白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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所以有此品來者，佛隨虛妄眾生種種異說， 或作五陰之名、或標六種之稱，而意在破我， 令我見息，法亦不留。滯教之人不領無我，但 取著於法，上已破其迷五，今復除其惑六，故 說此品。二者諸方等經歷法開道，或觀五陰 即是實相、或檢六種令悟法身，今欲備釋眾 經遍窮諸法，故說此品。三者生死之身凡有 二分：一者有分、二者空分。從〈因緣〉竟〈五陰〉 破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本 自非有、今亦不無，非有非無即是中道，因中 發觀斷諸煩惱，故說此品。四者經云「諸法甚 深」，謂三解脫門。《百論》云「若離空無相，有若智 若見者，空言無實也。」上以明空門，今次說 無相門。若因空門悟入，不須無相，但為取空 相即便非門，今次破空相，令從無相門悟入 發生正觀，故有此品。所以此品初前破虛空 相者，意在於此也。又一切法有二：一內體、二 外相，故經中明自性空、自相空。上明無內體， 今辨無外相，即一切法性相空寂也。所以明 性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。小乘拆 性相明空，是生滅教，為生滅觀；大乘明自性 空、自相空，明無生滅教、無生滅觀，故論辨性 相空，為大乘人說也。又即令小乘人迴小入 大，故明性相本來空寂，如釋《法華經》也。又《智 度論》云「愛見等者從無相門入」，愛即毒蟲、見 為惡鬼，何由離之？當觀無相。一切境無相，即 不起取相心，愛見便斷，得出三界。壞相而觀 無相，即出分段；了相本無相，得出三界內外 火宅，累無不寂、德無不圓也。五者《成論》云「四 大圍空識在其中。假名為人。空為四大本。四 大為識本，識為眾生本。」自上已來破其末竟， 今此一品次破其本，以末顯故前破、本昧故 後除。六者自上已來一周破其有以竟，四緣 謂萬法之因、情陰為諸法之果，既破因果，惑 者便謂無因無果乃是虛空之論，故名龍樹 為空論比丘。又如《涅槃》勸發菩提心，諸婆羅 門言：「云何令人同於虛空？」便謂虛空是無。大 乘亦爾，是故今品破於虛空。七者從〈去來〉竟 〈五陰〉破三有為法，此品次破三無為法，令有 為、無為畢竟空。故十八空，有為空、無為空後 辨畢竟空也。八者上〈五陰品〉末勸外人依空 問答，外人便取空相，是故此品次破於空。 九者諸大乘經多引虛空為喻，《大品》云「波若 如虛空」，《涅槃》云「佛性如虛空」，《金光明》「法身 如虛空」。惑者多不識虛空，即迷所喻法，今 破邪虛空、申正虛空，故有今品來也。今且 就一事明之。佛身法身猶如虛空，若將常 遍釋虛空，即是外道虛空。虛空喻佛法身， 即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者， 佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是無 法，即是成實法身。在喻既壞即法說便壞，故 一切大乘經皆壞矣。此品破邪虛空、申正虛 空，即一切大乘經論法喻皆成。此是大事，宜 深照之。問：六種、五陰云何同異？答：五陰合色 離心，六種合心離色。又依毘曇義，五陰通漏 無漏，六種但是有漏。若依成實釋者，五陰 成人義親，六種成人義疎。如四微成四大，四 大成五根，五根成色陰，色陰成眾生，故四大 疎、五陰親也。問：數論明六種，云何同異？答：毘 曇四大有二種。一者實法四大，謂四觸也；二 假名四大，謂形相地等也。毘曇識種但是有 漏，成論即通漏無漏。毘曇明虛空有二：一者 有為虛空，如眾生身內及井穴門向等空；二 無為虛空，鳥飛所不及處是也。成論明虛空 是無法，但是無為。問：云何觀此六種耶？答： 下云「是故知虛空非有亦非無，餘五亦如是。」 悟斯六種非有非無即是實相，發生正觀斷 諸煩惱，不復更受六種之身，故云觀六種品。 又若見六種是有是無，即生死身現、法身不 現。即法身現與法身相應，即名應身。既得如 實悟，還為眾生如實演說，即是化身。故《文殊 十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸 因果故，敬禮無所觀。」故知觀六種非有非無 即是法身，與法身相應發生正觀名為應身， 為物說即是化身。又「中觀論」三字即是三身， 中即是法身，與中相應發生正觀即是應身， 觀照於內言彰乎外故名論即化身。

品開為 二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法體。「定 相」者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令 冷也。「即有六種」者，既有其相即有法體，此是 體相非標相，故有相即有體也。問：上諸品立 與此立何異？答：從〈因緣〉至〈五陰〉立於有義，今 明立相義也。上以立有，故論主破有明空解 脫門；今立相，故破相明無相解脫門，即次第 也。答中八偈為二：初七偈破相明無相門、第 二一偈呵責門破，就理實明無，即呵其無而 謂有。初又二：前六偈破虛空、次一偈類餘五 種。破虛空為二：初五偈半破虛空之法、次 半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虛空 是有、次半偈破虛空是無。破有中有五偈為 四：初一偈半舉能相破所相、次一偈半舉所 相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一 偈結束破。初一偈半為二：前偈正破、次半偈 傳破。初偈上半明空若待相即墮無空、下半 明空不待相便墮無相，進退失也。上半破云 汝前言「六種各有定相」者，若爾，相有故虛空 是有；相既無，虛空即無。問：何者為空相？答：空 有二種相，一標相、二體相。如見柱有，知柱外 即無。因有知無，有是無家標相。二者除柱故 得柱無，柱無之處為空體相。然此二相俱由 於柱，若爾，柱有故可得有空，若未有柱應未 有空。又空與柱俱，柱既無常，空亦應爾也。問： 上半明相無空即無，為是相待無、為是不相 待無？答：具於兩義。若是標相，即相待故無；若 是體相無，相即無體也。下半破法不與相俱。 汝若言未有柱時已有空者，空則無相，汝上 言六種各有定相，此言則失。問：虛空無何等 相？答？未有標相而有於空，故是無相有空耳。 若言未有體相者，無相即無空也。故無標相 則墮失相過，若無體相則有二過：一墮無相、 二墮無體也。長行但釋下半明空墮無相，不 釋上半無法者，至第二偈方釋之。又一義：無 相即無法，故復是釋上半也。「問曰」下生第二 半偈傳破無相有空。問：外人初言六種各有 定相，今何故改宗便謂無相有空耶？答：外義 有本有末，據本而言空是常法、相是無常，則 未有相時先已有空，故空無相。據末而言，後 有色生，因滅色知空，故言虛空有相。初言有 相，據其末也；今無相有空，約其本也。是故二 言俱不相違。「答曰」下，破無相有空。「一切處無 有」者，此中明無是體相無、非標相無，若無體 相則無此物也。有二法攝一切法：一有為法、 二無為法。有為法以生住滅為相，二無為法 以無生住滅為相。此二既各有相，是故有法。 虛空若無相，則非有為亦非無為，即無有法， 故云一切處無有。何者？虛空是三無為中一， 豈得非有為無為耶？又約毘曇有為空、無為 空，今非有為非無為則無有法，故云一切處 無有。下半屬第二一偈半舉所相破能相。又 開二別：初半偈明無所相故，能相何所相？次 一偈開二門重責能相。初半偈有二意：一者 取意救於上半。空若畢竟無相，可得無法。先 雖無相，後相來相之，是故有相，以有相故則 復有法。今縱破之，若前無相後相來相之，相 終不著。如常云「真諦無名」，以名詺真，去真彌 遠矣。第二意云：若先無相即無有法，後相何 所相耶？如柱以圓為相，若無圓相，即無有柱。 何所相耶？空以無色為相，若無無色，則無虛 空，何所相耶？長行「若謂先無相」下，釋下半，仍 生第三偈也。

「有相無相中」下，第二偏破能相， 釋前偈下半。上半明有無二門相不可得，下 半攝法。有相中相不住有二義：一者本已有 相，不更須相。如柱本有圓相，不更須圓相 以相於柱。二者若本有圓相復更須相者，一 柱便有二圓、一空便有兩相。若一柱二圓，亦 可一圓二柱。又既有二相，則有第三，如是無 窮也。無相中相不住亦有二義：一者本既無 相，復將相來相之，終自不著。二者只以無色 為空體，既無無色相則無空體，後相則無 所相。此偈意深言遠，明有為無為二法俱作 此責之。一切眾生並謂有為無為各有相故 起取相心，起取相心則是煩惱根，故便生煩 惱，煩惱故有業苦。今責為無為相不可得，則 無一切相，故不起取相心，便得解脫。長行釋 上半為四：初釋無相中相不住、次釋有相中 相不住、後重釋無相中相不住、第四結。偈 中先明有相不住。今先釋無相者二義：一是 外人本宗，本立先無相，後相來相之。二為成 前偈故也，即以角峯為牛體，若無此相即無 牛可相也。次釋有相中相不住。舉水火者，前 破眾生，今破非眾生，蓋是互舉耳。「復次」下，重 破無相中相不住也。初標無因、次釋無因。云 「無法而有相」者，既言無相則無所相，所相是 能相之因也。相可相常相因待者，前明無所 相，此明無能相。以無所相之法可待，故無能 相也。「是故」下，第四舉偈結。「相法無有故」者，此 第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相 無故可相即無。下半相待可相，可相無故相 即無。此亦明體相可相相待，以體相無故，可 相即無。二者若就標相作相待破者，前三偈 名別破，今一偈名交絡破。前三明別破者，初 二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈 能所合破，故名交絡。問：前破可相、後破能相， 今何故前明相無故可相無、後明可相無故 相無？答此是逐近勢破。第三偈正破於相，故 乘破相之勢即破可相；下半乘上半破可相 仍破相，是故今無相。第五結攝法破。上半結 前、下半攝法。「是故今無相」，結第四偈下半；「亦 無有可相」，結第四偈上半。此是鉤鎖相生故 從下起上。下半攝法者，上來破相可相既盡， 今以相可相攝一切法。一切法不出體相可 相、標標可相。相可相既無，則一切法皆無。長 行云「因緣本末」者，有人言：因相有可相，因可 相有相，故名因緣。可相為本、相為末，故名本 末。又互相因，故互為本末。今謂因緣者，此是 所以之名；本末者，此是始終之目。以一品始 終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者， 白日火為可相、烟為相；夜烟為可相、火為相。 作此語者有二種義：一顯相可相無定、二顯 相可相攝一切法。

「問曰若無有有應當有無」 者，自上已來五偈破空是有竟，今第二破虛 空是無。此問有四義：一者上破毘曇、外道虛 空是有，今破《成論》虛空是無。成實明虛空是 無法，然終有此法；若無此無法，謗無三無 為應不得罪。又上破小乘計虛空是有，今破 大乘計虛空是無。二者因論主第五偈生，第 五偈云「無相無可相，離相可相外，更亦無有 物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非 謂為空，無此諸物故得此空。三者自上已來 就本宗立義，今外人捉論主破即以為立，故 未被破即執有、聞論主破即著無，以無始來 煩惱罪重不能無所依。故《涅槃經》云「眾生如 步屈虫，要因有起無見。因無生有見也。然 眾生於一切法中起有無見。」今於虛空一法 起有無見，起有無即障中道之本，又是諸見 之根。何者？本借虛空喻佛性法身一乘波若， 今虛空既成斷常，則佛性法身皆是斷常、皆 是見根，悉成障道本，即道與非道並是非道。 此所傷事，深宜須破洗也。四者如開善義，明 虛空是二諦所攝，虛空是世諦故名為有。聞 論主上破無空，謂真諦遣故無，是故立有無 也。「答曰」下，然破無凡有二種：一者若有無異 體，無有可待，即無有於無。二者有無一體，有 有故有無，若無有即無無。有無既已無，自上 已來破虛空法竟，今第二次破空所成人。如 《成論》云「四大圍空，識在其中，假名為人。」今檢 空義不可得，即四大無所圍。既無四大，識無 依附，假何名為人？故上破能成之法，今破 所成之人。以無法故名法無生，以無人故眾 生無生，具二無生得無生忍。二者破境智義。 上半破無所知之境，下半破無能知之智，故 有無並夷、緣觀俱寂。肇師用此明涅槃義，故 云：「法無有無之相，聖無有無之知。」法無有無 之相，即無數於外；聖無有無之知，即無心於 內。於外無數、於內無心，彼此寂滅浩然大均， 乃曰涅槃。又所以破知者，虛空實非有無，但 想知謂有無，故破想知者使虛空義寂。「是故 知虛空」下，第二類破五種。上三句舉虛空、下 一句類五種。「非有」者，結破上有，即五偈也。「非 無」者，結破上無，半行偈也。「非相」者，結破相，第 三偈也。「非可相」，結破可相品初二偈也。有人 言：此是解正虛空義。邪計虛空是有是無，正 虛空即非有非無。今明斥病，得作此伴。對數 論解虛空墮二邊故，今明虛空是中道。是以 眾經將空喻法身，即中道法身、中道波若等 也。問：中假師非為非非為非於有，若非有者 本自無有，非何所非？若非非者，既言非有，豈 得非非？又問：有對無不？汝信有對無。有既不 成，無即不成。今非有非無對於有無，有無既 非，則非有非無並不成也。故肇公云：「言其非 有者，明其非是有，非謂是非有。言其非無者， 明其非是無，非謂是非無。」既結非有非無，亦 結非遍不遍、非常不常、非記無記，此即遠離 二邊不著中道，即知虛空絕四句乃是正虛 空。將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。 此所論事大，可不留心？問：何故云非有無是 愚癡論？《攝大乘論》為戲論謗，何故復云是中 道耶，答：得非有無意如肇公意者是中道。復 捨有無而著非有無者是愚癡論也。「餘五同 虛空」者，如經云「無色無形無對，一相無相」，不 知何以目之，強稱實相。由實相故生波若，故 眾行立、萬德成。長行料簡前破虛空意：一就本 末、二約難易。又一義：五種是有為法，上情陰 中已破。虛空是無為法，上來未破，故今前破。 「問曰世間人盡見諸法是有是無」下，此生第 二呵責門。就文為二：初外呵內、次內呵外。問 意云：世人又盡見五種為有、虛空是無，汝云 何言非有無？若非有無便是一種，何名五耶？ 又世諦有、真諦無，今若言非有無，即破二諦。 又世人計虛空具有有無，如外道數人執空 是有，成論明空是無，云何言非有無耶？今總 問：虛空為遍不遍？答有二釋。一云遍，故柱處 有空；二云不遍，故柱處無空。問：若言空遍，柱 應客柱。彼答云：質質相礙，故不客柱。次問虛 空既遍，柱應與空一，空既無礙，柱亦應然；柱 既是礙，空亦應礙。若空無礙柱礙，即空與柱 異，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍 是常，遍應無常。「答曰淺智見諸法」者，此正呵 責。以淺智故，見五種為有、空種為無，又見虛 空有及見虛空無，又見世諦有及見真諦無。 既見有見無即起斷常，故諸見即生，有見故 有愛，愛見因緣即流轉生死不得安隱涅槃。 數人言：見有得道。此乃是有見，豈得道耶？亦 是得有見道，實不得正道。成實人云：見無 得道。亦是無見，豈得道耶？又是見於無道，竟 不得正道也。深智之人與此相違，見有知表 不有、見無知表不無，故《華嚴》云「一切有無法， 了達非有無」也。問：智淺何故但見有無耶？答： 六種之實即是實相，實相絕四句。今但見有 無，未能見亦有亦無，又不能見非有非無，況 見絕四句耶？以不能徹見絕四之道，故是智 淺。然本見絕四，此得波若實觀；今不能見理， 但是無明，故名淺智也。又四句皆是見，今見 有無乃作見猶未極，況得滅見之道耶。長行 為三：前明無方便失、第二明有方便得、第三 結得失。「智者見諸法生」，此第二明有方便得。 問：愚者見生起有見、見滅起無見，智者應見 生不起有見、見滅應不起無見。若智者見生 滅無見、見滅滅有見，亦應愚人見生起無、見 滅起有。答：解此不同。有人言：智者體悟生 滅不二，知生是滅、知滅是生，是以見生能滅 無見、見滅能滅有見。有人言：此是智者跨 節悟，非但知生而非有，亦即知生而非無。所 以然者，生既非有，非有何所無？是故知生而 非有，為初節悟；即知生非無，是第二節悟。故 言見生即滅無見。如師常云：「假有不名有，假 有不名無也。」今謂此二意義亦有之。文少不 便，今明此是直語。智者既見諸法從因緣生， 何得斷無？豈得有生？是故見生即滅無見。緣 離故滅，豈定有耶？問：何故不言智者見生即 知不有、見滅即知不無？答：理實應爾。但意欲 破愚人，若直云生而非有、滅而非無，取信即 難。現見有生，云何非無？是故今明，以有生 故知非定無、以有滅故知非實有，取信即易。 如《百論》云「種滅壞故，信知非常。牙相續生，故 知非斷。」《大智論》云「見苦集時滅於無見，見滅 道時滅於有見。」即此意也。「是故於一切法雖 有所見」下，第三雙結得失。前結得、後結失。「雖 有所見」者，恐外人云智者見生乃不起無見， 而遂見於生即是生見，是故今明雖生如幻 而見，幻生不生而生，雖生不生也。「乃至無漏 見尚滅」者，無漏是不生不滅中道正觀，本對 邪觀故說正觀，既無邪觀豈在正觀耶？「是故」 下，此結失也。

所以有此品來者，凡有八義：一者上來諸品 求身不可得，故情陰除此身之有、六種破身 之無，有無既淨，即身畢竟空。又情陰除身之 末、六種破身之本，本末既淨，即內外皆空。惑 者復云：若言無身，云何有心？既其有心，必有 身也。故《十地經》云「三界皆一心作」，故心為 六趣之本，本有故末不無也。但身相麁顯故 前觀，心相微細即後檢也。二者生死患累有 於因果，情陰為果、三毒為因。上檢無果，今觀 無因。《涅槃》明十二因緣始不生滅、終無因果， 明五性義。《大品》觀十二因緣明三波若義，得 上諸品波若佛性並成，若見十二因緣即緣 河滿、性河傾。今觀十二不因果，即性河滿、緣 河傾。本對緣河故有性河，緣河既傾、性河亦 息，即二河俱傾。為眾生故，有緣性二方便、緣 性二河俱滿義，是以此論觀十二因果義也。 問：何故先觀果、後觀因？答：果相顯、因相隱，故 先觀果。問：《智度論》云「鈍根者從果觀，利根者 從因觀。」此論明大乘觀行，云何從果觀？答：《智 度論》云「菩薩為眾生，故亦從果觀。」今此論為 末世鈍根，故從果觀也。三者自上已來正明 法空，今此一品人法雙泯，染法為因、人者是 果。四者的從上品末生，上云「淺智見諸法，若 有若無相。」長行云「見諸法生時取相言有，見 法滅時取相言無。」外人云：若爾，應有取相。取 相煩惱，煩惱即是染法。起取相者，即是染人。 是故今品次破取相也。五者欲破一切內外 大小乘人斷煩惱義。《淨名經》云「若須菩提不 斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」明斷不斷凡有 四人：一者在家凡夫，三毒現前不明除斷。二 者出家外道，斷三空惑，非想一地未能除之。 故《涅槃經》云「是諸外道，將盡三有而復迴還。」 釋凡夫斷惑有二師：數家明凡夫斷惑，以數 人見有得道，凡夫亦見有故斷惑。成實明見 空斷惑，凡夫不見空相，但就有中伏耳。三者 二乘之人斷三界惑，而未除習氣及界外無 明。四者大乘人，具斷五住煩惱。總上四人以 為二類：凡夫之人與煩惱俱，自後三種名為 斷惑。若爾，皆為淨名所呵。今明了煩惱本不 生故不與俱，今亦無滅即無所斷，乃免被呵。 今此品求煩惱無從，即廣釋不斷不俱不之 義，故有此品來也。六者又如諸部本有煩惱， 更復種種推畫興於諍論，即於煩惱上重起 煩惱，故惑不除、新累更起。今此品觀煩惱畢 竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脫， 故說此品也。七者遍釋諸大乘經甚深要觀。 如《無行經》云「婬欲即是道，恚癡亦復然。如是 三法中，無量諸佛道。」《涅槃經》云「心共貪生，不 共貪滅。」若能依此品正觀煩惱，即是心共貪 生、不共貪滅；不如此品觀，即心共貪生、共貪 俱滅。又《法華》呼斷結為除糞下賤人。今內外 大小乘人言：有煩惱可斷、有智能斷。豈非除 糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊 貴之子，捨除糞之業，故說此品。問：《大品》云「一 念相應慧，斷煩惱及習。」又云「菩薩無礙道中 行，佛在解脫道中行。」諸大乘經皆明斷惑。又 如《地持論》「菩薩斷惑障盡，佛斷智障盡。」云 何斷惑皆是除糞？答？大乘經論明斷者，以了 惑本不生故言除耳，非先有惑而後除之令 無。《大品》又云「若先有後無，諸佛菩薩即有過 罪。」又二十六卷最後云「諸法本有今無耶？」以 此推之知無所斷，無所斷即是斷耳，亦得有 無礙解脫。前念知惑不生為無礙，後念無生 為解脫也。八者遍釋諸大乘經方等懺悔義。 如《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，菩薩所行 不斷結使、不住使海。」了此煩惱即是實相，無 煩惱可住亦無惑可斷，令此心與實相相應， 於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之 罪，況復多時。問：何故爾？答：夫乖理故為罪， 罪即虛妄；若與實相相應即便符理，理是真 實，以實治虛故滅眾罪。論主無緣大悲，愍末 世重罪眾生，示真實方等大懺速滅三障法 門，故說此品。釋染染者不同。一世間人但知 有三毒，不解尋究原由。外道亦明三毒，如僧 佉覺諦不淨分中有黑染麁。衛世師求那諦 中二十一法中有於愚者，愚即三毒中一。當 知外道同明三毒。然覺與神既有一異等四 家，染與者亦有一異等四計也。《婆沙》、《雜心》出 內學三部，謂三成部、二成部、一成部。犢子部 具有三成，有六塵境能生三毒故事成，有人 能起三毒故人成，有煩惱為人所起故結成。 薩婆多二成，實有六塵故事成，有所生三毒 故結成，無人故不成。譬喻部人不成、事不成， 但有結成，無人故人不成也。前境無定，如一 女色，貪人見之為淨；不淨觀人謂不淨；無預 之人無所適漠，故非淨不淨；悲心人見之起 悲；空觀人即見其空，故境不定即境不成。《唯 識論》及《攝大乘》明無有外境，是境不成義；唯 有於識，但是結成。今此品破染染者，即備破 三種成義。以三部雖異，不出人法故也。莊嚴 師明有假人體，入三成部攝。光宅師明無人， 入二成部攝。開善無體入二成、有用入三成， 斥同兩家之義。問：既稱染染者，為心性本淨 故染、不淨故染？答僧祇及《地論》云：心性本 淨，如日在天，本性清淨，客塵煩惱染故不淨。 成論師云：心有得佛之理，不為煩惱所染，故 云清淨。而言客塵者，煩惱雖復牢固，始終可 斷，非永安義，故云客。薩婆多云：本有不淨 心及以淨心，但有同時染、異時染義。如貪心 與諸數並起，即縛同時心數，謂同時染義。復 有前後染義，即是緣縛，謂貪心緣三世境縛 三世境也。成論師明前三心未起貪瞋，但是 無記，名之為淨。後行陰起煩惱，染前三心，名 為不淨。此但是前後相染，無同時染。雖復有 同時異時，終明有煩惱染心義，為今論主所 破。問：《勝鬘經》云「自性清淨心，為客塵煩惱染。 難可了知。」豈不同舊義耶？答：此明即眾生心 本清淨，於眾生成不淨。雖於眾生成不淨，然 未嘗不淨，即是不染而染、染而不染，故云難 可了知。不言實有煩惱以染心也。問：煩惱為 是心、為非心耶？答：數論同明煩惱是心法，與 心相應。毘婆闍婆提部明煩惱與心不相應， 知《雜心．使品》末說。今明相應不相應，終有煩 惱染心，亦為今論所破。問：文具破三毒，云何 但題破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又 染是三毒初故。又生死本際有二：無明與愛。 無明是前分本，已起不可治；愛是後分本，論 主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染 也。問：三毒中初是貪，今云何名染？答：貪雖是 染，染通三界，貪但欲界，今欲遍治三界惑，故 破染。又貪染人，故名染也。

品為二：一長行立 義、第二破立。立中三：一總標、二解釋、三總 結。初如文。「貪欲有種種名」下，第二解釋。「初名 愛」者，如見一色，初起想念，名之為愛；心遂連 矚為著；纏綿深固名染；狂心發動名為婬欲。 方便引取欲為己物，名為貪欲。前三尚輕，即 通於三有；後二遂重，但居欲界。「以此三毒 因緣」下，第三總結。三業有三種，《大品經》云「罪 業因緣故，三惡道中生；福業因緣故，欲界人 天中生；無動業因緣，色無色界中生。」《成論》及 《禪經》明福業從欲界至三禪，第四禪已上名 無動業。《大品》總相明義，後據別相說之。

「答曰」 下，第二破。十偈開為六章：初兩偈前後門破、 次一偈一時門破、第三兩偈一異門破、第四 兩偈偏就異門破、第五兩偈呵責、第六一偈 類破餘法，此六門即是破斷煩惱法。大小內 外言有煩惱，以解斷之。今六門求煩惱得，可 許斷之；求既無從，何所斷耶？又即是明斷煩 惱法，以此六門求煩惱不得，即是正觀名無 礙道，後念觀起稱為解脫道也。就初兩偈為 二：一行半明前有前無，人不能起染；次半偈 前有前無，染不能染人。就初又二：前一偈雙 縱、次半行雙奪。「若離於染法前自有染者」，上 半縱其離染法前自有人體；下半偈縱前有 人體，因人起於染用。後半行雙奪者，初句奪 上半離染前有人體，離法不得有人，故云「若 無有染者」也。第二句奪下半因人起染用也。 既無人，誰起染？故言「云何當有染」。問：前人後 染，此是誰義？答：莊嚴云前三心成人而未起 染，即是前人後起染義。又大小內外多謂前 有眾生而起於貪。今問：既未有貪，是何人耶？ 又未有貪而有人，如未有五指有捲、未有柱 梁有舍、未有五陰而有人也。又莊嚴有人體 是上半，有人用是下半。開善有人用是下半。 「若有若無染」下，第二次破染法。亦應有一行 半偈，一行雙縱、半偈俱奪。今示存略，故舉 後例前。「若有」者，初一行雙縱也。「若無」者，半行 俱奪也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前 無染，欲染於者同於上說，故云亦如是。問：前 染後人，此是誰義？答：毘曇云未有染法亦未 有人名，因有染故方有人名。開善云：前三心 有法而無人，並是前染後人也。長行前釋一 行半、次釋半行。釋一行半中，初假設作前有 前無以責外人。從「要當」下，方順偈本，前無 人則無人起染。長行前無人則無人受染，具 二義也。「要當先有染者」，釋縱人有體，然後 起染，釋縱有用。「若先無染者」，釋奪體。「然則無」 下，釋奪用也。次釋後半行，易知也。

「問曰若染 法染者先後」下，第二一時門破。然此三偈如 《涅槃》納衣梵志難也。彼難云：「身為在前、煩惱 在前、為一時有？身若在前，既無煩惱，誰感身 耶？若煩惱在前，既未有身，誰起煩惱？若言一 時，則不相因。」佛答云：「煩惱與身一時而有。雖 一時有，要因煩惱而有於身，終不因身有煩 惱也。」開善云：此正是流來無明初念同時義 論因果。莊嚴云：非流來義，乃是明於過去身 因果義耳。此二師同明一時有於因果，若爾， 即如今外人同受論主破也。他問：《涅槃經》作 此說，若爾，論主應是破經。答：經中隨緣作如 此說，何得執為定義。若定執經，即為論破也。 所以知者，前云經雖說有名字，求實不可得 也。問：今云何通此經耶？答：經乃是明無身亦 無煩惱。何以得知？此中具破前後一時，但借 一時破前後、借前後破一時。煩惱與身一時 而有，此是借一時破前後也。要因煩惱而有 是身，此是借前後破一時。既不前不後亦不 一時，豈可定執有身及以煩惱？是知虛妄，不 可檢責。又經明雖一時者，此是因緣假名人 法一時。今外人謂有人法兩體一時並有。何 以得知？若無人法兩體，即無人法，論何一時 耶？故知有人法兩體論一時並有也。是以外 人不解經意，論主深識經意。若因緣一時即 無自性，無自性即人法皆空也。問：人法一時， 是誰義耶？答：成論師無明初念人法一時，又 莊嚴云色識一時成人，並入此門所破。偈上 半牒而非、下半作無待難以釋，並易見也。長 行破一時有三過：一不相因過。不相因者，有 人法兩體並起即破因緣，若破因緣即破世 諦及第一義復破中道，如是世出世一切皆 破，此是大過也。二明以不相因即有常過。三 者以常故無解脫過，煩惱常即無有餘解脫， 人常即無無餘解脫，又常是染人亦無有餘解 脫。

「復次今當以一異法破」下，第三兩偈一異 門破。上前後一時並是一異，今欲相對，更作 一異破耳。又今作一異，通破前後一時。又上 三門直責人無起染之功、染無染人之用，今 即破無人法之體。若一若異俱無人法之體， 云何有相染用耶？又前三門就人法前後竪 破，今就一異橫破。就兩偈為二：前偈奪一 異、後偈縱一異。又前是章門、後偈解釋。又初 直明不合、後出合過。初偈上半牒人法體一， 一法云何合？此破人法之用。人法既一，即 無異染之人起染，故人不與染合。無異人之 染，以染於人故，染不與人合。下半牒人法體 異，即二體各成，不須合也。問：一異是誰義？答： 莊嚴云有假人體異實法體，是人染異義。開 善云別有人用異實用，亦是異義。數義無別 有人，但有人名起於五陰上，即是一義。又假 有即實義、假有異實義，具通一異。問：若人法 悉有別體用即人法並應是實，若一假一實 即一有體一無體。次問開善：若假無體而有 用，用本附體，無體何所附？若假用附實體，隨 體相有實用而假無用。又假用附實體，亦應 實體附假用，若互相附則應互假互實也。又 若假用異實用，以實為假體者，亦應香用異 色用，以色為香體。若色不成香，非色為香體 者，色不成香可言其異，實既成假應不得異。 「若一有合者」，第二偈縱一異也。上半縱一有 合、下半縱異有合。上偈明一法無合，故是 奪；今許一有合以顯其過，故是縱關。「離伴應 有合」者，正難一合也。伴有親疎，人為染伴、染 為人伴，此親伴也；因六根六塵而起貪，此是 疎伴。又依毘曇，諸心相依共起，亦是伴。人染 若一而言合者，則唯是人、無有染伴，此應有 合；不爾則唯是染、無有人伴，此亦應合也；不 爾則非是人亦非是染，直名一物，都無人染 二伴，此應有合也。下半破異有合者，凡有二 過：一者既異染，而人自有體，不須染伴；異人 有染自體，染不須人伴。二者近異相須而遂 合者，東西遠異亦應合也。問：一異俱稱離伴， 有何異耶？答：一明離伴，此是獨合，以無伴故 言其離。異明離伴，此是各合，有伴而合、離伴 各自合，有二伴而相離也。又一既無伴，應與 空合，而空不可合也。人與染異，遂與染合；人 與柱異；應與柱合。又一則無伴、異則非伴，猶 如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴類義故。又問：一 物可得相離不？若不可相離，豈得相成合也。 又若一有合者，亦應一法有伴；而一法無伴， 則一法無合。常解四微成柱，凡有二說：或言 有間，謂色處無香故也。復言無間，謂色處有 香。今問：若言有間，則色處無香，云何共合？以 各二處故。若言無間，則色處有香，便是一物， 云何言異而共合耶？又人法二名得是一者， 善惡亦二名、色心二名亦應一也。長行云「餘 因緣」者，人是染餘、染是人餘。又假內根外塵 故生於染，此亦是餘因緣也。所以作此破者， 既異染自有人體，則不須根塵因緣生染成 人體也。

「問曰一不合可爾」者，此生下第四重 破異。衛世四合知生，是異合義。又外道染 是無常、人是常而共合，求那諦中義正爾也。 又成論師云：境無淺深生滅，智自有淺深生 滅，故智會於境亦是異合義。數人根塵異而 共合。成實云：人是假、染為實，是故合亦是異 合。前問、次答。問為二：一領上；次舉眼見異合 者，舌立已窮，故舉眼救也。答中為二：初偈縱 異有合，合則無用；後偈明無用故無合，即 是奪異合也。就前有二：上半牒而責。「何事」者， 若染不能自有、須人起染，則人有起染之事； 人不能自成，須染成人，染有成人之事。今染 既自有，不須人起，故人無起染之事；人亦自 有，不須染成，故染無成人之事。又人染異義 已成，何事須合？此是直責之辭耳。下半釋成 也。又異則水火何相預事。「若染及染者」下，此 第二奪異合也。上半牒異、下半破合，易見也。

「異相無有成」下，第五兩偈呵責破。此兩偈可 有二意：一者從品初長行竟於品末而釋之。 外人品初長行知人法異為無成，立人法相 依為欲合，品初五偈破為竟無成，眼見異法 合為而復說異相。二者直依偈文次第釋者， 就文為二：初偈序其失宗、次偈呵責其欲合。 「異相無有成」者，牒品初二偈也。以二偈責法 人前後相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人 捨前後而立一時也。「合相竟無成」者，序破一 時一偈并一異兩偈。覓合不成，故云合相竟 無成。此三都是責合相不成也。「而復說異相」 者，序外人偏引眼見異相合也。「異相不成故」 者，此第二偈呵之也。偈呵最後立異有合，又 惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二無、 下半呵二有。二無者，一者無異也。凡論有異， 不出前後一時及上離伴等異。上已明無此 等異，故言異相不成也。「合相則不成」者，次牒 無合也。從品初來求先後一時及一異等，一 切合義不得也。「於何異相中」下，此呵二有也。 初句呵無異計異。夫論有異，不出先後一時 及一異中異，汝眼見何物異耶？上來諸門責 心不見有合，今責眼即眼不能見也。既覓異 不得，故云於何異相中。「而欲說合相」，次句呵 其無合計合。

「如是染染者」下，第六類破諸法。 上半牒前、下半類法。又上半牒竪破五句、下 半橫例萬法。上來破其合義不成，恐畏謂不 合應有人法，故復破其不合也。又初兩偈明 人法前後義，即是不合。從一時已下竟品，是 破合義。長行云「非前非後」者，品初二偈也。「非 合非散」者，從一時偈及一異也。

有此品來者，從〈因緣〉竟於〈染染〉者，明無所相 法，今此一品明無能相，以能相所相不可得 則有為空，有為空故無為亦空，為無為空故 一切法畢竟空，即是諸法實相，令因此實相 發生正觀、滅諸煩惱，故得解脫。所以有此 品也。問：正得何解脫耶？答：既明畢竟空，即是 佛行處，故《智度論》云「畢竟空是佛所行」。而此 論正明一切眾生並令成佛，但畢竟空觀未 明故有菩薩，故序云「於菩薩之行、道場之照 朗然懸解矣。」二者就薩婆多義明法有三種： 一者色法、二者心法、三者非色非心法。因緣 已來破色、染者破心，今破三相，破非色非心。 三聚名有為，滅此三名無為。有為無為此是 法體，有法體故有名字；法體既無，則名亦不 立，故名無得物之功、物無應名之實。名無 得物之功則非名，物無應名之實即非物，非 名非物，名物安在？不知何以目之，強稱實 相。因實相生實觀，為眾生故還如實說，故有 正觀論三名也。三者上來六情五陰名為別 法，三相通遷情陰，稱為通法。上求別法無從、 今明通相非有，通別既無即諸法皆畢竟空。 所以明畢竟空者，此是十方三世諸佛出世 為一大事因緣，即是示真實相。而有三相不 同者，此是如幻如夢，隨凡夫故說耳，即是開 方便門。三世十方佛唯有示真實、開方便，龍 樹正申此二意。所以明此二者，即令識權實 二智、入佛知見，故得成佛也。〈三相〉一品既明 實權二事，二十七品及三論一切佛法皆亦 如是。但今品一周觀行既竟，故寄此品論耳。 四者依三解脫門來者，〈六種〉破身相、〈染染者 品〉破心相，此二破於所相；今一品次破能相， 即眾相都寂。又〈六種〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉 破於有相，破空有二相即一切相空。五者〈因 緣品〉就四緣求生不得，釋八不無生；今此品 觀三相不可得，亦為成無生。所以始終皆明 無生者，為欲顯七品是一周大乘觀行已竟， 都為顯無生故也。六者言次相接，從〈染者品〉 生者，〈染品〉明無世間之因，外云三相是一切 有為法因，今既有三相即有萬化之果，故有 此品來也。問：云何為三相耶？答：薩婆多云離 法體外別有三相，故法體通於三聚。而三相 但是非色非心，屬行陰攝。成實、僧祇等云：離 法體外無別有相，即法起為生、法停為住、法 謝稱滅也。問：三相為是有為、為是無為？答：數 論同云三相是有為法。毘婆闍提云：有為 之法體不自固，何能相他？遂能相他，當知三 相是無為法，猶如虛空能生萬化。次曇摩崛 云：生住二相是有為法，滅相是無為法，故三 相亦有為亦無為也。問：三相為一時、為前後？ 答：譬喻部云前生、次住、後滅，故三相前後。《成 實論》文云「三有為法，皆在現在。」《淨名經》云「汝 等比丘即時亦生亦老亦死。」觀此經論是一 時有。阿毘曇云：體即同時，用有前後。如三相 與法必俱，法在未來相亦未來、法起現在相 亦現在、法謝過去相亦同謝，故有為法必與 相共俱，故言體同時，而生用之時未有住用、 住用之時生用已廢，故用前後也。問：三相為 是時名、為是法稱？答：諸部並計三相是法。但 開善言：三相既能生法，是時名也。小莊嚴榮 法師云：三相是法體名，而時無別體。莊嚴云： 三相非法非時，是時中精義。問：三相為當體 受名、為從用為目？答：一云三相能生、法體是 所生，從所生作名也。次云：從用受名，以有能 生他之用故名生也。《婆沙》「問云：若一切眾生 悉有滅相者，一切眾生並應有死屍現。答：若 根法滅、非根法生，即有死屍現。今根法滅、還 根法生，故尸不現。二者眾生業力持，故尸不 現。」問：何故破三相耶？答：有四義。一者執三 相者多是小乘，唯得生空、不得法空，謂決定 有三相；今令其信諸法空，故破三相。二者復 有小乘人如成實等亦得法空，但不知三相 本性空；今令其信三相本性自空，故破三相 也。三者大小內外作三相義互相破斥，義自 不成；今顯其不成之相，是故云破耳。其還是 立相者自破，非論主破也，如執無別體者破 有別體、執有別體者破無別體。四者有所得 小乘人名半字教，所以然者，佛說生滅令遠 離二邊、不著中道，名為滿字。而有所得人雖 破於常，而著三相無常，故是半字。如呵迦旃 延云「無以生滅心行說實相法」。不生不滅是 無常義，佛說無常為破於常，亦捨生滅無常， 故不生不滅是無常義也。問：佛說無常破常， 復捨生滅無常。今何故偏云不生不滅是無 常義也？答：迦旃延已知無有於常。而未達無 有生滅無常。今欲令其進捨生滅無常，故云 不生不滅是無常義也。《智度論》與此意同，故 云「若無方便破常而著無常，若有方便即破 常不著無常。」龍樹破外人，如淨名呵旃延不 異。又諸部有二種失：一得語不得意、二語意 俱失。得語不得意者，佛說三相令捨常，不著 無常乃至亦常無常、非常非非常，心無依止 即便得道。而諸部但知捨常、不能捨無常，故 失佛意。二者語意俱失，非但不能兩捨，於三 相中種種推斥，更起愛見增長煩惱，是故失 也。論主今直觀三相畢竟不可得，三相既去 不三亦去，乃至此去無所去，即便得道。離上 二失，故破三相也。問：佛凡有言說悉依二諦， 論主隨佛學亦依二諦，今就何諦明無三相？ 答：若就二諦門，即破二種三相：一破性實三， 明世諦中道；二破假三，明真諦中道也。

品二： 初長行立、次偈破。就立中通是一切部義，以 諸部同計有為有三相，但解三相自不同耳。 初標體；「生住滅」下，列名；「萬物」下，出用。「是故」下， 由三相故有諸法也。「答曰」下，第二三十五偈 破。大開為二：初三十四偈破有三相、次一偈 破無三相，即顯三相不可定有、不可定無，名 世諦中道也。又初是破病、次是申經。此既一 周觀行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又 初是法說門破、次譬喻門破，總攝諸法破不 出法、喻。又初破三相體、次破三相名，令名體 都寂。

初段又二：第一正破三相、第二段次破 法體。初又二：前總破三相、次別破。總別各 三。總中三者，初為無為門破、次聚散門破、三 窮無窮門破。若直立三相，即以六門責之。若 諸部有此六計者，三偈即破此六人也。「三相 無決定」者，一意云：佛破常病故說三相，常 病既捨三亦不留，故三非決定。二者依下偈 明此三相，如夢如幻無有定相，汝不應言決 定有三。三者由所相故有能相，即能不自能 故無能，所以無定。四者三相互相因待，即知 無自性，故不可得也。五如下為無為聚散等 門求之不得，故無定也。初偈上半就有為中 求生不得、下半就無為中求生不得，即畢竟 無生，故為無為空，後明畢竟空。又上半破生 是有為，此破毘曇、成實及曇摩崛部義；下半 破生是無為，破毘婆闍婆提義也。生是有為 即有二失：一者法體是有為既具三相，生是 有為亦具三相，即三中之一復更具三，是即 無窮。二者生具三相即自相違，相違即都無 三也。下半破生是無為有三失：一者無相破， 有為有差別可得具三，無為無差別即無有 三。既無有三，用何物作有為相，二者彼計無 為有別體，能為有為作相；今明止生故名無 生，如瓶破名無瓶，無有別物為他作相。三者 非相破，無為法自可為無為作相，不應為有 為作相。若無為為有為作相，有為應為無為 作相。又無為為有為作相，如馬為牛作相、水 為火作相，此墮非相過也。又上半明生是有 為，得有為而墮無窮及相違；下半明生是無 為，免無窮及相違而招前三失，故進退墮負 厝情無地。第二聚散破來者，亦得通破為無 為。汝言三相是無為者，為聚為散？若無為不 可聚散，亦無為不可生滅。若別義者，從此竟 品但破有為、不破無為，以計有為者多是小 乘根本義，又符大小乘經，又盛行天竺也。又 論破二種人：一不曾學問，但知自身有生老 病死、外物生住變壞，於此內外起貪嗔癡，故 造三有業受生老病死。論主直為此說無三 相。汝言有三相者，為是有為、為是無為？乃至 聚之與散，以一切門求無從，即知內外諸法 皆畢竟空。其人即便見實相、生正觀、斷煩惱。 此是淨器人，翻易悟也。二者為內外學理之 人，種種推斥求並無從。以學問之流執有三 相，不知無三說三，亦不知說三為明無三，故 不得二智、不入佛知見、不得成佛。論主憐愍 諸部求三無從，而說有三者此是無三說三， 說三意在無三，即生二智、入佛知見。三世十 方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以 是故開諸門破三相也。又執有三相多是小 乘人，聞說三作三解；今破三明三相無，三 相無故有為無，有為無故無為亦無，即諸法 畢竟空是佛行處。令小乘人迴小入大，悟三 相畢竟空得實智，即知佛昔於小乘中說有 三是方便得權智，具解開方便顯真實也。又 《智度論》云「昔說五眾是無常生滅，今說五眾 是非常非無常分。」則大小乘教經中直唱非 常非無常，而利根者即悟，學大乘人鈍根者 未了，今廣釋之，求三相有為不得，非無常；無 為亦無，故非常。令始行菩薩悟解大乘非常 非無常，識中道發生正觀，是故破三相。

問：今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說 聚、為說散？答：昔羅什未度，未有正人之與正 法。羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚。 匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等 義。羅什答云：佛直說內身生老病死念念不 住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常見 厭世修道耳，實不說一時異時。異時一時，此 是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更 責此言。《無量義經》三重明四相，初直說四相、 次明念念不住、次明即時生住異滅。《淨名》亦 云「即時生老病死」。此是佛說四相一時，云 何羅什言非佛說？答：佛經明即時生住滅者， 亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心 耳。眾生若聞一念暫住，即一念之常，即計常 心不盡；今明無一念住，即計常心盡，是故明 即時生滅耳。佛意既明無有常，寧有無常耶？ 即令悟非常非無常，二見永息也。又既明無 一念住，即是說無生義。夫論有一念住即有 物，既無一念住即無物，無物即畢竟空，故云 不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常 並破，上根者聞便得道，不達者便謂四相一 時，是故為論主破。又論主破即是申一念不 住之言，令諸部解佛經意也。上半牒而總非、 下半作難釋也。破聚正破薩婆多義，以有為 必三相扶共起故也；破散破譬喻部三剎那 立三相義也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二 說：一云體同時、用前後，用前後是散、體同時 是聚。二云體用同時，但當生用時生用即強， 餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一處」， 釋上散義。一處者，一所相法處，不得三相前 後生也。若所相法處三相前後生者，即有不 備三相過。如一念法，若有生時未有滅用，生 用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有 於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相。 然有為法必備三相，而今不備，故非有為。又 前念法體與生俱廢，後念滅起便無所滅。既 無所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是 破其三相不備三相義。當一剎那唯有生，即 此生相不備三相。然有為法無有不備三相， 汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此 即相違，俱無三也。又若體同時起，得相扶之 義而墮相違；若前後生，乃免相違而招法體 不備三相之失，亦進退墮負。問：數論師云體 同時故勉不備三相，用前後故離相違失，具 此二門乃成彼義。云何破耶？今問：體同時為 有三相起、為未起耶？若其已起，即應已違；若 未相違，即應未起。若言體起而用未起，亦應 體違而用未違。又問：體起時為來現在、為未 來現在？若來現在即是有用，何名為體？若 未來現在，即生是現在、滅是未來，何名同時？ 又問：既一剎那時，云何有體起而用未起？此 乃是三剎那，何名為一？彼答云：一剎那中有 三分，初分為生、次分為住、後分為滅，故得為 三相。問：剎那初名生者，初有中後、為未有耶？ 若初未有中後，即生時無住無滅，云何言三 有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初， 即不現。又無住滅即無中後，無中後即無初。 又若初是生而中後非生，亦應初有而中後 非有。又三相無異時，何故生前滅後，不云滅 前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生； 未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能 滅生即無有滅。如《十二門論》云「若能識即有 識，不能識即無識。能熱故有火，不能熱即 無火」也。長行釋一處。云何於一處，或有有相 或有無相。問：譬喻部立三相前後，不避此責， 何以過之？答：偈中已顯一意竟。然薩婆多立 三相盛行天竺，五百羅漢評而用之。所以立 一時者，彼云有為無獨起必須相扶。故《雜心》 云「至竟無能生，用離等侶故。」又與佛經多 相應，《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死」，《無量 義經》云「菩薩又觀一切法即時生住異滅」。成 實亦云：三有為法皆在現在，即知三相是同 時義。今借同時，破其前後。汝若言三相前後 者，即生時無有住滅，何得經言生時即有住 滅耶？以違大小乘經即是破也。又前後者云 何得相扶起耶？

第三偈窮無窮破者，三句作 無窮破、一句作有窮。法體是有為既必備三 相者，三相是有為亦應復有三相，如是無窮。 無窮即破一切智人，以不見其始。既破一切 智，即具破世出世一切法也。若三相無有三 相，乃免無窮，而墮非有為過。以法體無三 相，法體是無為；三相不備三，即三相非有為。 故為即無窮、窮即無為，進退無答矣。問：此是 何無窮？答：是逆推無窮。法體不能自起，由生 相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能 自起，亦法體能自起。舊舉病人喻，初病人不 能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須 第三扶起，故無窮；若最後病人能自起，即最 初亦能自起也。開善立無窮義，莊嚴立有窮 義，俱弊此一偈。開善云：以十方折一塵，十方 中一復有十方，如是折之不窮。以剎那折一 念，剎那中復有剎那，是亦折無窮，即破一 切智，以佛不見其邊底故也。莊嚴云：折之即 盡，窮至隣虛色、時窮至剎那。今明此是與論 主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。 若無十方分，即不名為色。」云何無十方有隣 虛色耶？問成實師：窮無窮既爾，責一切大小 內外並無通矣。「問曰」下，別破三相，即三。破生 中又三：初破展轉相生，破薩婆多；次破不展 轉相生，破僧祇、成實；三雜破五百部異計。上 三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三 門即無生不破。所以前破展轉生者，雖有五 百部而五部盛行，五部之中薩婆多偏復興 世，又正障無生，又大小乘經多有此說。如《涅 槃經》云「生不自生，賴生故生。」故先破之也。

就文為四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救 上六關、別正勉窮無窮二難。長行與偈合分 為三：一牒論主無窮；「是事不然」下，第二總非； 「三相雖是有為」下，第三正立二義釋非。就文 為三：初標二義、次偈與長行釋二義、三長 行末結二義。今先標二義。「雖是有為」，通第二 無為難。「而非無窮」，通無窮難也。

「何以故」下，第 二偈立釋二義，偈略釋、長行廣釋。上半立小 生大，通無為難。小不生大，即大墮無為；以小 生大，故大是有為。下半立大生小，通無窮難。 小更須小，可是無窮；以大還生小，故不墮無 窮。問：外人何故作此立耶？答：彼立因緣不自 生義，大不自生、由小故生，小不自生、由大故 生，故是四緣中因緣門、六因中是共有因也。 問：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？ 答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。 此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小 生之用能有所生，故名為用，如手能有作用 也。生於彼本生，正明用也。第二長行廣釋。今 且大明彼宗，法體與相皆具四相，皆具四相 故皆是有為。法體為大四相所遷，故具四相。 大生具四相者，為小生生之故是生相，餘三 大相所遷，故具四相。小生具四相者，為大生 所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法 體具四，與能相具四，義即不同。問：能相與法 體何故有四相耶？答：法體是有為，有可生性， 故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以 具四相。以此四印於法體，故名為相。無為體 無起滅，故無此相，所以稱無為也。大生亦是 有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅 滅之；小生亦爾，故皆具四相也。問：八相與法 體何故一剎那同時起耶？答：法體不能自起， 須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須 小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生 之，故小即起。大生生法體，而法體中有住異 滅性。法體既起，三大相即起，三大相復有住 異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之， 大相既起小復起，故一時九法共起。問：何故 名小生大生？答：以大生能生六法，故名為大。 小生但能生大生一法，故名小也。問：小生能 生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不 名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生 非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。 問：何故名為本生？答：有為法體本有此生理， 故名本生。又親相法體，故名為本。長行初唱 七數、次列七名。「本生除自體」已下，辨相用， 即釋大小生名也。問：文中云「本生能生生生」， 此語似煩。上已明本生能生六法，即以明生 小生竟，今何故復說？答：上通明生六法，今欲 別明大小互相生，結成二義、通前兩責，故別 說也。又八相有二義：一者體同時、用前後。二 體用俱同時。若大生生三大相及三小相，即 體同時、用前後；若大生生小生，即體用俱同 時。上總明生六法，恐小生與餘相並是體同 時、用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。

「是故三相雖是有為」下，第三結成二義也。「答 曰」下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半， 即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即 破有窮不成，故還墮二難矣。初偈牒其上半， 即以其下半難之。第二偈牒其下半，即以上 半難之。初偈難大，意明小乘羅漢心麁，不覺 言自相害。夫論能生他也則不從他，若從他 也即不能生他，二義不並。而小乘人謂能生 他、復從他生，是故不覺其相害。今捉其從他， 難其生他也。小生既從大生生，即不能生大； 若能生大，即不從大也。又云小生若具三義， 可能生於大生：一者小生自有體、二者在大 生之前、三者不由大生而有。若具此三義，可 許小能生大。而小生一不能自有、二不在大 生之前、三由大生而有，闕此三義，何能生大 生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生 之名、一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？ 二者小生生大生、大生生小生，此義是同。今 已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已 知小不生大，云何言大能生小？三者小是大 生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其 末，云何生小？四者生生從本生生，即未有自 體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。問： 既云生生法應生本生，結時應言是生生不 能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只 生生不能生本生，故無本生。既無本生，將何 生生生？故云本生不能生生生也。問：何故論 主破生生耶？答：昔羅什法師至關，初翻《智度 論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山 遠法師作序。遠前抄《智度論》為二十卷稱為 問論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於 生生，而生生者無生。變化肇乎物始，而始 始者無始。無生無始蓋是物之性也。」此語具 破二家義。小乘以生生為萬物本，由生生故 有大生，有大生故有有為。今求生生不可得， 故云生生者無生。《老子》以無名為萬物始，有 名為萬物母，故以有始為萬物本。今破此義， 故云始始者無始。無生無始畢竟空，乃是諸 法實體。論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂， 所以破生生也。

「問曰」下，第三救。外云八相有 二分：一生望六相，此是體同時、用前後。二大 小二生體同時、用亦同時，只一剎那中大生 生小生時，小生即生大生。猶如外道立拒支 瓶，三木一時共起互為因果。內法云：猶如束 竹亦一時而有。又《涅槃經》親說一時，汝初偈 乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次 偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此 即非難。前後自是我之所斥，不待論主破 也。以大生在前，得能而失從；小生在後，得從 而失能，故前後屈二破。今小生從大生生時 即能生大，故小生具能從二義。大生亦爾。此 捉甚急、辨太精也。

「答曰」下，第四破救。初偈破 其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下 半破。上半牒二義：「若生生生時」，此牒小生從 大生生時，此明小生之體也。「能生於本生」者， 此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意 明當小生從大生生時，即能生大生，故從他 生。能生他一時而有，具能從二義也。下半亦 兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生從大生 生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。 破意云：小生若有自體，即不從大；既其從大， 則未有自體。尚未有自體，何能有生大生之 用耶？文正爾，便足不煩更厝餘意。而寄文更 有別難者，凡相生之理，必能生是有、所生是 無。若二俱是有，即俱是能生、無所生；若二俱 是無，即俱是所生、無能生。若有能生所生，即 一有一無。若得一時即失能所，得能所即失 一時。汝言是一時復有能所，是事不然也。又 問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟， 不須相生；若相生然後有，即未生未有。小 生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又 問：小生生大，為有體故生大、為體無故生大？ 若有體故生大，即於能生義成、於被生義壞； 若無體生大，即於被生義成、於能生義壞也。 又總破云：汝大小相生即能所無定，以能為 所即能不定能、以所為能即所不定所，以無 定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈 也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此 義不立。所以然者，以小翻為大，大仍成小。以 大能生於小，今小能生此大，豈不力過於大 耶？

「問曰如燈能自照」下，前第一破展轉相生 竟，今第二破不展轉相生。又前就法說門破 生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。又初 但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文為 二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有 此立者，可具二義：一者改宗。上破云：小既從 大生，即不能生大；如其生大，即不從大。今明 小不由大而能生大，是故應有相生義也。二 者此人不復立大小相生，但明法體由生相 而生，生相不更從他而有。此是即法沙門、僧 祇、成論義，復是外道所立。如《百論》云「吉能自 吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但 破譬說，而法說自亡。又法說在後破之。又 破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生 生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者， 一切人見有燈即是有見，有見起著於燈上 招於業苦；今令悟燈畢竟空，即愛見斷得解 脫也。又即令見佛性，如經云「明與無明，愚者 謂二；智者了達，其性無二。」無二之性即是實 性。今悟明暗不二故見實性，實性即中道，因 中發觀也。四偈為兩：初二偈破明到暗而能 破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各 兩。初門二者，一破已成燈不見暗，不見暗故 不破暗。次破初生燈不見暗，故不破暗。又初 偈總破明不見暗故不破暗，次別破初明不 見暗故不破暗。就初偈為二：上半明自他兩 處無所破之暗、下半結無能破之明。此中炎 內為自、炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗 則無明也。前展轉家得從生即失能生、得能 生即失從生，此不展轉家自他俱失也。「問曰」 下，第二立初生燈有照義。問有二意：初非已 未兩關。未生即有所照暗、無能照明，已生即 有能照明、無所照暗，此二並無照義也。但生 明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之時 明體未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他處 有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明 為能破，故自照照他義還立也。而外人立初 生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重 暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智 斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明時有 自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他 兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。大 明未生時有自他兩處輕暗，大明若生則破 兩處輕暗，此是有照義。故立初生燈兩義俱 成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明 破之。又直救前者汝言何故無暗耶，正以明 生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。答 中上半總非、下半正破釋非。依《智度論》作有 無門破初生燈，即破其兩義。初燈無重暗，故 無所破；與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。 今偈偏明不見重暗，故無所破也。

「若謂燈雖 不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗義。有 此兩偈來者，論主上有二難：一明兩燈不見 兩暗、二者不見故即不破。外人受不見之責， 而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖 不相見而能相破。兩偈為二：初近遠相決破、 次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者， 一以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應 能破遠。二以近從遠，不見遠不破遠者，不 見近亦不破近也。三顛倒責，不見義齊，而破 近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近 暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應 有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺 覺他義。常人解反照義不同，一云：離出一智， 能照於智，名反照智。若別出一智為反照智 者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指 端自觸指端名為反觸，如一刀自斫此刀名 反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反 照智義不成也。又初智不能自知，何名一切 智耶？次云：自知其體名反照智也。問：既言自 知其體名反照智者，便應有能照所照，即成 境智二體。若無能所二者，云何名反照智耶？ 故反照成即墮二體，免二體即無反照。又破 常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解 亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八 微恒俱，雖復共俱，各自守性。今問：火不令餘 物體成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂 令熱者，色性非緣應令成緣。「復次燈不應自 照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四難： 一者云明不見暗而能懸破闇，亦應暗不見 明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破 明，亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難，不 見義齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破 明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。 此四偈文意多含，今更敘其大意。初偈辨後 明不見細暗故不能破暗；次偈辨初明不見 麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠 暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第 四偈以暗不見明不能破明，即明不見暗亦 不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即 無自照照他，故無自生生他義也。又初二偈 奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也。第 三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一 切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初 二奪其破，後二與其破也。又初三偈就明辨 明不能破暗，後一偈舉暗顯明不破暗義也。 又後二偈為二意：初偈縱，明破暗即應遍破 一切暗。第二偈奪，暗既無破一毫明理，即明 都無破一毫暗理。問：何故破外人明暗義？答： 大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二見； 今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗 耳。破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生，以 執生者既多，故須更破。二者更開種種觀門 破生令悟無生，以觀門未盡故名未盡。又上 略破生，今廣破生，故云未盡。又病未盡故云 未盡。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法， 云未盡也。

九偈開為七門：初偈已未門、次 三時門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六 有無門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約 所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不 滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此 偈破其自生，未破生他。自生是體，生他是用， 尚無自體，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、 即以小生自起為自，能生大生，大生為他。依 《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他。 已有自體即不須生，未有自體即不可生也。 長行為六雙：一雙牒立、二雙定、三雙難、四雙 結、五雙呵、六雙類，文處易知也。「生非生已生」 者，第二三時門破。有此偈來，凡有二義：一者 上雖作已未破之，恐必不受，謂生時生，是故此 偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。 外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時 無生也。今明生之與去俱是有為法，既三時 無去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指 去來破也。〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體；今 用三時破相也。偈為三：初一「生」字是牒；次以 三門非之；第三指於前品，上既已說，故今直 非也。長行釋三章，即三：初釋上「生」字、次釋 三門破、三釋指前品。「生名眾緣和合有」，是釋 「生」字也。明此生是因緣假名不生生，非如汝 定性生也。「已生中無作故」下，第二釋偈三時 門。又開三：初略破、次廣破、後結破，亦是標、 釋、結也。「離生法生時不可得」者，外人謂法賴 時生，若時法別有二體，可得法賴於時；時無 別體，云何得賴？此即破數論人法賴於時。又 數論但知因法有時、時無別體，不知因時有 法、法無別體，故為今所破。又破開善云：生若 是時，即時無自體，便無生也。又時以法為體， 法復以何為體？若更有體即無窮，若窮即無 體也。「已生法不生」下，第三廣破三時，即三：初 門又三，謂標、釋、結。「何以故」下，釋也。凡有三難： 一無窮、二不定、三理奪。無窮者，一物經無窮 果生，名為無窮。然已生物不應更生，汝遂言 已生之物更生者，既得二生即應三四，故生 無息時；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復 次」下，第二不定破。就文為五：一牒、二定、三難、 四釋、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。 有此一破凡有二義：一逆取外意。外云：我言 生已生者，從本未生、今始生已即名生，非生 已竟更復生。此是未生生，豈有無窮及並例 過耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中 定以何生法生？若言本未經生、今生已即名 生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已 更生，即墮無窮過，故進退成失也。二意云 要經初一生名為生已，更第二生名生已生。 今但責其初生，此初生為是未生而生、為是 生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也； 後若生已而生，初亦應爾。而汝立初是未生 而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又 初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初 生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。 又作一種直責之，為是已者生、為非已者生？ 若是已者生即屬無窮，若非已者生即墮未 生生也。問：何人執已生生耶？答：毘曇云未來 性有，即是性生已異空，即是空即是已生 而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。 今正破此義也。「復次如燒已」下，第三奪破。前 縱，即令無窮過生；今奪，即都無有生也。「如是 等」下，第三總結已生不生也。

「未生法亦不生」 下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破 救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，釋不生。「是 故」下，結不生法不生也。釋中三：第一以緣徵 果、第二乘名責、三廣倒難。以緣徵果者，果既 未生，即緣未合，緣未合果云何生耶？此即奪 破也。「若法未與生緣和合」下，第二乘名責，即 縱開也。若稱未生即是生，亦應無去即是去、 無癡即是癡。以未即是無之異名，故作此破 也。「復次」下，第三廣舉並例。初就大乘門難；「不 壞羅漢」下，就小乘門難；「兔等無角」，就世間門 難。此三總攝一切事盡也。此三異者，初一令 當生者即時現生，後二畢竟不生者令其生 也。「問曰」下，第二救，為二：初正義宗，通論主前 二難；次結呵論主，通第三並類難。我明未生 法不得即生，待緣合未生方生，云何前難云 緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未 生即是生，何得云無去法去、無癡法癡耶？待 生緣方生，亦待去緣合方去。「是故若說」下，第 二呵論主，通第三難。未生法有二種：一有緣 合即生，如凡夫菩提等；二未生法無緣合，故 不得生，如不壞羅漢及兔角等。故知未生法 有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生， 亦不應言一切法悉不生也。問：未生法得緣 合方生，此是誰義？答：如《成論》未來當有，若得 緣合方起。亦如數人有性有在未來，待現在 緣和合方生。若是靈味法師云：已有法身體， 但用未圓，若除煩惱盡，解脫波若方圓也。又 如《地論》體用具足，妄覆故不見，除妄即見。光 宅云：本有，如井中七寶。全同《地論》。「答曰」下，第 三破救。縱有待緣合而生，更開三門責，易 見。又難舊義云：汝生待緣合方有、未合未有， 體亦待緣合方有，未合應未有；若體不待緣 而本有者，生亦應爾，是故生已不生。第二總 結已未無生，即欲攝生時不離已未，已未既 無生，生時亦無生也。

「生時亦不生」下，第三破 生時生。四難：一指前破、二無體破、三二法 破、四無依破。初一是奪，謂無有生時還同已 未，即〈去來品〉中最初偈也。已出空即屬已、未 出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故 無生時也。「復次」下，第二無體破。時若有體，法 可賴之而生；今因生法有時，時無自體，法何 所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。「復次」下， 第三二法破。既云生時生，即以一法為時體、 一法賴時生，即墮二法。故避上無體即墮二 體，同〈去來品〉二法破。「復次生法未發」下，第四 無依破。無依破者，若避二生，言時前無生者， 即時無所依，時無所依即無時。既無時，時後 之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎， 同〈去來品〉破初發偈。此文少〈去來品〉二破，一 獨去、二並決，而引取破初發偈作無依破也。 問：何故引破初發偈破耶？答：評此中四難二 關，前三明因法有時，時無自體即無時，故不 得生；後不因法有時，亦空無時，故不得生。此 二攝一切破盡，故為二也。「如是推求」，第三總 結。總結為四：初結法無生、次例住滅、後類法 體、次舉偈怙。

「問曰」下，第三破因緣生，即寂滅 門破。前問、次答問。避前三時故立因緣生，如 今中假師等，既聞三論作三時門破，故避三 時而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但 立三時，不及今外人立義也。「答曰」下，兩偈為 二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半 況後。凡有五意：一者通呵外人。汝種種立生 不成，今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合 時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者因 緣不離三時，破三時竟即破因緣訖，云何更 立？四者汝遂避三時，即墮無為，無為中無生 也。五者汝欲避三時生，即生無三時，時無故 豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、 未具足是未有。又具足生時、不具足是未生 時，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者， 上奪不許有因緣生；今縱汝有因緣生，即墮 寂滅。又上既迷語，今是迷義，因緣義不如 汝所謂。大小內外若聞因緣即言乃無自性， 而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不 然，若唱因緣生，即無生不生、無真不真、無中 不中，故無縱迹、無處所，即申正因緣、破邪因 緣。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。今敘 大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生 畢竟寂滅，若不爾即不識因緣義。此進退之 言，定佛法之得失也。偈為二：上半因果寂滅、 下半時法寂滅。問：因緣生云何寂滅？答：他云 因緣生是世諦、寂滅是真諦，於因緣寂滅中 更起真俗二見也。今明因緣生宛然而常寂 滅，如因五指有捲，捲無自性，若有自性不應 因指，既其由指即無自性。若有捲，自可有捲 他，以捲於捲是自，即是指家他。既無捲自 亦無捲他，合自他為共，自他無故共即無。此 三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是無 因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲 畢竟空。若有捲有，可言捲空；本不見捲有，云 何言空？加是四句。即知捲宛然而四句絕，四 句絕而捲宛然，故言因緣所生法即是寂滅 性。下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅， 法體復假生相兼賴於時，故一法生要具此 三，是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者，因 所相故有，能相是因緣，因緣故寂滅。因法 故有時，時即寂滅也。長行三：初釋上半；「是 故偈中」下，釋下半類同上半；「汝雖」下，第三結 呵也。釋上半為四：初正釋；「如因縷」下，第二舉 事作之；三引燃可燃，假喻顯之；「是故」下，第四 總結。此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩 惱清淨，即得道果，及遍通一切大乘經也。如 五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即 不假五而成。既五假而成即無自體，無自體 故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生 空耳，眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生 是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是， 云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此 是境絕也。有眾生有，可生有我心耳。眾生 未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句， 寧起四句心？即知外無四句之相、內無四句 之心。外無四句之相，於外無數；內無四句之 心，於內無心。於外無數、於內無心，彼已寂滅 浩然大均，即是涅槃。故因緣眾生宛然，即是 大涅槃。《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃。 今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言 辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極，名一道 清淨，諸佛用此為身故名法身，即身無生滅； 至人以此為壽，壽無始終，即一部法華也。失 此一道清淨，故有六道紛然。為眾生失本，從 此流出一切教，名無量義經也。又即是中觀 論，眾生宛然寂滅即是中、悟眾生本來寂滅 即是觀、為物說之即是論。又即三波若，眾生 本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂觀照波 若、為物說之即文字波若。又是《涅槃》五性，眾 生宛然本來寂滅即境果佛性、如斯而悟謂 觀智性、具足了達即菩提果性、累無不寂即 果果性，既稱寂滅即言忘慮寂，寧有境智及 以智斷？即中道正性也。又是《法華》四智，眾生 宛然本來寂滅即如來智、寂滅宛然眾生即 是佛智、任運而知謂自然智、不從師得即無 師智。又是法身父母，了眾生寂滅即波若母、 寂滅眾生即方便父，三世佛由此而生。識因 緣一句，遍通一切佛法也。問：長行云「寂滅名 無此無彼無相」，云何？答：眾生既無自體畢竟 空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳， 故言無此無彼。不可言說眾生相貌，故言無 相也。「斷言語道」者，眾生絕四句，不可以四句 言眾生。「滅諸戲論」者，眾生既四句絕，四句 愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大 懺悔義也。又愛見即是因緣，亦本來四絕，從 何處生耶？問：因緣既爾，何故不即說之？答：此 論題因緣品，《十二門》初題因緣門，意在此也。 又問：此品初何不即說？答：要須先破外人展 轉及不展轉性實諸計畢竟無遺，方得略示 因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五 指有捲，捲無自體。若有自體，不應因指。因指 有捲，捲無自體。捲無自體即無捲，故捲畢竟 空。此空即是因緣空。空有自體，不應因有。因 有故空，空無自體。無自體故無空。因空有故 有亦空亦有，如因空故有，有無自體；因有故 空，空無自體，即無空無有。因空有故非空非 有，若不因是，豈得有非？故非無自體是即無 非。故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四 心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，無名相中 為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若 等。興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事 當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非 是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而 無一縷可服、眠席宛然而無一蒲可臥，人觸 事皆與實相相應。

「問曰定有三世別異」者，第 四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅，故不 復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立 因緣，上破因緣今還復立性。至此三迴宗，故 一切立義不離性假也。又道理應先破性、後 破假，而前破假、後破性，顯顛倒之病無根本 次第也。外人與論主諍因緣，論主云：因緣生 是寂滅性。外人云：因緣生非寂滅性。故未來 有性，而假因緣故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢 竟空云何可生？故知有生性然後假緣生耳。 又根本有性、後方假緣，故今還立根本也。《涅 槃經》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故 生能生；無漏之法本無生性，故生不能生」也。 「定有三世別異」者，若畢竟無生，應無三世異； 既有三世異，即有生、有未生。未來是未生，緣 合即有生也。數人未來性有、現在事有、過去 冥伏有。成論云：去來體是無而有，曾當義；現 在是現有而有，當無義也。偈為二：上半牒、下 半破。未來已異、空已出有，即已是生竟，何須 現在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世 無義，復失義宗。假令是無，無豈可生耶？數 人破成論云：若未來體無，既生於義而體不 生，終一有自生、一無終不生。若俱生，即俱有， 有即無生。長行「問云未來雖有非如現在相」 者，明未來是性有耳，不如現在事有也。「以現 在相故說生」者，現在正見是事有，故說為生， 即知未來性有不得說生也。「答曰現在相未 來中無」者，此明未來中畢竟無現在之相，此 即是本無今有為生，云何言未來是有故得 生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。又 問：若木中已有火性，性是不改義，本來常有， 云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成 事。又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不 生。又問：既有性火，亦應有性緣。若以事緣發 事火，亦應以性緣發性火。又事因於性，性復 因誰？

「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所 以有此破者，有四義：一者上但破其自生，未 破生他也。破自生中而有諸偈者，初以已未 門破自，不受已未謂生時生，故就三時門破。 三時門破不立，便舉因緣來救；捉因緣不立， 復捉三世性義來救。至此破其三世，始是破 自生義竟，故今次破其生他也。二者自生生 他是大眾部義，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自 照照他，心體自知知他，生相自生生他。」是故 今須重破也。三者成實師云：生相不復假相， 故是自生；而能生法體，故是生他。所以須重 破也。四者欲顯顛倒亂起，故亂破也。兩偈為 二：初偈牒而責、第二偈設兩關難也。上半 牒、下半正責生相也。生相既能生法體，誰復 生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無 窮；下半將法從相，即法墮自然。所以作此二 關破者，正以外人義自相違，生相能自生、法 不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第 六門。此有無門破，乃通破一切，還重破自生 生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已來 就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生 生他也。上半就滅義無生，破數人四相同時； 下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。 又上半破數人體同時，下半破其用前後。若 言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相； 若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。 汝言減扶生相與生作扶者，今見滅相乃是 生家之力，以害生故而言無有不滅法者，汝 法體起時常與滅相俱，何有不滅法耶？

「問曰 若無生應有住」下，第二破住。前問、次答。問三 義：一既不許有生，應有住。二者此是對無立 有，以生既是無，住便應有。三者上就生救生， 今舉住救生。破亦爾，上就生門破生，今就住 門破生也。答有四偈，為三：初三時門、次偈就 滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初當 住破住、次就滅破住、三就生門破住。三處求 住不可得，即住事盡矣。「無生云何住」者，有 四義：一相待門破，既無生，待何說住？二 者破住為顯無生，故無生即無住。三者就 三世中求住生不可得，即是無生。以外人 言有住相從未來來現在，為生相生此住，故 住是所生也。下無生云何滅，亦爾也。四者 求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如 無二故，生住不異。如眾生如佛，如無異故，眾 生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二：初就 滅不滅破、第二偈偏釋。初偈下半明無有 不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。第 二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死 是滅相。有生住兩相時，即有異滅兩相與之 俱起，故言「無常常隨逐」。若爾，豈得言有住無 有滅耶？故滅時有住，得共起、墮相違；住時無 滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」 下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同 生說。自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執 也。異相住是展轉家義，毘曇所計也。下半指 同生者，破生中前具破展轉等二家，今將以 類住也。長行四：一牒；「為自相住」下，第二定開； 「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作難 也。破自相住有三：初明常過。法不假住相，法 既是常住，不更由住，即是不從緣，故亦是常 也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即 法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法無 有自住也。「若異相住」下，破異相住，為二：初無 窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即 免上三失。免上三失者，以更從住，即是從緣， 故免常也。住既從住，法亦由住，勉並決失。住 不自住，如眼不自見，勉理奪，雖勉三失而墮 無窮，易見也。「復次見異法生異相」者，第二作 不定破，釋此句者非一。今直出正意，此是立 展轉相者免上無窮失，是故今破之。救云：若 大住從小住，小住復更由小住，可是無窮；而還 由大住住於小住，是故無無窮過也。異法者 大住也，異相者小住也。小住既能相於大住 而異大住，故名異相。大住為小住所相而異 於小住，故名異法。問：何故並稱異？答：立八相 家謂八相各自有體，故名異也。今言見異法 生異相者，眼見大住生於小住，不得不因異 法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人 義也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住 而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而 有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體 便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相 者，異法者所相法體也，異相者住相也。體相 互望有能所不同，故悉名為異也。今異相尚 因法體而有、不能自有，安能住法體耶？蓋是 勢破耳，非正釋文。

「問曰無住應有滅」下，第三 次破滅。釋滅相有二家：一云現滅說滅、二云 應滅說滅。然現滅說滅墮相違過，以生時即 有滅故，若應滅說滅，《成論》文云「三有為法 悉在現在」，若應滅者，即二相在現而滅在未 來，故並非也。破滅七偈，為二：初四偈一周破 滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三時門 破滅、次住不住門破滅、次就一時異時破滅、 次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並 易見，不須釋也。問：已滅法是滅，何因云法 已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是 空無之滅。既其已無，滅何所滅？故云法已滅 不滅也。「是法於是時」下，第三一時異時破。上 半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄 一法，且就《成論》五陰作之，「是法」謂識心之法 也。「於是時」，正是識取實法時也。「不於是時滅」 者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？ 「是法於異時」，此是想取假名時，非復取實法 時，故名異時。既是想取假名時，云何得言 識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅。如 是斷無明作明、變金剛為佛，並作二關責之。 成實師金剛有實法義，即滅假名相續即轉作 佛，具轉滅二義，故以今二義責滅。滅不得滅， 轉亦爾。攝論師各執轉滅，亦以二義責之也， 即一切義不得也。復次「若法是有者」，第二周 三偈重破滅。初偈明法體是有，不得有滅相， 有滅相即法體非有也。又若有一毫物有，即 有自體，便是常，常云何有滅？無自體即無物， 滅何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅； 若有所滅，不得稱無。此二偈舉法體破相也。 第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二 關責既不成，即滅亦如是，並易見也。

「復次生 住滅不成」下，此品第二結破。上來第一破三 相，今第二破法體。生起如品初也。上半明能 相無故無所相，下半有為無故無無為，即畢 竟空。能相無故所相無，有四義：即法辨相，相 無法即無。異法辨相，相無故無所待，亦無法。 三者以法例相，求相無從，法亦爾也。四者初 六品求法無，今求相無也。下半有為無故無 為亦無。亦即法異法若為無、為二體，即相待 門破之。若言無有為三相，即是無無為。如《成 實》所說，相即門破之，有為無故無為即無。 三者無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。 四上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。 此偈釋經中有為空無為空，易見也。長行云 「以理推求」者，方廣盛談一切法無生滅，此是 邪見謂無生滅也；今是正觀求之不得，故言 以理也。「如前說無有無相法」者，此〈六種品〉中 第二偈，是無相之法一切處無也。所以作此 語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體 耶？是故今明無有無相法。上既破相，即知無 法體也。「問曰若生住滅畢竟無者」，云何論 中得有名字？第二大段上來破有三相，今一 偈破無三相。又上破法體、今破名字，合名體 畢竟空。前問、次答。此不引經，亦非毘曇、成實 之論。上並引已竟，破之又訖。今云若為無 為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若 都無，應無所論；既有所論，不應無也。答如夢 者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者上 來明論中求三相非有，今明三相非無、如幻 化而有，豈可言無？前破有見，今破無見。前 破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見 言無三相，即是顯中道義也。又上是中道，即 假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定 性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中 道。無生無滅假名生滅，故是假名。要先破性 生滅，然後始得辨假名生滅也。又上來是性 空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦 中道。今明如幻化生滅，即是因緣空。即此 幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。又上 來是破病，今是會經。若論中一向破無所有 者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著 有，是故言無。而經中明有者，必如幻化有也。 問：何故就此品明破申耶？答：一周觀行既竟， 故明破申。自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破， 今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢， 乃至四緣、去來、六情、五陰等皆同十喻也。又 正意上來顯實，今是開權。顯實者，明十方三 世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如、 法性、實際等。今宜作畢竟空，以大小內外皆 是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者， 經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有 此耳。又上來明無者，只明有者無所有，故是 有不有義；今明有者，只無所有有，即不有有 義。此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引 夢引眾生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但 有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說顯其畢 竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空 也。所以舉三喻者，為喻三相故也。問：他亦云 世諦三假同於幻化，與今何異？答：眾生信覺 中所見是實、夢中所見為虛，今欲借其所信 之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所 信之虛。而實既非實，復有何虛？故羅什師《十 喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會 意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。 長行為二：初玄答上問；「如幻」下，釋偈文。初又 二：前雙標得失；「賢聖人」下，說三相意。前又二： 初雙標得失。「三相無決定」者，標得也。「凡夫」下， 標失也。謂有別體，定有為定無為、前後一時 等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「諸 賢聖」下，釋得失也，即答上問。上問云：三相既 無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云： 為欲止常倒故說三，常倒若息三亦不留。此 亦是止三故說三，非是說三便有三也。如《智 度論》云「以聲遮聲，非求聲也。」「言語同」者，同說 三相也。「其心異」者，凡夫說三聞三作三解，不 知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故無 實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。既無 二慧，豈有自然無師四智耶？是故凡夫但有 無明，不見佛性無常樂我淨。聖人明三，知 是不三三亦識三不三，具四智、無復無明，故 見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今 聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三， 具四智，入佛知見得成佛也。三相既爾，四 緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之 也。又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三。 所以同凡說三者，令悟四絕。四絕者，本不曾 有三，何有不三？如是四句也。「不應有難」者，汝 向不應難言：若無三，何故說三耶？「如幻」下，釋 偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失 也。又近結乾城，日出即有、少時便滅，合云「如 凡夫分別為有，智者求之有即無」，正以分別 應別如日出也。