白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧賢法師 為弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏難，師深 相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方 簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長 安，因從請業。門徒三千，入室唯八，睿為首領。 文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾業 者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命 睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七處破阿毘 曇，在言小隱。能不問我，可謂英才。」融曰：「其人 思力有分，未必諮稟。」遂剖折無遺，眾益嗟重。 天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：「睿何 如人？」嵩曰：「業衛之松柏也。」後自引睿見之， 謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？」於是 美聲遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實 論》、《禪經》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中 論》序非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦 製論序。而睿公文義備舉、理事精玄，興皇和 上開講常讀，蓋是信而好古、述而不作。但文 有微隱，余略釋之。就斯一序，裁為七分：一通 標人法、二釋名題、三序論緣起、四歎釋功能、 五述注論青目、六廣歎四論、七作者自謙。「中 論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩薩」，序能造之 人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之 道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其 法也。龍樹菩薩者，尊其人也。又初句簡二邊 之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄 義具述。今既釋序，略明五意：一者斯論定佛 法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論 名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得 名，故云中論。〈業品〉云「此論所明義，離於斷常 見，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《無 畏》之廣；次《十二》之略；今是折中之說，故秤 中論。四者以文表義，斯論前無緣起、後略餘 勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。五者龍 樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名 故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈數。偈 有二種：一是首盧偈，謂胡人數經法也，則 是通偈。言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿 三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句為偈， 莫問四言五言六言七言，但令四句滿便是 偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜， 今示存略但秤為偈。偈者，句也頌也。又言偈 者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭 盡，故秤為偈。但結句秤偈凡有二種：一路伽 偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此 論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂 孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六 偈，或是全其大數、或翻之不盡，以本為名 故秤五百。眾經及論文有三焉：一但長行，即 《百論》也；二但有偈，斯文；三具二種，《十二門 論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或 有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各 不同，我隨而不捨。」論三既爾，經義例然。龍 樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也， 馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也， 馥力叉是樹通名也，別名阿闍那，如此間梨 李樹等。」問：龍樹是何位之人？答：聖迹無方，高 下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功 格十地、道摸補處，是窮學之人。」傳云「智慧日 已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令 學。外國為之立廟，事之若佛。安知非佛示為 菩薩乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍， 亦十地高仁也。」依《楞伽經》，大慧菩薩問：「世尊 滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝當知，南 天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩薩。為人 說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往 生安養國。」釋此語不同，舊云：龍樹是初地人。 關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引眾生 令入初地，而實是十地人也。」問：何依人也？答： 若云初地則二依人也，若是窮學則第四依 人。問：云何是四依？答：且依一判。如小乘見 道前具煩惱人是一依，須陀洹、斯陀含是二 依，阿那含是三依，羅漢第四依。約大乘望 十迴向是一依，初地至七地是二依，八九地 是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿 師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹 是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者， 菩薩位之通名也。德備三忍，謂信、順、無生也。 問：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所 作。言順中論者，廣引《大品》等經證釋八不。八 不則是中道，依文釋義，故云順中論。《順中論》 云「龍勝菩薩非龍樹也」，今宜會之。以龍成其 勝道故云龍勝，蓋但敘其未字。前則道俗雙 舉，故義無所害。

「以中為名者」下，第二釋論名 題。但論有廣略二本，略但云「中論」，廣則加 以「觀」也。然斯廣略皆有其義。所言略者，謂理 教義也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯 無理不攝、無教不收。問：何由爾耶？答：所詮之 中則三種中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。 能詮之教即論此三中，是以無教不收、無理 不攝。所言廣本具三者，中，諸佛菩薩所行之 道。觀，謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心、 宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心、宣之於 口，目之為論。要具斯三，義乃圓足。玄章內已 釋之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此 是對偏中。二者盡偏中，立於中名，欲盡於偏 病，故名盡偏中。又一意，亦為偏病盡得有於 中也。問：盡偏、對偏及絕待中，此三何異？答：玄 意已明，今重略敘。盡偏中者，蓋是洗淨斷 常，故強名為中。雖盡於偏而有於中，如經云 「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」無常無斷乃 名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病， 故名為中。絕待中者，凡有二種：一者如《涅槃》 云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦說樂。 大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。」此之絕待猶 是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂，不 知何以美之，強名為樂乃秤大樂，方是絕待 樂。中義亦然，須深見此意。問：獨空與絕待 中何異？答：人多不體獨空之旨。但依《智度論》 文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有 無所因待，秤為獨空。今謂蓋是一種方言，尋 獨空意不然。以本來畢竟無所有，唯有實相 法性，故秤為獨。正宗爾也。《攝大乘》云「真如 獨存」，亦同此意。問：何故此獨作空名說耶？答： 以畢竟無一切患累有法，故秤為空。《大集》云 「不可說故、無相貌故，名為空。」《法華經》云「終歸 於空」，義亦如是。

就睿師釋題有三：一釋名、 二立名意、三利益。「以中為名者照其實也」，照 有二義：一照訓顯，立此中名顯理實也。二 蓋是以譬題名，非燈無由照了於物、非中名 無由顯於理實，故云照也。「以論為稱者盡其 言也」，盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所 得之論，破邪未窮、論正不足，蓋是有餘之說， 故不名為盡。與此相違，秤為盡也。蓋是論理 既窮、其言亦盡，故云盡言；不云無言秤盡。睿 師但釋中論不明觀者，以中是理、論名為教， 此二既含，故不釋觀也。「實非名不悟」下，第二 立名意。然至道非中不中、非名不名而立中 名者，理雖非中不中，為令物得悟，故強立中 名也。「言非釋不盡故假論以明之」者，若不假 問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。以假 問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。以斯 文詳之，故知非無言而秤盡言也。然言只是 論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡假論 明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、 次敘得益。其實既宣者，理顯也。「其言既明」者， 教明了也。「於菩薩之行道場之照」下，辨得益 也。以理顯言明故因教悟理，則因成果立。 又則是《法華》唯顯一理、唯教一人也。「朗然懸 解」者，借莊周之言以顯因果成立之義。安時 而處順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯 可敘二義：一者菩薩因成道場照顯，則永離 生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰顯、 無繫秤解。有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫。諸 見既寂，故目為解。

「夫滯惑生於倒見」者，第三 敘造論緣起。就文為二：初敘緣起、次明龍 樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二聖失。 凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。聖失者， 執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。 初謂自樹失，次稟教迷。凡迷為二：一起迷 因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑 者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起見 之流也。生死眾生以在家起愛、出家起見，則 《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦 生死根本唯愛與見，如《涅槃》說。「生於倒見」者， 前明愛見末，此句次尋其根。所以有愛見者， 皆由顛倒橫見故生。如《淨名》云「善惡由身，身 由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」 是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前 句既明有愛有見，後句亦有倒有見。倒則顛 倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。 「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起 愛見二因，感三界淪溺兩果。沒水為溺，土陷 為淪。《法華》云「如是種種諸苦眾生沒在其中」， 以苦喻大海，故沒在苦之內則溺義也。三界 無常、舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因，感 無常苦二果。如《法華》云：惡鬼毒虫二因，感舍 之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法華》意 及《維摩》之說也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨 聖失。凡失重故前明、聖失輕故後辨，則重 輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內 輕為次第也。就文為二：一正辨失、二得失互 相顯釋。初中二句：一辨失因、二明失果。失 因有二，失果亦兩，與上相對也。偏悟者，對上 凡迷，故聖秤為悟。若望大乘，故秤為偏，所以 云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名為曲見」，又 云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為 破戒邪見。」《法華》云「眇目座陋」，眇目者所見不 正也，所謂空有二見並皆不正見。王宮實生、 雙林實滅，謂所見不正。《智度論》云「二乘之 空名為但空」，故空見不正。又二乘無有中道 正觀，如《涅槃》說「但見於空，不見不空。」故不行 中道、不見佛性，名為偏悟也。起於厭智者，第 二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生 死而欣涅槃。如《法華》云「先取其價，然後除糞。」 二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃 永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二 次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。 耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多 不體其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執 小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名 耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封 執小乘，則與大道相乖。所以然者，道實無二 而妄謂言二，故乖無二之道。《智度論》云「阿 羅漢人於佛道迂迴稽留，又復虛言得道。」皆 是乖道之義。又道實無生滅，二乘之人謂有 煩惱生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得 無餘。故《法華》云「分別說諸法五眾生滅，則 乖無生大道之義。」然二乘既爾，有所得大乘 亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大覺 在乎曠照」下，此第二得失互相釋也。前舉大 得以顯小失。大覺曠照者，此舉大得也。對 二乘生滅之小，了一切無生畢竟空秤為曠 照。又二乘但得人空、不得法空，名為小智；大 乘具得二空、秤為曠照。又二乘亦得二空，但 是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相 空，秤為曠照。又二乘但得三界內人法空，名 為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。又二 乘但見於空、不見不空，名為小智；大乘見空 及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人 守隘，萬夫莫進。」蓋是迮小之名也。「照之不曠」 下，此廣敘小乘之失也。「夷有無」者，夷之訓平， 不能平除有無二見義也。「一道俗」者，《智度論》 云「聲聞法中未說生死即是涅槃、眾生則是 佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生 死。「知之不盡未可以涉中途泯二際」者，行山 為踐、履水為涉，蓋是別論耳。今通取行義 為涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道 也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。 問：前云一道俗、夷有無，則是泯二際。何故重 說？答：睿師深見文意。〈涅槃品〉有二偈：初云 「世間與涅槃，無有少分別。涅槃與世間，無有 少分別。」此是一道俗之義。次偈云「生死之 實際，及與涅槃實際，如是二際者，無豪釐差 別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、 二際之不泯，菩薩之憂也。

第二破迷作論，又 開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初 是慈悲、後明智慧，即菩薩福慧二業。又初 是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後 明悲事。問：何故云有無不夷、二際不泯，但明 此兩句也。答：有無是眾見之根、障中道之本， 故偏說也。二際不泯，謂破一道清淨也。又 前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後為聖惑， 又前是外迷、後為內惑，言約事終也。菩薩之 憂者，既見凡迷六道紛然、聖惑三乘異逕，為 此而興無緣大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第 二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。 亦前破聖惑、後破凡迷。問：初段中何故前敘 凡迷、後明聖惑，今前破聖惑、後破凡迷？答：有 文有義。言其義者，前就起惑次第，故前凡 後聖、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於 內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍 洗九十六術。約文者，在初文後敘聖迷，接 聖破聖，故便除聖迷。「折之以中道」者，折之言 齊。齊者，生死涅槃不二、眾生與佛平等，則是 中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之 以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者 迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、 有所得大乘菩薩。玄指者，即是斯論。藉斯論 重玄之言，因改二乘之執、迴有所得菩薩同 歸不二，故名為一變。若守二乘不歸一道，封 執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。 今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月， 故秤為變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者 撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即 真。聖遠乎哉？體之即神。」〈十二門序〉亦有斯意， 故云「悟大覺於夢境，即百化以安歸。」猶是論 文明一切諸法即是無生，故云即化。「令玄悟 之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦莊周以呵 天竺外道，良以此土無別外道，而用老莊以 為至極，是以斥之。諮詢者，問善道之辭也。喪 之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外， 豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。」又云：朝者 旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云 朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一 朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一 切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故 云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊，豈復 稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？

「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初顯道 益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三 感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，無偏無 儻。」蓋是泯內外兩迷、息凡聖二見，同歸乎大 道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路 於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、 險逕與夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷 路，故言坦也。夷路既整，則菩薩之因、道場 之果階位可登，故言於沖階也。「敞玄門於宇 內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老 子》云「玄之又玄，眾妙之門。」借斯言以目今論 也。天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云敞 玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明 顯道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名 也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂 春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以 得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章 明利聖，前句益外道、後句利小乘，又前句利 小乘、後句益菩薩，具此諸意也。「夫柏梁之構 興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。 柏梁者，漢武帝臺名也。外書釋此自有二家： 一云以柏木為梁，故云柏梁。此臺初成，柏木 香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳 之，應是柏木之梁。又云：梁有百數，故云百梁。 「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤為茨。 庂者，長安偏鵲舍但有一邊，故秤為庂。陋猶 隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅，茅茨 庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事 也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶 鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感 幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區 域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開 則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此 區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里， 一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分 疆以為九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是 九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯 以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻 斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之 餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內 有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。」禮注 云「偏立曰陂，故云勞而無袒、立而不陂。」陂謂 偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正觀光流 此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此 土為邊地，彼秤為中國。昔河承公與嚴法師 諍此土天竺偏正之事，嚴師善解外國曆算 云：「正陽之月方中無影，故知天竺為正國也。」 河公善解此土曆算，不能難之，故知彼為中 國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此無佛 出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國， 不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故 為中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造 論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後 談道之賢始可與論實矣」者，《論語》云「而今而 後」，用此事也。睿師云：「自羅什未度之前，講肆 流詠已來，格義迂而乖本、六家偏而不即，《中》、 《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠 所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。 而今已後《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢 始可與言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判 得失之根源也。

「云天竺諸國」者，第五敘注論 之人。又開二別：前嘆此論為諸國所重、二別 敘注釋之人。此文秤「云」，凡述二人：一羅什法 師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺剎利 汎舶至長安，聞羅什門徒三千解大乘之教， 以《中》、《百》二論諮而驗之。羅什因為剖折，剎利 乃頂受絕嘆不能已。已白云「跋荼闍梨當以 此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又 云：「羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也。夜 光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此剎利 述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：「我在天 竺聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師， 以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀，造 《日出論》。又自彌帝戾已後牢有其比，天竺論 師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國 鳩摩羅耆婆法師以當此喻，無所愧也。何故？ 羅什如朗月之照無所愧，以其善解《中》、《百》故。」 「敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論」，敢 者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉為內要，衿 為外要，故借以喻焉。「其染翰申釋者甚亦不 少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡數十 家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛 為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪 槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有 其乖失。」故知非也。「其中乖闕煩重者」，略明 長行釋偈凡有四失：一長行釋與偈意乖；二 釋偈不足而秤為闕；三少言可以通文，而長 行在重言煩也；四前章已明，後須更說，故秤 為重。曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一 〈因緣品〉四緣立偈，云「此偈為問，蓋是青目傷 巧處耳。」二釋四緣有廣略。影師云「蓋是青 目勇於取類、劣於尋文。」三釋〈業品〉偈云「雖空 不斷，青目云『空無可斷』，此非釋也。」四釋〈邪見 品〉長行云「此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自 有偈釋之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師 即羅什也。裁其煩重，裨其乖闕。「於通經之理 盡」者，經即《中論》，外國詺論為經。《付法藏經》 云「提婆造百論經」，《智度論》云「迦旃延造發智 經」，故知目論為經，於通經理盡。「文或左右未 盡善」者，如影師四處述之。

「《百論》治外以閑邪 者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；從「尋斯四 者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆 四論，有二對：初內外一雙、次略廣相對。「流滯」 者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教 宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教。」流二 壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二 大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決 斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。 閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。肇師 云：「于時外道紛然競起」，今為防外道紛動，故 須靜而息之。大智則理深而文博，十二門即 文精而理詣也。

「予翫之味之」下，第七作者自 謙。「不能釋手」者，謂手不釋卷也。「并目品義題 之於首」者，謂釋二十七品目也。予昔在江南 尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。

將欲釋文，大明二義：初釋因緣品名、二論開 合。釋因緣品名，略為五門：一通別門、二正 名門、三釋名門、四破申門、五同異門。問：何因 緣故標中觀論，復題觀因緣品？答：略明四義。 一者中觀論是一部之通名，觀因緣謂一章 之別稱，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯 之教非一，故有眾品之殊。二者所申之理唯 一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不 同。三者題中觀論，標章門也；觀因緣品者，釋 章門也。問：觀因緣品云何釋中觀論耶？答：以 觀此正因緣不生不滅乃至不來不去，故此因 緣即是中道。因於中道發生正觀，觀辨於心 論宣於口，故知觀於因緣釋中觀論。如下偈 云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦 是中道義。」問：斯乃是觀正因緣明中道，云何 名破因緣耶？答：觀正因緣既不生不滅，即破 邪因緣是斷常生滅。是故偈云「能說是因緣， 善滅諸戲論。」能說是因緣，謂顯正也；善滅諸 戲論，謂破邪也。問：觀之與破有何異耶？答：亦 得不異，亦得言異。云不異者，正觀檢邪因 緣不得，即是破邪因緣。言其異者，觀名據申 正、破名約破邪。如云「觀身實相觀佛亦然」，不 可言破身實相破佛亦然，故觀約申正、破據 破邪。問：應以論題正因緣，何故稱觀因緣耶？ 答：即此觀名是論字也。以觀辨於心、論宣於 口，觀此因緣不生不滅故稱為觀。問：若爾，何 故不云論因緣品而言觀耶？答：示諸佛菩薩 如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而 行。因論發觀，故立觀名也。四者標中觀論是 中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。論主因中 發觀，故名中發於觀；為眾生故觀於因緣，顯 因緣是中，故是觀發於中。所以觀發中者，欲 令眾生亦因中發觀故也。

正名門第二。問：品 題因緣，是何等因緣？答：總談論意，因緣有三： 一從下破四緣受名，以四緣攝生義盡；今破 四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中 發觀，故從所破受名故以目品。二者因緣義 總，故標在論初。以生死涅槃、凡聖解惑皆是 假名相待，無有自性，稱為因緣義，故因緣義 總。又九十六種術非因緣義，以對外道非因 緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。問： 何故辨此因緣耶？答：亦為釋成八不義。以萬 法皆是因緣、無有自性，以無自性是故不生， 顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。 三者此品觀十二因緣，故云觀因緣品。問：何 以知觀十二因緣以目品耶？答：凡有三證。一 者論主偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說 是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知 是十二因緣。故青目釋云「前為聲聞人說十 二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不 生不滅。」二者論引《大品經》云「菩薩坐道場時， 觀十二因緣如虛空不可盡。」三者後小乘兩 品外人問云「前已聞大乘法入第一義，今欲 聞聲聞法入第一義。」論主還舉十二因緣答 之。小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘 悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之， 故知觀十二因緣以目因緣品也。問：何故從 觀十二因緣立名：不從破四緣受稱也？答：略 明十義。一者十二因緣正明內法過患，菩薩 欲度十二因緣河，故觀於十二。四緣通有為 無為，不正明內法過患，故菩薩不欲度於四 緣河，故不就四緣以明觀行。但為外人不受 十二無生，故舉四緣生立有生義；今破四緣 生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。二者 十二因緣通於得失、苞含大小，是故觀之。如 不達因緣成於兩見：一邪因外道、二無因執 計，舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣 亦有二人：一者聲聞、二者菩薩。是故十二 該羅得失、苞含大小。三者經言「三狩同度十 二緣河。二乘未盡其原，猶如兔馬；大士方 徹其底，類彼象王。」此論欲明菩薩所行，故觀 於十二。四者經曰「凡夫順十二因緣故流轉 生死，二乘逆十二因緣沈彼涅槃，大士體此 因緣本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅 則異二乘之逆，故非凡夫行非賢聖行是菩 薩行。」此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。五 者此論引《大品》云「菩薩坐道場時，觀十二因 緣不生不滅如虛空不可盡，即具三種波若。」 十二因緣不生不滅即實相波若，由十二因 緣本無生無滅發生正觀即觀照波若，為眾 生故如實說之即文字波若。問：觀因緣但是 般若，亦是傴和不？答：大士體因緣雖畢竟空， 於六道眾生宛然而有，以照因緣有、本來畢 竟空，名為傴和般若。照畢竟空、於眾生宛然 而有，名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為 法身父母，故命初觀之。六者《大涅槃經》明五 種佛性，蓋是諸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在 因緣之內。所以然者，十二因緣不生不滅謂 境界佛性，由十二因緣本無生滅發生正觀 即觀智佛性，斯觀明了即名菩提果佛性。正 觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果 果佛性。然十二因緣本性寂滅，未曾境智亦 非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五 性之本也。然此五性更無別體，但因緣一法 轉而為五。因緣既具五性，是以命初即須論 之。七者《涅槃經》云「諸行無常是生滅法，生滅 滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如 意珠，為此半行偈棄捨身命。」若住十二因緣 迴流生死，是則無有常樂我淨。此論觀彼十 二因緣本自不生今亦無滅即生滅便息，生 滅既息是則為常，既其有常即具我樂淨，有 斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮、 無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處 明之，今就因緣辨則其言顯易，因緣宛然常 畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱 為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。九者欲 釋中觀論三字，故明於因緣。十二因緣不生 不滅具三種中道故稱中，發生三觀目之為 觀，以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始 終但釋三字，是以因緣建乎首篇。十者大明 物病不出二種：一者執性、二者迷假。此論 正破性假二生悟入無生，故觀因緣。問：云何 破性假耶？答既稱因緣，即知假因託緣，無有 自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性 既無，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論 云「因緣所生法，是即無自性。若無有自性，云 何有是法？」問：此論但應破洗迷執，蕭焉無寄 玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？ 答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則 於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」菩薩之 行為因、道場之照為果，內外迷執既盡，大乘 因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣 一品既具此十門，自下諸文其義亦類。若精 鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四體 矣。問：三種釋因緣，正用何耶？答：正用通因 緣，以通必攝別，十二門亦然。

釋名門第三。問： 云何名為因緣？答：依下偈云「因緣所生法，我 說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」略明 因緣凡有三義：一者因緣是空義。以因緣所 生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者 因緣是假義。既無自性故不得言有，空亦復 空故不得言空，為化眾生故以假名說，故 因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣 離於二邊，故名為中道。蓋是論文自以三義 釋之。四者依名釋義。亦有三種：一者種子親 而能生為因，水土疎而助發故為緣。二者本 無互體，辨之令有，故稱為因。有可生之義，假 緣助發，故目為緣。故互具有無二義，種受因 緣兩名，故曰因緣。三者毘曇人云：攝因為 緣，故名因緣。又經有三說：一者但作因名，如 六因十因之例。六因如《雜心》說，十因《地持論》 明。二者但作緣名，如四緣十緣之流。四緣 經論皆備，十緣如《舍利弗毘曇》敘。三者因緣 兩說，皆如十二因緣。此皆適化不同，故立名 非一也。

破申門第四。問：上云破因緣名因緣 品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四種：一 摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總 談外道凡有二計：一計邪因、二執無因。言邪 因者，略明三種：一者即一因外道，謂自在天 等之一因緣，能生萬類之果。二者宿作外道， 謂萬法之果但由往業，無有現緣。三者現緣 外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生 眾生。二者無因外道，謂萬法自然而生，不從 因生。所言毘曇因緣者，本有果性，假六因四 緣辨之令生，即二世有義。所言成實因緣者， 雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故 假三因四緣辨之得生，即二世無義。所言大 乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假，假是 不自，而世諦三假名為因緣。如舊地論師等 辨四宗義，謂毘曇云是因緣宗，成實為假名 宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。 如斯等類，並是學於因緣而失因緣，故正因 緣成邪因緣，如服甘露反成毒藥，亦如入水 求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣，故云破 因緣品。以破如此邪執因緣，申明大乘無得 因緣，故以目品。問：龍樹菩薩對緣云何？答：有 四種人學因緣而失因緣。一者犢子云因緣 謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有 眼法生。二者毘曇因緣，無有人法，而有眼 法。三者成實因緣，明世諦因緣俱有假人法， 真諦即俱無。四者方廣云都無世諦人法因 緣。如此四人並學因緣失因緣，故破此四人 申正因緣，故以目品。

同異門第五。問：《中論． 破因緣品》與《十二門論》觀因緣門此有何異？ 答：破邪因緣、申正因緣，其義大同；但文有廣 略離合為異。此論因緣一品攝彼三門，亦合 彼三門為今一品，如因緣門即是此品「如諸 法自性不在於緣中」一偈；第二觀有果無果 門是此品別破四緣初偈；第三觀緣門是此 品結破四緣偈。問：何故離此一品為彼三門； 答：彼論欲示總別觀義。總謂因緣門，別謂因 門及以緣門。此論但明總觀，不明於別觀。而 文互有廣略，義可知矣。第二明論章開合。尋 天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者，凡 有二種：一者直解釋、二者科章門。如曇影 制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗 為破眾生斷常之病、申二諦中道，令因此中 道發生正觀也。二者北立三論師明此論文 有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第 二從〈破四緣〉以下竟〈邪見品〉破執顯宗，第三 最後一偈推功歸佛。以初攝初，故四偈標宗 在於初品；以後攝後，故最後一偈推功歸佛 在後品也。師云：「夫適化無方、陶誘非一，考聖 心以息病為主、緣教意以開道為宗。若因開 以受悟，即聖教為之開；由合而受道，則聖教 為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成 毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法 華玄義》以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不 見起盡，講經論者相與開之。問：經有序正流 通，論何故無耶？答：大聖三達圓明，鑒二世根 性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。 又群生不窮、大悲無限，非止益當時，欲遠傳 遐代，故有流通；弟子造論，但當時解益，不敢 傳通後世，故不立流通。二者造論本為通經， 故不別立流通也。問：餘論有正說餘勢，此論 何故無耶？答：《無畏》廣本故有，今即是略論故 無。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。 自攝嶺相承，分二十七品以為三段：初二十 五品，破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品，破 小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行， 推功歸佛。所以有此三段者，正道未曾小大， 赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時，眾 生福德利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼 二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩薩欲 遍學諸道，初已知大道、次須識小，則權實 洞明，可得大小雙化也。問：龍樹為何人雙破 大小、雙申兩教？答：略為四緣。一者為學大失 大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世 眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了。我愍此 等欲令開悟。」即此論云「聞大乘法說畢竟空， 不知何因緣故空，遂失二諦。」故知為破學 大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴 大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣 重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執 小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文 證，故初品破毘曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩 婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十 方佛為二緣而說大乘：一為直往菩薩、二為 迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦 為二人，前為學大乘失大故破大申大，即是 直往之人；次為破學小障大，令迴小入大也。 三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破 邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中 破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及 十仙之類。三世四依亦爾，破九十六邪令 迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小 乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為 此眾生直論大法令其取悟。以此等緣，雖未 曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道計 有內身外物，今直令觀行求撿無從，便得悟 道也。次申小乘亦為四緣：一為學小乘失小 故破小申小，即小乘因緣品是。二為破外道 障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得，今便 迴邪入正，即〈邪見品〉是。三為大乘菩薩申於 小教。自有菩薩解大而未通小，如《法華．藥草 喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小即悟於 權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實 智，次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成 法身。十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩 出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾，故 四依如佛，亦即是佛也。四為未曾學大小內 外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。 又總判四種障障於大乘：一外道，障中之重、 障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘， 障無所得；四無明，都不識大小。而昔本有大 乘根性，菩薩為之說大，令破此四迷，又令此 四人悟入大也。小亦有四種障：一外道；二 有所得小；三偏執大以大斥小，如《法華》論偏 執一乘菩薩；四無明，都不識大小。今亦令此 四人悟入小也。問：《十二門》與《中論》申破何異？ 答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四 迷，而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸 佛者，凡有十義：一者欲示小乘破邪見不盡， 顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。二者 前明從大生小、後辨攝小歸大，故重明大。如 《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三 輪：一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪 之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三， 三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三 乘同歸一極。此之三門，無教不收、無理不攝， 如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還 申佛三經：初二十五品，申一乘根本之教；次 兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末歸 本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並 是佛功，故最後推功歸佛。三輪之經既無教 不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮 深極廣也。三者初申大乘、次申小乘，則似 成大小乘論，不專名大論；以其中間雖復明 小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、 大能含小。由具明一化始終大小諸教，然後 始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾 大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、 二者舉小顯大。二十五品即是就大申大，後 之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大 法，後但為小緣不堪受大故請說於小，所以 明小。七者此論正明中道，欲辨觀中道者凡 有四人，下智觀故得聲聞菩提，乃至上智觀 故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上 上智觀得菩提，後之兩品次辨中下二智得 菩提義。故此論文云「上已聞大乘法入第一 義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即中道， 故知中道無二，入者投法不同，即其證也。八 者初明大、次辨小，惑者便起大小二見，是故 最後俱泯二見，明正道未曾大小。九者申大 乘有二門：一者前略後廣、二者前廣後略。初 七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去廣明大 乘觀行，此是為解義故；二者二十五品廣明 大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故 也。十者二十七品雙破大小二邪、俱申二正， 惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道 門未曾邪正，故後長行云「無人無法，不應生 邪見正見。」體用權實亦爾。初大次小，從體 起用、從實起權，次攝用歸體、收權入實。入實 則無復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛 不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不 知何以目之，約此論則稱為中，經則名為妙 法、法身、佛性、波若。問：依經明佛前說聲聞法、 後說菩薩法，論主應前申小教、後論大乘，何 故前大後小耶？答：經乃前小後大，但此論正 申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。 又佛雖說小，意在於大。故《法華》云「諸佛如來 但為教菩薩」，今欲申佛本意，故初明大也。又 佛經亦前說於大、後明於小，如初在道樹說 華嚴之教，後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛 此旨，故前大後小。就二十五品，舊開為二：初 二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品 破出世人法，明大乘觀行。所以世出世俱破 者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。故 《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明、無明， 愚者謂二。」《華嚴》云「迷惑賢聖道，生死涅槃謂 二。」《法華》云「如來如實知見三界之相」，天親釋 云「眾生界與涅槃界不離，眾生有如來藏故。」 《淨名》云「悟不二故，得無生忍。」今欲破如此二 見、申無二之道，故前破世間、後破出世。今明 求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出 世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，蓋 是從易至難為次第故也。就二十一品，又開 為三：初至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷、顯中 道實相。第二〈觀法〉一品次明得益。第三〈時〉、〈因 果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所 以開此三者，依《智度論》釋〈習應品〉，初正說菩 薩習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、諸 天守護；三重明習應。諸佛說經既其有三， 菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經，其義不 明照，故破於偏邪、顯中道之實相。中道之實 相既顯，三乘賢聖由之而成，故次明得益。睿 師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道 場之照朗然懸解矣。」但略說未周，兼鈍根難 悟，故重破邪迷、重說實相也。就初十七品又 開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次 十品，廣破人法，辨大乘觀行。初略後廣，為解 義故。又利根易悟，略釋便解；鈍根難了，廣開 乃悟。就七品即為七段。就〈因緣品〉中自開為 二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而 解釋之。就第一又二：初牒八不、第二序造論 意。就牒八不分為三別：第一正牒八不，明所 申教體；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬 人美法。初明教體，即是二諦；次明教用，即 是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智 未曾一二，不二而二，故諦智方便約緣不同。 非諦無以悟智、非智無以明諦，如來內智明 了、外照根緣，故說二諦言教。內有二智、外 說名諦，即是智能諦所。諦不說諦、諦還說智， 即是諦能智所。欲明諦智行說因緣，今正赴 緣說教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二 諦後明二智者，前正明說教、後明教意。所以 說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。望 佛從本至末，望緣即是因教發智也。又此論 正申二諦、傍明二智義，故先說諦而後智。《百 論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。問： 何故標八不有論初也。答：略明十義。一者為 欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方 等要經，論主稟經發生二智，然後為物造論， 此即是經資於論。後解釋八不，破外道迷失， 謂論申於經也。所以須牒經者，恐小乘之流 不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。 二者題標中論，今解釋之。初標八不即是中 道，後解釋八不即是明論，是以題文稱中論 也。三者序眾生失本，故牒八不在論初。問： 失八不為有幾人？答略有四人：一者迷失八 不，故有六道紛然。如《涅槃經》云「是一味藥，隨 其流處有六種味。」即是失中道佛性成六道 味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求 此一道而不能得，故成九十六種。如《涅槃經》 云「凡夫之人雖加功苦，不得是藥。」三者二乘 之人封執諸法決定有生，聞說無生心不信 受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，聞畢 竟空如刀傷心。」四者學大乘人聞畢竟空，遂 成斷見，失於罪福，又無二諦。如此四人並失 八不，今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失， 故在論初。四者示眾聖得原，故標在論初。得 此八不亦有四人，如《涅槃》云「觀中道者凡有 四種：下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣 覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故 得諸佛菩提。」以為欲明眾聖得本，故題之在 首。五者此論以二諦為宗，八不正明二諦，故 標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生 死涅槃因果等法者，為表不生死不涅槃、不 因果之正道也。七者欲明八不言約意包總 攝眾教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二 部經八萬法藏。三悉檀可破，第一義悉檀不 可破。雖說三悉檀，為顯第一義悉檀。」第一義 悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二 部經八萬法藏，故標在初。問：何以知八不即 是第一義悉檀？答：《智度論》引《中論》八不釋第 一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。八 者欲明此論是折中之說，前無序分、後略餘 勢，命初即標中道。九者初標中觀論是標章 門，次題觀因緣品謂釋章門，明八不是釋因 緣。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論」也。問： 八不即是因緣，論破因緣應破八不。答：了因 緣即是八不則申而不破，迷因緣即是不八 即破而不申，故標八不因緣滅不八戲論。此 即釋〈因緣品〉在論初意。八不則是因緣，八不 既在論初，〈因緣〉即居眾品之首。十者欲分大 小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅 之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故 初明無生滅觀。問：何以知然？答：《法華》曰「昔於 波羅㮈轉四諦法輪，分別說諸法五眾之生 滅。」小乘四諦、十二因緣皆是生滅，苦集即是 相生，故名為生；滅道為明還滅，故是滅義。三 諦並是有為，故入無餘時悉捨故是斷；滅諦 是無為，稱之為常。三諦有差別，名之為異；滅 諦無差別，故稱為一。苦集是生死法，故名為 來；滅道為欲反原，稱之為出，故滅諦名滅止 妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為 生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰 常。十二三世因果不同，名之為異；滅十二，無 三世因果，名之為一；七果從五因而來，目之 為來；滅十二，出生死，故稱之為出。則知為 二乘明生滅法，故是生滅觀。《成實》雖有五聚 明義，四諦為其正宗；毘曇之流亦復如是。今 欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論，諸法 本自不生，故非苦非集；今亦無滅，故非道。本 自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為 之常？下例可知。問：何以知不生不滅明無四 諦耶？答：下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空， 無生亦無滅，如是即無有四聖諦之法。即良 證也。問：生滅論既名四諦，無生滅論是何諦 耶？答：即是一實諦。如《勝鬘》明一實諦是究竟 圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。 此即是一種正意釋八不也。問：《法華．信解品》 云「四大聲聞說一切諸法無生無滅、無大無 小。」小乘亦有八不，與大乘何異？答：五義不 同。一者小乘人但得眾生空，故得眾生不生 不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法 俱無生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明 小乘人具得二空俱無生滅者，但是拆法明 無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。 三者小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生 滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故 小乘無生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人 名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法 無生，大乘人具得內外一切法無生。五者小 乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故 但見空，不見不空、不行中道。大乘則異之，見 虛妄無生，又見中道佛性無生也。然八不文 約義豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨經傍論破 病顯道釋此八不，變文易體方言甚多，今略 撰始終以二條解釋：一者就初牒八不略釋 解之、後重牒八不廣料簡也。就初牒八不，述 師三種方言。第一云：所以牒八不在初者，為 欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之 徒，所行所學無不墮此八計之中。如小乘人 謂有解之可生、有惑之可滅，生死無常為斷、 佛果凝然是常，真諦無差別故一、俗諦方有 差別不同故異，眾生從無明地流轉故來、反 本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五 句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既 去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非 不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空 故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」次 偈推功歸佛云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉 斷一切見，我今稽首禮。」故此論一部橫破八 迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟無遺，即 是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然 非生非不生既是中道，而生而不生即是假 名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生 滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。然 假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。 假不生不可言不生、不可言非不生，名為真 諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是 無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。 然無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈 是無生滅？故非生滅非無生滅，名二諦合明 中道也。師又一時方言云：所以就八不明三 種中道者，凡有三義：一者為顯如來從得道 夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明 三種則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申 佛一切教。二者此論既稱中論，故就八不明 於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於 三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在 偏病，今對彼中義不成，欲成中義，故辨三種 中也。問：云何學佛教人三中不成？答：他云實 法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名 世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯 見斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言 非有、有得果之理故言非無，非有非無為世 諦中道。考而論之，非有猶是無、非無猶是有， 亦無中矣。又云：真諦四絕故名為中。今請 問之：為有四絕之理為、無此理耶？若有四絕 之理則名為有，不得稱中；若無四絕之理則 無真諦，亦非中矣。又真諦定絕，不可不絕，此 乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定 絕遂不得不絕；既其有礙，云何名中？又真諦 四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有 此四絕之理則名為有，故是常見。故〈成壞品〉 云「若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若 常若無常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗 名為中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是 真，還是二諦，更無別中。以此推之，三中不 成。為對此三種中不成，故今明三種中道。問： 云何辨三種中耶？答：他有有可有則有生可 生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不 由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅 生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自 生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自 滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。 今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無 滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生 故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生 滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。 生非自生，但世諦故假說生；滅非自滅，但世 諦故假說滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅 名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以 空有為世諦，世諦假生假滅；有空為真諦，真 諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待 世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真 諦假不滅，非不生非不滅為真諦中道。二諦 合明中道者，無生滅生滅為世諦、生滅無生 滅為真諦。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無 生滅，豈是無生滅？故非生滅非無生滅名二 諦合明中道。問：後明三中，與前何異？答：前明 二諦中道，是因緣假名，破自性二諦，故名為 中。第三雙泯二假，稱為體中。故前語有四重 階級：一者求性有無不可得，故云非有非無 名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真 俗二諦，便起斷見。是故次說而有而無以為 二諦，接其斷心。次欲顯而有而無，明其是中 道有無，不同性有無義，故次明二諦，用中雙 彈兩性。次欲轉假有無二，明中道不二，故明 體中。此是攝嶺興皇始末，對由來義有此四 重階級。得此意者，解一師立中假體用意也。 又初非性有無以為中者，此是假前中義。次 而有而無名為二諦，是中後假義。次假有非 有假無非無二諦合明中道者，此是假後中 義。問：破性中此是假前中，二諦表中道是假 後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者 未說體中，而前明於假，則上而有而無是也。 中後假者說體中竟，方說而有而無是也。又 中前假即從有無入非有非無，從用入體。中 後假非有非無假說有無，從體起用也。中假 義內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨 義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中 道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。 二諦合明中則雙泯假性，欲同明二諦俱無 生義，故與前異也。問：世諦不性，生云不生；真 諦不假，生明不生。此是釋八不？今二諦合明 中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非 非八不云何是釋八不義？答：八不言約意包。 若有生滅無生滅猶是生滅義，非生滅非不 生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生， 猶是釋八不義也。師又一時方言云：世諦即 假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅 為世諦中道。非不生、非不滅為真諦中道。二 諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明 中道也。問：此與上何異耶？答：此有二意。一 者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即 是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因義，因 世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二 者欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是 真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、雖 生不起，世諦假滅、雖滅不失，故生滅宛然而 未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦 假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛 然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二 諦。大意如前。問：云何乃取真諦之假為世諦 中耶？答：師云方等大意，言以不住為端、心 以無得為主，故說世諦為令悟真，故以真諦 假為世諦之中。如《涅槃》云「欲令眾生深識第 一義故說世諦」，又云「五受陰空名為苦義。說 苦為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。」說俗 不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗 義。真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生， 故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令 悟不二，故不二以為二義。《華嚴》云「一切有 無法，了達非有無」，即其事也。方言甚多，略明 三種。至後重牒八不，廣料簡之。

「能說是因緣 善滅諸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中 道。以佛智能說八不中道滅諸戲論，即是教 之用也。又初一偈正說八不，此偈明說八不 意。所以說八不者，有二種意：一為顯三種中 道、二為滅諸戲論。佛說八不既有二意，今 標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶經》云 「龍樹燃正法炬，滅邪見幢。」《楞伽》云「為人說大 乘，能破有無見」也。既是佛智能說，故須明於 二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中 道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智， 亦具三種中道。實方便不可定言方便、不可 定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定 言實、不可定言不實，名為實智中道。此是 二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即 非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非 方便名一正觀、非真非俗名一正境，境智是 因緣之義，既稱境智是則非智、既稱智境是 則非境，非智非境泯然無際。前雖開境智，竟 無所開；後雖合境智，亦未曾合。若遊此玄門 則戲論斯寂，故龍樹致敬。問：二智二諦皆是 中道，顯正性不？答：亦得也。問：與《涅槃》五性何 異也？答：此中明二智與二諦，則二智是果性， 以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有 此兩性。此境智皆開發正性，非境非智亦有 正性義也。問：何故彼明五性，今明兩性？答：正 明二智之能說、二諦之所說，不正明因果，故 但有二性。彼經正明因果、開發正性，故明五 性義也。若就論主悟二諦發生二智，亦是因 因開發正性，故亦得具五性也。師又釋：能 說是因緣，開為二雙：上半破邪顯正、下半敬 人歎法。能說是因緣者，歎佛智能說三種中 道因緣，即顯正也。善滅諸戲論者，第二破邪 也，謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論 者，即二乘人是也，令二乘人迴小入大也。又 破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大。即 知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆 悟入大乘也。又就〈觀法品〉明戲論有二：一者 愛論，謂於一切法有取著心；二者見論，於 一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人 起愛論。又在家人起愛論，出家人起見論。又 天魔起愛論，外道起見論。又凡夫起愛論，二 乘起見論。今說此八不，滅二種戲論也。師又 約漸捨義明五種戲論：一者佛有誡勸二門， 諸惡莫作名為誡門、諸善奉行名為勸門。惡 有乖理㾈墜、損他感苦，故名戲論；善是符理 清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有 所得善不動不出名為戲論、無所得善能動 能出故非戲論。三者得無得二名為戲論，如 云「明與無明愚者謂二，諸有二者無道無果。」 若有得無得平等不二者，名不戲論。「智者了 達其性無二」，無二之性即是實性。第四明二 與不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中 道，則無戲論。次二不二、非二非不二並是名 相，皆是戲論；言亡慮絕則非戲論。第五若有 戲論若有不戲論，並是戲論；若無戲論、無不 戲論，方是不戲論也。問：何故就戲論不戲論 明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不見佛，故 名戲論。無戲論者，即是慧眼，故名為中也。

「我 稽首禮佛」者，此第三推功歸佛。論主致敬，明 向能說是因緣、善滅諸戲論者，此是佛說，非 是我說也。又稽首者欲請佛加護，敢佛弟子 有所說法無不承於佛力，今欲申佛無生二 諦破於眾邪，故請佛加護。又龍樹未悟無生， 欲自樹為佛從，託迹海宮得無生忍，方以佛 為師、己為弟子，是故禮也。又論主因佛悟無 生，今報佛恩，是故禮佛。又禮佛者，欲令後 人於論生信，明八不者此是佛說，非天魔外 道調達等說，亦非我說，此是佛說。以小乘人 不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功歸佛 也。問：云何名諸說中第一？答：九十六種術名 為邪說，非是第一；諸佛正法名為第一。就 佛說中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大 乘了義名為第一。就大乘中，此之八不是方 等中心、諸佛要觀，是第一中之第一也。問：何 故作此歎耶？答：欲明佛略說於前、龍樹廣敷 於後，說之於前既是第一之經、敷之於後 即是第一之論，學此論者蓋是第一之人矣。 又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛 說、無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？ 是故明生滅是方便，非第一之說；無生是真 實，名第一之說也。

「問曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造 論唯有偈本，自下長行皆是青目所釋。就文 為二：一問、二答。問有二種：一因上生、二者 孤起。因上生者，上云能說是因緣善滅諸戲 論，既歎佛能開中道善滅諸戲論，若爾佛已 顯中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更 復造論，則佛未顯中道、未滅戲論。第二孤起 問者，凡有八意：一者佛經既無量，眾生尋讀 猶尚不盡，汝今何故更復造論。若更造者，將 非屏於佛經開顯汝論？二者佛言巧智深，眾 生尋讀猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛 智，尋讀汝論豈得悟耶？若尋讀汝論遂得解 者，則言智勝佛。三者如《成實論．立論品》云「問 曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意 趣難解。若佛自論可名為論，若佛不論餘人 不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四 者諸佛明見未來根性，在世說經，預杜其迷、 逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？ 五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論 耶？六者汝已造《大無畏論》廣明中實、廣滅戲 論，《中觀》已在其內。汝今何故更復造耶？七 者凡造論者多有過失，顯他之短、明己之長。 假使內無是非，外觀多過失，故不應造論。八 者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論， 但未解造論所由，故請陳其意，是故問耳。「答 曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一問云： 佛經已開中實、已滅戲論，此但化益當時。末 世眾生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更 須造論。答第二問云：正為佛經文言浩博難 可尋究，是故我今略撮方等中心、諸佛要觀 名為八不，則眾生悟之為易。故下文云「諸 法雖無量，略說八事，則為總破一切法空。」又 佛在世時眾生利根，聞佛略說則悟；佛滅度 後眾生鈍根，待論主廣敷乃解。如佛直說無 生，龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散 說，論主隨義束說，為是因緣應須造論。答第 三問云：佛雖智深言巧，但末代根緣屬在於 我。是故經云「若緣不屬佛，佛不能度。」今緣屬 四依，故四依度之，如阿難度須跋陀事經云。 答第四問：龍樹雖未齊佛，少見佛意，隨力解 釋，是故無過。故《成實論》云「解者造論，不解 者止。」答第五問：如經云「所應度者皆已度竟， 餘未度者為作得度因緣。」則未來度之正在 四依，非佛所化，故須造論也。答第六問：馬 鳴造論自為馬鳴之緣、龍樹造論自為龍樹 之緣，不應責也。答第七問云：《無畏》之廣自 為廣緣、此論之略自為略緣，不應難也。答第 八問云：今造論者不為破他顯己，但以慈悲 所以造論，如有目人見無目者入深水火境， 若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦 如是。答第九問云：如來在世說經有益，我 今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故 有九問答也。就答開為二章：第一序佛出世 說經意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論 意也。問：外人但問造論、不問說經，今但應答 其造論，何故答說經耶？答：解有五義。第一 明雖復答其說經，即是解造論所由。以經是 所論、論是能論，若無所論則無能論，能論所 論具足方名為論。二者先序佛說經意即是 佛說中經，後明造論意即是明論中義，故秤 中論。此是論中經，故名中論。三者論主引佛 說經以並外人問，汝若遮我不聽造論，亦應 遮佛不聽說經。所以然者，有佛必有菩薩，有 經必有論，如白日潛光、明月接曜，如來戢影、 菩薩舒暉，是故不應遮造論也。四者前序說 經意，是經生於論；後序造論意，即是論生於 經。經生於論者，龍樹稟於佛經發生二智，有 二智方得作論。故經云「從佛口生，從正法化 生」，即其事也。云何論生於經？佛滅度後邪義 障經亦令不復現，今破病申經即是論生經 也。五者初序說經意，明眾生所迷；後序造 論意，即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得 明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能 破，便無有論也。就第一序佛說經意中又 二：第一明佛說小乘經意，又第二明佛說大 乘經意。然至道未曾大小，但赴大小兩緣故 明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所 以前小後大者，欲示一途次第。若就三輪，初 明大教、次辨於小、後攝小歸大。今欲示從 淺至深，故自小之至大。問：前釋云初序佛說 中經、後明立論意，若爾但應明大乘經，何 故辨小乘耶？答：有二義。一者欲舉小對大，如 《法華》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別說 諸法五眾之生滅。」《大品》見第二轉法輪，以《涅 槃》十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者 此論具申大小，是故雙牒佛說大小也。就說 小中又開為二：一辨邪興、二明說正。前亦 是感，後復亦是名應。就說邪興為二：初別列 八計、後總結過患。問：眾計非一，何故止列八 計？答：有五義。一者雖有九十六種，略說八計； 如部雖有二十，略明五部。二者此八計是眾 計中大，列大則小可知。三者八計之中前二 計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者 前計二天所說、後六計人所說，人天該羅眾 異。五者八計之中，七為有因、一為無因，有因 無因具攝收萬執。問：八謬何故偏列計生？答： 凡有二義。一者生為萬化之根，若伐其根則 枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八 生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥， 良以諸法未曾生與無生。問：若唯破生明無 生，即但有破性明空，無本性空也。答：為破性 本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不 空，何破不破？又所以明八計生者，以失諸 法無生，故橫計八生。上標八不題其所失，今 敘八生正陳其失。問：下文乃明破八計生、辨 十二因緣生，此是破生說生，豈關破生明無 生耶？答：後說因緣生，凡有三義：一者破外道 生，即應為說大乘本性無生。但為倒情既重， 不堪聞說大乘本自無生，故權說小乘因緣 生義。此是以輕倒用奪重倒，以㨝出㨝義也。 二者欲顯外道具有二迷：一迷大乘本自無 生、二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二 迷：一迷第一義諦本自無生、二迷世諦因緣 假生。「自在天生」者，此中列計具足三寶。「有人 言」，即僧寶也。「自在天」，謂佛寶也。「萬物從自在 天生」，作此說之，即是法寶也。問：三論列彼二 天有何異耶？答：此中所列是佛所破緣，《百論》 所列是提婆所破緣，十二門論所列是佛滅 度後小乘人所破緣，是故異也。又此《中論》所 列為明法義，《百論》所列為明人義，《十二門論》 所列通為明人法義。以自在天能造作萬物， 即是作者，名為人義；六道之苦是自在天所 作，名為法義。故《十二門論》破作者門具破人 法。問：云何名從自在天生？答：如《十二門論》說： 自在天變化造作萬法，萬法若滅還歸彼天。 自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品 苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故 有三種苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白 拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他經。《涅槃》 明第五迦羅鳩馱，計自在天生義。「韋紐天」者， 影師云：「前天色界之頂，此天是欲界之極。」問： 自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫 初之時一切皆空，有大水聚，十方風起能令 波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千 手足，化從水生，名曰韋紐天。此天齊中有 一千葉蓮華，中有光如萬日俱照。有一梵王 因此華生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念： 「此處何故空無眾生？」作是念時，光音天子命 盡之者應生此土，有八天子一時化生。此 八天子心念：「我從梵王生。」梵王亦念：「我生此 八天子。」從八天子生天地人民萬物。八天子 是眾生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵 王之父。韋紐手執輪戟，有大威勢，故云萬物 從其生也。問：《智度論》列三天，二天如上列，第 三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者，此言童子天， 以其是初禪梵王，顏如童子故以為名。亦那 羅延天，那羅延此云生本，以其是眾生之本 故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二義。 一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在 天為本，如內法身佛；應為韋紐，如內應身佛； 韋紐齊中化為梵王，如內化身佛也。《智度論》 具明三身義，所以列三天也。彼家復有真應 兩身義，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天 攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列 第三天也。「從和合生」者，凡有四義：一者其人 推求諸法不應從二天生。所以然者，若萬物 從二天生者，二天復從誰生耶？故現見四大 和合有外物生、父母和合生於眾生。所以言 此執為謬者，以其但見緣因、不識正因。正因 謂遠由業行，蓋是見近不見遠，是故為謬。二 者諸法從眾因緣生，無有從一因生義。上計 從二天生者，是從一因而生，故不同上說也。 三者諸法從平等因生，平等因者謂因能生 果、因復從因，故名平等。自在天等但能生他、 不從他生，故非平等因。四者提婆論中明有 一外道計：未有天地本有一男一女，從此男 女生一切人物，故云和合生也。「從時生」，智度 論明時有二種：一者時體是常，但為萬法作 於了因、不作生因，是故此時名不變因。不變 因者，謂常相因也。二者謂別有時體，能生萬 物，故為萬物作生殺因。如偈云「時來眾生 熟，時去即摧朽。時轉如車輪，是故時為因。」開 善謂：三相是時，能生萬法。與此大同。「從世 性生」者，即是冥初外道。以神通力見八萬劫 事，自爾之前冥然不知，謂此一冥為諸法始， 故云冥初。一切世間以為本性，名為世性。成 論師辨無明流來，地論者執乖真起妄，與此 相似。「從變生」者，變生者變有四種：一神通 變，如變石為玉。二性自變，如少變為老。三 遇緣變，如水遇寒則變為氷。四者外道謂別 有變法能變生萬法，如阿毘曇種類以類於 眾生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之 例。然將外道難，數論亦難。何故六道眾生 別有種類而萬法無耶？又若眾生別有種類 萬法無者，亦眾生別有生法萬物應無生。又 眾生自有變異法，不須變法變之，亦應自有 生，不須別有生法生之義。若答云：四相中已有 異相，相即是變法者，與外道別有變法變於 一切，有何異耶？「從自然生」者，外道推求諸法 因義不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二 家：若如莊周所論，明有之已生則不須生，無 之未生復何能生？今言生者，自然爾耳。蓋是 不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自 然無因。二者外道謂諸法無因而生，名為自 然。故經云「䓶頭自尖、飛鳥異色，誰之所作？ 自然爾耳。」成實者謂：無明元品之惑託空而 生，皆無因之類也。「微塵生」者，外道計至妙 之色圓而且常，聚則成身、散則歸本，天人六 道莫不由之生。數論師云：以細色成麁色，而 隣虛最小。與此執略同。羅什師云：「佛不說有 極微，若說極微即墮邊見。但說一切色若麁 若細皆是無常苦空無我令人得道，以諸論 義師自說有極微色耳。」

「有如是等謬」下，第二 總結過患。所以須總結者，凡有二義：一者略， 上雖列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪 非正，故須總結之。二者為欲攝法，上略明 八計則是總攝眾邪，故須結也。有如是等謬 者，有二：一不識實相無生而計有生，是故為 謬。二者不識諸法從因緣而生，謂從八種而 生，故名為謬。然有此身心已是顛倒，於中 更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於無 因邪因」者，凡就此文有三義：一者若就正義， 無如此因，故名無因；於彼邪心謂有，名為邪 因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因 無因。萬物從自在天生，是邪因；而自在天 不從他生，是無因義。三者前六後一名為邪 因，自然一計謂無因也。問：何故八計之中不 以邪因為一類、無因為一類，而前列六計邪 因、次列第七無因、後列第八邪因也。答：示外 道所計虛妄。初立有因，推因義不成；次執無 因，推無因不成，還執有因。是故前後相間列 也。「斷常」者，有因是有，故名為常；無因是無，故 所以名斷。又從因生果，即是本無今有。必已 有還無，故名為斷；無因有果，此則為常。初義 就因明斷常，後義就果明斷常。三者邪因是 常而果無常，故是斷常。無因是無故斷，有果 是有故常，亦具斷常。「邪見」者，邪見有二種：一 別邪見，謂撥無因果，非此中所明。二通邪見， 以其所見不正，故名為邪，即今文是也。問：無 因邪因，五見中何見所攝？答：身見者計有於 我，邊見者執我斷常，見取是正諸見，戒取 謂非道為道，邪見撥無因果。此無因邪因非 四見所攝，四見所不攝者屬通邪見。又有數 論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然 戒取雖明非道為道，但此是略舉其一。非因 計因通屬戒取，無因是集諦下邪見所攝，以 撥無集諦因故也。有人言：非因計因，如計微 塵為因，此是執果為因，即是迷果。如計杌為 人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪見攝。實有集 因而撥言無因，是集諦下別邪見所攝。「種種 說我我所」者，外道有二迷：一者迷法無生、二 者迷人無生。上來明不知諸法無生，橫計有 生，故是迷法無生；今是迷人無生也。迷法 無生，墮無因邪因；迷人無生，墮即陰離陰。又 有外道，非但迷我無我，亦迷無我我，以迷二 無我，謂迷第一義諦；迷於二我，謂迷世諦也。 「不知正法」者，自上以來敘其能迷，此之一句 明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故 也。

「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪顯 正，即是辨應義也。問：前既是邪，即應障佛。云 何感佛？答：有二種邪。一者若邪定不可改，便 障於佛，不得感佛。故《法華》云「入邪見稠林，於 千萬億劫不聞佛名字，亦不聞正法。」二者本 習正教，中途逢邪緣起於邪迷，此邪將滅、正 觀將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將 生，是時見佛聞法也。」江南廣明有三種感：一 者未來感佛，如上。二過去感佛，引《法華》云「我 等宿福，慶今得值世尊。」三現在感佛，如《勝鬘》 云「即生此念，時佛於空中現」也。問：他亦云惡 將滅、善將生，與今何異？答：此是龍樹舊義， 他取用之，故非他義也。又他言：有惡之可滅、 有善之可生。今明諸法本性清淨，未曾善惡， 亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若 歇秤之為滅耳，實非定有生滅也。就文為二： 一明說教意、二正明說教。就說教意中凡有 二意：一者破邪、二者顯正。「佛欲斷如此等 諸邪見」，即破邪也。「令知佛法故」，謂顯正也。此 是對邪所以說正，在邪若去、正亦不留，至論 道門未曾邪正。

「先於聲聞法中」下，第二正明 說教。前說教意，謂內智察緣即知病識藥，今 外吐言教謂應病授藥。問：前云佛欲斷邪見 令知佛法，今云何乃言於聲聞法中說十二 因緣？答：凡有二意。一者是內外相對，前明 諸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以 聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者， 此就佛本意，諸佛本意但為大事因緣明於 佛道，今為鈍根之流不堪受佛道，故於一佛 乘權說小乘教。故前據於本實、今約於末權， 不相違也。依此義，即具三輪：令知佛法，即根 本法輪；先於聲聞法中說十二因緣，謂枝末 法輪；後為說大乘，是攝末歸本教也。以經 具三輪，論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種： 如《法華論》說：一決定聲聞，謂本習小乘，證於 小果。二退菩提心聲聞，本發大心，退大取小。 三增上慢聲聞，未得小果謂得小果。四應化 聲聞，方便示現。總此四種，名為聲聞也。又所 以名聲聞法者，此欲明聲聞、菩薩兩藏相對。 小乘名聲聞藏，故云聲聞法；大乘名菩薩藏， 故名菩薩法。問：小乘有聲聞、緣覺二人，何故 偏名聲聞法？大乘中有佛、菩薩，云何獨名菩 薩法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立 教之意正為稟教之人，緣覺不稟教、聲聞稟 教，故名聲聞藏；菩薩稟教、佛不稟教，故名 菩薩藏。問：《法華經》言為聲聞說四諦，今云何 乃說十二因緣？答：經有通教、別教，《法華》明其 別教，《涅槃經》云「十二緣河，三聖俱度。」此是通 教。此論正辨其正意俱度之義，所以菩薩 聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四 諦，略因緣為四諦、廣四諦為因緣。故十二相 生名為苦集，還滅之義名為滅道。問：乃知教 為通別。今何故就通不取別？乃知因緣即 四諦，何故辨因緣不辨四諦耶？答：夫論設教 因病而起。經云「眾生病有三種：一貪欲病， 教不淨觀。二瞋恚病，教慈悲觀。三愚癡病，教 因緣觀。」今此八計正是愚癡，故說因緣。若說 四諦者，此是藥廣而病狹，以四諦遍破三毒 故，則藥病不得相秤，是故說十二因緣。問：經 云「因緣甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊 等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因， 故名癡耳。問：青目自作此釋、為有所承？答：《智 度論》釋《般若．無盡品》云「為破世間無因邪因， 故說十二因緣。」青目引彼釋此也。問：云何十 二因緣治上諸計耶？答：上來諸計凡有五句， 今次第治之。以不識因緣故名為謬，若識因 緣不名謬也。過去二因生現在五果，現在三 因生未來兩果，治無因也。此十二因緣名為 正因，即破微塵自在之邪因也。十二相生不 斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破 斷常也。若見十二因緣名為正見，故〈四諦品〉 云「若見因緣法，是人能見佛。見苦集滅道，則 破邪見也。」但有十二不同，無有一我，若有我 者應有十三。既無有我亦無我所，故說十二 破我我所也。

「又為已習行有大心」者下，此第 二明佛說大乘教意，即是說八不。意明說八 不為大乘人、不為小乘人，八不是大乘教非 小乘教也。就文為二：初辨教緣，即是感；次辨 緣教，即是應。問：前感應與此何異？答前明邪 感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今 是習無生之緣、感無生之教，是大乘感應，亦 是近感應也。問：此猶是前小緣轉悟入大乘， 別有大緣耶？答：具有二義。一者別有兩緣，前 赴小緣而說小法、今為大緣而演大乘。二者 猶是前人初即從邪入正，今即迴小入大。故 望法華經意者，有二種菩薩：一直往菩薩、二 迴小入大之人，即此事也。已習行者，無量劫 來習無生觀。故《法華》云「有佛子心淨柔軟亦 利根，無量諸佛所而行深妙道也。」有大心者， 前明過去久習，此明現在大心。又向雖言久 習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深 法者」，雖發大心，或未能堪受深法。故《大品．如 化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不 滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅一切 如化。」即如今辨一切無生也。

「以大乘法說因 緣相」下，此第二明緣教。就文為二：初正辨教、 次引經證。「一切法不生」者，小乘人云：無為無 生、有為有生，非一切無生。今明有為與無為 一切不生也。故《大品經》云「雖生死道長、眾生 性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空、眾 生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解 脫者。」以生死本自不生，故無往來。既無生死 之往來，生何所滅？故名為涅槃，故無解脫。所 以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃 本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。 「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一 切無生名畢竟空。問：何故言畢竟空耶？答：《涅 槃經》云「菩薩猶如香象，徹十二因緣河底，所 言底者名為空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。 「如般若中說」下，第二引《大品．無盡品》證也。問： 此論遍申眾經，何故偏引般若？答：有六義。一 者《智度論》云「三藏中未說菩薩行，《般若》中正 明菩薩行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故 偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、 二方便道，蓋是三世諸佛法身父母。故《智度 論》云「於一切大乘經中最為深大」，故偏引之。 三者又般若正顯實相，破洗顛倒有所得，開發 正觀、滅諸重罪，入道為要，故偏引之。四者昔 江南大令般若師云：「般若名為得道經，以其 得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度 論》雖廣釋般若，而《中論》正解般若之中心，故 偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令 識於中道、發生正觀。《大品》亦正明實相，因實 相發生般若。」以明義正同，故偏引之。六者又 蓋是趣引一文，不應難也。「觀十二因緣如虛 空不可盡」者，此中具明五性及三種般若，品 初已解釋竟。言不可盡者，凡有三義：一者十 二因緣如虛空，虛空即是實相，由觀實相發 生正觀，故有三世諸佛。過去佛觀實相發生 正觀，實相不可盡，餘二世佛亦然。故〈無盡 品〉云「過去佛學是般若得成佛，而般若不可 盡，二世佛亦然。」二者實相若是有無四句、此 即有盡極處、名為有盡；以實相絕有無四句、 無盡極處，故名不盡。三者二乘滅十二因緣 即是盡義，以二乘滅十二因緣則是但見於 空，不見十二因緣即是中道佛性；今正對二 乘，明菩薩知十二因緣本自不生、今亦無滅， 故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性， 故菩薩坐道場時即見佛性也。

「佛滅度後」下， 第二序龍樹作論意。分為四別：第一明時節、 第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破 迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六 年分為兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小 乘執也。二大眾部，謂佛雖般涅槃，而不般涅 槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身雖滅、法身 常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作《丈 六即真論》云「如月在高天影現百水，水清則 像現、水濁即像隱。緣見有生滅，佛實無去來。」 此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云：「雙林 滅度，此為實說；常樂我淨，乃為權說。故信《大 品》而非《涅槃》。」此略同上座部義。後得病，舌爛 口中，因改此迷。引懸鏡高堂為喻，像雖去來， 鏡無生滅。然境雖起謝，而智體凝然。問：佛為 有應法起息應名滅、為無應法起而云滅耶？ 答：自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公 義，眾生於佛法身上見有生滅，佛實無生滅。 故經云「慈善根力令彼見之，五指實無師子。」 莊嚴旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹為 生，息迹歸本秤滅。如經云『金翅鳥王上昇虛 空高無量由旬，觀彼水性及見己影。』即其 證也。」招提琰法師云：「具有二義。」今明正為 異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法 起、或言無起，並是諍論，是故龍樹出世破之。 諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非 起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起， 適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說， 蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為 起。不可聞起定為起解，聞不起定作不起解 也。問：由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不 起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三時利 益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」 《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故，現王宮生。 欲令眾生生戀慕善故，示雙林滅。」既云三時 利益物，故知緣自起迷，佛無過也。「後五百歲」 者，問：釋迦佛法凡有幾年？答：出處不同，今略 引六處，從小至多。一者《俱舍論》引經云「釋迦 佛法住世千年。所以然者，釋迦過去世為瓦 師，值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千 年，因是發願：『未來作佛亦名釋迦，佛法亦 得千年。』」此言千年者，但說正法不論像法。二 者《摩耶經》云「正法五百年，像法一千年，合一 千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛 法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽那 含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村馱佛法住 世十二年，釋迦牟尼佛精進力故法住世二 千年。」問：若住二千年，何故《摩耶經》云一千五 百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一 千五百，此約其末。佛法本應二千年，為度女 人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。 問：損五百年，為迫失、為不失耶？答：凡有三釋。 一云：迫失，即是引《摩耶經》為證。二解云：此五 百流入像法。此解無所出。三釋云：尼修八敬， 故還復千年。出《十誦律》文。四者《大集經》明六 種堅固：初五百年得道堅固，次五百年多聞 堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅 固，次五百年鬪諍堅固，次五百年愚癡堅固。 此即三千年也，更撿彼經取定。五者《善見毘 婆沙》二十二卷云「初千年得阿羅漢具三明， 次千年但得羅漢不得三明，次千年得阿那 含，次千年得二果，次千年得初果，五千年 已後但剃髮著袈裟而已更不得道。」六者外 國祇洹精舍銘，出在古《涅槃經》後載之，云「佛 正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕眾 中恒唱此事云：「佛法若千年已過，佛法欲滅。 老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年 也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》釋 〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則 其證也。「像法中」者，初五百為正法，後五百歲 即屬像法。問：佛二月十五日般涅槃，四月十 五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外 萬餘人，名大眾部。爾時但有二部名字，以執 義未異故，至一百十六年分成二部，乃至三 百年有二十部。既有諸部異計，云何名正法？ 答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不 得道者少，無相是非，故名正法。後五百年 不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路， 故名像法。」此釋從人以分像正也。次慧義法 師《雜門論》云「前五百年多說無相法、少說有 相法，故名正法。後五百年多說有相、少說 無相，故名像法。」此從法以分之也。以此釋望 即時，講說人多有分別，作有所得學，不專心 學無所得觀者，蓋是時節數之然矣。問：龍樹 於像法中何時出耶？答：睿師《成實論．序》述羅 什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百 三十年出。」《摩耶經》云「七百年出。」匡山惠遠法 師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄義》 中釋。問：經中何故正法時少、像法時多？答：正 法是好時、像法是惡時，眾生薄福，好時則少、 惡時即多。問：《法華經》云舍利弗成佛時，何故 像正時等耶？答：舍利弗是淨土中成佛，故好 時則多，得像與正等。

「人根轉」下，第二明失教 之意。所以失教者，正為人根鈍故也。問：何根 鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱 鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世時有 利有鈍，總名利根。佛滅度後雖有利鈍，總名 鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是 鈍中之利；後五百年名為像法，是鈍中之鈍， 故名轉鈍。

「深著諸法」下，第三正明迷教，即釋 上鈍根義也。就文為二：初明迷小、次明迷 大。佛在世時雙說大小，眾生根利，聞並得悟； 佛滅度後，以根鈍故，雙迷大小。是故龍樹霍 破二迷、俱申兩教。所言深著者，以其埋著諸 見根深，故言深著也。「求五陰十二入十八界」 者，問小乘有幾失耶？答：總判諸部，有三種失。 一者同失，如同計有五陰謂決定有。佛說五 陰意在破我，不在於法；而諸部不領無我而 取著於法，與佛意乖也。二者異失，諸部執五 陰不同，互相是非起於諍論，是故為失。或言 色有十一、或言色有十四，或有無作色、或言 無無作色，或言四心一時、或言四心前後，或 言別有心數、或言無別心數，遂成諍論。以諍 論故便是煩惱因緣，以煩惱因緣即便起業， 以業因緣即有生死憂悲苦惱。三者佛教所 無，穿鑿橫造，是故為失。若體佛意，我妄不存 法，心無所依便得解脫。陰門既爾，界入亦然。 「十二因緣」者，佛欲借妄止妄，故說十二因緣 生。外道計無因邪因生，是妄中之妄；今借 輕妄止其重妄，明諸法從十二因緣生，重妄 既息輕妄亦去，意令悟諸法本自無生。而諸 部不體斯意，謂決定言有十二緣生。又既決 定謂有於中，更復種種推斥，如薩婆多之流 執於因緣定是有為，毘婆闍婆提等定執無 為，遂成諍論。《涅槃》云「以是諍論名為執著，如 是執著名為能斷善根。」又破外道自性故，明 諸法無有自性、假諸因緣。然性病若去，因緣 亦捨。然性病雖去實無所去，雖捨因緣亦無 所捨，心無依寄即便得道。而觀諸部有性之 可捨、有因緣之可立，即是取捨成斷常見，不 體佛意也。問：小乘人俱迷人法，何故但說執 於法耶？答：今就此文始末大判三計階級不 同：外道執我、小乘計法、大乘著空也。又就 小乘中自有三執：一計人法俱有，即犢子是 也。二迷法不計人，薩婆多等是也。三俱不執 人法，即《成論》是也。但小乘中少計人、多執法， 是故此中偏敘計法耳。如《智度論》云「佛滅度 後五百歲，五百部皆執諸法有決定相，聞畢 竟空如刀傷心。」以此推之，故知多執於法盛 行天下，故偏敘之。問：小乘中三部，何者得失？ 答：望《文殊問經》，明十八部及本二皆從大乘 出。及《大集經》云「雖有五部，不妨法界大般涅 槃。」三部之言皆是如來方便，能開道利人無 淺深也。若封執定相，俱是顛倒，不知佛意也。 但今望大乘實相言亡慮絕，則計人法俱有 為下品、無人有法為中品、人法俱空為上品。 如《玄義》中敘之也。

「聞大乘法中說畢竟空」下， 第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滯 空，即是迷於二諦。故前敘序云「覩空教則謂 罪福俱泯，聞說有則封執定性。」探此文作之。 就文為四：一則明聞教、二不識教意、三明起 迷、四結過失。聞大乘法說畢竟空者，此聞教 也。小乘法中不說畢竟空，唯大乘法有畢竟 空，故言聞大乘法說畢竟空也。「不知何因緣 故空」下，第二明不識教意。經中所以說畢竟 空者，凡有四義：一為對破有病，所以說空。有 病既息，空樂亦除，乃至五句無所依止。而 捨有著空，故不識佛意。故〈行品〉云「大聖說空 法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」第 二經說畢竟空者，此明第一義諦畢竟空，不 明世諦畢竟空。而方廣之流謬取佛意，謂世 諦亦畢竟空，故不知說空因緣。如《智度論》初 卷云「明人等世諦故有，第一義諦故無。如實 際等第一義故有，世諦故無。」即其證也。三 者道門非空非不空，無名相中為眾生故假 名相說，稱之為空。非空非不空即是中道，空 不空即是假名。而學教之流不識中假，謂實 有空，故不知說空因緣。故〈四諦品〉云「因緣所 生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」 長行釋云「因緣所生法，無自性故空，空亦復 空。但為教化眾生，故假名說。」即其證也。四者 因緣有宛然即畢竟空。雖畢竟空，宛然因緣 有，即是不壞假名而說實相、不動真際建立 諸法。而稟教之流聞因緣有，即失畢竟空；聞 畢竟空，即失因緣有。故不知說空意也。

「即生 疑見」下，第三正辨起迷。功學畢竟空即發生 二慧，無方便學畢竟空即生見疑。如《涅槃 經》云「或有服甘露，壽命得長存。或有服甘露， 傷命而早夭。」即其事也。就文為二：初列見疑 二章門、次釋二章門。偏執一理名見，猶預二 途秤疑也。「若都畢竟空」下，第二釋二章門也。 前釋於疑、後釋於見。迷教之心必先疑後見， 故前釋疑、後釋見也。然空有具得二疑：一者 以空疑有，若實畢竟空即不應有罪福；二者 以有疑空，若實有罪福則不應都畢竟空。今 此文是學大乘人謂畢竟空為實，故信畢竟 空而疑於罪福，正是以空疑有也。「如是則無 世諦第一義」下，第二釋上見義也。既是學大 乘人，即信大畢竟空是盡理之說，故無有罪 福。既無罪福，故即無世諦。因世諦故有第一 義諦，既無世諦亦無第一義。作此牽文，出《智 度論》。問：小乘人聞畢竟空云何耶？答：大乘執 畢竟空排撥有法，小乘人執決定有斥畢竟 空。故《智度論》云「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」 即其證也。問：上執有中云但著文字，何故不 生疑耶？答：有則符情，故直起見。空既反情，所 以生疑。問：前執有亦失二諦不？答：亦失。執性 有乖假有失世諦，尚失世諦，何況第一義耶？

「取是空相而起貪著」下，第四總結過失。前明 於空生見，此辨於空起愛見。愛見是煩惱，煩 惱即有業苦也。「於畢竟空生種種過」者，初生 疑、次起見、後從見起愛，故名種種過也。

「龍 樹菩薩為是等故」下，第四明論主出世造論。 可具三意：一者總對前大小二人，破先計有 令有不有，故令有見息。破前執空，令空不空， 故空見便息，即是中道。問：非有非無是愚癡 論，云何是中道？答不取非有非無為中，乃明 離有無見乃名為中耳。若離有無而著非有 非無者，即非中也。二者別對上小乘人。一往 小乘人計諸法有，得於世諦；不知諸法空，即 失第一義。然既不識第一義，亦不識世諦，故 俱失二諦。今申二諦中道，令小乘人識二諦 中道，發生正觀、戲論斯滅，故龍樹造此《中論》 也。三者對上學大乘人。一往大乘人得諸法 畢竟空，得第一義；失於世諦，然既不識世諦， 亦不識第一義。雖畢竟空，宛然而有，故不滯 空；雖因緣有，常畢竟空，故不著於有。即是二 諦中道。今為破斷常二邊、申於二諦，令學大 乘人識，人識中道發生正觀，故言為是等故 造此《中論》。