問、四廣答、五 反釋、六難、七通。此即問也。
論「不爾」，略 答也。
論「云何」，重問也。
論「隨繫 事各別」，舉頌廣答也。
論「謂隨繫事量， 離繫事亦爾」，釋文也。事謂體事，隨所繫 體有爾所體。擇滅亦爾，有爾所也。隨繫事 言，簡無漏法也。
論「若不爾者至諸煩 惱滅」，此反釋也。若爾，不如有部隨繫事量 各別擇滅者，即有此失。
論「若如是者 至則為無用」，若如前義，即有後失。本為證 滅令惑不生修餘對治，滅既證已，修 餘對治即為無用。
論「依何義說滅無 同類」，正量部難。若不如我宗同一擇滅，則 有眾多同類擇滅，因何經說滅無同類？
論「依滅自無至非無同類」，通難也。除初無 漏，一切有為法皆從同類因生，亦與他作 同類因。初無漏雖，不從同類因生、與他 作同類因，不得名為無同類也。擇滅自 不從同類因生，亦不與他作同類因，故 作是說滅無同類。此是《婆沙》二十一初釋也。 今釋擇滅，五門分別：一出體性、二辨得 名、三得差別、四證同異、五斷不同。一、出體 性者，七十五法中以擇滅為體。如有漏法 一一極微、一一剎那各別法上有一擇滅。故 諸論云「隨繫事量，擇滅亦爾。」
二、辨得名 者，善慧差別名之為擇，由擇力證名為擇 滅，屬主釋也。
三、得差別者，就中有四：一 述正義、二敘異說、三述違理教、四釋通外 難。
一、述正義者，自身煩惱、俱有及得，隨 彼彼品別對治道生。得離身時，彼法擇滅， 爾時名得，由自性斷得擇滅故。他身染 法，及一切色、不染有漏無色，所有無為，由 緣彼法自身煩惱至究竟盡，所繫法上所有 無為爾時起得，能縛斷故。問：所以知然？ 答：此論〈隨眠品〉云「由此應說煩惱等斷定何 所從。自相續中煩惱等斷，由得斷故，他 相續中煩惱等斷，及一切色、不染法斷，由能 緣彼自相續中所有諸惑究竟斷故。」准此 論文，故知此二種斷得無為異。問：又准 何文證知煩惱得斷是自性斷，不染法等是 緣縛斷？答：此論第十六云「何緣諸地有漏善 法唯最後道能斷，非餘？以諸善法非自性 斷，斷已有容現在前故。然由緣彼煩惱盡 時，方說名為斷彼善法，爾時善法得離繫 故。由此乃至緣彼煩惱，餘一品在，斷義不 成，善法爾時未離繫故。」准上論文，故知斷 已不行名自性斷，斷已容行是所緣斷。
又《正理》第六，阿毘達磨諸大論師依經所說 立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結 及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。 由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於 中得不成就名所緣斷。此中一切若有漏 色、若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上 有見所斷，及修所斷結所繫，如是諸結漸 次斷時，於一一品各別體上起離繫得，彼 諸結及一果等皆名已斷。言一果 者，結俱有等。等者，等取得也。彼有漏色及 不染污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離 繫得，爾時未起，未名為斷，由彼諸法唯隨 彼最後無間。准上論文，自身煩惱及 俱有法并二法得，由對治道斷彼彼品，得 捨之時得擇滅也，非是由能緣煩惱斷故 而得擇滅。
二、敘異說者，就中有二：一、太 法師等已上諸德釋云：然苦、集遍使同一繫 縛，斷苦下十使時，雖為集下遍使所縛 未斷，而說苦下使等得離繫者，以自種使 近。離自種能繫時，所繫得解脫。如人離自 身上近枷鎖時，說人得解脫。他種使遠， 彼未離而解脫，如人獄中雖彼未離獄門， 而獄中有已離身上近枷鎖故，名已解脫。 修道門中九品相縛亦爾，斷初品時，自品 近離繫說得解脫，八品遠繫雖復未得斷， 而斷初品染污說得無為。其餘八品，例釋 可知。唯染污色及餘不染五蘊，斷第九品 能繫盡，所繫之事方說解脫。二、唐三藏 改大小乘諸師釋云，問：若離繫縛證得擇 滅，如苦智已生、集智未生，見苦所斷猶為 集下遍行惑繫，如何證滅，修道九品隨斷 一品，乃至前八猶後品繫，如何證滅？解云： 雖斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑 有強有弱：一相應縛，謂煩惱縛彼同時心、 心所法，令於所緣不得自在。二所緣縛， 謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。 就緣縛中，後有其四：一同部同品、二同部 異品、三異部同品、四異部異品，并前相應 總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非 證。言強弱者，一相應縛，其力最強；二同 部同品縛，其力次強；三同部異品縛，其力次 強；四異部同品縛，其力稍弱；五異部異品縛， 其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。 若斷前三，隨其所應證得擇滅；後之二種 能縛力微，非由斷彼證得擇滅。如見苦 所斷法總有二類，相應法為一類，得、四相 為一類。相應法具五縛。得與四相，除相應 縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，見苦 所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同 部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得與四 相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇 滅，以斷強故。此相應法、得及四相，爾時雖 為集下異部同品異品遍行惑縛，以微劣 故而證得滅。又復爾時雖斷後四部見 苦所斷異部同品、異品縛，而不能證後四 部無為，未斷強故。見所斷惑九品同一品 斷，約所斷惑有九品故，所以得說同品、異 品。如見苦所斷、見集見滅見道所斷，各有 二類，准釋可知。修道所斷總有三類：染相 應法為一類；染相應法上得、四相為一類； 餘有漏法為一類，即是染污色，并此色上得 及四相，及不染五蘊。初類具五縛，後二類 各有四縛，除相應縛，非相應故。若斷初 品染相應法，由斷相應縛同部同品縛，證 得無為，以斷強故。爾時雖為同部異品餘 八品縛，以劣縛故，亦證無為。不同見道， 見道九品，一品斷故。所以同部同品、異品，俱 可說強；修道九品別斷，所以同部異品說名 為弱。或可見道同部異品亦名為弱，如諸 異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑 之所繫縛，以劣弱故亦證擇滅，以此而言 故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷 故，設不斷彼亦證無為，以縛劣故。初品染 得四相。斷初品時，由斷同部同品縛，以 斷強故證得無為；同部異品、異部同品異 品皆准前說。如斷初品，所餘八品准釋可 知。餘有漏法亦有九品，擬儀相當故，說 同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部同品、 異品縛，以斷強故證得無為。異部同品、異 品先已斷故，設不斷彼亦證擇滅，以縛劣 故。又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品 惑盡，所緣之法方名為斷。
三、述違理教 者，諸德亦釋，雖云進縛、遠縛及縛，強弱 不同，斷有差別；然皆同說由同品等能緣 煩惱斷故，同品等所緣諸煩惱等得解脫也。 如修斷惑九品互相緣縛，其第九品惑上擇 滅。雖斷上八品能緣，不得離繫，以非同 部同品，遠故劣故。斷第九品時，以斷同部 同品，近故強故，得離繫也。然諸德同為 此釋，將希奇當理。然無文暄度，仍違理 教。言違理者，且如修惑九品受互相緣， 有何別因，煩惱自部自品繫縛自部自品 為近為強？自部異品緣縛之時，有何別理 名遠名劣？如下品惑緣下品時，有何別 因強上八品緣下品時，斷上八品不證 無為，斷下品時始得擇滅？若言力同所繫， 不得言強，是下品故。若言力勝所繫，不 名同品，力勝下品非下品故，如何與下 品同耶？故云有力勝上八品。又下品惑合 緣兩品時，為如同品強？為如異品劣？不 可一品亦強亦劣。又此惑緣縛自他品時， 豈有分別縛自品即強、縛他品即劣耶？ 言違教者，《正理》第六云「阿毘達磨諸大論 師依經所說立二種斷故。」准此論文，一切 論師其意皆同。一自性斷，謂捨得時名之為 斷，由此證得擇滅無為；二所緣斷，由斷最 後品惑證得擇滅。今立斷云由同部同品 斷及相應斷故得無為者，此非是自性斷， 非捨得時得擇滅故；復非所緣斷，非最後 品證擇滅故。憑何聖教立此一斷，而違阿 毘達磨諸大論師立二斷耶？
四、通外難者， 難曰：若斷染法捨得之時名自性斷非所 緣斷者，何故諸論皆言隨所繫事量無為 亦爾？又《婆沙》三十一云「諸有漏法無始時 來，煩惱所繫不得解脫。若斷煩惱，彼離繫 故便得解脫。如人被縛，得解脫時，人名解 脫，非謂繩等。」既所繫證得解脫，故外物中 亦得解脫。又《雜心》等云「應知從所緣，可 令諸惑斷。」准上論文，故知諸惑是所緣 斷，然與不染色等不同，故知斷同品時 證得擇滅。釋曰：此所引文竝非定證，不 分明故。誰能信此不明了文，而違阿毘達 磨諸大論師依經所說立二斷耶？詳此三 文皆有別意。且如所引「隨繫事量，無為亦 爾」者，此明擇滅數量，不明斷證。以《婆沙》異 師計擇滅無為同能繫事量故，對法師說 如所繫事量；又對正量部立唯一無為，故 作是說。非明染污法是所緣斷。諸有漏法 無始時來，乃至如人被縛得解脫時，人名 解脫，非謂繩等者，此以異師執斷法而於 能繫得於解脫，非於所縛外法上得，故作 是說，非是不許有自性斷作此說也。應 知從所緣可令諸惑斷者，對相應說，非 是欲遮自性斷也。
四、論同異者，擇滅無 為隨繫事量，故知一一法上唯有一擇滅。 又一切無學，皆於一切有漏法中證得擇滅。 故知擇滅必定共證。《婆沙》通經云「問：若爾， 何故涅槃名不共法？答：涅槃體雖是共，而就 得說，名不共法，以離繫得，一一有情自相續 中各別起故。」又引經說如來解脫與餘阿 羅漢等無異，此就所證滅說。
五、斷不同 者，今應依斷作句數分別。法有三種：一自 身所得法、亦他身所得法、三非二所得法。一 望自身所得七十五法分別者，有自性斷非 所緣斷者，謂煩惱大地，不善大地，小煩惱 地，不定中貪、嗔、慢、疑。有所緣斷非自性斷 者，謂十色全，無表一分除無漏者，大善地法 一分，不相應中除四相及得一分餘九不相 應法全。亦自性斷亦所緣斷者，謂心王，十 大地尋伺一分，及悔、眠全，四相及得一分 有漏者。此等與自性斷相應、俱有及得，是 自性斷也，非彼相應、俱有及得是所緣斷 也。俱非句者，謂七十五法中是無漏法者 皆非二斷。若通就他身作問答者，但自 性斷皆所緣斷，自結一果等他所斷故。總有 三句，除自性斷非所緣斷。若他身所得法 及非二所得法有漏者，但有所緣斷一句。無 漏者，俱非句。
論「已說擇滅至得非擇滅」， 結前舉後頌也。以得不同，簡名體也。
論「謂能永礙至名非擇滅」，釋頌文也。言 「得滅異前」者，前因擇得、此不因擇，故言異 前。得不因慧，但由闕緣，名非擇滅。不應釋 言前滅是善、此滅無記，名異前也。若爾，即 是前得善滅、今得非善，即應得滅異，前名 非善滅。然此闕緣名為非擇滅，因非擇得 非擇滅，亦辨得名，同前擇滅是屬主釋。
論「得不因擇但由闕緣」，釋得因也。准 此論文但由闕緣，即是更無餘力。准《正 理》、《顯宗》，由二因得：一由闕緣、二由非擇， 非擇鄣故。若遇勝緣法即得生，若遇劣 緣法即不起。《正理》云「擇謂如理勤所成慧。 不由此慧，有法永礙未來法生，名非擇滅。 乃至若法能礙彼法生用，此法離慧定 礙彼法，令住未來永不生故，得非擇滅。 此法實有，後當成立。」又《顯宗》云「非唯緣闕 便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。」詳此 論意，諸不生由其二緣：一由闕緣、二由 非擇滅。以後遇同類緣法得生者，此擇非 理。後遇同類緣，為是生緣、為非生緣？若 後有生緣，前非闕緣；若後非生緣，如何得 生？由無生緣法永不生，何關滅力？問： 《顯宗》云「法非唯緣闕」，此論云「但由闕緣」，兩 論不同，何者為正？答：准《婆沙》釋，得不同。有 為三性法得，同所得判性，由所得法力令 得起故。擇滅得從道，依道起故。非擇滅 得從眾同分，依同分起故。以無為無用， 二滅不從所得判也。《婆沙》亦云「虛空等 無用」，故知此論但由闕緣理勝。問：若爾， 何故《婆沙》云「虛空與四大等近增上緣」耶？ 答：虛空無礙；大種有礙，故名為近，非謂 有力名為近也。問：若爾故，《婆沙》三十二 云「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者 何？此滅本欲遮有為法令永不生。若永不 生，此得便起。如與欲法繫屬有情，現在正 行、過去已行、未來當行皆有生義，故於彼 法不得此滅耶？答：雖本欲遮有為法，如 與欲法者，此是義言，非實爾也。由如擇滅 本欲遮有漏法煩惱繫縛，法若離繫，如與 欲法而起滅得。然此滅得，由斷道力，不由 擇滅。非擇滅得，義亦准此。若不爾者，此非 擇滅，應於自得是有力用，非但不障。」 有人云：此法本欲礙法不生，若法不生便 即起得送與行者。此釋誤也。應言法永 不生得非擇滅，不應言非擇滅有力送得 與行者。兩說相違，應依此論。《婆沙》三十 二云「問：諸有情類於非擇滅為共得？為不 共得耶？答：此不決定。於共有法非擇滅則 共得，不共法非擇滅則各別得。」准評家云： 「如是說者，應作是說：非擇滅多、擇滅少。所 以者何？非擇滅如有為法數量，擇滅但如有 漏法數量故。若不爾者，諸可生法若得不 生，應不得非擇滅。」准此論文，一切外物皆 有非擇滅，皆可證得。然於中有共、不共，若 共者共得，如共財等；若不共者，即唯別得。 《婆沙》云「問：因勝進道，得煩惱不生及諸生 處得非擇滅，何故非道果耶？答曰：不為此 滅而修道故。謂為涅槃及為離染勤修於 道，以修道故於惡趣等得非擇滅。若為此 滅而修道者，於惡趣等不得此滅，非於 生死不深厭患可於惡趣得非擇滅故，故 得非擇滅不名道果。」述曰：求擇滅得涅 槃，深厭患染法永斷入聖，可得惡趣非擇 滅故。若求非擇滅，不得不生惡趣，非擇 滅也，以厭心劣後容退故。言厭惡趣，即 不厭人、天，故厭心劣。
論「如眼與意至 得非擇滅」，指事釋也。「如眼與意專一色時」 者，眼謂眼根，意謂意識，即是有一分意識 取色之時，餘識等法得非擇滅。或即眼識 以意名說，或專一青等色時。用時黃等 色及四境念念滅者，能緣彼境五識等法 住未來世畢竟不生，以彼不能緣過去 故，亦不更能緣餘境故。《正理論》云「如眼與 意專一色時，於所餘色及一切聲、香、味、 觸等，念念滅中緣彼少分意及法處，得非 擇滅，以五識身與一分意識身等於已滅 境終不能生，緣俱境故。」述曰：一分意識 者，如八勝處等，唯緣現境不緣過去，亦所 緣定故，得非擇滅。意及法處者，意是諸識， 法處者心所及四相等。
論「於法得滅 至過現生法」，此對擇滅作句數也。若就法 明滅有無，一切有漏法各有擇滅、一切有 為法各有非擇滅，即非擇滅寬、擇滅狹也。 若以寬問狹，稱後句答；若以狹問寬，稱 前句答。若就得以明擇滅，世寬、體狹，得 通三世故寬、唯有漏法有故體狹。非擇滅 則世狹、體寬，唯未來得故世狹，一切有為故 體寬。由此不同成其四句，如文可解。
論 「如是已說至何謂有為」，上來三頌總明漏、無 漏，下二十二頌開為蘊、處、界。先開為五蘊， 後開為處、界。初兩頌總明五蘊，次「色者」下 別釋五蘊并分處、界。就前兩頌中，初 一頌總明漏、無漏蘊，次一頌別明有漏蘊。 就前文中，初結前問、後次舉頌答、後長行 釋。此即初也。
「頌曰至有離有事等」，次舉 頌答。就中初兩句重舉有為分為五蘊出 有為體，次兩句述有為眾名。
「論曰至 具攝有為」，後長行釋。於中有七：一列名 體、二釋有為、三釋世路、四釋言依、五釋有 離、六釋有事、七總結也。此列蘊名顯有為 名體，故《正理》云「老病死等災橫差別，隱積損 伏故名為蘊。」此說有為有多過違，隱伏其 中遇緣便起，如賊隱山。為別戒等故，後 言色等。戒等五蘊不能具攝一切有為，色 等五蘊具攝有為。
論「眾緣聚集至如乳 如薪」，釋有為也。「無有少法一緣所生」，故 即是眾緣共所作義。若爾，未來生及不生應 非有為。「是彼類故未來無妨」，此釋通也。 「如乳薪」等，此舉喻也。《正理》云「未來未起，何 謂有為？是彼類故亦名有為。如所燒薪於 未燒位，是彼類故亦名為薪。或據曾當，立 名無失，如琴瑟等名為有聲。亦如乳房蓮 華池等諸不生法，不越彼類故名有為。」
論「此有為法至所吞食故」，釋世路也。《正 理論》云「此有為法，彼彼經中世尊隨義名 世路等。彼復云何？謂諸有為亦名世路，色等 五蘊生滅法故，未來現在過去路中而流轉 故。諸不生法，眾緣闕故。雖復不生，是彼類 故立名無失。有說無常之所吞食，故名世 路。」准此，前釋三世即路名為世路，持業 釋也。諸有為法行世路故名為世路，即有 世路故名世路，有財釋也。後釋無常所吞 食故，真諦釋云：「行行不息，能盡萬里之路。」 無常是世，有為是路，與世作路故名世路。 即世之路，即依主釋也。
論「或名言依 至即名俱義」，釋言依也。「言謂語言」者，此 即語聲相續差別。「此所依者即名俱義」者， 與言為所依，即是名俱義。有為之法可名 俱行於三世，可俱說為過去、現在、未來世 故。無為不爾，所以遍於有為、不通無為。 有釋：諸有為法可與言俱名為言依，故 《婆沙》十五「脇尊者云：有為諸法與言可有 俱時轉義，故立言依。無為不爾，是故不 說。」准此論文，即是諸有為法與言同墮 三世義。故正理云「如契經說：言依有三，無 四無五。」准此，雖說三世，或可諸有 為法與名俱，可說與言俱時轉，故名言 依。此則《俱舍》與尊者無別。
論「如是 言依至有為諸法」，以一切有為法皆名俱，行 三世故，具攝有為。
論「若不爾者至十 八界攝」，若不如此釋具攝一切有為，如餘 師義言依唯名，即不通十八界，違論所說 通十八界。《正理論》云「言依謂名，俱義即 具攝五蘊。如契經說：言依有三，無四無 五。由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊 所攝。」問：此論、《正理》同引《品類足論》，因何 此論言十八界，《正理》言五蘊耶？答：《正理》云 具攝五蘊，此論云具攝一切有為諸法，言 雖少異，義無別也。又破餘師言依唯名， 《品類足論》云「言依五蘊、十二處、十八界攝。」 正理引初、此論引後，義皆無失，然皆證通 攝有為。《婆沙》有二說：一云名是言依，義 是言展轉依；一云名、義俱是言依。此論同於 後說，言有於名方能詮義，欲言之時雙依 二故。問：何故但說名俱，不云句等？答：起 言之時，或唯召法，即唯有名；若兼差別；即 兼名、句。名是通故，所以言名。問：若爾，文最 是通，因何不說？答：文是所依，然不能詮自 性、差別，故不說也。
論「或名有離至有 彼離故」，釋有離也。《正理論》云「或名有離。 諸趣輪迴沈溺生死，涅槃欲捨，故名有離。 是息諸趣恒流轉義。若已至得，定不還來。 此有離故，說名有離。如有財者名為有財， 即是有為有出離義。一切有為皆同船筏， 是故聖道亦應捨離。如契經言『法尚應捨， 何況非法。』」准兩論釋，涅槃名永離。一切有 為有此離故，名為有離。此有涅槃，諸有為 法至涅槃時皆可捨故。非如離繫，唯有漏 有。此中有離遍一切有為，至涅槃時皆可 捨離，即是有能捨離之涅槃也。
論「或 名有事至傳說如此」，釋有事也。以有因故。 事是因義。故正理論云。事謂所依。或是所住， 即是因義，果依於因、從因生故，如子依 母。或果從因、能覆因故，如人住床。是因 為果所映蔽義，因果前後性故，及細麁性 故。此有事故，說名有事。喻如前說。准二 論釋，因名為事，果有因故名為有事。一切 有為皆有其因，所以亦攝一切有為。「毘婆 沙師傳說如此」者，意非全許說因名事。經 部釋有事者，名有體事。一切有為有體，無 為無體，有事唯攝有為。
論「如是等類至 差別眾名」，此總結也。
論「於此所說有為法中」，自下第二、一頌明有 漏五蘊名。於中有三：一標前生起、二舉頌 答、三長行釋。此即第一。有為法中一分，故 言有為法中。
「頌曰至三有等」，次舉頌 答。頌中，初兩字標其漏法，「名取蘊」下列 眾名也。
「論曰此何所立」，長行釋也。文 中有三：一總明頌意、二釋頌眾名、三總結 也。就明頌意中有二：一問、二答。此問 也。如前已說，除道聖諦，餘有為法名為 有漏。此中具說何所立耶？
論「謂立取蘊 至謂無漏行」，答也。前雖已說，今重說者，欲 顯取蘊亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，諸 無漏行聚義同故俱名為蘊，不從取生不 名取蘊。
論「煩惱名取蘊至如華果樹」， 釋得名所以也。於中有三法喻。「煩惱名取」， 蘊從煩惱得取名者，從取生故。「如草糠火」， 從因立名，繫屬取故。「如帝王臣」，從所屬 立名也。《雜心論》云「蘊為惑所使，如因貪 瞋有疑等事，能生取故。如華果樹，從果 立名。」
論「此有漏法至猶如有漏」，釋有 諍也。世間諍有二義：一觸動好人、二令自 他損害。煩惱亦爾，一觸動善品、二損害自 他，故名為諍，諸蘊隨增諍故。
論「亦名 為苦，違聖心故」，此有漏蘊聖心厭，故違聖 心，以違聖心名之為苦。《正理論》云「五取 蘊者，是諸逼迫所依處故，自性麁重不安隱 故，名之為苦。」
論「亦名為集，能招苦故」，此有 漏蘊能為苦因，故名為集。
論「亦名 世間至有對治故」，釋有漏蘊名世間也。《正 理》云「或名世間，性可毀壞故。如世尊說：性 可毀壞，故名世間。」若爾，道諦應是世間。不 爾，第二毀壞無故，道諦毀壞性不定故，世間 毀壞性決定故。第二毀壞，即是有對治也。
論「亦名見處至隨增眠故」，釋見處也。 謂見住有漏蘊中隨順增長，名隨增也。行 相微細，故名眠也。《正理》釋云「亦名見處。薩 迦耶等五見住中，隨增眠故。豈不有漏 一切煩惱皆隨增耶？豈不諸見漏取諍攝， 前已說耶者。此問意云：五見即是煩惱所 收。前釋有漏一切煩惱皆隨增者已說，一 切煩惱諍增者已說，諸見因何別說有漏以 為見處？以是諸見隨增眠故。雖有此理， 而彼諸見於有漏法一切種、一切時，相無差 別、堅執不動，隨增眠故體用增盛。為顯有 漏是能生長此諸見處，故應重說」者，此 釋重說見處所以也。貪等癡疑則不如 是者，無上一切種等四義，云不如是。以彼 貪等有一切種。無一切時者，釋貪等有一 切種異纏垢等，無一切時與見不同。一 切種者，元瑜師云：「遍緣五門，或遍緣六境， 不云有所簡也。」今釋：一切種者，謂貪、瞋、 慢有隨眠、纏、垢一切種過，上必兼下故。由 是別相隨眠，雖一切種，不能於一切時 起，名非一切時。非無差別者，雖獨頭 無明及共相煩惱相應無明是一切時，而有 別相煩惱相應無明非一切時，及與忿等相 應無明，非一切種及一切時故，相有差別。 疑雖無差別而不堅執者，疑是隨眠性 非別相惑，不與別相煩惱及非一切種染 法相應。有一切種及一切時相無差別，而 疑有苦無苦等，不堅執故，非是堅執。 不同於見，是隨眠故，有一切種。共相惑故， 有一切時。不與自相煩惱及非隨眠染相 應故，相無差別。此我斷常，撥無等見。不猶 豫故，非不堅執。由此過重，於有漏法別 說見處令生厭離。
論「亦名三有至三 有漏故」，釋三有也。三有，三界也。此有漏蘊， 與有為因故、與有為依故，三有攝故，亦名 有。
論「如是等類至隨義別名」，總結也。 准《正理論》向外等。《正理》等言，為攝名有 染等。如是等類是有漏法，隨義別名。
俱舍論疏卷第一
俱舍論疏卷第一
沙門法寶撰
論「如上所言至色蘊者何」，已下二十行頌別 釋五蘊，并分處、界。於中有十三段，分 為四節。初五頌半明色蘊，及分處、界。文中 有五：第一半頌總列十一色，第二半頌 辨五色根，第三一頌辨五色境，第四三頌 辨無表色，第五半頌以色蘊分處、界。此即 初也。
「頌曰至及無表」者，次舉頌答。
「論曰至立色蘊名」，此釋頌也。如文可解。
論「此中先應說五根相」，第二半頌辨五根 相。
「論曰至眼等五根」，此釋頌也。「彼識」， 有兩釋也。一云彼色等識、二云彼眼等 識。此文第一，即是彼色識所依名眼根，乃 至觸識所依名身根也。
論「如世尊說 至如是廣說」，此引經證五根是淨色也。
論「或復彼者至鼻舌身識」，此第二釋，識從根 得名也。
論「彼識所依至所依止義」，即 眼識所依名眼根，乃至身識所依名身根 也。
論「如是便順至如是廣說」，此引文 證後說為正，諸論皆同。《正理論》先說識從 根立名，斷為正訖，云「有說彼者是境非 根，而無意識緣色等故，名色等識。彼識所 依名眼等過，由淨色言所簡別故。」又云「若爾，色言應成無用， 彼識依淨，名眼等根，義已成故。無識所依， 淨而非色，為簡彼故應用色言。」釋曰： 難也。若謂淨色簡意根者，即應但淨，不假 色言。一切法中淨有二種：一者五根、二者謂 信。信是心所，非意識所依。五根是色，非是意 根。但言彼識依淨，已簡意根，更置色言便 為無用。如是釋者，為遣疑難須置色 言。若識依言，就有財釋，則應淨信名眼等 根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識 為依。色而是淨，可為此釋，是故色言甚 為有用。釋曰：直言彼識依淨若有財釋， 信名識依，以信依識有所依識，取其識 名名為識依，體復是淨。若直言彼識依淨 不置色言，則濫有財釋。信名為識依，復是 其淨，即應淨信名眼等根。若置色言不濫 此釋，無色是淨，用識為依，就有財釋名 為識依，故置色言甚為有用。有人不 得此意，以識依淨三字相違是有財釋， 云有一分有財釋。誤也。又云「又於此中， 前言為簡耳等四根。彼雖皆用淨色為 性，而彼非為眼識所依，故彼四根非眼根 攝。後言為簡無間滅依。彼雖亦為眼識所 依，而彼非用淨色為性，故彼意根非眼根 攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同 分眼。餘根亦爾。」釋曰：前言，是眼識所依。 後言，是淨色也。又云「若爾，淨色相無別，故 應不成五。不爾，功能有差別故。如何得 知功能別者？不共境識，所依定故。」乃至廣 說有部等計五根以淨色為體，大眾部 五根以肉團為體，覺天以四大為體。
論 「已說五根次說五境」，第三一頌明五境也。 頌中味先香後者，《正理論》云「越次說者，顯 彼境識生無定故。」論既此釋，故知不為犯 聲香在味後。
「論曰至四色差別」，釋五 境也。就中，文有六段：五境即為五段， 第六生識總別。就別釋色境中有三：一 釋二色、二開二十色、三四句分別。此即第 一釋二色也。言二色者，一顯、二形。此釋 顯色。「顯色有四」者，根本顯色即青、黃、赤、 白。
「餘顯是此四色差別」者，謂雲、烟、塵、 霧、影、光、明、闇。此之八色隨其所應，即青、黃 等色之差別。因龍氣等名雲。因火名煙。 末散名塵。地氣曰霧。因日名光。 因寶、月等名明。障光，明生於中，餘物可 見，名影。翻此名闇。雖八差別不同，根本 即是青等色也。亦有碧、紅、紫、綠等異，此是 淺深不同，離合有異，不別立也。淺青名 碧。薄赤名紅。青黃合綠。赤黑合紫。
論「形色有八至不正為後」，列形色也。《正理 論》云「此中顯色有十二種，形色有八。」其名 如下。
論「或二十者至影光明闇」，第二 開二色為二十也。
論「有餘師說至第 二十一」，述異說也。此師意說：空一顯色 非是明、闇，別立此色，故二十一。依《婆沙》 正義，空一顯色即是空界色一分，空界色即 是明、闇等色，無別體性。然明、闇等，即青等 四色差別而立。故《識身足論》第十一云「空一 顯色，如青、黃等者，以是青等差別立也。 或似青等之差別色，非即青等。」故言「如」 也。
論「此中正者至故今不釋」，逐難釋 形色也。此形色相者，古今諸師多不得意， 不依聖教妄述其相。今明此相，二門分 別：一述正義、二敘異說出過。述正義 者，大小乘論述八色相，皆無相待立長、短 也。《大乘成業論》對有部等諸宗立八色相， 及此論〈業品〉經部對有部立八色相，皆云 「見面齊平起於正覺，見面參差起不正 覺。見一面多便起長覺，見一面少便起短 覺。見四面等便起方覺，見一切處生則起 圓覺。見中凸出便起高覺，見中坳凹便起 下覺。」兩論少異，大意同也。准此論文，長 短二色非相形立，是各別體勢。依論所立，體 相各異。依大乘釋，即是顯色安布不同 名為長、短等；依有部釋，別有形微攝持， 成此八相差別。古來大小乘師迷一面 多名長、一面少名短，作種種釋，皆不得 意，遂謂相待以立長等。今釋：一面多者。 六面之中一面多故。亦應是六面之中兩面 多，恐難解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等 名為長色。若言兩面多，人即不解六面之 中是何兩面，故言一面多也。一面少者，飜 此可解。長即是細，短即是麁，故八色中不 立麁細。《正理．業品》中云「離顯之外別有 形微，是眼識境。積集長等，是假非實，唯 意識緣，非眼識境。此假長等，要由形色 攝持邊故方有分量。餘物入中，破別成 分，中可穿鑿成孔穴等，方有形色。」論意但 說顯外別有形微，不說八種形微體性別 有。今詳形色長等有二：一相待得名、二 形量各別。相待立名，體不定故，此中不明。 形量各別，體不同故，是此所說。《婆沙》第 九云「五相待有，謂此、彼岸，長、短等事」者， 非是明色體類別也。長、短等事通餘法 故，縱說於色亦不違此，是前相待得名攝 故。就形量各別，復有二類：一外緣來， 如金石，待工匠等成長等故。二種性異， 如鹽性方，縱散成水，後還方故。越瓜自長、 苽樓性短、胡桃高下，櫻桃自圓、豆角性邪， 如是等物種類各別，若待緣成、若種類別，并 皆不是相待立名。如針雖對苽樓是短， 而是長色；苽樓雖對棗是長，而是短色。此 等皆由長、短微力令成長等，長、短之微 不相雜也。又即由此、於餘境中不立長 等、無別形微令同時聚成長等故。餘文 易了，故不釋也。
敘異說者，有人云：長短 者，長、短極微各有別體，相雜而住，形長見 短、形短見長。彈曰：此釋違其教、理。違 教者，憑何經論作此釋耶？而違《成業論》 及此論「一面多名長、一面少名短。」言違 理者，一色之內具有長、短極微，形長見短、 形短見長者。准此，無長不見短、無短不 見長。若爾，有長有短同時相形，應見 長見短。若無長短相形之時，應物不見長 短二色。正對眼前作意取長短色，因何不 見，要待相形？皆不應理。又待比方知，是意 識境，非眼識取，眼識不能計度緣故。知為 非理。又云：可量已去名長，不可量者名短。 亦違教、理及違世間。違教者，如前引 文。違理者，如觸中說，不可稱名輕、可稱 名重，不簡多少，但牽秤下即名重觸。此亦 應爾，但有分量即應名長，七微已上即 有分量應名為長，世間即無見短色者。 違世間者，一切世間皆不說可量名長、不 可量名短。又自問答云：此短極微既有眾 多，如何說彼而不可量？解云：雖有多體， 而不可量。如輕極微雖有多體，而不可稱。 短微雖多，而不可量。若言眼見非不可量， 顯亦眼見，應當可量。若言同聚應可量 者，香等同聚，應亦可量。此既雜住而不可 量，短與長雜亦不可量。准上所釋，全無 理趣，前後相違。准上標宗，釋長、短色別。第 二釋云：可量已去名為長色，即是可量聚色 名為長也，不可量聚名短色也。釋難即 云：短微長微相雜而住，准此即是可量已 去亦長亦短，不可量聚亦短亦長，豈不與 宗自相乖反？又引觸例，亦不應理。極微 體性非定是重，故有一類觸微不能牽秤， 多亦非重，七微體是對礙法故。多必可量，如 何成例？又自釋色相云：中凸名高、中凹 名下。自問答云：長與高何別？短與下何殊？ 自釋云：長、短據橫，高、下就竪。准此，前後 自相違也。豈可竪凸名高、橫凸名長？竪凹 名下、橫凹名短？又諸大乘師皆云：聚顯 以成長等，復說長等相待而立。明知即 是假聚長等。此唯意緣，如何色處？又聚觸 等何得無長？
論「或有色處至影光明 闇」，第三四句分別。今將釋四句，須知形色。 今詳形量三種不同：一者謂極礙聚，不 依託生，中可穿鑿成孔穴等，如牆樹等。 二、自有形量，不依託餘，如雲、煙等。三、待 他成量，不堪搖動，如光、明等及畫等。 有人云畫有形者，謬也，諸論多取第一 形色以為形也，或取第二、或取第三。前 文八種形色，即是第一。此中四句，兼第二 形，以雲、煙等入俱句故。或有色處有顯 無形者，謂不與形色同聚顯也，即除俱句 十二餘所有顯，非形青等皆是唯顯。《正 理》三十四云「或有色聚二俱可了，謂所餘 諸形、顯聚。以非於此聚，離一可取餘故。」 准此故知，不與形俱同聚，名顯非形。
論「或有色處至身表業性」，第二句也。身 表業色雖起之時，與舊相續顯色同聚，然 不必俱、初起、息滅與顯異故。初起無新顯 色，息滅古顯相續故。《正理論》云「所說身表 是形差別，其理極成。謂從加行心所生 不住等流大種果別類形色，不待餘顯 色為眼識生因，能蔽異熟生所長養形色， 如是形色名為身表。」
論「或有色處至 謂所餘色」，第三句也。此是形、顯同聚色也。如 前引《正理》文。
論「有餘師說至有長等 故」，述異說也。此師兼取第三形唯光 明色一分無形，謂無障礙所發光明，其色 漸微故無有分量。有人云新生智者， 非也。
論「如何一事具有顯形」，經部難也。 難意云：長等色處即是顯微，於聚集位立 差別名，如何一極微事亦顯亦形？
論「由 於此中至非有境義」，論主取經部意答也。 此中實是一色生顯、形二智故，名亦顯亦 形。所以得知不依有部答者？《正理論》云 「經主前難：如何一事具有二體者，此難不 成，非所許故。」
論「若 爾身表中亦應有顯智」，論主難絕。若生二 智故名亦顯亦形，身表亦應生二智也。 《婆沙》七十五「一師云：二十色內八，有顯無形， 謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇；餘十二色有顯 有形。」此師意說，有形必有顯，自有顯無 形。有一師四句與此論同，第四句取空界 色非形非顯，以恒被明、闇覆故。此之四 句非是正義。正義空界明、闇為體，理合是 顯非形。然此四句所明長等，是假聚長等， 非實極微，此長等聚必有形、顯二微故。言 亦形亦顯，非長等微亦是顯也。此之四句，依 色處作四句。《正理》三十四「一說云：香、味、 觸及無表色為第四者，依色蘊作四句。聲 非恒故，不入俱非。就蘊以明，非是正義，此 中明色處故。問：水鏡等中所有影像，為 是實有？非實有耶？譬喻者說：此非實有。 所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡上 有面像生？阿毘達磨諸論師云：此是實有。 是眼所見，眼識所緣色處攝故。問：面不入 鏡、鏡不在面，云何實有？答：生色因緣有 多種理，故彼非難。如緣月光月愛珠器得 有水生，非不實有。彼所生水，有水用故 。谷響有二說，譬喻者以剎那滅不至 谷，故無。諸論師云：生耳識，故有。問：此 像色，二十種中是何色攝？答：此是二十種像 色，非二十種攝。」由此，《婆沙》七十五釋二十 色已，別明像色。或即彼本色攝，青等像 即入青等攝，不可將其本色難於像色，障 光生等釋本色故。形顯分者，差別說，像 色即是顯收。若從本質，亦通形攝，此明像 故。不可以本形為難，《正理》有文，言顯色 者，像本別說。
論「已說色處當說聲處」，此 下第二釋聲處也。文中有四：一文前結引、二 舉數列名、三依名別釋、四破異說。此文初 也。《正理論》云「能有呼召，說名為聲。或唯 音響，說名為聲。」
論「聲唯八種 至差別成八」，第二舉數列名。前四種聲，各 有可意、不可意別，故成八種。
論「執受 大種至大種為因」，已下第三依名別釋。此明 執受大種、非執受大種為因聲也。於執受 大種為因聲中，有是有情名聲，謂語表業；有 非有情名聲，謂餘執受大種為因聲。於非 執受大種為因聲，唯是非有情名聲。
論 「有情名聲至非有情名」，此釋有情名、非有情 名聲也。此說有情名是語表業，非謂一 切語表業皆有情名也。《正理》云「此語表業 復有二種，謂依名起及不待名。」又准此 文，有情名聲是執受大種一分；非有情名聲， 是非執受大種為因聲全，及有執受一分。有 情名聲定是有執受大種為因。又下〈業品〉 云「身、語表業定是有執受大種為因。」故知 此論有情名聲，定是有執受大種因發，是有 情數，有得得故。非化人語，諸化人語非是 執受大種為因聲故。若依《正理》第一云「有 執受大種為因聲、無執受大種為因聲，有情 數聲非有情數聲。」述曰：此文執受大種為 因聲，即是有情數聲。無執受大種為因聲， 即是無情數聲。又云「八中唯有初二應 理，以有情數、非有情數，即是有執受及無 執受大種為因聲所攝故。」准此論文，無執 受為因聲中，無有情名聲及有情數聲，亦 無有得得，有得得聲是有情數故。准此論 文分聲四種，不須四句寬狹不同，但據義 別分為四種。造定、道戒大種相擊發聲，非 此所明。或可彼大不自相擊發聲。《婆沙》 亦許有四大不相擊發聲。問：若爾，何故 《入阿毘達磨》第一云「聲有二種，謂有執受及 無執受大種為因有差別故。墮自體者名 有執受，是有覺受義，與此相違名無 執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語 等聲。後所生者名無執受大種為因，謂風、 林等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前 聲中，語聲名有情名聲，餘聲名非有情名 聲。後聲中，化語聲名有情名聲，餘聲名非 有情名聲。」准此論文，取化人語是無執受 為因有情名聲，然不說是業。准此論文，與 此論、《正理》相違。此論有情名聲，唯語表業， 唯是執受大種為因聲。《正理》有情數聲，唯 是執受大種為因聲，化人語同許非執受大 種為因聲，故知非是有情數聲及有情名聲。 《入阿毘達磨》許非執受，而言化語是有情 名聲者，豈不相違？答：各依一義，故不同也。 此論等據此聲無得得故，非是有情名聲 《正理》非是有情數聲。《入阿毘達磨》據有情 心發故，名有情名聲。問：若爾，何故《婆沙》 十三云「聲處有八種，謂執受大種因聲、非執 受大種因聲，此各有二，謂有情名聲、非有 情名聲，此復各有可意、不可意別，故成八 種。」答：此師與《入阿毘達磨》意同，然非正 義。《正理》、此論兩文，不用此義。故《婆沙》百二 十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是 語業，由心發故。有餘師說：彼非語業，但 名語聲，以所化身無執受故。」問：《婆沙》兩說 無評，何者為是？答：非業為正。所以得知？ 以此論〈業品〉中，身、語表業唯執受大種為 因故。化人語既同許是非執受大種為因， 故知非業。又准《正理》六十四解發語中 云「此居口內名語，亦業。流出外時但名為 語，不名語業。」准彼論文，化人語離身遠響， 如何成業？問：既非是業，有得得不？答：既 非有情，無得得也。問：如何得知化聲無 得？答：一准《正理論》云「非執受大種為因聲， 與非有情數聲無寬狹故，化人同許非執 受故。」故知不成就也。二准《婆沙》評家義及 此論下文「色界身作欲界化，所化香味如 莊嚴具尚不成就，如何離質化語得成就 耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就 欲界繫所造色，亦色界繫所造色，謂生欲界 得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界 語。」准此論文，若化語不成就者，如何說此 成二界色耶？破曰：此不成證，通異解故。 前引文證，化人無得，文是決定。此文容有 兩釋，故不成證。此說即質化色、觸二境，及 即自身以欲界化心發欲界語，故作是說， 非謂此是離質化人所發語也。所以得知？ 身生色界作欲界化，一說不化香味；一說 化而不成就，如莊嚴具。離質化人既更疎 遠身莊嚴具，如何說語有成就義？餘如前 說。問：若爾，何故《婆沙》上下無文說不成 就離質化語。答：此不在疑，故不別說。即 是入總不成就無情法中此已說故，故不 別說。如不別說一樹、一石等名不成就。又 如說髮毛爪等非執受者，非有情數，無得 得故。此物親於離質化人尚不成就，如 何離質化語須更別說？問：化人語及簫笛 等雖非成就，為有名不？答：定無有名，下 論文云「名是有情數故。既無得得，何得有 名？」
論「有說有聲至合所生聲」，第四破 異說也。此雜心師說：手、鼓合生聲，名因俱 聲。即二大種所生聲也。
論「如不許一 至聲亦應爾」，論主破也。如《婆沙》不許一顯 色極微、二四大所造，故知一聲亦不得內 外大種共造。今詳此意，論說聲因大種 別者，是造義也，非唯緣擊發聲。《正理論》 云「雖有執受與無執受二四大種共相扣 擊，而俱為因、各別發聲，彼聲各據自所依 故，不成三體。」問：何故但言可意、不可意， 不言處中聲耶？答：若言可意、違意，即有 處中。既言可意、不可意故，所以攝聲盡也， 以除可意外皆是非可意故。此即可意聲 狹、不可意寬，違意、處中皆是不可意故。又 可意、不可意就情而說，非決定也。問： 於色等中，何不說有可意、不可意等？答： 亦應說有執受等為因之異，然因聲性難 知，故但就因、情等說有差別。
論「已 說聲處當說味處」，此下第三釋味處也。《正 理論》云「味謂所噉，是可甞義。」此中有二： 一結引、二舉數列名。此即初也。
論「味 有六種至苦淡別故」，第二舉數列名。諸法 差別種種不同，不可一例。由此五境差別 不等，色有二十、聲八、味六、香四、觸十一 等。謂本味別唯有此六，餘末皆是此六差 別。《雜集論》說和合味等，不離此六。
論「已說味處當說香處」，第四釋香處也。《正 理論》云「香謂所嗅」。就中有三：一結引、二 依《婆沙》十三說香有四、三依本論說香 有三種。此即初也。
論「香有四種至有 差別故」，第二《婆沙》說四香也。《五事論》云 「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香。」 《正理論》云「增益、損減，依身別故。有說：微弱、 增盛異故。」述曰：增益、增盛為平等香，損 減、微弱為不等香。
論「本論中說至及 平等香」，第三引本論三香也。《正理》釋云「若 能長養諸根、大種名為好香，與此相違名 為惡香，無前二用名平等香。 或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增 上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平 等香。」今詳上釋，香隨其一，義非決定也， 望多有情損益不定故。三香四香說雖不 同，皆攝香盡。更互相攝，思而可知。非是要 義，不煩廣述。
論「已說香處當說觸處」， 第五釋觸處也。文中有四：一結引、二舉 數列名、三牒名重釋、四界繫通局。此即初 也。
論「觸有十一至及冷飢渴」，第二舉 數列名也。
論「此中大種後當廣說」，第 三牒名重釋也。文中有三：一指後釋、二當 體立名、三因取果名。此即初也。
論「柔 軟名滑至翻此為輕」，第二當體立名也。問： 何故七種觸中唯滑等四觸言性，餘觸及餘 境不說性耶？答：此為對後三從果立名故。 此四從自性為名，故為性也；後三從果為 名，故不言性。餘境無相對故，所以不名 為性。「可稱名重」者，謂能牽秤向下。不可 稱者，謂不能牽秤向下，及有力上昇，如 煙、炎等皆名為輕。餘文可解。
論「煖 欲名冷至飲欲名渴」，第三因取果名。文中 有三：一釋果名、二結歸因稱、三引例證成。 此即初也。煖欲、食欲、飢欲是心所欲數。由 身中有觸力令欲煖、有觸力令欲食、 有觸力令欲飲，所令之欲名冷、飢、渴。即 是由其能令之觸，即能令觸從果為名，名 冷、飢、渴。
論「此皆於因至故作是說」， 第二結也。
論「如有頌言至同修勇進樂」， 第三引例證也。諸佛出世等，與樂為因，名 為樂也。問：澁、滑、輕、重各相對立，何故 對冷不說煖耶？答：煖是能造，即是火大，故 不說也。
論「於色界中至傳說如此」，已下 第四界繫分別。上界決定無飢、渴二觸，不 段食故。餘觸皆有，於理無違。「衣別不 可稱」，重微少故，不能牽秤。聚集多即可 稱，故知別時亦有重也。餘文可解。《婆沙》 一百二十七「問：若色界中有重觸者，以何 義故《施設論》說北俱盧洲衣重一兩，四王 眾衣重半兩，三十三天衣重一銖，夜摩天衣 重半銖，覩史多天衣重一銖中四分之一，樂 變化天衣重一銖中八分之一，他化自在天 衣重一銖中十六分之一。此上天衣皆不可 稱耶？有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。 有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即 可稱，如細縷、輕毛積集便重。」《正理論》云「觸 謂所觸，十一為性。乃至若爾身根應成所 觸，此既能觸彼，彼定觸此故。有說：身根唯 能觸、非所觸，譬如眼根唯能見、非所見。 復有說者：無有少法能觸少法，所依、所緣 無間生時立觸名想。若依此識能得彼境， 此於彼境假說能觸，境非識依故非能觸。 即由此唯說地等名為所觸，依彼色等 定非所觸。此中意顯依身根識不緣彼 境而生起故。若彼色等非所觸者，如何 花等由身觸時色等變壞？由彼所依被 損壞故。現見所依有損益故能依損益，非 此相違。如地方所甘澤沃潤、苗稼鮮榮， 烈日所迫與此相違，故知所依大種被損， 能依色等變壞，非餘。」《婆沙》一百二十七 云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說 不發，如五色根不可觸故不發身識，所依 大種理亦應然。問：何故說身識所識？答：依 法性說身識所識，未來世中身識境故，然 無現在發身識義。有說：除身根所依大 種皆能發身識，以身根所依極隣近故不 能發身識。然他身識所緣境故，亦得名為 身識所識。」今詳兩釋恐非應理。於自身 中異處相觸，何理能遮？或可自身異處亦 得名他。又云「飢、渴二觸為是長養？為是 等流？為是異熟生？西方師說：此非異熟，以 飲食能斷故。又說：飢、渴亦通異熟生，以 飲食暫斷，非永斷故。斷有二種，永斷、暫時 斷。永斷不可續，非暫時斷，如地獄中斬 裁身分，異熟生色斷已續生。迦濕彌羅國諸 論師言：飽時彼亦不斷，飲食障故不可覺 知，飲食消已還可覺知。」問：異熟者為善？不 善？答：與《雜心》同。《婆沙》一百二十七云「不 由大種偏增故生滑等，但由大種性類差 別有生滑果，乃至有生渴果。有餘師 言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。 地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。火增 故渴。」無評家，今詳二義兼有。《雜心論》 云「飢、渴，或是善報，謂富者飢、渴是善報。 貧者飢、渴是不善報。」問：飢、渴何處大種所 造？有說腹邊大種所造，有餘師說遍身大種 所造，於飢、渴時遍身惱故。《正理論》云「餘 所未說悶、力、劣等攝在此中，故不別說。」悶 不離滑。力即澁、重。劣在輕軟，輕性中攝。如 是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝。准 此十一觸攝一切觸盡，乃至火、風界增故 生輕性，故死身內重性偏增。水、風界增故 生於冷，由是亦說此所生悶。若爾，云何 言不離滑，隨一一增？此無有過。或復悶者 是滑差別，非唯滑性。應知此因亦有差別， 是故滑性，或因水、風界增故起，或因水、火 界增故生，所以二言無相違失。
論「此 中已說至諸識亦爾」，第六明生識總別也。文 中有四：一結前述正義、二述《婆沙》異說、三 問答分別、四生識前後。此即初也。「已說 多種色處」者，五根、五境十處不同，名為多 種。五識取境皆通總別，是《婆沙》一百二十七 評家正義。
論「有餘師說至十一觸起」，第 二述《婆沙》異說。此論二說中，後說為正。
論「若爾五識至非自相境」，第三問答分別。 先問、後答。此即問也。
論「約處自相 至斯有何失」，答也。五識身等非緣十二處 中共相，如無常等。同一處中體事不同，非 唯緣一。
論「今應思擇至何識先起」，第 四生識先後。先問、後答。此即問也。
論「隨境強盛至令相續故」，答也。境若均平， 舌識先起。由食欲引起身，令展轉相續持 食入口，欲取舌味故。境若均平，先應覺 味，此就多分。若為知冷、煖，即合先覺於 觸。今詳取境先後，略由四緣：一由作意 不同、二由根有明昧、三由境有強弱、四 由境有新舊。
論「已說根境至今次當說」，自下一頌釋無表 色。
「論曰至不亂有心」，此釋頌也。文中 有五：一無表位、二無表相、三無表性、四無 表因、五無表名。此即是釋無表位也。 「亂心者謂此餘心」者，善無表，以善心為此， 以不善、無記心為餘；不善無表，以不善 心為此善，無記心為餘。《正理論》云「不善、 無記名亂心。餘心名不亂者，就善無表說 也。」「無心者謂入無想及滅盡定」者，《正理論》 云「無想、滅定名無心、此能滅心故。雖更 有餘無心果位、而無表色非所隨流、故 無心言不攝於彼。」「等言顯示不亂有心」者， 等言謂通兩處，謂亂心等及無心等。亂心 等，等取不亂心。無心等，等取有心。《正理》 彈云「又謂等言通無心者，此言無用，前已 攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等 言復何所攝？經主應思。」述曰：無心是無心 位。亂心等言等不亂心。除此二外，更有 何心須無心等等也？「此等，應於一處安 也。經主應思，或謂後等攝不亂心，前無 用者。此不應然，無容攝故，何容後等攝 不亂心？遮言：理於相似處起，乘無起等，理 不及餘，故非全攝。」述曰：既乘無心下起 等，理不及不亂心餘，故非全攝。「或可亂 心言成無用。」述曰：無心等已等一切有 心，何用亂心？故言亂心是無用也。「又應 簡言唯淨無表於無心位隨流，非餘。」述 曰：入無心定，理合一切不善無表皆捨，不 可言在無心位也。「於自釋中亦不簡別， 故於此理，經主應思。」安慧救云「亂心、不 亂說其散位，亂心等取不亂心，散自相似。 無心、有心說其定位，無心等取有心，定自 相似。故此等言通於兩處。」
論「相似相 續說名隨流」，此第二釋無表相也。述曰：無 表體性相似相續，唯善、不善。有人云：相似 者，謂與表業及心、性相似隨流。非也。 《正理》彈云「今謂經主於此頌中不能具說 無表色相，以說隨流名無表故。」彼自釋言 「相似相續說名隨流，非初剎那可名相續， 勿有太過之失。是故決定初念無表，不入 所說相中。又相續者，是假非實。無表非實， 失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故， 應非無表。若言不亂、有心位中此隨流故， 無斯過者。淨、不淨表業，應有無表相。」俱 舍師救云：言相續者，或以前續後，如初念 無表。或以後續前，如後念無表。或續前、 後，如中間無表。故初及後皆名相續。設有 無表唯一剎那，相續類故亦名相續。故《入 阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種 類故說相續，此無表體即名相續。實體相 續，如何是假？又定無表雖復非遍四位 中行名無表者，四位之言隨應而說，非 言無表皆遍四位。如定俱無表有心位行， 不善無表亂、不亂心位行，若散善無表通四 位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得 行耶？表業為難亦為非理。期心一發 任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心 斷即無，而非任運，故不成例。」
論「善與 不善名淨不淨」，此第三述無表性也。必 假強表方能發故，不通無記。
論「為 簡諸得至大種所造」，此第四述無表因也。 得雖四位，相似相續與無表同，非四大造 與無表異。即以造因簡於諸得，復言大種 所造。
論「毘婆沙說至五種因故」，引教 證造是因義也。
論「顯立名因至故名 無表」，此第五釋無表名也。頌文略故，但言 「由此」。《成業論》云「何故名表？此能表示自發 業心令他知故。頌文云『外發身語業，表內 心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。』頌言 由此者，為顯由無此表義故名為無 表。」
論「說者顯此是師宗言」，顯上說無 表相是薩婆多師宗說也。《正理論》云「說者 顯此是餘師意。經主不許如是種類無表 色故。」
論「略說表業至名為無表」，此略結上 無表體也。
論「既言無表至大種云何」，自下兩頌因論 生論，明四大也。文中有二：初一行頌明真 四大、第二行頌述假四大。此第一明真四 大也。
「論曰至故名為界」，長行釋也。文 中有四：一釋界義、二釋大種義、三釋業 義、四釋性義。此釋界也。以二義釋界： 一能持自相、二能持所造，同《顯宗論》第三 釋也。《顯宗》第一釋云「一切色法出生本故。 亦從大種大種出生，諸出生本世間名界， 如金等鑛名金等界。」第二釋云「或種種 苦出生本故說名為界。喻如前說。」
論 「如是四界至大事用故」，第二釋大種也。大即 種故，名大種也，是持業釋。《顯宗論》云「或能 顯了十種造色，是故言種，由此勢力彼顯 了故。」所言大者，有大用故。言大用者，謂諸 有情根本事中，如是四大有勝作用，依此 建立識之與空。此論釋種云「一切餘色 所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十 七「有說：在下為因所依，法應爾故。問：若爾， 於逼近色可說能造，於隔遠者云何造 耶？答：不說一樹所有大種都在其下造 諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色 在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造 色在中。問：若爾，應斷截時見有孔隙，猶 如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大 種非有見故，所見孔隙是造色故。」《正理論》 云「何故名種？云何名大？種種造色差別生時， 彼彼品類差別能起，是故言種。」准《正理》文， 即是令造色種類不同而得生起，名為種 也。《婆沙》云「大德說曰：虛空雖大而非種， 不能生故。餘有為法雖能為種，而體非大， 相不遍故。」「體寬廣故」等者，以三義釋大 也。體寬廣者，一切色聚之中具有堅等性故。 「或於地等增盛聚中形相大故」者，此假四 大，如大地、大海、大火、風等。「或起種種大 事用」者，其內四界為有情本，外水、火、風成 壞世界，地以能持。《正理論》云「虛空有大 而無種義，種與能生名差別故。有說：虛 空亦無大義，體非色故。造色及餘有為非 色，性能生故，名種。無上二義，故非大 種，大、種二義互不成故。」述曰：虛空無種， 造色及餘非色法無大故，由此大種唯四 不增不減。毘婆沙者作如是言「減即無能、 增便無用，故唯有四，如床四足。」述曰：減 即造色不成，增又無用。
論「此四大種 能成何業」，已下第三釋業。文中有二：一問、 二答。此即問也。
論「如其次第至熟長四 業」，已下答也。答中有三：一舉頌略答、二釋 頌文、三逐難重釋。此第一也。
論「地 界能持至風界能長」，第二釋頌文也。
論「長謂增盛或復流引」，此逐難釋。增盛者， 如長小成大，體增盛也。流引者，謂轉至 餘方，如水流等，體不增也。
論「業用 既爾自性云何」，第四釋自性也。文中有二： 一問、二答。此文問也。
論「如其次第至 故名為動」，答也。四文，如上可知。
論「《品 類足論》至故亦言輕」，釋違文也。《正理論》云 「風界若以動為性」者，何故契經及《品類足論》 皆言風界謂輕等動性，復說輕性為所造 色？說動為風、輕為造色，是顯自相。輕 為風者，舉果顯因，輕是風果故。豈不火界 亦是輕因，以說火、風增生輕故。雖有是 說，而火不定。若有輕性火增為因，是處必 有增盛風界。或有輕性風增為因，而其中 無增盛火界，如葦等花飄舉輕性。此中火界 若增盛者，其中應有熱觸可得。由此風界 遍為輕因，故別舉輕偏顯風界。然地等相 易可了知，故不須說。重等果顯，對堅等 三，動難了故，此中舉果顯因。輕八轉聲 中業聲。八轉聲者，一體，謂直詮法體。二 業，謂所作事業。三具，謂作者作具。四為，謂 所為也。五從，謂所從也。六屬，謂所屬也。七 依，謂所依也。八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡 呼諸法，隨其所應有八轉聲。此中說輕 為風業者，是舉果顯因之業用也，非如 餘業聲之所表也。如言刀割等，能割離刀 無別體也。
論「云何地等地等界別」，自下一頌第二明假 四大。
「論曰至表示風故」，此之假地水 等，實四境成，隨世想立故唯說色。世間但 識顯、形地故，而不知是四境共成，亦不知 有堅等四界故，但於形顯立地、水、火名。 世間亦有知動是風，亦有於黑團等色謂 為風故，由此於風有二種釋。文顯可解 問：假地等中亦有香等，因何但言形、顯為 體？答：地等雖有四境合成，世假地想 於色處起。如觀四大，唯觀於色不觀香 等，以色離境可示在此在彼處故。聲非 恒有，三境合知，故論不說。
論「何故此 蘊至說為色耶」，問色名也。上來釋五根、 五境無表為後，皆是色蘊。釋色既了，須識 色名，故今問起。
論「由變壞故」，答也。文 中有二釋：一變壞、二變礙。就前釋中，文 有三段：一略標、二引文證、三問答。此文 初也。
論「如世尊說至惱壞如箭中」，第二 引文證也。變壞即是可惱壞義。引法救〈義 品〉中頌證，可知。《婆沙》三十四云「釋迦菩薩 為多求王貪海外國故說此頌。」廣如彼說。 《婆沙》九十七云「問：變與壞有何差別？答：變 者，顯示細無常法。壞者，顯示麁無常法。云 云多釋。」問：今此中釋變壞名色，同《婆沙》釋 變壞不？答：此不同也。變即壞也，如說變 礙，礙即變故，不可有礙而無變、有變而 無礙也。
論「色復云何欲所惱壞」，此第 三問答也。此是其問。
論「欲所擾惱變壞 生故」，答也。《正理論》云「此中色蘊何緣名色？ 善逝聖教且說變壞故名為色。此說意言：苦 受因故、有觸對故、可轉易故，名為變壞， 由變壞故說名為色。苦受因者，色有變 壞能生苦受，如〈義品〉言趣求、欲等。有觸 對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可變 壞義。可轉易者，如牛羊等身可轉易，是 可轉變及貿易義，由可轉易故名變壞。云 何色法可轉易耶？謂異相生，故名轉易。 或能表示宿所習業，故名為色。如契經說： 此摩納婆，宿習能招惡形色業，謂多忿恨。 或能表示內心所有，故名為色。如契經 說：具壽！汝今諸根凝悅，定證甘露。豈不 此說唯就有見有情數色訓釋色詞？唯 此能表宿所習業及內心故。若爾，無見 非情數色應皆非色。無斯過失，唯色聚 中有此義故，不說諸色皆能表示。且於一 切非色聚中無能表示，故此釋詞理得成 立。如契經說：業為生因。此說諸生皆因於 業，不言諸業皆是生因。今不應難業非生 因便為非業。若不爾者，善逝訓詞亦可 為難：非一切色皆變壞。故世尊且據有 對礙色說如是言：有變壞故說名為色。」
論「有說變礙故名為色」，第二釋也。色 可變、有礙。可變，謂可變壞故。有礙，謂有 礙用故。
論「若爾極微至無變礙故」，難 也。
論「此難不然至變礙義成」，釋也。五 識依緣皆應積集，故無現在獨住極微。由 恒積集故有變礙。然《正理》第二有兩說：一 說同此論文。又一說云：有說亦有獨住極 微，然有變礙而不發識。五識依、緣要積集 故，如立極微雖無方分亦無觸對，而許 極微有礙、有對、有障用故。應知變礙義亦 如是。
論「過去未來應不名色」，難也。現在 眾微集，變礙義可成。過、未眾微散，應不名 為色。
論「此亦曾當知至如所燒薪」，通也。 過去曾礙，未來生法當礙。諸不生法是彼 礙類，如所燒薪。
論「諸無表色應不名 色」，難。無表色無變礙故，應不名色。於中 有二釋。
論「有釋表色至影亦隨動」，是 初釋也。
論「此釋不然至影必隨滅」，論主 述《婆沙》破也。《正理》不許此破，云「有不定 過。如父、工匠種等滅時，子、堂、芽等不隨滅 故。」《正理》破此釋云「此不應理，隨心轉色 不從表生，應非色故。」
論「有釋所依至 亦得色名」，第二釋。從所依大種得名也。
論「若爾所依至應亦名色」，此難也。於 中有二釋：一依親疎釋、二共不共依釋。
論「此難不齊至助生緣故」，此親疎釋也。
論「此影依樹至四大種故」，論主與出違宗 失也。
論「設許影光至未為釋難」，此縱 釋破也。前不許寶與光為依破，後許為 依義不同破。《正理》救云「此言意顯影等大 種、樹等大種為所依故。所以者何？影等大 種生、住、變時皆隨彼故。此影光言，意表 總聚，非唯顯色，如樹、寶言。是故影等顯色 極微，依止影等大種而轉，影等大種復依 樹等大種而生，故於此中無不順過。」《正 理》救縱云「此難不關毘婆沙義，能依所 依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表 未嘗不滅。初念無表可與所依大種俱 滅，第二念等無表云何？第二念等大種若 無，其無表色豈得現有？雖此位中非無 大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇 哉！如是善解對法，豈不非唯生因大種望 所造色能為所依，然更有餘四因大種望 所造色許為依故。若彼所依大種滅已，能 依無表猶不滅者，聖生無色無漏無表既 許成就應得現前。生、依二因大種滅已，無 漏無表雖成不行。故知欲界無表行者，定 由所依大種不滅，此若不爾，彼云何然？由 此諸師咸作是說：諸所造色有二種依，一 生起依、二力轉依。聖生無色由力轉依大 種無故，無漏無表雖復成就而不現行。」 已上《正理》引例釋。今破《正理》無色界中雖 成下地無表而不行者，以必不起下地 定故。若謂以無依因大種生第四定，成 下五地無漏無表有依因大。此豈得生上 起下無表耶？然眼等識所依五根雖有 變礙而不成色，由彼種類有別異故，有 識種類不依於色，唯五識身依色而起。六 識皆用意為所依，無色界中意亦可得。乃 至又理不應六識自性一法種類亦色非 色。無有無表不依色生，故應所依有變 礙故，能依無表亦得色名。述曰：一切識 依意，雖一分識亦依於色，故不名色。無 表一切依色，故名色也。又言色者，如牛、 孔雀，依少分類以立想名，非無差別，不 應為難。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫， 非一切時眠叫。又如世說急食、急行故名 為馬，而非一切。雖無彼德而似彼故，種 類義成，但隨少分建立名想。此亦如是， 由此即釋，定不生法住色相故亦得色名。 述曰：同牛及孔雀，亦可用此釋無表色。 俱舍師破云：汝言影等大種、樹等大種為 所依者，何異影等依於樹等、樹等望彼皆 是疎依，並非親生。等非能造，汝說影等 大種依樹等大種，還是違宗，故救非理。 又破救縱云：汝意立初念生因大種，望第 二念等無表能為所依。第二念等四因大種， 望第二念等同時無表亦為所依。故說能 依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨滅。即言 初念大種為生因，第二念大種為依等四因 者，豈有別世兩具四大種，共為五因生一 所造？諸論皆說：一切四大望所造色皆具 五因。故《婆沙》一百三十二云「過去大種與 未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因， 謂生等五。增上者，如前說。現在大種與未 來亦爾，現在與現在亦爾。」准此文，初念 大種望第二念所造色具五因，云何乃言 但作生因？若轉救言：初念大種為生因 者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第 二念四因大種名依等四因，雖初念大種得 具五因，第二念大種即關生因，還有別世 兩具四大共造色過。若轉救言：第二念 四因大種者，非是依等四因。即四大種各為 一因，名為四因，總是依因。故諸論說：初念 大種為能生因，現在大種能為依因。若作 此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為 所依，為別起大種？為即造身根等大種？ 為是親所依？為是疎依？若言即是身根等 大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同 時疎依，非親所依。無表不由同時依力而 得色名，但由初念所依力故而得色名。由 此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、 光二種親依樹、寶。故我就此說所依滅無 表不滅，不可說彼疎為所依，但應言 依，彼說所依言中有過。若言無表亦望 同時疎依得名色者，眼等五根望眼等識 亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由彼力 得名色者，應是能造。若是能造，還應具有 生等五因。故為非理。
論「復有別釋至理 得成就述曰」，第二正釋也。如文可解。 上來第四有三行頌，述無表色并明四 界及假名大。
「頌曰至身界觸界」，自下第 五半行頌，以色蘊為處、界，如文可解。 上來五行半頌，別明色蘊及分處、界也。
論「已說色蘊至三蘊處界」，自下第二有一 行半頌，別明受、想、行蘊，并立處、界也。
「論曰至意觸所生受」，述曰：長行釋中文有二： 初明三蘊，後分處、界。此明三蘊。文中 有三：即釋三蘊以為三也。此文是初受體 也。文復有三：一示體、二分三受、三分六 受。「領隨觸」者，示自性受，體異餘心所也。 諸心、心所雖與受同領所緣境，而不領隨 觸非自性受，自性受領所隨觸。若時為 所緣，爾時非所領；若時為所領，爾時非 所緣。有人云：諸心、心所同緣一境，皆能 執受，與受何別？解云：諸心、心所雖復同緣， 俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人 同一處坐，一人是賊。傍忽有人叫喚呼賊， 雖復十人同聞賊聲，實是賊者領即偏強， 不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦 爾。又解：諸心、心所雖復同緣皆執受境， 想等諸法從別立名，受無別名。雖標總稱， 即受別名。如色處等，雖有兩解，前解為勝。 准此兩解，皆約領境名受，然與論意並 不相當。又准此釋，受與想等皆同，但強 弱有異，立名不同。受既如此，餘亦應然。 豈非雜亂？又此論云「受蘊謂三，領納隨 觸，即樂及苦、不苦不樂。」《正理》云「隨觸而 生，領納可愛及不可愛、俱相違觸，名為受 蘊。領納即是能受用義。」准此二論，俱以 領納隨觸為受，不取領境。又此論第十 云「如何觸為受所領行相依？行相極似觸， 依觸而生。」故《正理》第二云「又說諸受略有二 種：一執取受、二自性受。執取受者，謂能領 納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸， 乃至領所緣受，與一境法差別之相難可 了知。乃至雖受亦能領納境界，而此領納 自性難知。故領納觸為自性受，此不共餘， 易了差別。如是諸受，與心等法同所緣 故，領納異故，所緣事別、所領事別。由此觸 於受，若時為所領，是時非所緣；若時為 所緣，是時非所領。故緣、領事別。」准此，豈 得取境勝故偏得受名？又《顯宗》第二云 「云何此受領納隨觸？謂受是觸隣近果故。此 隨觸聲，為顯因義能順受故。受能領納，能 順觸因，是故說受領納隨觸，領納順觸名 自性受。」有人又云：言領納觸名自性受 者，謂即此受領納自體。言領觸者，觸是其 因，受是其果。受能領觸順、違、俱相。領納觸 果，果即是受，還領自體以領觸相故。故《正 理論》釋果云「如言王食國土，非食地土， 食地中所出。言食國土，舉因顯果，領觸 亦然。又如父生子，子媚好皆似於父。亦 如果從種生，果似於因。」准上所引，證受 自領，皆非應理。若受還領，受即違文。若 時為所緣，爾時非所領；若時為所領，爾 時非所緣。若領自體，誰為能所？故《婆沙》 第九云「若自性知自性者，不應建立能取 所取。」准此，既言能領所領，故知不是自 領。又與所引喻不同，王食國土等，豈是 自食？此中言領者，即是自體有彼相故，自 為能領，彼為所領。如印物印，物領印相， 不可說物自領物也。有人妄敘《唯識》轉計 破有部之義，將為正宗，誤也。又云：若 作俱舍師破云：諸心、心所同一剎那俱緣 前境，如何可言領相應觸？若從他生，及相 似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應 名受者。此皆亦謬也。論主自以領納為 自性受，與《正理》同。何勞此中輒引《唯識》論 破以為破也。又諸法得名不同，豈可以一 例餘皆同名受？
論「想蘊至應如受說」， 第二出想蘊體也。「想能取像」者，謂取青等、 男女、苦樂相狀，故名取像。
論「除前及 後至名為行蘊」，第三出行蘊體也。除前 謂色、受、想，及後謂識蘊。餘有為法，簡 無為也。即是除四蘊及無為，餘一切法皆 行蘊攝。以法多故，從通立名。
論「然薄 伽梵至由最勝故」，此下第二會釋經也。文中 有二：一順釋、二反難釋。此順釋也。理實行 蘊攝多有為，然經唯說六思名行蘊者，以 思行義勝餘法故。
論「所以者何」，徵勝 所以也。
論「行名造作至故為最勝」，答 勝所以也。由造作名行。業是造作，思為 業性，造作義強餘有為法，故名最勝。偏說 思也。
論「是故佛說至名行取蘊」，引教 證也。准佛所說，故知實通餘法。以思造 作義強，名行取蘊。《正理論》云「契經中說永 斷三結證預流果，非不永斷見諦所斷一 切煩惱。當知此經是有餘說，如是等經皆就 勝說。此亦如是，造作有為功能勝故。云何 說此能造有為？謂有勝能引生果故。」
論「若不爾者至應知應斷」，反難釋也。若依經 文唯六思身為行蘊者，即有為法中除色、 受、想、識外餘有為法，非取蘊攝故，即 非苦、集諦。既非苦、集，即不可為應知、應 斷。
論「如世尊說至說亦如是」，引文證 餘有為法，必須達及知也。「未達、未知」是 知苦也。「未斷、未滅說亦如是」者，亦云：若 於一法未斷未滅，我說不能作集邊際。未 斷未滅是斷集也。故知一切有漏法皆須 知、斷。
論「是故定應至皆行蘊攝」，結攝 一切有為法也。
論「即此所說至立為法 界」，總束七法為處、界也。
論「已說受等三蘊處界」，自下第三有一行頌 釋識蘊并立處、界。
「論曰至故名識蘊」， 長行釋中有二：一釋識蘊并分處、界；二總 結五蘊并分處、界。前文有三：一釋名義； 二分為六；三立處、界。此所舉文釋識名義， 即六識身各了自境，於自境處總取境相、 不別取像，印、持等故名總取也，非是總、 別相中取總想也。《正理論》云「識謂了別者， 是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，各 各了別。謂彼眼識，雖有色等多境現前，然唯 取色，不取聲等。」釋各別取境義。唯取 青等，非謂青等。亦非可意 不可意等，簡觸、受所取也。非男女等、 非人杌等、非得失等。如彼眼識， 於其自境唯總取相。如是餘識，隨應當 知。又《顯宗》云「識謂了者，是唯總 取境界相義。各各總取彼彼境相，名各了 別。謂識唯能總取境相，非能取別。」《入阿 毘達磨》第二云「唯總分別色等境，非彼境相 差別事，說名為識。若能分別差別相者，即 名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」 准上三論有四唯一，但取總之文決定，不 可言兼別也。心所法中無一唯別，容作 兩釋。有人不得論意，妄為四解，亦不可 是非何者為勝，乃疑後學令迷論說。其四 解者，第一解云：於境之中有二種相。一者 總相，謂色、聲等。二者別相，謂違、順等。心、心 所法於所緣境，心取總相不能取別；心所 各自取境別相，不能取總。以於一體無 多解故，故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別 色等境事說名為識。若能分別差別相者， 即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」 第二解云：心王正取總相，兼取別相。諸 心所法，各自取別相，非能取總相。此義 意說：心王力強，能取總別。心所力劣，取別 非總。破曰：違文無教，不可依據。第三 解云：諸心所法，各各正能取自別相，兼取 總相。心王但取總相非別。此義意說：王 所作處，心所必隨，故心所法兼能取總。王 非隨所，故不取別。破曰：喻不相似。王能 總領，臣豈遍攝？無文違喻，不可依也。第 四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然 彼心王，正取總相，兼取別相。諸心所法，各 各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。 所以得知諸心、心所皆能取境總別相者， 如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相 云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘 應作四句：有無慚非無慚行相轉，謂無慚 作餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無 慚相應法作無慚行相轉。有無慚亦無慚 行相轉，謂無慚作無慚行相轉。有非無 慚亦非無慚行相轉，謂若取此種類應 說無慚相應法作餘行相轉。若不爾者，應 說除前相。」解無愧中亦有四句，不能 具引。以此准知，皆取總、別。破曰：有人 雖引文證，不知正不。且如受領隨觸、想 取境像，豈可亦說想領隨觸、受取境像？理 必不然。諸心、心所同一行相者，謂取青等 諸法自共相等，非是心、心所法各別取像 等也。《婆沙》三十四云「云何無慚？答：諸無慚無 所慚、無羞無所羞，乃至無敬性等。乃至問： 此中所說差別名言，為顯自性？為顯行相？ 為顯所緣？一說顯自性、二說顯行相、三 說顯所緣。」准三十八云「云何不共無明隨 眠？答：諸無明於苦不了，於集、滅、道不了。 此中不了者，顯不欲忍義，謂由無明迷 覆心故，於四聖諦不欲不忍，故名不了， 非但不明。如貧賤人惡食在腹，雖遇好食 不欲食之。異生亦爾，無明覆心，聞四聖 諦，不欲不忍。問：此中所說不了名言，為 顯自性？為顯行相？為顯所緣。有作是說： 此顯無明自性。有餘師說：此顯無明行相。復 有說者，此顯無明所緣。評曰：應作是說。如 是無明於四聖諦，乃至不決擇以為自性。」 准此評文，故知初師為正。無慚亦爾，所 作四句非是正義，故不成證。今詳論意， 心、心所法，雖同取青等總、別相等，然於此 相有即印持、取像等多種不同，名為取別。 心王總取境相，別相難知。如臺六司同理 一國，然所理事各各不同。王則總理，別相 難了。
論「此復差別至至意識身」，此第二 就依分六也。
論「應知如是至轉為意 界」，第三分識蘊為處、界也。
論「如是 此中至及與意界」，大文第四，總結五蘊已， 重總分五蘊為十二處、十八界也。如文 可知。
論「豈不識蘊至復為意界」，自下第四有十二 行頌，問答分別。文中有十一段，此第一問 意界也。前半頌問意體，後半頌問意數。此 問體也。
論「更無異法即於此中」者，即 於六識中也。
「論曰至即名餘種」，釋也。 即六識身為所依義名之為意，為能依 義名之為識。如父子、果種，所望不同得 名有異。此答體也。
論「若爾實界至十八界耶」，第二問數也。若 六識依他起故名之為識，即唯六識，更兼 五根、六境，界唯十七。若為所依義，名一 意根，即更兼五根、六境，應唯十二。「六識 與意更相攝故」者，攝意從識即為十七，攝 識從意即為十二。
「論曰至界成十八」， 釋也。此為建立十八界故，成第六依，故 六識外更立意界。已上數也。
論「若爾 無學至非意界故」，難也。若以後識依故名 為意者，無學後心無能依識，應非意界。
論「不爾此已至後識不生」，答也。猶如種 子已住因性，闕餘緣故後果不生。後心亦 爾，已住意性，餘緣闕故後識不生，而成意 界。
論「此中蘊攝至總攝云何」，自下一頌第二 明蘊、處、界各一攝一切法。
「論曰至一 切法盡」，長行釋也。於中有三：一明一蘊、處、 界攝一切法盡；二明勝義攝；三明世俗攝。 此文初也。
論「謂於諸處至不攝他性」，第 二明勝義攝。此一蘊、處、界攝一切法，是 勝義攝。言勝義者，是真實義。
論「所以 者何」，徵也。所以勝義攝唯攝自性。
論「法與他性至其理不然」，答也。自性、他性 恒相離故，不可相攝。
論「且如眼根至 離彼性故」，指事釋也。
論「若於諸處至 攝徒眾等」，世俗攝也。
論「眼耳鼻三處各有二」，已下半頌，第三明三 根、處二、界一。頌前問答，如文可了。
「論曰至眼識依故」，答也。三根雖處各別二， 以三同故合立一界。此釋三義同也。
論「由此眼界至如是安立」，總結成也。
論「若爾何緣生依二處」，難也。眼等三根既 三義同，故雖二同界，何緣生依二處？自 下半頌，第四明三根生二處所以。
「論 曰至身不端嚴」，釋中有二：一有部釋、二論主 破。此文初也。為令身端嚴故，所以生二； 身舌生二即不端嚴，如串子并，及如蛇兩 舌故。廣如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身 不端嚴，故各生二。
論「此釋不然至有 何端嚴」，第二論主難也。猫、鵄二鼻二耳，雖 生二處，有何端嚴？
論「若爾三根何緣 生二」，有部難也。
論「為所發識至各生二 處」，論主答也。《正理論》意亦同此釋。《正理論》 云「為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處 生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴身不端 嚴。此釋不然。如駝、猫等，如是醜陋，何 有端嚴？是故諸根各別種類，如是安布差 別而生。此待因緣如是差別，因緣有障或 不二生，猶如身根、頭、項、腹、背、手、足等處， 安布差別種類如是，不應疑難。亦待因緣 如是差別，因緣有障或別異生，故見蛇等 身支有闕，又見彼類舌非一生。是故諸根 安布差別，待因緣起，非為嚴身。若爾，何 故說眼等根為令端嚴各生二處？此有 別義，非為嚴身。現見世間於諸作用增 上圓滿亦說端嚴，若眼等根各闕一處，見、 聞、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是 故此言為端嚴者，正是為令用增上義。」 准此，《正理論》釋，會《婆沙》同《俱舍》。
論「已說諸蘊及處界攝」，自下第五，半頌釋蘊、 處、界義。
「論曰至是蘊義」，釋頌也。文中有 四：釋蘊、處、界即分為三，四問答分別。釋 蘊義中，文復有二：一釋蘊義、二引經證。 此所舉文即初釋蘊義也，和合聚義是蘊 義故。
論「如契經言至若遠若近」，第二引 經證也。文中有三：一顯類多、二明聚、三結 成。此即初也。明過去等，顯類多也。
論「如是一切至說名色蘊」，第二明聚也。此是 名略，非體略也。三世等色不可略為一聚， 但名中總略為一聚也。《婆沙論》七十四云 「問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不 可略聚其體，而可得略聚其名。乃至識 蘊應知亦爾。」《雜心論》云「名略，非體也。」《婆 沙》七十四云「餘經復說：云何色蘊諸所有色， 若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若 細，若劣、若勝，若遠、若近，如是一切略為一 聚說名色蘊，乃至識蘊廣說亦爾。此為遮 止外道所說。謂佛在世有出家外道，名為 杖髻，撥無過去未來。為遮彼意故，世尊 說諸所有色，若過去、若未來、若現在，乃至 廣說。」《阿毘達磨》作是說言「云何色蘊？謂十 色處及法處所攝色，是名色蘊。此為遮止 譬喻者說，謂譬喻者撥無法處所攝諸色。故 此尊者法救亦言：諸所有色，皆五識身所依 所緣，如何是色非五識身所依所緣？為遮 彼意故作是說：云何色蘊？謂十色處、法處 所攝色。」
論「由此聚義蘊義得成」，結也。
論「於此經中至名現在」，釋經三世色 也。
論「自身名內至或約處辨」，自身名 內者，自身名內，他身及非有情名外。若 就處釋內外，五根名內，五境名外。
論「有對名麁至或相待立」，以二義釋麁、細。 有對名麁，五根、五境名麁。無表名細。相待 麁、細，即所望不同。
論「若言相待麁細 不成」，難也。
論「此難至苦集諦等」，釋外 難也。
論「染污名劣不染名勝」，釋勝劣 也。即是無覆無記善法皆名為勝，有覆無 記不善名劣。
論「去來名遠現在名近」， 此就時遠近釋也。
論「乃至識蘊應知 亦然」，義同，類釋餘蘊也。
論「而有差別 至或約地辨」，述其異也。唯麁、細二與色蘊 義別，餘義皆同。
論「毘婆沙師所說如是」， 結婆沙師義也。
論「大德法救至麁細 同前」，述異說也。此師不說有無對色，如 前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五 境名麁。所餘名細者，即是五根非無表也。 「非可意名劣色、可意名勝色」者，從多說 別，或就情釋勝、劣也。「不可見處名遠 色、在可見處名近色」，就處遠近釋遠、近也。 「過去等色如自名顯」者，即如釋過去、未 來、現在名釋三世色也。謂已生已滅名過 去色，已生未滅名現在色，未生未滅名未 來色。「受等亦然」者，類釋四蘊也。「隨所依 力應知遠近」，逐難重釋可意不可意、三世 等。說同易解，不須重釋。無色之法無處 所故，類同色說其遠近，難解故重釋也， 故隨所依說遠近也。四蘊麁、細同《婆沙》 釋。
論「心心所法至彼作用義」，第二釋 處義也。舊譯名入，義不盡也。滅義是入 義，但是其滅而不得生義。理實十二處作 心、心所生長之處，亦作滅沒之處。今言處 者，通其兩義。「訓釋詞者謂能生長心心所 法名為處」者，舉一義訓釋。「是能生長彼作 用」者，心、心所法先有體性，由十二處令行 世取果，名為作用。
論「法種族義至名 十八界」，第三釋界。文有二釋：一種族義、二 種類義。此即初也。「如一山中」等，舉喻也。 「如是一身或一相續」等，法合也。
論「此中 種族至同類因故」，釋種族義也。
論「若 爾無為應不名界，以無同類因故」，難也。
論「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若 爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。由 此別應釋種族義。如雄黃等展轉相望，體 類不同，故名種族。如是眼等展轉相望，體 類不同，故名種族。若爾，意界望於六識， 無別體類，應非別界。此難不然。所依、能 依體類別故。有說：安立時分異故。復有 說者：六是意先，意非六先，故知有異。雖諸 界體竝通三世，然就位別安立異名。由此 故言六先意後。」有人作俱舍師釋處、界 相濫難云：一同類因名生之本，十七界全、 一少分。二境界緣名生之本，謂無為法，一 界少分。從多分說處義不同，少分相濫亦 無有失者。今詳此解，未為釋難。三科名 義既許不同，不可處義復是界義。若許無 為一分與處義同，無別界義，理合無為唯 處非界，如無蘊義非蘊所攝。欲救《俱舍》 應求別理。
論「又說界聲至名十八界」， 第二釋也。與《正理》意大同。正理論師斷後 釋為當異處義故，雖二釋不同，總是第三 釋界義也。
論「若言聚義至如聚如我」， 自下第四問答分別。薩婆多部三科總實； 經部蘊、處是假，唯界是實。論主蘊假，處、界 是實。立量破有部云：色等五蘊必定是假。 多實成故。猶如聚、我。
論「此難不然至 亦名蘊故」，有部救也。多實成因，有部不許， 是不成過。
論「若爾不應至有聚義故」，論 主難也。經說聚義名之為蘊，而言一實 亦名蘊者，此聖教相違過。《正理論》云「若以 聚義釋蘊義者，蘊則非實，聚是假故。此 難不然。於聚所依立義言故，非聚即義。 義是實物名之差別，聚非實故。此釋顯經 有大義趣，謂如言聚，離聚所依無別實有 聚體可得。如是言我、色等蘊外，不應別 求實有我體，蘊相續中假說我故，如世間聚， 我非實有。蘊若實有，經顯何義？勿所 化生。知色等法三時品類無量差別，各是 蘊故蘊則無邊，便生怯退，謂我何能遍知 永斷此無邊蘊。為策勵彼，蘊雖無邊，而相 同故總說為一。又諸愚夫於多蘊上生 一合想現起我執，為令彼除一合想故， 說一蘊中有眾多分，不為顯示色等五蘊 多法合成是假非實。又一極微三世等攝， 以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成， 餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中 亦說蘊故，蘊定非假。如說俱生受名受蘊、 想名想蘊。餘說如經。於一切時和合生故， 蘊雖各別而聚義成。」
論「有說能荷至物 所聚故」，第二釋也。謂有為法皆有果故，即 是因荷果義，名之為蘊。雖言物所聚故，非 以聚義釋其蘊也，以荷重中有物聚也。 與經不同。
論「或有說者至我當與汝」， 第三釋也。「可分段義」者，《正理論》云「可三世 等分段義故。」「汝三蘊還」者，可三分還，我 當與汝。
論「此釋越經至廣如前說」，破 第三說。前說物所聚故，與經聚同，兼破 二說亦得。經不說荷果重擔義名為蘊故， 《正理論》第三釋亦得為正。
論「若謂 此經至說名蘊故」，此重破有部也。
論 「是故如聚蘊定假有」，總結成也。
論「若爾 應許至成生門故」，有部反難。
論「此難 非理至有因用故」，此順釋也。
論「若不爾 者至十二處別」，反難成也。論主許處是實， 異於經部。
論「然毘婆沙至亦說燒衣」，下 通牒《婆沙》通釋。故《婆沙》云「對法諸師說：若 觀假蘊，彼說極微一界、一處、一蘊少分。若 不觀者，彼說極微即是一界、一處、一蘊」者， 觀假者觀待總聚假蘊，極微即是一分。 不觀者，不觀待假聚，極微即是色界、色處、 色蘊准此。一極微得名為蘊，故知蘊是其 實。通云：此應於分假說有分者，極微 是蘊一分而假。名蘊者，蘊是總名，是有分也。 喻說可解。
論「何故世尊於所知境」，自下半頌，第六說三 科所由。即是教起因緣。
「論曰至蘊等三 門」，此總釋也。有三種三，合說為三。
論 「傳說有情至或愚色心」，此釋第一三。佛意難 知，故言傳說。故《正理》云「善逝意趣雖極 難知，據理推尋似應如是。為愚心所 說蘊，一色、一心、三心所故。為愚色說處， 十全、一少分色、一全心、一少分心所故。為 愚色、心說十八界，十全、一少分是色、七全 心、一多分是心所故。」
論「根亦有三謂 利中鈍」，為利說蘊，蘊略故；為中說處，處 非廣略故；為鈍說界，界門廣故。眾生根 性有三：一解遲疾不同，分三根別。二記難 易，分三根別。若就解不同分根上、下，即利 者略說、鈍者廣說。若記不同分根上、下，即 鈍為略說、利為廣說。
論「樂亦三種至 蘊處界三」，如文可解。此三種三，論主略 說，隨其別義即有無量。故《正理》云「經主 此中所說猶少。謂諸弟子，已過作意、已熟 習行、初修事業，三位別故。懷我慢行、執 我所隨、迷識依緣，三過別故。恃命、財、族 而生憍逸，三病異故。由此等緣，如其次 第，世尊為說蘊、處、界三。」
論「何緣世尊說餘心所」，已下第七明蘊廢 立。
「論曰至貪著諸見」，長行釋也。文中有 三：一諍根、二生死因、三次第因。此文第一 因也。在家之人因樂受故起貪之諍，出家 之人由倒想故能生見諍。
論「又生死 法至生死輪迴」，第二因也。如文可解。
論「由此二因至隣次當辨」，總結成也。《正理 論》云「又此受、想，能為愛、見二雜染法生根 本故，各別顯一識住名故，依滅此二立 滅定故。如是等因，有多品類。」
論「何故無為說在處界」，已下第八有半行頌， 廢立蘊也。
「論曰至乃至非識」，此長行 釋。文中有二：一不可攝在色等蘊中，非色 等故；二不可別立為第六蘊，無蘊義故。 此文初也。
論「亦不可說至名無為蘊」，第 二無蘊義也。文中有三：一無聚義、二無依 義、三蘊義息。此是第一無聚義也。
論 「又言取蘊至故不立蘊」，第二無依義也。
論「有說至應非蘊」，第三釋，蘊義息故非蘊 也。
論「彼於處界例應成失」，論主破第 三釋。若蘊息得無為，無為非蘊攝。處、界息 故得無為，無為非處、界，故言彼於處、界 例應成失。《正理》救云「經主難言：彼於處、 界例應成失，謂處、界息，應非處、界。便 違所宗。全於蘊門眾生計我，入無餘位 諸蘊頓息；處、界不然，非全生故。唯取蘊 起假說為生，若諸蘊息亦立為蘊，般涅槃 已餘蘊應存。眾生畏蘊有多過患，應於涅 槃無安穩想，非處、界中全有多過，故無餘 位處、界猶隨。故蘊不應例彼成失。又此 息言，意非顯斷，空、非擇滅體非斷故。此言 意顯：若於是處蘊相都無名為蘊息。三無為 上聚義都無，可名蘊息。非生門、族義於 彼亦無，故不應例。」此釋與頌義善相符。 有人作俱舍釋破云：若言無為無聚義 者，與我此論初解何殊？然檢三解，竝是 婆沙師釋也。檢《正理抄》云「經主謬取古 師意，謂息為斷。若以斷義名息，即有 空、非擇滅難。彼非斷故，亦名蘊息故。若以 無聚義故名息，即不合舉處、界為例， 處、界義不息故。」今詳不爾。若唯斷義名 息，唯在擇滅，唯取蘊有息；餘蘊無息，無擇 滅故。亦不是都無蘊相名之為息，由第 三解與第一釋不合同故。今詳古師言 息，息滅所顯故名為息。一切有漏法有二 種息，謂斷及非擇滅。色滅兼顯虛空。有為 無漏唯有非擇滅息。若以蘊息故顯無為， 則蘊不攝者，十七界全、一界少分息，顯三 無為。亦應無為非界攝，彼非斷故，亦名 蘊息故。若以無聚義故名息，即不合舉 處、界為例，處、界義不息故。應以空、非擇 滅為難，不應處、界例蘊。若謂《正理》同於 初解，論主此破即違初解，應更思之。
論「如是已說諸蘊廢立」，已下第九，一頌半辨 蘊、處、界次第。於中有二：一明蘊次第；二明 處、界次第。此半頌明蘊次第。
「論曰至 立蘊次第」，長行釋也。文中有三：一以四義 辨次第；二證蘊唯五；三以次第因別立受、 想二蘊。此文第一四義辨次第，四義即為 四別。此即第一隨麁辨次第也。
論「或 從無始至立蘊次第」，第二隨染辨次第，竝先 果後因以為次第也。
論「或色如器至 立蘊次第」，第三隨器等次第也。
論「或 隨界別至次第如是」，第四隨界辨次第也。
論「由此五蘊無增減過」，第二證蘊唯 有五也。
論「即由如是至故別立蘊」，第三 以次第因別立受、想二蘊。
論「處界門中至次第可知」，自下一頌，第二明 處、界次第。
「論曰至或二三四」，釋頌本 也。文中有五：一唯取現故先說、二唯取所 造故先說、三取離境故先說、四遠速故先 說、五上下次第故先說。此文第一唯取現 境故，五先說也。
論「所言四境至或二 俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身 根也。
論「餘謂前四至在二先說」，第三 眼、耳取離境故，在鼻、舌先。
論「二中眼 用至後聞聲故」，第四遠、速故先說。文中有 二：一眼、耳同離中知，眼遠、速故，先耳說。 二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌說。此第一 明眼先說也。
論「鼻舌兩根至舌後嘗 味」，第二明鼻速故先說也。
論「或於身 中至故最後說」，第五上下次第故從上先說， 意無方處，故最後說。〈根品〉中云「眼、耳、鼻 根橫布齊平如冠華鬘者，就根體說。」此 文言上下者，據所依根相也，義不相違。 然《正理》改頌云「前五用先起，五用初二 遠，三用初二明，或隨處次第。」長行釋云 「於六根中，眼等前五，於色等境先起功用， 意後方生，是故先說。」如本論言「色等五境， 五識先受，意識後知，為自識依及取自境， 應知俱是眼等功用。」於五根中，初二用 遠，境不合故，所以先說。二中，眼用復遠於 耳，引事如前，是故先說。鼻等三用，初二 分明，故鼻居先、舌次、身後。如鼻於香能取 微細，舌於甘苦則不如是；如舌於味能取 微細，身於冷煖則不如是。隨處次第，釋 不異前。若色等境，五識先受、意識後知，云 何夢中能取色等？有餘師說：夢中憶念先所 受境。若不爾者，諸生盲人，於其夢中亦應 取色。有說：夢中非必憶念先所受境，境 相現前分明取故，非於覺位憶念了別先 所受境。如在夢中，色等現前分明可取。非 於夢位憶昔境時，有殊勝德過於覺位。 由此，憶念先所受境明了現前，勝於覺位， 是故夢中能取非昔所受色等。然於夢位， 有時亦能憶昔境者，此非實夢，不能分明 取境相故。若爾，生盲何緣夢位不能取 色？誰言生盲於其夢位不能取色？若謂 夢中必定憶念先所受境、非先未受，應信 生盲夢中取色，昔餘生中曾見色故。又於 夢中非唯夢見曾所受事，如餘處說，是故 生盲夢亦應爾。而本論言色等五境，五識先 受、意後知者，據容有說，非必定然。如是 所言於色等境，眼等先用、意後生者，亦非 必定，眼等五識展轉互為等無間緣，本論說 故，此中且約非夢散位受了色等次第而 說。由此已釋定所取色。住空閑者咸作是 言：定中青等，是有見色。不可說言此色定 是眼識曾受，異類色相於此定中分明現故。 此定境色，是定所生大種所造，清潔分明無 所障礙，如空界色。《婆沙》七十三「復次隨 順麁細次第法故，謂六內處眼處最麁是故 先說，意處最細是故後說。」
論「何緣十處至立法處名」，自下第十，一頌 廢立色處及法處名。
「論曰至不總為一」， 釋頌本也。文中有二：一釋色處、二釋法 處。就釋色處中，一釋分十差別、二釋 最勝、三順世立名。此釋分十差別。「為 令了知境」者，謂五境。「有境」者，謂五根。 即五境、五根為十色處。
論「若無眼等 至而即別名」，釋為眼等別故，雖標色總 稱，即十處中一處別名。
論「又諸色中至 在彼差別」，第二釋色處勝故，立通名也。 由有對故及有見故，具此二義名之為勝。 「手等觸時即便變壞」，釋有對也。「可示在此 在彼差別」，釋有見也。自餘九處唯是有對、不 是有見，非是勝故，不得通名。
論「又諸 世間至非於眼等」，第三順世立名也。
論「又為差別至如色應知」，第二釋法處也。 文中有三釋：一為差別、二攝多法、三 攝增上法。此初釋也。此如釋色處，雖標 總稱，即是別名。
論「又於此中至應立通 名」，第二攝多法故。
論「又增上法至獨 名為法」，第三攝增上法故。
論「有餘師 說至獨立法名」，此是《雜心》釋也。
論「諸契經中有餘種種」，已下第十一，有四行 頌，攝諸經中異名蘊、處、界也。第一頌攝諸 經法蘊；第二頌辨法蘊量；第三頌攝餘經中 諸蘊、處、界；第四頌因論生論，釋經中六界。 此頌第一攝經蘊也。頌前問答，如文可 了。
「論曰至皆行蘊攝」，釋頌文也。諸論 多作兩釋，然《婆沙》以聲為體正。《婆沙》一百 二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語 業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問： 若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何 法？答：謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答： 後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。 謂次第行列安布連合名、句、文身是佛教 用。有說：佛教名等為體。問：若爾，此中 所說當云何通，如說佛教云何？謂佛語言 乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作 是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯 義。如是說者，語業為體，佛意所說，他所 聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表 耶？答？生他正解故名佛教。他正解生，但由 表業，非無表故。」又云「佛教當言善 耶？無記耶？答：或善或無記。云何善？謂佛善 心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無 記心所發語言乃至語表。問：於佛教中何 者善？何者無記？答：阿毘達磨、素怛纜藏多 分是善：毘奈耶藏多分無記。如世尊說門 應關閉，衣鉢應置竹架、龍牙，如是等言 皆無記故。有說：佛教若為所化說，應知 是善；若為餘事說，是則無記。如世尊告阿 難陀言：『汝往觀天為雨？不雨？園中何為高 聲、大聲？』如是等言皆是無記。」
論「此諸法蘊其量云何」，自下第二，一頌辨法 蘊量。
「論曰至法蘊足說」，此釋頌本，有 三師說。此第一師云：佛教有八萬部，一一部 量有六千頌，如《法蘊足論》。准此論文，即是 六足中《法蘊足論》，此就文、句定量。若真諦 釋云：「有餘師說：有一分阿毘達磨名法陰， 其量有六千偈。八十千中，一一法陰其量皆 爾者，佛阿毘達磨藏有九分。九分者，一法 陰、二分別惑、三分別世、四分別因、五成立 界、六名聚、七到得、八業相、九定相。九分中 有一分名法陰，有六千偈，餘分多少無不 皆爾。八萬法陰中，一一法陰各有六千偈， 故舉九分中法陰分有六千偈，是八萬中 之一數也。」詳其此釋，與論不同，九分中法 陰非《法蘊足》故。
論「或說法蘊至名一法 蘊」，此第二師說：一一教門名一法蘊，如是 教門有八萬別，謂蘊、處等。如文可解。
論「如是說者至八萬法蘊」，此第三論主評云： 如是說者，以病有八萬故，說能對治法 有八萬也。《正理》二解同前，第三解云 「如是說者，所化有情有貪、瞋、癡、我慢、身 見及尋思等八萬行別。為對治彼八萬行 故，世尊宣說八萬法蘊，謂說不淨、慈悲、 緣起、無常想、空、持息念等諸對治門。此即 順顯隨蘊等言，無蘊等言不為對治有情 病行唐捐而說。」准此論文，論第三釋即 與第二釋無別。然八萬者舉其大數，此 即是八萬四千法蘊也。真諦師云：「諸師實 判如此。眾生有八萬煩惱行類，謂欲、瞋、 癡、慢慢等差別故。為對治此行，世尊正說 八萬法陰者，由眾生煩惱行有八萬，佛 為對治眾生八萬煩惱故說八萬法門。如 此道理判法門量，故言實判。」經部亦同 此解。相傳云：真諦師解，分十隨眠為十， 一一各有九隨眠為方便，一一具十即成 一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置 本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為 方便，并本二百合成二千，兼本一百為二 千一百。又約多貪、多瞋、思覺、愚癡、著我五， 品品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬 五百，未起一萬五百，合二萬一千。又以三毒 等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。 此釋與《正理》意不同也。檢真諦《俱舍疏》 無文。又依《賢劫經》，三百五十度各有六波 羅蜜，乘成二千一百。對四大、六衰各有二 千一百，成二萬一千。貪、瞋、癡、等分，各直有 二萬一千，乘成八萬四千。此釋與此論、《正 理》不同。《智度論》云「貪、瞋、癡、等分，此四人各 有二萬一千病行，各有八萬四千法蘊。」已 上論文，一一法蘊有別、通故，與此不同。 問：八萬法蘊，合有幾萬億頌？答：此間算法 有上、中、下，下法十萬曰億、中者百萬曰億、 上者萬萬曰億。若依《智論》千萬曰億，若如 此方則十萬為億。一法蘊有六千頌，十法 蘊有六萬頌，百法蘊有六十萬頌，千法蘊 有六百萬頌，萬法蘊有六千萬頌，如是即 一萬法蘊有六百億頌，八萬法蘊有四十八 百億頌。問：《智論》說三藏唯有三十萬頌， 何故此說過多？答：《毘曇》據佛在時，法未 滅沒故多。《智論》據佛滅後，隨人滅沒故少。 故《智論》說佛經根本無量。佛涅槃後，諸惡邪 見王已出焚燒經書、破壞寺塔、害諸沙門。 五百歲後像法不淨，諸阿羅漢、神通菩薩難 可得見，故諸深經不盡在閻浮，行者受者 少故，諸龍神持去。《付法藏》云「商那和修既 滅度，七萬七千《本生經》、一萬《阿毘曇》、八萬清 淨《毘尼》悉皆隨滅。」此即明證。《婆沙》云「瞿沙 解云：五十萬五千五百五十頌是一法蘊量。」 案此解計，頌數更多。言八萬法蘊者，但 就聲聞教中為語耳，緣覺及菩薩即多故。 《菩薩藏經》、《無量義經》云「聲聞八萬，緣覺九萬， 菩薩十億。」《悲華經》云「聲聞有八萬四千法 聚，緣覺有九萬法聚，大乘法藏有十億法聚。」 諸說不同，其實法蘊有無量，各據一 說故不相違。如《華嚴》隨機說四諦不同， 有十萬等。
論「如彼所說至二蘊所攝」， 謂色、行蘊也。
論「如是餘處至類亦應然」，自下第三，一行頌 釋經異名蘊、處、界也。
「論曰至一一自 相」，總釋頌也。謂經中說前色等五蘊、眼等十 二處及眼等十八界，更有異名蘊、處、界，皆 攝在前所說中。
論「且諸經中至此行蘊 攝」，此第一辨攝餘蘊，此即戒等五蘊。《婆沙》 三十三出戒等五蘊體云「云何無學戒蘊？答： 無學身、語律儀。云何無學定蘊？答：無學三 三摩地。云何無學慧蘊？答：無學正見智。云 何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解、 今勝解、當勝解。謂盡、無生無學正見相應勝 解，於境自在，立解脫名，非謂離繫。云 何無學智見蘊？答：盡智、無生智。問：何故此 二智名解脫智見蘊？答：解脫身中獨有此 故，最能審決解脫事故。無學慧蘊與解脫 智見蘊有何差別？答：無學苦、集智是無學 慧蘊，緣繫縛法故。無學滅、道智是無學解 脫智見蘊，緣解脫法故。復次無學苦、集、 滅智是無學慧蘊，此緣有漏無為解脫，不 緣緣解脫無漏智故。無學道智是無學解 脫智見蘊，此緣無漏有為解脫，亦緣緣解 脫無漏智故。復次無學苦、集、道智是無 學慧蘊，不緣離繫法故。無學滅智是無學 解脫智見蘊，緣離繫法故。是謂差別者， 是謂世俗麁相差別。若說勝義真實差別， 應如前說，謂無學正見智是無學慧蘊，盡、 無生智是無學解脫智見蘊。」
論「又諸 經說至法處所攝」，此第二攝異名處也。文初 有三：一、十遍處；二、八勝處；三、四無色處。此 中文意，大分可知。
論「五解脫處至法 處所攝」，第二攝五解脫處也。言五解脫 處者，一聞佛等說法得解脫、二因自讀誦 得解脫、三為他說法得解脫、四靜處思惟 得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃。 因此五種得解脫故，名解脫處。此即略 依《集異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九，列 名標釋。廣如彼說。言「皆慧為性」者，第二 生得慧。故《婆沙》云「受持讀誦十二部經 是生得善。初及第三聞慧，由聞聖教生 勝慧故。或可第三亦思慧，為他說法必先 思故。第四思慧，如名可知。第五修慧， 於彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為 體，此法處攝。若兼助伴，前三，聲、意、法處 所攝；後二，意、法所攝。又解聲在第二、第 三，取自聲故。聲非第一，非以他聲為自 助伴。」
論「復有二處至四蘊性故」，第三 攝二處也。無想有情，聲恒成就，故得有聲， 成十處也。故《發智》說「誰成就身？謂欲、色 界有情。如身色，聲、觸亦爾。」故知此聲恒 成就也。正受無想異熟果時雖無有心， 初生、將死時必有心故，故亦言意。又成 彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云 「問：世尊何故於無想天及有頂天多說 為處？答：有諸外道執此二處以為解脫。佛 為遮彼，說為生處。」廣彼如釋。
論「又 多界經至十八界攝」，第三攝異名界。《多界 經》明六十二界，謂三種六、六種三、一種四、 兩種二，更加十八界，故成六十二。隨其所 應，十八界攝。出體相攝，如次別明。
論「且彼經中所說六界」已下，第四，一頌明六 界也。頌前問答，如文可解。此下第四別 明，如文可知。
「論曰至名為空界」，出空 界體。
論「如是竅隙云何應知」，問也。
論「傳說竅隙至明闇為體」，以有部宗答也。 不信空界實有，故言傳說。《正理論》云「所 言傳說，表不信敬。彼說意言何有此理？ 故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛 空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故 虛空界體亦非實，此有虛言而無實義。 虛空實有，後當廣明。今因空界，且略成 立離虛空界實有虛空。故世尊言：『虛空無 色、無見、無對，當何所依？然藉光明虛空顯 了。』此經意說虛空無為，雖無所依而有所 作，謂能容受一切光明，以果顯因有實體 相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所 取是色差別，故有虛空，以能容受光明等 故。實有虛空，理極成立。由此所說契經文 句，顯二分明各別實有。又於色界得離 染時，亦說斷此虛空界故。如世尊說離 色染時，心於五界解脫離染，唯除識界。不 應說斷虛空無為，諸漏於中曾未轉故 。」然空界色，理實通其光、影、明、闇。光與 明類、闇與影類，於二類中各舉其一，義亦 兼餘。故《正理》云「傳說竅隙，即是光、闇，謂 窓牗等光、闇竅隙。」
論「應知此體不離晝 夜」者，晝以明為體，夜以闇為體，此空界 色以明、闇為體，晝、夜為位。
論「即此 說名隣阿伽色」，述本論空界色異名也。
論「傳說阿伽至隣阿伽色」，述婆沙異釋。此第 一云：阿伽是極礙也。
論「有說阿伽至隣 阿伽色」，第二釋也。此阿伽名為無礙。梵語阿 伽，通其二義，各據一釋。
論「諸有漏識 名為識界」，前出空界體，此出識界體。唯取 有漏，不取無漏。
論「云何不說至為識 界耶」，問也。
論「由許六界至則不如是」，答 也。由許六界是諸有情生所依故，又恒持 生。諸無漏法則不如是，故《正理》云「由無 漏法，於有情生，斷、害、壞等差別轉，故非生 所依。如是六界，於有情生，生、養、長因差別 轉故，是生所依。生因謂識界，續生種故。養因 謂大種，生依止故。長因謂空界，容受生故。尊 者世友作如是言：界是施設有情因故，非 無漏法。如契經說：六界為緣，入母胎故。」 又《婆沙》七十五云「若法能長養諸有、攝益諸 有、任持諸有者，立六界中。無漏意識，能損 減諸有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在 六界中。」廣如彼釋。問：三無心位闕六識 界，四無色中後闕前五，如何得說識等六 界恒持生也？答：此總說諸界，從續生位 至命終心，隨其所有皆能持生，無有現起 不持生者。及無一有情，總無六界而得有 生。非如無漏法，現起在身而不持，總無 無漏而其生亦有。不欲說一切有情恒具 六界，故作是說。所以論云「由許六界是諸 有情生所依故，如是諸界從續生心至命 終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
論「彼六界中至七心界攝」，相攝可知。
論「彼經餘界至十八界攝」，類說餘界皆此十 八界攝，略依《法蘊足論》第十、第十一。〈多界 品〉出六十二界體，攝入十八界中者，法蘊 頌云「界有六十二，十八界為初，三六一四 種，六三後二二。」十八界謂六根、六境、六 識，如自名攝。言三六者，謂三種六，第 一六，謂地、水、火、風、空、識界。前四界，觸界攝。 空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以 有漏識為體，七心界攝。第二六，謂欲、恚、 害、無欲、無恚、無害界。欲以欲貪為性，恚以 瞋為性，害以害為性，無欲以無貪為性， 無恚以無瞋為性，無害以不害為性。此六 是心所法，皆是法界攝。第三六，謂樂、苦、喜、 憂、捨、無明界。前五界以受為性，後一以癡 為性，是心所法故，皆法界攝。一四種，謂受、 想、行、識界，受、想、行法界攝，識界七心界攝。 六三者，第一三，謂欲、色、無色界。欲界，十八 界攝。色界，十四界攝，除香、味二，及鼻、舌識。 無色界，意、法、意識界攝。第二三界，謂色、無 色、滅界。色界謂欲、色界，以有色故，總名色 界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界，以擇滅、 非擇滅為性，法界攝。第三三界，謂過去、 未來、現在界，皆以五蘊為性，十八界攝 第四三界，謂劣、中、妙界。劣界以不善有覆 無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以 有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙 界以無漏善法為性，意、法、意識界攝。第 五三界，謂善、不善、無記界。善界以一切善 法為性，不善界以諸不善法為性。此二七 心界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法 為性，十八界攝。第六三界，謂學、無學、非學 非無學界。學界以學無漏五蘊為性，無學 界以無學無漏五蘊為性，此二意，法，意識 界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無為 為性，十八界攝。後二二者，第一二界，謂有 漏、無漏界。有漏界以有漏五蘊為性，十八 界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、 法、意識界攝。第二二界，謂有為、無為界。有 為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三 無為為性，法界攝。《阿含經》中亦列六十二 界名，名《多界經》。