成唯識論述記
成唯識論述記卷第二
沙門基撰
自下第二別破小乘。於中有三。初總問。次 略答。後廣破。
論：餘乘所執至如何非有？
述曰：即總問也。 大乘之餘，即小乘也，若言「異識大乘」亦成。色 異心故，今言「離識」，簡違宗過。
論：彼所執色至理非有故。
述曰：即略答也。 心、心所等稍同大乘，故且未破。
論：且所執色至非極微成。
述曰：下廣破也。 於中有三：初破色；次破不相應；後破無 為。以心、心所是能取故，體即識故，稍相近 故。後總破內，方始破之。
破法之中總有 十一部，顯義別破，謂：薩婆多、經量部、正量 部、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光、 法藏等計，自餘九部宗類皆破。就破色中 有三：初總敘外執色之類別，次別牒破之， 後總結非有。此即初也。對有三種，謂：即 所緣、障礙、境界。初所緣有對，謂心、心所於 自所緣。次障礙有對，謂十色界自於他處被 礙不生，如手礙手等。後境界有對，謂十二 界、法界一分，諸有境法於色等境。初、後別 者，心、心所法執彼而起，彼於心等名有所 緣，若於彼法此有功能，即說彼為此法境 界，如《俱舍》第二等廣說其相，然此中說。對， 謂對礙，取障礙有對。十處名有對，法處名 無對，彼此共成，除勝定果，餘宗無故。
論：彼有對色至非實有故。
述曰：牒有對破 也。於中有三：初破有對；次破無對；後雙破 之初中有二：先破諸部有對不成；後結 有對不成。破有對中有三：初破能成有 對極微不成；次破所成有對眼等不成；後 申正義。破能成中，初總非；次別破；後總 結。此總非也。能成所成根微等義，至文當 知。然經部等極微隨眼、色等十處所攝， 然非是假，非眼識等得，成和合色為眼等 境故；以理而論唯意識得，應法處收，以實 從假色等處攝，以假攬此實法成故。《正理 論》中與經部諍，法處不許別有色故，非法 處攝也。薩婆多極微隨色等處攝，即和 集色等，細從麁攝故。大乘極微，法處假色， 不能成眼等積集色故。由此應作四句 分別，經部十處，麁假細實；大乘世俗，麁實細 假；薩婆多等，麁細俱實；一說部等，麁細俱假。 以經部師、薩婆多等所計極微各疎遠故，今 破之也。然諸部計全疎遠者，因言敘之，近 者不述。彼有對色定非實有者，總立宗非， 正對薩婆多；若對經部非彼所許，欲難不 極成所成，有對故，不作此解。言對經部 者，犯相符極成，彼說所成有對，非實有故。 能成極微非實有故者，總立因非，然此因 有，隨一不成。
下文有二：初破有礙、無礙；後破有方分、無 方分。
論：謂諸極微至是假非實。
述曰：自下別破 薩婆多師、經部等計，皆說極微是實有故， 皆是礙性，三有對中障礙有對，有對名「礙」。 薩婆多極微是礙，若有方分名礙；薩婆多 非礙，唯經部有。已下隨應。量云：此應是假； 許質礙故；如瓶等物。 五根、五境亦攝在中，無不定過。
此是經部 方分質礙，及薩婆多本計， 自下設遮。
論：若無質礙至成瓶衣等。
述曰：恐有異計， 亦說「極微無礙」，故今設破。又無方分名為 「無礙」，薩婆多等亦名「無礙」。量云：汝之極 微不能集成瓶等；以無礙故；如非色法； 無為、不相應、心心所等，皆攝在喻中，亦 無不定，若對薩婆多，因應改云：無方分；質 礙故；不能一一可尋比量，正彼論文子 細分段，亦准可知。
論：又諸極微至便非實有。
述曰：此中量云： 所執極微應可分析，應非實有；有方分 故；如麁色等。此二比量破經部師、諸計極 微有方分者，然，方即分，更無有分故。《二十 唯識》云：「極微有方分，理不應成一。」
論：若無方分至承光發影。
述曰：下難無方 分，略有五難，此第一極微無方分，應無 光影難。無方分者，是薩婆多計，彼以極微 等即是和合色，和合色外無別極微，極微外 無和合色。以理難云：汝和合色應無方分， 體即極微故，如汝極微成和合色，無方 分已。遂立量云：汝和合色等不能承光 發影，無方分故；如非色等。
論：日輪纔舉至光影各現。
述曰：此敘理也， 如日輪舉照柱等時，東處承光，西邊發 影，故言各現。
論：承光發影至定有方分。
述曰：此正難也， 承光、發影東西不同，故知極微定有方分，如 日照一柱，其中極微無方分者，應日照東 處，西邊有光，無方分故，應無所隔。汝之 極微應有方分；即和合色故；如和合色，東 處非西，明有方分。
論：又若見觸至必有方分。
述曰：此第二、極 微無方分，見、觸無差難也。即事申理，若 執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯 得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼 分，此和合物即諸極微。極微無方分，見、觸 此邊之時，應亦得於彼分；此即彼故；彼如 於此，為量同前。麁色方分既即極微，故知 極微定有方分。
論：又諸極微至共和集義。
述曰：此第三、極 微有中、表，一應成六分難。又若無方分， 即不能或和、或集。「和」對古薩婆多師；「集」對 新薩婆多、順正理師，極微應不和、集成麁 大物；以無方分故；如虛空等。然經部師 說「有方分」，今難「無方分」，便非和者，故知唯 古薩婆多師義。不然，因有隨一不成，隨所 住處，設許汝不相觸著，相擬宜時，必有上、 下及四方差別。所擬東邊，既非西邊，明有 方分。東若非東，西應非西，便為非色，非 謂極微。
論：或相涉入至定有方分。
述曰：此第四、極 微無中、表微聚不異難。若無所擬東、西等 方，所有極微應相涉入，合為一體，便不成 麁。《二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若 與六同處，聚應如極微。」初半是前，後半是 此。由此極微定有方分，故《俱舍》云：「觸與不 觸皆應有分。」
論：執有對色至應無障隔。
述曰：此第五、極 微即麁色，應無障隔難。汝有對麁色應無 障隔；即極微故；猶如極微。汝執有對色即 是極微，極微之外無有對色。極微若無方 分，麁色應亦無方分；無方分故，亦無障隔； 如非色等，為量同前。《二十頌》云：「無應影障 無」，此障無也。
論：若爾便非障礙有對。
述曰：若無障隔， 便非障礙有對所攝。量云：汝之十處非障 礙有對；無障隔故；如心、心所。
論：是故汝等至定非實有。
述曰：由此汝極 微必有方分，有方分故便可分折？可分折 故，定非實有。《二十頌》云「聚不異無二」。
論：故有對色實有不成。
述曰：此結非也。 能成極微既非實有故，所成有對之色實有 不成。
上來破能成極微不成訖，下破根、境所成 有對不成。
論：五識豈無所依緣色？
述曰：自下第二、明 所成有對不成，之中有二：一、問；二、答。此問 也，小乘問曰：「若無能成實極微故，無所成 有對色。汝大乘五識，豈無所依、所緣之色？」
下答有三：初申正義；第二破眼等內處不 成；第三別破外處不成。
論：雖非無色，而是識變。
述曰：即申正義。 此中「雖」言，義兼德失，色義片同，意顯識變 不同他色。即論主答，雖有所依、所緣之色， 而是識所變現，非是心外別有極微，以成 根、境。
論：謂識生時至為所依緣。
述曰：此解識 變，謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變 似五根、五塵，眼等五識，依彼所變根，緣彼 本質塵，雖親不得，要託彼生，實於本識色 塵之上，變作五塵相現，即以彼五根為所 依，以彼及此二種五塵為所緣。五識若不 託第八所變，便無所緣，所緣之中有親疎 故。以上是總初申正義。
論：然眼等根至非外所造。
述曰：自下第二、 別破五根。色等五塵，世間共見，現量所得；眼 等五根，非現量得。雖第八識緣及如來等緣 是現量得，世不共信，餘散心中無現量得， 以但能有發識之用，比知是有，此非他心 及凡六識現量所得，唯除如來。如來小乘 計，亦為現量得，非世共許故，不為證。
此 但有功能，非是心外別有大種所造之色。 此功能言，即是發生五識作用。觀用知體， 如觀生芽用，比知體是有，《觀所緣論》亦 作是言：「識上色功能，名五根應理。」以用 比知體性是有，由此說根唯是種子。《二十 頌》云：「識從自種生，似境相而轉。」《觀所緣 論》不言「現色」，言「功能」故。然今此義，諸說 不同。大眾部等說，五種色根肉團為體，眼不 見色，乃至身不覺觸，以經說言：根謂四大 種所造各別堅性等，故是肉團，肉團不淨，故 不見色，稍勝餘色，故名清淨。薩婆多師 別有四大，生等五因為其因緣，造根、塵等； 大唯身觸，根雖積集，離心之法，仍實有體。 成實論師名師子胄，本於數論法中出家，因 立彼義云：由色、香、味、觸四塵以造四大， 是無常法，此中四大總得成根，為五根體。 經部五色根、境，雖體並假，實極微成。 說假部通假、實，蘊、處門中攝各別故。一說 部說，唯有其名，都無體性；順世外道計， 即四大。吠世史迦，四大俱是實句所攝；堅、 濕、煖、動，德句所攝。眼唯得三，但除風大；身 根得四，亦得堅等。然彼宗說：眼根即火，耳 根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。數 論師自性生大，大生我執，我執生五唯——即 色、聲、香、味、觸，此五是我所受用物，受用 物時必有用。根謂十一根，不能自起，必待 五大。待五大故，從五唯復生五大，五大生 已，方成十一根，是能受用具故。有說色造火， 火成眼，聲造空，空成耳，耳無礙，聲亦無礙， 香造地，地成鼻，味造水，水成舌，觸造風， 風成皮。心根有二說：一說是肉團；一說非 色。非色者不說造；是色者說造，或說唯地 造，或說五大皆能造餘根，亦有說五大通能 造之。然今大乘一解，內自種子為其因緣， 心內所變現行相分四大為增上緣，造根、 境色，故此論說：非是心外實大所造。二 解云：根即種子，名功能故，名種子故，引 教如前。於中三說，至下當知。體既非色， 非是外處四大所造。三解云：五根據實，皆 通現、種，然論多據現色名根，此中造義諸 門分別，如《對法疏》。
論：外有對色至內識變現。
述曰：且薩婆多 五塵，離識皆有實體，雖緣積聚，仍體實有。 經部師說，實極微成，五塵體假。說假部計，若 在處門，以緣積集說之為假；若在蘊門， 五塵體實，故五塵體總通假、實。若成實論師， 體是實有，仍是能造。一說部說，唯有假名， 無實塵體。數論師說，五塵體常，仍是礙性， 能造所攝。勝論師說，聲、香唯無常，色、味、觸 通常、無常，五皆無礙。順世外道計即四大。 大乘之中，有以過去五識相分為五塵；有 以現在大種及所造為五塵，然有假、實。如 色中二十五種，四顯色實，餘色皆假；響聲假， 餘聲實；觸中所造假，四大實；不見香、味通 假之言。心外有對前已遮破，故此諸根但是 內識之所變現，《所緣論》云：「內色如外現，為 識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
論：發眼等識至生眼等識。
述曰：然雖識 變，作用有別。發眼等識，名眼等根，此為依 故生眼等識，勿謂識變但是色者，皆無差 別，此即結根及解根義。 然且依常徒義釋此文者，以現行清淨色 為五根，諸處但言四大所造淨色名根，若 約《觀所緣論》，陳那即以五識種子名為五 根，或以五塵種子名根。第四卷中護法救 義，五識業種名為五根。《對法》第一云：眼界者， 謂曾現見色及此種子。又《瑜伽．決擇分》等，皆 以現行、種子二法為眼、根等。然唯種家 釋《對法》等者，由本熏時心變似色，從熏時 為名。又即識之種子現有生識用，故假 說為現行色根。若唯說現行為根，釋唯種 子文者，如下第四卷及《觀所緣論》。釋通現、 種文者，實唯現行是根，以大所造說淨色 故，對所生之果識，假說現行為功能，實唯 現色功能生識之義，大小共成，舉之以顯 體實有無，彼此競故不說，以聖教言根謂 淨色故，其實種子非五根性。俱用之家如 下第四，自當廣釋，不能預述。唯種子者， 陳那等義，以《二十唯識》說五色根皆是種子， 如第四卷引。唯現行者，無別師說，此中但 約諸處教，文顯相義說，即護法等，通用現、 種為根。根既然，境亦爾，且助陳那，故言業 種亦是根體，可尋下第四及《觀所緣》、《二十 唯識》、《對法》第一等……，不能繁引。
上來第二別破根訖，自下第三破所緣緣。
論：此眼等識至為所緣緣。
述曰：下破所緣 緣。大文有三：初標識變，定所緣緣義；次正 破執；後歸正義。此標識變也。
內識所緣不 離心之境，我亦許有；然心外所緣緣，決定非 有。外人執他身心聚等，一切外境能生心者， 皆所緣緣體，故今非之，即總非十八部。然 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，亦緣自 心，亦緣心外法，今非一分，故無過也。故《宗 輪》云：諸預流者心、心所法，能了自性。至第 二卷當知。
論：諸能引生至此所緣緣。
述曰：以上總文， 謂色、心等能為引生，緣似自色、心之識 者，汝執彼是此所緣緣耶？此即總牒，共許 所緣緣義。下欲別破，此對除正量部以外 夫識緣法。法必有體，能生識，故是緣義，無 法即非緣，識上必有似境之相，是所緣義。 若無此相名所緣者，即眼根等應眼識所 緣。若爾，即鏡所照亦具二義，面等望鏡， 應是所緣緣；此亦不然，此鏡非為能慮 託故，至下第七卷四緣中廣解。然此大、小 二乘共許，非唯自宗。其似境之相，即是行相， 大、小乘別，如第二卷末及《觀所緣論》，不能 煩引。如色為緣發生眼識，眼識緣色時，有 似色之相即是行相，名似自識。
論：非但能生至所緣緣故。
述曰：下正破執， 於中有四：一、破正量；二、破經部；三、破古薩 婆多；四、破新薩婆多。此中唯破正量部。正 量部識不立似相，直取前境即名為緣。吠 世史迦，眼舒光至境緣，餘塵至根方緣。下 既別破薩婆多故，此初破正量部也。正量 不許具二義名緣，但能生識即是所緣，何 假似自者？今難之云：以能生識故是所緣 緣者，其因緣等應是所緣緣。「等」者，等取等無 間、增上緣等。對立量云：且汝眼識現緣色 時，眼識所有因緣等應是眼識所緣緣，宗也； 但能生眼識故，因也；如現色等，喻也。或 翻遮色等非所緣緣，如眼根等，但能發生 無似相故。經部師等「因緣等」者，種子等也； 薩婆多等「因緣等」者，同類因等也，彼並非眼 識所緣緣，故今非地。又與能生識是所緣 緣，為不定過。且望一色處作法，汝此色處 為如聲等，能生五識，故是五識中隨一所 緣緣攝，為如眼等增上緣、同類因等，能生 五識故，非是所緣緣。因緣等法既非所緣緣， 心外色等應知亦爾，此破親所緣緣。然小乘 等共計，他心等法為自識親所緣緣，即是心 外取法，故今破也。此等親疎所緣緣義，分 行相事等，如第七卷說。若不遮心外法為 疎所緣緣，即是第八為質，餘識託之而變。 《觀所緣緣論》說：過去色識是現五識所緣緣。 《二十唯識》等，並如下第四卷，不能別敘。
上來第一破正量訖，自下第二破經部師。
論：眼等五識至似彼相故。
述曰：此牒經部 師計，自下並同《觀所緣緣論》，彼說實有極微， 非五識境。五識上無極微相故，隨彼彼處 所攝眾多極微共和合時，總成一物名為 和合，如阿拏色等以上，方為五識境。和合是 假，依實微立，即五識上有和合相故，名 五識似彼相也。
論：非和合相至定不生故。
述曰：此下正破。 量云：其和合相。非異極微有實體；即極微 故；如極微。此犯相符。經部不說和合有 體，故今牒定也。說和合相既非實有，方顯 非是五識緣故。非汝經部師其和合相，異 本真實極微有實自體，分折彼和合時，能 緣假和合相，識定不生故。
論：彼和合相至是五識緣。
述曰：和合既假 說，許是所緣識上有相，不許是緣，以假 無體故。
論：勿第二月等能生五識故。
述曰：舉月為 難，應立量云：汝和合色處，設許是眼識之 所緣，非是緣；以彼都無實體性故；如第二 月。第二月彼計亦是假，不生五識，唯意識 所緣。《觀所緣緣論》頌云：「和合於五識，設所緣 非緣，彼體實無故，猶如第二月。」經部第 二月亦非五所緣，今以為喻者，意取少分。
謂和合於五識是有法，非緣是法也；彼體實 無故；猶如第二月，但以義縱和合設為所 緣故。文中云：設非第二月亦許所緣，此中 但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。又第 二月依瞿波論師略有二解：一解云唯意 識得，此中為五識喻，非緣義等故無過失， 以五識是有法所收，同喻無有，無所立失。 又以義減文，於有法之中須除五字，直 言「和合於識設所緣非緣」為宗，是意所緣 故。或除「設所緣」字，但言「和合於識非是緣」 為宗，亦得。二解云：第二月空花等相，即眼 識等所緣，於中執實等，方是意識。若依此 義，空花等色便無本質，亦非法性，故前解 勝，護法同前。又所緣是境義，有無俱成，彼 文既正，不須減加。其經部師，亦不說五識 緣第二月故，論文之中，宗、因及喻准量應 知。今不許彼實是所緣，故言「設」也。五識緣 長等假法，應有不定過；今釋之言，唯取五 識一向緣實，故無違也。然觸處中澁等，即 四大分位差別，名之為假，身根所得，不同 長等聚集假攝，非眼識等得。說為色處以 明了取依眼為門故，若說五識亦緣假者， 此是識內，不同他宗，如緣命根等亦是所 緣緣，別變為相，依他攝故。或兼實緣，汝之 和合識外無法，不可為例，如《對法抄》。
論：非諸極微至各作所緣。
述曰：此第三牒 本薩婆多毘婆沙師義。如經部師，極微和合 所成是假，不能為緣發生五識。今和合時 一一極微有和合麁相，各能為緣發生五 識，以有實體能為緣故。然別極微相，五識 不得，故非之也。
論：此識上無極微相故。
述曰：此中量云：色 等極微設許是五識緣，非是所緣；五識上 無彼極微相故，如眼根等。眼根等為緣發 生五識，五識不緣，故以為喻。
《二十唯識》亦 作是說，極微各別不可取故。《觀所緣緣論》 頌云：「極微於五識，設緣非所緣，彼相識無 故，猶如眼根等。」
論：非諸極微至無此相故。
述曰：彼設救言 極微各別之上，有和合相為五識所緣。和合 相者即似一相，此相是用大於本極微，用不 離體，體既實有，成所緣緣。或為本計義亦 無妨。今亦非之，量云：極微和合時，應無 別和合相；體即本極微故；如未和合時。此 中意云：非諸極微上別有和合相，不和合 時無此相故，故此亦非是所緣也。
論：非和合位至體相有異。
述曰：此重成破， 非是和合位與不和合位，此諸極微若體、若 相二俱有異，和合之位可作所緣。
論：故和合位至非五識境。
述曰：由如是理， 極微和合位亦非五識境，量云：汝不和合 時極微，應是五識所緣；體即和合極微故； 如和合極微。又返例：和合之相非五識所緣； 體即不和合時極微故；如不和合時極微。 此論文中有二意也，思准可知。若彼救言： 不和合時亦有和合之相，以微隱故相難 知者。又應破云：不和合時極微，應生和合 覺，體即和合極微故，如和合時，返難和合 如不合時，准量亦爾。非五識境總結之也。
論：有執色等至為此所緣。
述曰：此第四，敘 眾賢論師新薩婆多義為前，非破色等法極 微是緣，非所緣，以五識上無彼相故。便救 之言：其五識上亦有極微相，色等雖有多 相，一分是現量境，此諸極微共和集時，展轉 相資各有麁相生，如阿拏色七極微相資，皆 有阿拏色許大微相。如經部師：阿拏色是假 法；薩婆多云：彼和合故非五識境，五識必 依實法生故。今者所說：此相相資，各別極 微能生五識，一處相近名和，不為一體 名集，即是相近，體各別故，是實法故，有力 生識，以相麁故識有此相，故所緣緣理具 足有。 今者非之云：設許有體，不諍緣義，不許 彼有相資相故，故論但言「為此所緣」。今所 緣義是所諍故，彼執不然，下破之也。如《觀 所緣》有六義破，皆有比量，不能具述。
論：彼執不然至體相一故。
述曰：下難有五： 一、二位無差難。極微和集相資之時與不 和集、不相資時，其體是一，如何相資能為 大故，發生五識？立量云：汝相資極微應不 與五識為其所緣；即極微相故；如不相 資集時。《所緣論》頌云：「和集如堅等，設於 眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」
論：瓶甌等物至應無別故。
述曰：二、量等相 齊難。《所緣論》云：瓶、甌等質覺相，彼應無別 故等。今云：瓶、甌二物極微之量等者，緣彼 相識應無差別。瓶、甌等者，等取盆等；極微 等者，是相似義。且如俱以一俱胝極微作 瓶、甌，瓶、甌應無別，以極微頭數相資等 故。今既瓶、甌二相各別，故知不是相資量等 為五識緣。量云：彼一俱胝極微為瓶等者， 與此一俱胝極微所成甌應無差別；有一 俱胝極微相資相故；如此一俱胝極微所成 之甌。境量既爾，心量准知，論文但有緣心 無別。 彼若救言：此瓶、甌等微量既齊，相資相應等， 但由行位不同，遂令見別。
論：共和集位至微圓相故。
述曰：三、微相失 本難。《所緣論》頌云：「非形別故別，形別非實 故。」乃至廣說，更有一頌。今難之云：共和集 位一一極微，應捨根本極微圓相，行烈既別， 相資亦殊，即是極微失本圓相。量云：瓶等 相資之極微應非圓相；體即相資相故；如 相資相。極微本是團圓之相，今既不爾，故 失本相。由此又解，既無方分，如何行位令 其相別？相別唯在假瓶等上，非極微故，此 亦非由行位異令見異也。
論：非麁相識至緣餘境故。
述曰：四、識行相 互通難。此中量云：緣大瓶等識應即緣極 微之心；彼執所緣即極微故；如緣極微心。 何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？ 若言見微，微雖細相，瓶雖相麁，以體一 故，彼緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識； 若許爾者，汝餘聲等境，其緣色境之識應 亦得緣；許相違法得俱緣故；如麁細境。 若許，即有世間相違。
又若許爾。
論：一識應緣一切境故。
述曰：五、一心緣遍 難。相相違法許俱緣故，緣此之識應亦緣 餘，應耳亦得緣於色等，比量應知。
論：許有極微至真實極微。
述曰：總結之， 如《觀所緣》廣為徵逐，不能煩引。
論：由此定知至為所緣緣。
述曰：自下第三 結歸正義，於中有三：一、顯識變所緣緣義； 二、顯頓變非積小義；三、顯極微非有實義。 此顯識變也，以自內識所變之色為所緣 緣，是依他性，有體法故，不緣心外所執無 法。《所緣》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許 彼相在識，及能生識故。」
此如何成？
論：見託彼生帶彼相故。
述曰：顯具所緣 緣義，若緣本質有法、無法，心內影像定必須 有，此既有體，見託彼生，即是緣義。然心起 時，帶彼相起，名為所緣，帶是挾帶逼附之 義。由具二義與小乘別，雖無分別緣真 如時，無有似境相，而亦挾帶真如體起，名 所緣緣，如自證分。至下第七，自當體解。「相」 者是何？所謂「體相」，真如無遍計所執相，名 無相，仍有體相。故經言：一切諸相共同一 相，所謂無相。問：眼緣心上所變之色，有 別影像不？若有者，即應無窮，此是所緣故。 若無者，正量部心、薩婆多極微亦爾，何理不 齊？我、色近識，可名挾帶，定相隨故。汝色不 然，何得為難？識皆具不，如緣我等，豈有 相耶？五識亦緣過去識等。如此問答，皆至 下釋。
問：既無極微，大乘識等緣色等時，如何緣 也？
論：然識變時至合成一物。
述曰：自下第二、 顯色頓變，非積小義。自申正義，述能成所 成根、塵等義。隨其相分形量大小，其能變識 頓現此相，非別變作眾多極微，如薩婆多， 從小至大合成一物。如《瑜伽》第三及五十 四、《顯揚》第五、第十六、第十八，皆廣解之。 此中意說順世、衛世極微本是常法，所生子 微與因量等，仍名為麁，是無常法。子微聚 集與量德合，方成大量。薩婆多微隨何色 者，即彼處攝，七極微成微，乃至展轉積小 成大，皆是實有。經部極微體是實有，積成大 物，大物是假，實隨於假，十處所攝；大乘極 微法處所攝，然是假法。其色處等形量大者， 體是實有，折大成小極微故假。由此識變， 但隨形量若大若小，不從於小以成大也。 所言「一相」，是假一相，形假似一，實非是一， 不同衛世，間如色等法形表等假，五識 緣時，為緣假實，若緣長等，即同經部，應 無緣義。若不緣者，如何此中言「隨大小」？ 又如何說長等假色，色處所收？答：由此義 故西方二釋：一云五唯緣實；五識唯現量，明 了緣自相故；如色處中唯青等，實眼識緣之； 五識同時意識，明了取得長短等故。長等假 色，色處所攝，若以別根、境相對，長等法處 收，唯意緣故。此中所言「隨大小」者，隨其顯 色大小頓變，眼識緣之，無大小解，今談之 為大小等也，意識緣之作大小相，非五識 能緣作大小解，即是假形。色處既爾，乃至觸 處亦不緣假，唯緣本實四大為境，不同 經部。第二師云：五亦緣假，以能明了照 其自相，是處自相，非事自相，亦非自相自 相。「處」者，十二處。「事」者，謂青、黃等各各別事。「自 相自相」者，於一青中復有多微，一一各別， 或多分段，各各有別。由如是理，故名現量， 非言現量皆是實法，無漏亦緣諸假法故。 然假有二：一、無體假；二、相待假；前如忿等， 後如悔等。以癡相說，長等但是相待假收， 非如青等相待仍實，名之為假，體是有法， 無如經部緣假之失，長等有體，依他法故， 長等但是青等分位，其實五識得多青等，名 緣長等，無別緣也，唯意得之。名「緣假」 者，五識亦緣青分位故，故《瑜伽論》第三卷 說，識變色時隨小大中，由此長等，本識 亦變。此甚難解，前解為勝，如《對法》第一 疏。
問：若無極微，佛何故說？
論：為執麁色至實有極微。
述曰：下第三、顯 極微非有實義，即是為執實法，實我是一、 是常故，佛說極微，令其除執而分折色， 非謂有實極微體，故佛說之也。然依他故， 可說為實成所緣緣故，依所折色說故，然 《瑜伽論》第五十四：由五緣故，佛說極微。
問：如何除折？
論：諸瑜伽師至假說極微。
述曰：言《瑜伽》 者，名為相應，此有五義，故不別翻：一、與境 相應，不違一切法自性故；二、與行相應，謂 定惠等行相應也；三、與理相應，安、非安立二 諦理也；四、與果相應，能得無上菩提果也； 五、得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相 應。此言「瑜伽」，法相應稱，取與理相應。多說 唯以禪定為相應，瑜伽之師即依士釋；師 有瑜伽名瑜伽師，即有財釋。若言瑜祇即 觀行者，是師之稱，以假想惠，非謂實以刀 等折之，於麁色相即是所折之色相也。半 半破之，漸次而折，除麁至細，至不可折假 說極微，不同小乘體無方分而不可折。
論：雖此極微至是色邊際。
述曰：以此極微 體即是分而體有方，故言極微猶有方分。 或復分者，謂有二義；一、方之分；二、方即分。麁 具二種，細唯後一，方即是分，故無有失。若 更折之便心相變似虛空現，不作色相現， 所折之物即非極微。極微細故，故不可折， 非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。 《瑜伽》說云，極微有方無分者，更無細分，故 不相違，以此微相與空相隣故。諸經論皆 說極微是色邊際，邊際者是窮盡義，過此更 折便為非色，然此分別如《對法》第一、《瑜伽》第 三、五十四等說。五十四說，非肉、天眼境，唯 餘三眼境，唯惠折之，非實有故。
論：由此應知至非極微成。
述曰：破有對 中。此為第二、結上明非。
論：餘無對色至定非實色。
述曰：自下第二、 破無對色，即法處色。生起下文。此中二量： 謂無對色定非實有；許色所攝故，色種類 故；如有對色。前已破訖，故得為喻。又量 云：或此定非實色；以無對故；如心、心所， 心、心所法非實色故。
論：諸有對色至真實色法。
述曰：牒有對非， 結無對非。此五外境或現在，或過去，或現 行，或唯種，或通二，如下第三、第八、《觀所緣 論》等說。
論：表無表色豈非實有？
述曰：自下第三、雙 破有對及無對也。於中有二：初問；次破。 此即初也。此外人問：有對、無對既說為無， 表、無表色豈非實有？世尊說有業及戒故。
下初總非。
論：此非實有。
述曰：下別破也。於中有二： 初破外計：後外人引經為難。初中有三：一、 總非；二、却詰；三、別破。此即初也。
論：所以者何？
述曰：次却詰也。
論：且身表色至以何為性。
述曰：此下第三、 別破諸部。於中有二：一、破表；二、例破無 表。初中有二：先破身；後破語。先中復 二：初破外計；次申正義。破外計中有 二：第一、總問諸部，言身者積聚義，謂諸 根、大造色和合差別為體，積聚多色以成 身故；或依止義，為眾多法所依止故。此義 雖通，然唯身根別得總名。表謂表示，色處 表色，以表依身故名身表，依身之表，依士 釋也，此唯假業。若思實身業，動身之業，能 動身故，《成業論》中廣釋諸部業體，不能煩 引。
論：若言是形至不可得故。
述曰：下第二、別 破諸部。於中有二：初破薩婆多實有形，故 言非實有；可分析故；如瓶等物，前已破 表色處無故。今更破無表，故非實有，以彼 長等以相形故成於形色，豈長等是實？相 待之時便失相故。外人救曰：此實有性，有 別長等極微性故，積集長性微即成長等， 短等亦爾，故非表是假。若爾，應失微本 圓相，或應極微有別長形者，微本圓相，性 雖是長，而微不長，後此便變為其長等，豈 非捨本微圓之相，而成長等？若謂不然， 應量破云：汝長極微應無圓相；說是長 故；如麁長等色。或積長等微應不成 長等；微圓相故；如顯色微。長等極微不 可得故，故表是假，寧為實有？
論：若言是動至無動義故。
述曰：次破正量 部，彼計身業以「動」為體，如《成業論》、《俱舍》十 三，別有一物，色等動時，「能動」名身業。今言： 亦非實有，纔生即滅無動義故，非謂纔 生即滅證非實法，心、心所法亦實有故。彼 言動者，是長時滅法，如有人行，從初發至 住，一期之間有此動故。初行名生，中間名 住，乃至終盡位時名滅。今言「生已即滅，無 有動義」，非「生即滅」謂一切假。應云：汝動「生 已應滅」；有生法故；如心、心所。依論量云： 諸法無實動義；纔生即滅故；如心、心所。彼 心、心所剎那即滅，然無動義。
彼若救云：誰言「生已即滅」？若如即滅可無 動義，然此因有隨一不成，今為成此即滅 因故。
論：有為法滅不待因故。
述曰：量云：此動應 生已即滅；因云「滅不待因」故；如心、心所，故 知生已即滅。或云：動應剎那滅；有為法 故，如鈴聲等，彼說鈴聲等是念念滅法 故，雖彼自宗色等是有為非念念滅，非極 成，故無不定過。彼復救言：如薩婆多法滅 待滅相，不待外緣；我部色等滅待外緣及 內相因，故不可以不待因為證，有隨一 故。今復成之，汝滅應不待因；許是滅 故；如無為滅。但總言滅不須分別體之 與相，若體、若相皆應不待，此中總破相及 非相，故有法之中，須言有為，不然即有少 分相符極成之失。
論：滅若待因應非滅故。
述曰：汝所執待因 之滅，應非是滅；以待因故；如生、住等。生 違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無 因而自生。返覆成之，生違於滅，生待因而 方生；滅違於生，不待因而自滅。此破正量， 以彼部計展轉為救，故論連環展轉破之。 不爾，從下向上成立亦得，先成滅不待因， 既成已成有為法剎那滅，既成已成無動。 〈菩薩地〉中四十六云：滅若有因，應更生故， 此如生難。謂滅應更生；以待因故；如生。 彼住等雖待因，然非是滅，又不極成，故非 同喻，無不定失。
論：若言有色至理亦不然。
述曰：別有一物 不是動等，心所引生，能動手等說名身業。 心等引生，簡脣、口等，非心引故。此破日出 論者，即經部本師。佛去世後一百年中，北天 竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造 九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出 明導世間，名日出者，以似於日，亦名譬喻 師，或為此師造《喻鬘論》集諸奇事，名譬喻 師，經部之種族。經部以此所說為宗，當時 猶未有經部，經部四百年中方出世故，如 《成業論》，彼云：有色非顯、非形，心所引生， 能動手等，是身業性，然不是動。理亦不然， 總敘計非。
論：此若是動義如前破。
述曰：此非彼計。今 設徵云：能動手等，體應是動，同正量義， 已如前破。
論：若是動因至不應名表。
述曰：若非是 動是動因者，即應是風大，風大能動故。量 云：汝身業應即風界；許體是色，能動因故； 如風大等。設許是風，不應名表，無表 示故；如水、火等。
論：又觸不應通善惡性。
述曰：汝執此風 設許有表，即通善惡，觸法不應通善惡 故。風非表業，觸處攝故，如火、水等；若無 此物，手等不能動；外草木等無此動因，云 何能動？風定非此；非善惡故；如水等。若 許風有善惡者不然；觸入攝故；如水等。
論：非顯香味至定非實有。
述曰：汝此表色， 亦非是顯及與香、味，無表示故，如觸應 知。復有香積世界之香，雖有表示，即非此 土，亦非彼許，此以音聲為佛事故，然彼不 許香是表故。第二解云：又彼非表，但聞 香時而自悟道，豈是由香表有善惡？此如 見佛顯色即念佛等，觸物知善惡，豈以顯 等為表也？
第三、結云，故身表業定非實有。 然今後解雖違下論破名等文，設為此解 答外無爽。
外人問曰：何名身表？
論：然心為因至假名身表。
述曰：此述正義。 大乘五塵皆無記性，然餘處言色、聲二處通 善、惡者，一為隨順小乘等說；二為表示 內心等說，實非善、惡。由加行心為等起因， 顯隨心之善惡，簡餘香等扶根諸塵故，令 內念念識之所變生滅之身，往趣餘處表示 心故，假名善惡說為身業。言「識變」者， 簡薩婆多等；「生滅相續」，簡正量部等； 「似有動作」，簡譬喻師等。「表示心故」，顯其 表義，此非業體表示其心，故名表業。香等 無表示，不可名表。此上總破實身業已。
論：語表亦非實有聲性。
述曰：此下第二、破 語業也，初破外執；次述正義。此即總非。大 乘解云：假語業者，語謂語言，音聲為性，語 體即業，名為語業，持業釋也，此能表了所 欲說義，故名為語表，故名語也。或復語者 字等所依，由帶字等能詮表，故名之為語。 實業即思，發語之業，亦依士釋。
論：一剎那聲無詮表故。
述曰：此破一切有 部，就彼宗除佛，餘一剎那聲不能詮故。又 以理徵，設汝說佛一剎那聲亦不能實詮， 如汝說極微大，於大乘者，以麁心故緣之 不著，如我極細一剎那聲，汝宗不能有所 詮表。故今總非，設就量云：語中汝除佛一剎 那聲，應許有實表業；以是有情語聲攝故； 如佛一念語。今既說除佛一切聲，一念 無表明非實表，一念實聲不能詮故；又佛 一念聲言實能詮表。但汝自言，餘人不了， 故不能詮，此違自義。大乘之中，豈不許 佛一念能詮？今諍是假，故宗法言有實表 業，以簡過失，乃不違宗，若說假時，我亦許 故。又言，汝佛一剎那聲，無實詮表；許聲性 故；如所餘聲。此遮實詮，無違宗失。
論：多念相續便非實故。
述曰：第二因破。或 應此語，多剎那聲是實能詮者，理亦不然， 多念相續便非實故。量云：多念語聲應不 實能詮表；多念相續聲故；如風鈴等。或因 云：語聲性故；如一念聲。一念聲詮，前已破 故，得為喻也。
論：外有對色，前已破故。
述曰：此中約前破 有對色，故今破之。量云：汝多念身表、語聲 應是假法；合多成故；如瓶衣等。又外有對 色前已破訖，明聲表業亦非實有，為量如 前。
論：然因心故至於理無違。
述曰：此述正義， 文相易知。言「因心」者，簡脣、口等，此時雖 動，然非語業，非因心故，心本不欲發於 此故。「識變」者，簡經部；「似聲」者，簡薩婆 多等；「生滅相續」，簡聲論者，彼計常故； 「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。
論：表既實無，無表寧實。
述曰：第二、例破無 表亦無。於中有二：初破外執；次申正義。此 破執也。汝無表色亦非實有；色所攝故； 如有對色，前已破得為喻。又汝無對 色，應非實色；許無對故；如心、心所。若大 眾、法密部別立無表色，謂身勇、身精進，若 心勇等心所攝，上座胸中色物亦法處攝，今 例破之。
論：然依思願至理亦無違。
述曰：第二、申正 義也，此解無表如《成業論》末，已下大精稍 有差別。謂依思是定、道戒，願謂散無表；或 思起願作善惡多，小時節分限；或由異思； 或由異緣未起已來，所造善惡時節分限， 於此思上假立無表。此即總言，然中有別。
論：謂此或依至增長位立。
述曰：此無表色 略有二種：一散無表，即是依發殊勝身、語 善惡，思種子增長之位，名為無表。「依」謂所依， 顯假依實。「殊勝思」者，簡下中思不發無表。 「身語」者，顯色義。「發善惡」者，顯性非無記。「惡」 者，不律儀業。「增長位」者，簡前及後，謂加 行時種未增長，及後捨已，種不增長。今有 善惡戒時，種子增長，剎那剎那，七支倍倍即 是種子，念念體多。由現無依諸福業事，施主 遠處心雖不緣，受者用時，施主要期緣今 具故，種子增長增長福業。故受戒時，第三 羯磨雖住無心，由前邀期緣今時具，種子 雖無現行熏習，亦得念念體性倍增，即作 白前從僧乞戒時心所發故，闍梨作白以後， 其受戒者或無心故，猶如遣使作殺生等。 若新熏種念念種子體新倍生上立無表；若 本有種，體雖不增而功能倍；若新舊合用 者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用 本有，力不及新故。初熏種時，舊亦生種；今 所立無表，唯依新熏上立也。然此新熏亦 唯用增，而體不增為勝，既無現行，如何種 起？又定道戒體不增用增，此何故爾？此解 為勝，約此祈願思種子上假立散無表色 也。又「思種子」者，顯所依體而非現行。「發身 語」者，簡意業，不發身、語者是意業故；又遠、 近二思名為意業；非第三思正發業者，今 言「正發」簡初二思。又簡遠近及與剎那，第 三思是近因等起，故說發言。又解此思為 色，所以發身、語善色故；或止身、語惡色 故。《顯揚論》說，諸律儀色依不現行法建立 色性，此中「善戒」言發身、語者，彼說決定得 色名因，定、道合說，此顯差別，定、道不發 業故。
論：或依定中至故是假有。
述曰：此中二無 表，謂依定中止身、語惡現行，思上立定、道 戒，不約種子，此名隨心轉，故現行思可爾， 種子不爾故。止身語惡者，解名為色所由。 問：定戒可爾：道共戒若現思者，即八道支 正語、業、命以何為體？彼皆表故，以現思 為體。豈一現思亦表、無表？彼非是表，但 名無表。又雖發身、語，而非表、無表；如 發身、語思。又望不同，通於二義，通表、無 表不爾，八地已上菩薩及如來身，應無表 業等。又此唯用念念增長，而體不增，非一剎 那有二思並故，故知別脫用此解勝。問曰： 別解脫種上立無表可爾，以無表示他故。 何故定、道戒遂現行上立，仍名無表耶？此 應是意表。答曰：不然，此亦不能表示他 故。問曰：若爾，即散意識現行思應名無表， 此亦不能表示他故。答曰：此定等中別 有殊勝止身、語惡，先有祈願，別脫類故，不 發善身語，於現思上假名定、道無表，隨心 轉故；散意不然，既非殊勝止身、語惡，及無 祈願等，故不名無表，散意殊勝祈願，即是 別脫表戒，從他受得，緣外身、語，與此不同。 此大乘一支、二支乃至多支，皆發無表，祈願 勝故，盡形祈故，此意表業。現行者名表，然 無無表，如《瑜伽》第五十三，并《樞要》及《別抄》 等；然今應說，二種無表何大種造等，如 五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。 三業無表皆假所以，如《佛地》第四、《成業》等解。 定共戒與道共戒應明寬狹，此中言定中 通明道者，明無漏戒亦名定戒。
論：世尊經中至豈不違經。
述曰：即第二段， 外引經難，初問；次答。此初問也。
論：不撥為無，但言非色。
述曰：此總答。
下別 顯。 若爾，何者名身、語業？
論：能動身思至說名意業。
述曰：下文有二： 一出體；二釋名。近意之業，意相應業，名 意業，隣近釋；依意之業，依士釋。此言三種 思中第三思，正發身、語者，是身、語業體也。 前二審慮、決定思與意俱故，作動意故，名 意業。五十三云：不發身、語思名意表業， 自有表知故。此二種思是發身、語，遠、近加 行；動發勝思正發身、語，是三差別。問曰： 若發身、語思是身、語業，表、無表中何者所 攝？如言色、聲假名表業，思種假名無表， 此現行思名為何法？答曰：此正業體，而非 表、無表，不示他故非表；自表知故，非無表。 又不恒續故，以色例表，假實相徵，如理思 擇。由此應作四句分別，有唯名無表 非表，謂別脫無表；有唯表非無表，謂散身、 語；有亦表亦無表，謂定、道思。《瑜伽》說，意思 自表知故，亦名為表。即八地以去觀中意俱 思，通二義故。有是業非表無表，謂身、語業 思。
問曰：何故名業及道？
論：起身語思至亦名為道。
述曰：此第三發 身、語思有所造作，謂於境轉造作於心，復 能發身、語，故名為業。道有二義：一者，是前 審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思 所遊履故，即是所緣所引發義，如身、語 是思所遊等。二者，或通生當來苦樂異熟， 故亦名道。思道名亦亦於業也，非唯名 業，亦名道故。又亦身、語二，非唯身、語名 道，思但名業，即是身、語亦得名業，思亦名 道。道者，依止義，依之進趣生當果故。十業 道中前七之思，為後三種業所履故，意業能 生當異熟故，是其道義。
論：故前七業道亦思為自性。
述曰：非但意 業以思為體，身、語二業體復是思，故論言 亦。又業道實體，唯思是也，假名業道通身、 語二，以實思業亦二假道，故論言亦。
論：或身語表至說名業道。
述曰：前解思業 名為業道，此下第二，正解身、語名業道義， 思所造作，非能造作故，如文可知。
論：由此應知至變似色生。
述曰：自下第三 此總結非。申正義也。
論：不相應行亦非實有。
述曰：自下第二、破 不相應。於中有二：初總破諸部；後別破異 計。初中復三：一、總非；二、却詰；三、量斥。此即 初也。不相應者，簡非色、心及諸心所，不相 似故，行簡無為。
論：所以者何？
述曰：外返詰也。
論：得非得等至體相可得。
述曰：下以量斥， 於中有三：初、難實有，別舉體相及作用因； 二、合難體用；三、別難實有。初中有三：一、 舉有法及難體因；二、舉難用因；三、顯其宗 法以結於假。此即初也。
得、非得等是有法， 下文云，定非實有法也。此初量云：得、非得 等定非實有；非如色、心及心所等，現比二 量有體可得故；如畢竟無。《俱舍》云：非如 色等現量可得，非如眼根等比量所得，既不 如色等，故異色等，無別體用，其無為等即 色等性。舉色、心等，以顯無為如色、心等 現可得故，無不定失；又擇滅等非此所許， 亦無不定。
論：非異色心至作用可得。
述曰：此難作用， 其因有別，謂非異色、心及心所等，現比二 量作用可得故，宗、喻同前。真如與心等，非 一向異，亦無過失。
論：由此定知至分位假立。
述曰：舉其宗 法結歸假也，至下當知。
論：此定非異至許蘊攝故。
述曰：即第二段 合難體、用，此者即不相應法也。量云：此不 相應定非異於色、心、心所有實體用；許 蘊攝故；如色、心等。其真如等與色等， 不一不異，不同彼宗不相應行，一向有異， 無不定失；又非蘊攝，即成異品，況非一向 異於色、心等也。許言簡過，准上應知。
論：或心心所至定非實有。
述曰：下第三段， 別難實有，有二比量，此第一也。有法同前， 故文不說，謂不相應行定非實有，或心、心 所及色、無為所不攝故，如畢竟無。畢竟 無者，即龜毛等。《瑜伽》〈思惠地〉有四種無，此即 彼一。前言異等，真如與心等不一不異，故 因不舉無為。今言實有為宗法，故舉無 為也，簡不定失。
論：或餘實法至非實有體。
述曰：有法如前。 此中假法，共許瓶等；不共許，忿等。今但總言， 汝不相應行定非實有；除假以外，許餘實 法所不攝故；如餘假法。此中「餘」言，顯色 心等所不攝也。不言「許」者，隨一不成。文外 量云：汝不相應行名，非有此實體；此餘心 等所不攝故；如瓶、忿等。《顯揚》十八具廣破 此，不繁廣引。
論：且彼如何至有實體用。
述曰：下別破異 計，於中有三：初破本薩婆多等說十四不 相應者；第二破大眾部、一說部、說出世部、 雞胤部、化地部計；第三例破成實論師無表 戒等，正量部等所說不失增長，正理論師所 立和合性等。初破本薩婆多十四不相應 中有六段：一、破得、非得；二、破同分；三、破 命根；四、破二無心定及無想異熟；五、破四 相；六、破名、句、文身。於中一一皆有四文： 一、問外人說有之由；二、外人引有之教理； 三、以理教難；四、申成正義。此即初也。雜心 等說異生性狹，退不成就等無處攝故，《俱 舍》立非得，不說異生性，即非得攝故，以成、 不成相返而立，故對問也。文言且者，顯簡 持義。又言異者，顯不離義，彼宗亦說不 離色等，別住有體，色等俱故。
論：契經說故至十無學法。
述曰：外人引 有之教理也，此顯異生、聖者俱有得，經 補特伽羅，數取趣也，即諸異生。十無學法 者：一、無學正見；二、正思惟；三、正語；四、正業； 五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定；九、正解 脫；十、正智。此十法義如別章說。
論：又說異生至不成就煩惱。
述曰：此顯異 生聖者俱有，不成就異生等言，至下當釋。 此且引經，證得等有。
論：成不成言顯得非得。
述曰：結經證有。
論：經不說此至為證不成。
述曰：以教理 難也，先皆總非；次方申難。此總非也。經說 成、不成，不別說言異色等有，故非成證。
論：亦說輪王至他身非情。
述曰：下文有二： 先難得已；後例非得。破得中有二：初以 教為齊責；後教外別生徵。初中有四，第 一、以教為齊責。
七寶者：一、象寶；二、馬寶；三、 主兵臣；四、主藏臣；五、女寶；六、珠；七、輪。此中 前五他身有情，後二非情，此七寶義如別章 說。既言輪王成就此七寶，豈成他身及非 情也？彼宗不許成他、非情故。
論：若謂於寶至假說成就。
述曰：第二、難寶 假成。謂彼救言：輪王於寶有自在用，隨欲 轉故，假名成就，非謂有得，同善、惡等。
論：於善惡法至而執實得。
述曰：何故於寶 即假說成，非實有得？異生成就善、惡諸法， 言有實得，量云：汝宗七寶應有實得得；契 經說有成就言故；如善、惡等。汝善、惡法 應無實得得；契經說有成就言故；如七寶 等。又量云：善、惡等法應自在，故名成就； 經有成就言故；如七寶等。此就他說。
第三、例寶唯現。彼復救言。
論：若謂七寶至可假說成。
述曰：此牒彼計。 「七寶現在」，可說自在名為成就。善、惡之法， 理則不然，非必皆唯現在有故。
次論主難。
論：寧知所成至理非有故。
述曰：寧知善、惡 離現在有，離現之法非我許有，故今言現 者，無為亦是現，今即有故。又現者現在，現在 外皆非有，擇滅等亦爾。而我真如與現在 法不即不離，不可離現而說有故，故知 唯有現在之法，即可自在故名成就。離現 實法理非有故，故知決定不成過、未。而我 真如不說實得得，而智證之故，假說無妨。 擇、非擇滅，我無別體，亦非此證。
第四、破外伏難。外人問曰：若無得者，未得 者未得已失，及無為法應永不成。
論：現在必有善種等故。
述曰：未得、已失現 行之法，現在必有善、惡、無記諸法種子，後 得生故，於現種子，假名成就。已得真如 者，有無漏種，須即緣故。 善種等言，攝惡、無記及真如智，更無過失。
論：又得於法有何勝用？
述曰：自下第二、教 外別生徵。於中有二：初總；後別。今總問 彼。又此得等於所得法，有何勝用？
論：若言能起。
述曰：《毘婆沙》中雖有二說， 得於所得，能起不失；《婆沙》本意取不失因， 生能起法，非得能故。下難有二，此外人 言：能起諸法，起者生也，即生彼法義。
論：應起無為。
述曰：論主難云：應起無為； 以有得故；如有為等。
論：一切非情應永不起。
述曰：一切非情即 外具等，應永不起；以無得起故；如龜毛 等。彼宗不許外法非情，有得得故。過去、 未來已成就法，應恒常起；以有得故；如現 得法。
論：未得已失應永不生。
述曰：一切未得應 永不生，已失之法更不應生。此中通說，未 得之法及易界地等已捨之法，應永不生； 無能生得故；如龜毛等。
論：若俱生得為因起者。
述曰：此設彼救， 未得已失之法現雖無得，彼皆許有俱生 得故，後時能起，以俱生得為能起因故。今 牒之云：若爾者， 次論主難。
論：所執二生便為無用。
述曰：諸有為相，應 無用故，有俱生因及前後得故。此中所說 大小二生更何所用？汝宗有情數法二生應 無用；許有能得故；如無為法。
論：又具善惡至應頓現前。
述曰：若法由 有前後得等皆能生者，應一切時頓生三 性，得恒有故。量云：汝善心起時餘所未起善、 惡等法現有得者，並應亦起；以有能生得 故，如現起善法。更互為量，准此應知。
彼復救云：若雖有得，無所餘因可和合，故 不俱起者。
論：若待餘因，得便無用。
述曰：所待之餘自 能生故，以前破文，《俱舍》等有。
彼復救云。
論：若待於法至成就彼故。
述曰：此牒彼計， 若無得者不成就彼，正理師救； 次論主難。
論：諸可成法至實不可得。
述曰：即是現在 及真如等，皆不離有情，何須得成就？過、 未無法，前已論故，更不須成離有情者，實 不可得。
論：故得於法俱為無用。
述曰：不離有情 法，若離有情法，俱為無用，前何須故，後即 無故。
又得於法為因能起，或不失因，以理 推徵，俱無用也。此中離言有二：一、內有情 數法名不離法；外無情法名離有情法，初 可說有得，後不可說有得。二云：識所 變不離有情法，即非情法亦不離有情，無 法名離有情法，初說有得，後即無得，亦 通非情說有得也。既說輪王成就七寶，亦 得說成他身非情，故通取得他非情勝。又 現行成就即一切法，非情現行寧即非也，故 後解勝。
論：得實無故，非得亦無。
述曰：以得無實 故，非得亦無；得有用而尚無，非得無用如何 有？非得非有；得與非得相返立故；如得。
論：然依有情至三種成就。
述曰：申正義 有二：初明「得」；後明「非得」也。然外非情、他 身，過、未皆非可成，然以輪王成七寶，故 亦許大乘於他、非情許建立「得」，可有受 用者許成就故，准下第二，成他根、不成以 為二說，此言可成，謂五種姓互所無者，名 不可成。即自身中所有種子及現行中可受 用者，他身、非情名可成法，依此等上立「成 就」、「得」。然今大乘都無文解「得」、「成就」別，准理 及教，實體無別，如《瑜伽論》五十二說：云何 「得」、「獲」、「成就」，謂若略說生緣、攝受、增盛之因， 說名為「得」。彼復說言：當知此得略有三種， 一種子成就等，故「得」、「成就」二無差別。
依何分位立成就也。
論：一種子成就至三現行成就。
述曰：五十 二說：若所有染污法、諸無記法、生得善法，不 由功用而現行者。染法未為奢摩他伏，無 記未為聖道永害，生得未為邪見損伏，如 是名為種子成就。此等未損，行與不行皆 名成就，故《瑜伽》言：於引發緣勢力自在，假 立為「得」，即是一切見、修煩惱、三無記法任運 起者，及生得善所有種子，皆此成就，從無 始來此等種子數修習故。然五十六、《對法》第 五說種子成，如生欲界未離欲染，此諸 煩惱及隨煩惱名為成就；若離此地欲亦 名不成就。彼依有體，及與損害、能生現行 作用力故，名成、不成就。
《瑜伽》唯約未為損、 伏、能生用說，無不成就，亦不相違。《對法論》 等不說，任運一分無記是種子成生得善中， 文亦略也。然准彼論，自在成就言一分無 記，其種子成就，理亦攝餘一分無記，其生得 善與《瑜伽》同。然准《對法》，亦應如彼煩惱，理 說通成、不成，以在他界不起他界生得 善故，唯說成就同於《瑜伽》，以《瑜伽》中但依 染法能生用說。其能治道說奢摩他，不說 無漏道，以《對法》中通說染體及用未滅，名 為成就；通無漏道名為能治。《對法》文盡，《瑜 伽》少分，故知二論各據一義。
此種成就唯取 種子，如《瑜伽》說：《對法論》中但約染法，有體、 無體，有用、無用，名「成」、「不成」。生得有用名 為「成就」，亦不說現行名「種子成就」。今依《對 法》依體用有名「成」，約體用無名「不成」者， 且依用說；如欲界染法為奢摩他伏，第七 識中一向「成」；六識中名「成」、「不成」。六識之中見 道一向「成」；修道名「成」、「不成」。修道中我見等不 伏名「成」；貪、嗔等伏，名「不成」。已伏者作用無， 名「不成」；未伏作用有名「成」。若無漏道，依染 種體名「成」、「不成」，義亦有別。離欲界染見道 門者，一向「不成」，已斷故；修道通「成」、「不成」。修 道中第七識一向「成」，金剛心方斷故；六識一 向「不成」，此依我見等離欲斷說；不爾，即通 「成」及「不成」。其無記法，若有聖道望斷縛，名 「成」、「不成」亦得，望體成佛名「不成」；不爾，名「成」。 若生得善法，有依用名「成」、「不成」，未為邪見 伏，生在此地名「成」；若邪見伏不生之地，名 「不成」。若依體說，若已成佛名「不成」，已捨故； 若未成佛，恒名「成」。《對法》中染法有體及用， 名「成」、「不成」，說有無漏對治道故；《瑜伽》唯有 作用名「成」、「不成」，以增盛種子方名「得」故。無 記、生得善，唯《瑜伽》有約損用名「成」、「不成」。無 記體者，應互相准作「成」、「不成」。
自在成就者， 《瑜伽論》說：若加行所生善法，及一分無記增 盛種子，名「自在成」，由加行力方得自在，又 成此時名自在者，故說此等名「自在成」。《對 法論》說：加行善法，謂世、出世一切功德；一分 無記，謂工巧處、變化心等，「等」言為顯攝威 儀心極串習者，唯除生得無記之法。若准《對 法》染污等法說，其加行善等，若體、若用，亦 有「成」、「不成」者，如斷善根用「不成」；成佛之時 體「不成」，有漏者已捨故。無記亦有用「成」及「不 成」，離縛等故。若望成佛，亦有體「不成」者，其 無漏種亦爾。用有「成」、「不成」，謂得勝捨劣，及 退失現法樂住等，名「不成」；已生現行者，名 「成」。有未起無漏現行位，名「不成」；後起現 位，名「成」。其體亦有「成」、「不成」，無種姓名「不成」， 有者名「成」；有三乘決定所有姓名「成」，互所 無名「不成」。
現行成就者，《對法》等說：諸蘊 處界，若善、不善、無記現行，名現行成就；種 若斷損，現行亦「不成就」。現起時必名「成」，不 起位名「不成」；前二唯種，此唯現行。三種成 就皆通有漏，若無漏法唯後二種。若大乘 位伏、斷有異，如《樞要》說。問：何故種分為 二，現唯立一？答：以種隱而難知，離之為 二；現行顯而易了，合而為一，又影顯故。
論：翻此假立不成就名。
述曰：此顯「非得」翻 「得」，而立非別有體，斷體斷善不成等，皆此 中攝。然今辨得，聊以義門。一辨依處，今者 通說依他、非情，自心變似，皆自種子之所 生起，通成他身及非情法，不同小乘心外 取法故。二辨差別，直申正義，恐理不明，聊 相對辨。薩婆多，「得」依三種別：一、屬所得，謂有 為得；二、屬能得道，謂擇滅得，通有、無漏；三、 屬所依，謂非擇得，屬所依眾同分也。今 者大乘，有為法「得」定屬所得；擇滅之「得」，亦定 屬道，然唯無漏。非擇滅「得」略有三種：一、屬 道，謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不 斷種故，不屬所依，世道得故；二、屬所依， 所依謂第八識，如畢竟得非擇滅法，及佛身 中邪理不生等；三、屬種子，暫緣闕法有種 子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即 本識故，非心緣證，亦不屬道故，但屬種，然 通有漏及無漏法，三性別等，如《對法》說。 所非得法亦通一切，即前一切種子緣闕不 生，名「非得」故。「非得」唯有屬於所依，通有、無 漏；或屬種子，暫非得故，種猶有故。亦有義 門，與小乘別，如餘記說，不能繁述。所「成 就」有三，所「不成就」亦爾。前說「不成」，即三「非得」。
論：此類雖多至名異生性。
述曰：五十二說： 三界見所斷種子，唯未永害量名異生性， 即通二障不善、無記二法之上假施設之。 異生性者，或五、四蘊成有情法，性唯染污， 異生之性，名異生性故。異有二義：一、別異 名異，謂聖唯生人天趣，此通五趣故。又變 異名異，此轉變為邪見等故。生謂生類，異 聖人之生類，名為異生。生者是總，性者是 別。異生之性，並依主釋，以變異名異，聖非 異生；又如《婆沙》廣解名字。
論：於諸聖法未成就故。
述曰：釋其所以， 唯依見、斷種子上立，此有四種，一、無種姓， 乃至第四如來種姓之所隨逐，隨所有姓， 二障種子即建立之，不唯約能障上立，無 種姓人無別障故，應言未得見道二障上 立，二乘斷一分，名一分聖，俱句攝故。此等 諸門及釋難，如下第九十障中解。
論：復如何知至有實同分。
述曰：初問有 由；次彼部答。
論：契經說故至乃至廣說。
述曰：外人引經； 次論主非。
論：此經不說至為證不成。
述曰：經明不 說別有自體，即依色、心之上說天人同 分，故證不成。
論：若同智言至知實有者。
述曰：下有三難， 初內外相同難，此牒外救。若無別實眾同 分者，即緣界、趣及四生等，同言、同智應不 得生，以無能同相似法故；無不生心，要 緣有故。
論：則草木等應有同分。
述曰：論主難云：則 草木緣之，亦起同言、同智，應別有同分；草 等既無，人等應不有。量云：汝宗草等，應有 別同分；起同言、智故；許如人天等。又應 天人等，無別實同分；起同言智故；如草木 等。有何所以不許彼有耶？彼若救言： 如趣生體唯內有情有，而外無情無，同分 類應爾，非外皆應有。若《六足》、《對法》文，無法 同分；唯《俱舍》、《順正理》師立。
今難《俱舍》等 曰：趣等唯業果，外法可言無，同分許非唯 業果，何妨外法有同分；如異熟色外法可 無，若等流色外非不有。若言外法無樂欲 故，即無同分，無樂欲故，應無生等。若言 有為法故，有生等者，即相似法故，應有同 分。若言同分樂欲之因，同分無故，亦無樂 欲，樂欲無故，亦無同分；應唯說有有情同 分，應不與一切相似法為因。又，「趣」是趣向， 外法可非趣，不以趣向解同分，何得如 趣外法無？相似法上有同分故，此難古薩 婆多師，更有餘難，准生為之。又汝自言 起言、智故，有此同分，即外法非無。前後雖 欲分疎，實為難解也。故此同分應亦非情 有，此設外救出自論文，復為徵逐文外 意也，請審詳之。
論：又於同分至有別同分。
述曰：此下第二、 能、所無差難。若以於法起同言、智，便別有 體者，同分亦起同言、智，應別有同分。彼 說同分更無同分，此相似法云何乃然？量中 翻覆，皆應准知。然彼救言：如所造是色為 四大種所造，大種雖是色，更非他所造；同 分亦然，體為能同，不假他同。此義失宗，若 以造故名為色，四大無能造，故可名非 色，但以變礙名為色，何得如同分？相似法 上有同分故，又不然，大種有勝功能，稱 大而是種，更無大故，不為他所造，同分更 無有勝能。然體既非一，復起同言、智，與 法既不殊，何為無同分？又體是能同故， 更無別同分，亦應體是能生故，更無別物 生。生體是能生，更為生所生；同分是同他， 更應為他同。汝以大大返徵，我以生生却 逐，設欲翻其勝論，尚自難知，何況許有 同分實？而自墜耳。
論：彼既不爾，此云何然？
述曰：彼同分既無 同分，不爾，此法何為許然有？
論：若謂為因至知實有者。
述曰：下第三、宿 因非假難，此牒正理師救，由同分為因，起 同事、同欲故。
論：理亦不然至有實同分。
述曰：若爾，即應 唯與事業及欲同為同分，不與眼等色、 聲、觸等相似法，為其同分。若許事、欲外亦 與為因，但內相似皆有因者，即應外法色 等相似應類亦有同分。量云：汝外相似色處 法上應有同分；色處攝故；如內色處。如 此徵逐亦順其理。又以理說，無始宿習為 因，於今事業起同事、欲，何要別執有實 同分？
論：然依有情至假立同分。
述曰：申正義 也。眾者，種類義，如婆羅門等，同是一義，同 是一婆羅門故；分者，相似義，同雖通能所， 今屬能同眾之同分，依士釋也；不同小乘， 彼別有體，分是因義，眾同之分故。今則不 然，不在外法，內、外異故。然《大論》等中，唯 趣生上立彼同分，諸論不說外法之上亦 立同分，以理而言，外有亦好，教中且說勝 所依處，非外無也。《俱舍》、經部然即許之，設 立外法有，亦無過失。今且依有情內法上 立，如《對法抄》及《樞要》說。
次第三、破命根。
論：復如何知至有實命根。
述曰：此問外人。
論：契經說故至說名為壽。
述曰：薩婆多師 等引經為證，即諸論云壽、煖及與識，三法 捨身時頌？應知命根說名為壽。命根解釋 雖多，正義唯在於此，命謂色心不斷，是命 之根。或命者第八識，以情為命也。
論：此經不說至為證不成。
述曰：此論主責， 非說異色等有實體故，非證實有。
論：又先已成至無別命根。
述曰：此即第一、 離識無別難。汝說：命根非離於識實有； 壽、煖及識三法攝故；如煖。煖是色法，前 破色中說不離識，故今為喻。不爾，喻中所 立不成。此中色不離識言，即通總別，總取 一切色為喻亦得，別取煖為喻亦得，故不 別言煖，恐失總故。
論：又若命根至非實命根。
述曰：此中第二、 如受非根難。量云：汝所言命根，非實命根； 許異識實有故；如受、想等。自命根假， 無違宗失，薩婆多師以命能持身，唯業能 持命。如經部等無命根者不然，即入 無心定，無物持身，及無色界生，起不同分 心、無漏心等，便非彼趣，無假命根所依等 故。薩婆多以命能持故，即無前過者。
今立 量云：又汝命根不能持身；以非心故；如 色。以眾同分前已破，故無不定過。又不 爾者，并取同分及命根皆不能持，和合名 宗。又入無心定時既令無心，如何有命？ 量云：汝入無心定等時應無實命根，此中 「等」言，等取無想異熟，彼睡眠、悶絕二位並有 心故，但等一也；以無心故；如死屍等，或 樹木等。故知無心定等中，定識不離故，是有 情數。有情數為比量，如下文可知。又命根 須何法持，即言是業。若爾，此業足持果法， 何假命根？量云：除命根外餘異熟法，應實 命根不能持之，唯業能持，宗也；業所招故， 因；如汝命根，喻。若言以煖、識間斷故不然 者，更立量云：汝命根不能持身；以非心 故；如色等。又對經部師，眼等不能持種， 入無色時捨故；阿賴耶識入無心時不捨， 能持種等，不可為例。
論：若爾，如何經說三法？
述曰：下文第三、假 為他詰難，於中有六。外人云：若言壽體即 識性故；經言三法， 三法者何？
論：義別說三，如四正斷。
述曰：此論主答。但 是一識，義別說三：謂阿賴耶識相分，色法身 根所得名煖；此識之種名壽，以能持識故； 現行識是識；故言三法義，別說之，非謂別 有體性。是則身捨煖時，有餘二不捨，如 無色界生。餘二捨時，煖必隨捨，故言三法捨 身時等。然今此三約義別說，但是一體，如 四正斷。四正斷約已生、未生善、惡二法，義別 說四，體但是一，精進數也。
論：住無心位，壽煖應無。
述曰：此外人云。若 壽．煖體即是識者，入無心位識已捨，故壽、 煖應無。
論：豈不經說識不離身？
述曰：此論主答。識 不離身，明亦有餘二，非我宗中許無心定 而無有識。
論：既爾如何名無心位？
述曰：此外人問。
論：彼滅轉識非阿賴耶。
述曰：此論主答。言 「無心」者，彼滅或六、或七轉識，非阿賴耶，此 恒有故，所以有煖、壽。 外人問曰：何知此位有此識也？
論：有此識因，後當廣說。
述曰：下第三卷自 廣說也。正理師云：若無命根，誰為界、趣、生 之體？於無色界起不同分心及無漏心，於 下二界入無心定，誰能持身？識、煖不恒故。 入無心位壽、煖有，三是一體，亦有識。入無 色位，色皆無，三體既一，應有煖；無色厭 煖、色，有識即無煖。無心不厭於細心，所以 亦有識，其義應思。
論：此識足為至有實命根。
述曰：「遍」簡色及 五識，不遍三界故。「恒續」簡第六識，「異熟」簡 第七，此阿賴耶識足為界、趣、生體，是遍 三界一切位中，及不斷、恒相續。復是引業， 真異熟果。餘法雖亦屬界、趣、生，非真異熟， 故汝無勞，別執有實命根。「界」雖亦通餘法， 此是真實界體故也。
外人問曰：前言識種即是命根，何義名根？
論：然依親生至假立命根。
述曰：此中義意， 但依本識自體分種。今論主言：依者，顯體是 假，依實上立，「依」謂所依。親者，即簡異熟因， 雖生此識是增上緣，非親生故。此中據名 言種為因緣，親生此識種子者是。言「生」者， 簡名言之種身中，極多非業所牽，不能親 為因緣生於今識。今取生者，簡去不生。言 「此」者，簡親生餘識種子。言「識」者，簡相應法 種，唯取識種故。言「種」者，簡現行，不取第 八現行為命根故，彼所簡者皆非命根。今 取親生之名言種上，由先世業所引持身 之差別功能，令色心等住時決定，依此功 能說名命根，非取生現行識義，以此種 子為業力故，有持一期之身功能差別， 令得決定。若此種子無此功能，身便爛 壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及住持 於眼等法，亦名能持，此種正能持於現行之 識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能 持餘根等法，由此功能故識持於身。現 行由種力故生，及緣持法，不名命根，非 根本故。由種生故，此種不由現行有故， 種為諸法之根本故，如〈決擇〉二十二根中命 根無所屬。若取現識為根，即定屬意，何 故云無屬？先業所引種上別功能為命根 故，是此中意。然《顯揚》第一等言，六處住時 決定假立命者，即第六意處是。此本識種子 故，如無始法爾。六處相續言，唯取第六處。 又是現行，識所持故，從所持說能持種 業名命根。命根所持，體非命根。令六處住 時決定故，故種為命根，餘現行色心等非 命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時， 唯牽此種子，種子方能生現行，非謂現行 名命根，故唯種是根。又解云：此識種子者， 謂五根是本識之相分，相分不離識故，總 名此識種子。然功能雖是一體，是色及心差 別故。唯言此識，此中見、相種子同體之義。 取六處種子皆命根體，雖知二解，或本 識種，或六處種子，六處種子中五處或時 中斷，而本識獨在，不名為死。取五根種者， 即應有死，以於中間無功能故。或命 根三界有差別故，或命根應非一，以種 子非一故。雖復釋言見、相同種，既五根種 即本識種，與前解何別？俱唯一種子體故。 若相、見別種，此如何通？有多過故，前解 為勝，亦順正理。如下第八增上緣中，亦唯 取本識種子故，此通無漏，佛亦有故。
次第四破無心定等及果。
論：復如何知至有實自性。
述曰：論主問彼 實有所由。
論：若無實性至令不現起。
述曰：此外人答 出其有理，非但經說，且於三位中心等不 起。若無別實法遮心等，不生心等，如何能 暫不起？
論：若無心位至名無心定。
述曰：下有二難， 此為厭色齊心難。論主將難，先牒彼義，但 言入定，唯牒其定，不牒其果，例同破也。若 入此二無心之位，有別實法異色、心等能 礙於心，名無心定者， 次下正難。
論：應無色時至此云何然。
述曰：應入無 色之時，亦有別實法，異色、心等，能礙於 色，名無色定。彼既不爾，此云何然？厭心之 時，有別非色非心來礙心；厭色之位，亦應 有別非心非色來礙色。厭色之位入無色， 無別非色非心來礙色；厭心之時入無心， 寧別非色非心來礙心？無色既唯有心，無 心應唯有色。二、外人難曰：厭心入無心， 不許別法礙，即令厭色入無色，亦有別 法遮。汝大乘厭色入無色，無色即非是色 種，厭心入無心，無心應非是心種。厭心 入無心，無心即心種；厭色入無色，無色應 色種。然彼無色即非色種，故亦無心即非心 種。三、論主云：色法唯所厭，無色非色種， 心法亦能厭，無心故。心種即是色法，非能厭， 無色非色種。設令色法亦能厭，無色不妨 是色種。四、外曰：我亦應然，心法通能厭， 別有非色非心來礙心，色法唯所厭，無別 非心非色來礙色。五、論主云：心法亦能厭， 別有非色非心來礙心。色法唯所厭，唯應 有色來礙色。色法非能厭，不許非色非心 來礙色。心法即能厭，唯應心種來礙心。我 義心法通能厭，即說心法名無色。色法唯 所厭，故說心種名無心，即是心法通能厭， 唯有心種名無心。色法唯所厭，唯有心法 名無色。此中翻覆，子細逐徵，論文雖復不 論，講者應須審悉。不爾，此文即為自害。
論：又遮礙心至假亦能遮。
述曰：此為第二、 假遮非實難。「堤」謂堤堰，「塘」謂坳塘。此中意 者，謂薩婆多極微是實，和合色是假，如瓶等 及堤塘，既是和合假法，能遮；極微實法，乃不 能遮，不和合故；假法遮物，此極成法，今引 為喻。今明假法亦能礙心，不須實法，如堤 塘等。然《俱舍》云，如堰江河等者，此引有 別法為礙，非謂假實為喻。
次大乘中自出己義。
論：謂修定時至遮心心所。
述曰：此申正義。 謂修定時，於定加行厭患有漏、無漏麁動 心、心所故。無想六，滅定七，無想有漏，滅定 無漏，無想厭如病等，滅定止息想，俱為勞 慮故厭患。發勝期願云：我欲或一日乃至 七日，或一劫，或一劫餘無心，遮心、心所。
論：令心心所漸細漸微。
述曰：遂厭此心， 令心、心所漸細漸微，此猶遠加行也。
論：微微心時至厭心等種。
述曰：正欲入定 至微微心時，即是末後隣次於定前剎那 心，熏異熟識成極增上厭心種子，以前諸 位雖熏成種，猶中下品，未名為定。
論：由此損伏至假立二定。
述曰：由是增上 厭心種子，餘麁動心等，於後念以去，暫不 現行。依此一期無心分位假立二定，此二 定種無想有漏，滅盡無漏。此說因位初入 滅定，非久串習，故說滅心定前厭患種為 定體。
論：此種善故定亦名善。
述曰：即以厭心功 能種子為定體性，故定是善，此則二定加行 門別，《對法》第二、《顯揚》第一、《瑜伽》第五十二、五 十六等廣說，及彼抄會。又此論第七卷自廣 解。
論：無想定前至假立無想。
述曰：下明定果， 即是微微心等諸明了心，求無想果，將此 果以為涅槃，所熏成種，此是增上微微 心是，招彼異熟，即招阿賴耶識。依此本識， 餘麁動六轉識想等不行，於此無心分位 假立無想異熟。此言雖總，而意欲說明 了心時，種子招總異熟，無心以去厭心種子， 招別無想異熟。論種子體，是一種子通招 總、別。若據其位，前後有殊，有心、無心二果 別故。又解微微心以前，明了故招總果，微 微心細所熏成種感別果，二種種子各招 一果，亦不相違，微微心種轉為無想定等 故。前解為勝。今解即是彼地六識中，善 染等心不行位建立此體，如許無心唯依 本識，即依本識上立此無心，無心實非異 熟，親依異熟立，得異熟名，故論云：不恒行 心、心所滅，不簡何性心。然《瑜伽》五十三云： 唯約生得心、心所滅立此異熟者，即善等 恒行心，生便即得，故名生得，非謂異熟生 得無記心。或種依本識，是生得無記性，與 本識同性，故名生得。此相傳解違下第七， 然不順理。又解第六異熟捨受生得無記， 心滅種子上立，即是依本識，而生得麁動想 等滅故，建立此異熟。此師為正，諸論皆說 生有初心定無覆故，如下第七。第六識何 時滅？此有二義，如下第七卷中廣說，自有 三師。
論：依異熟立至亦非實有。
述曰：此無想天 非真異熟，是異熟生。諸論說名無想異熟 者，依真第八異熟識生得種立，故名異熟， 非是總報真實異熟，如言從異熟所生名 異熟生故。無想異熟及二無心定亦非實 有，總結非也，餘門分別如下當知。就別 破中，上來四段合破七種不相應訖，初二定 持業釋，無想異熟通持業、依士，下第三、第 七卷自當了知。
成唯識論述記卷第二
成唯識論述記卷第二
沙門基撰
論：復如何知至有實自性。
述曰：自下第五、 破薩婆多等實有四相。於中有四：初問 外人；次外人答；第三廣破、第四述正。至下 當知。此即初也。
論：契經說故至乃至廣說。
述曰：此即第二 外人引經證有實相。此中應言：有三有為 之相，有為是所相法。有三之相者，即顯有 為有三能相也，重言之，有為者，此屬能相， 顯法有此。體是有為，是緣生性，非如白鷺， 表水非無；亦非如童女相，表法是善、不 善。不重言有為，疑表有為有，或表有為 通善、惡性。今為簡此重言有為。又此之言 即第六轉，是依士釋，故知離法別有相體， 非無異法可說之言。問：既有四相，何 故此經但說三種？《俱舍》二說，初云除住， 若法令行三世遷流，經說為相生，遷未來 法令流入現在；異、滅遷現法令流入過 去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵見怨處 林，牽出、衰力，損壞其命；住於彼法攝受、 安立，樂不相離，不說相中。又無為法有自 相住，住相濫彼，故經不說。然經說住異，是 此異別名；如生名起，滅名為盡。第二師 說，即此經中住、異合說，名住異相；住是有情 所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳 與吉祥俱。乃至廣說者，謂有為之起亦 可了知，如《樞要》說。然今大乘釋經說者， 文各不同，或說一相，謂四嗢柁南中取諸 行無常；或說二相，謂璽弟子應觀諸法生 滅而住；或八不中不生不滅；或說三相，如 此經說三有為相；或說四相。處處皆同，有 何密意作此說？
此說一相者，謂說生滅 等總名無常，非常相故。八十一云：有起 盡故是無常也，即是生、滅等合名無常。如 《瑜伽論》五十二說：若由此相起厭思惟，但 說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，生； 有已還無，滅，名無常相，故經說一，謂即無常。 何故生、滅等合名無常？以有非恒有， 無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒 有，所以言滅。無為有而恒有；無法無而恒 無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同 無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常。 無彼有、無之常相故，此非即是四中滅相， 亦兼生故。住、異與生，同一世有故合說。 說二相者，《瑜伽論》說：生及住、異俱生所顯， 故住、異二合為一分，建立生品；於第二分 建立滅品。此法有時，名為生品；若後無常，名 為滅品。令諸弟子應隨觀住，八不翻此， 為除執著故但說二，更不說餘。又無常相 起厭思惟，即是此中說二所以。說三相 者，謂：一、生；二、滅；三、住異性。《瑜伽論》說：由一 切行三世所顯，由未來世本無而生；彼既 生已落謝過去；現在世法二相所顯，謂住及 異，唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在， 總說住、異而為一相，似同《俱舍》第二師說， 然世不同。說四相者，義用四故。然今 此引三相之經，共許經也。
論：此經不說至為證不成。
述曰：此即總非 大乘四相與色、心等，非一非異，遮外定 異有實自體，故言此經不說異等。 此下別破有七。
論：非第六聲至即色心故。
述曰：第一、六轉 無差難，破所引第六轉言。彼立量云：之 有為相言，別有體；有第六轉言故；如天授 之衣，祠授之鉢等。今為作不定過。又如世 言色、心之體，非離色、心而別有體，返成 生等，非離於法有體亦然，謂立量言：第 六轉言所目諸法，非定別體；第六轉故；如 色、心之體，識之了別等。不遮諸法有別體 者，然遮生等，定別有法，決定相違。 外人救云：其能相體，非即所相，說能、所相 故，如煙表火等。大士相等為例亦爾，即 能、所相定各有異，故知生等與法定別。
論 主破云。
論：非能相體至異地等故。
述曰：第二、能、所 不異難，表火之相能、所別；例生等相能、所 殊；地等堅等，能、所一。例生等相無別體；地 堅為相，乃至風動為相，雖有之言及能、所 義，然非體別；生等應然。然就極成，便無 實大士，以眾同分大乘、經部皆不許故。若 就他義，大士亦成，薩婆多等。今依自宗引 大士相有體為例，若依共許，彼例不成。故 《俱舍》中返以為難云：非大士相異於大士 等，此中比量返覆可知，然為他因，作不定 過。此中遮定第六轉言有別自性，非遮 一切。 外人復曰：若能、所相體是一者，何故經言有 為之相？
論：若有為相至應異所相。
述曰：第三、二相 應齊難。此論主徵：經言無為寂靜為相，又 經說言無為之相，故離能相無別所相。 量云：汝無為相應離體有；說之相言故； 如有為相。返為有為，比量可知。然今論 主理亦應然。經說有為相，別立其假相；經 說無為相，應別立假相。假相有立、不立；實 相亦然，亦有有者，有無者故。有為有變 異差別可立假，無為體不異，何須立假 相無為，無生、無老、無滅，亦應立此三 種能相。體無起盡，又非多法顯分位殊， 故無為法不假立相，此義應思。外人復云： 無為不墮世，不與能相合；有為既墮世， 故與能相合。此亦不然，有為墮世，墮世 相合；無為非世，非世相合。大乘應爾，無 為非世，非世無假相；有為墮世，墮世無 假相。此難不然，為顯差別墮世立相，無 為自法無差別，何得立假相？
更重難云。
論：又生等相至齊興作用。
述曰：第四、四相 齊興難，有三子段：第一、例體應俱難。量 云：汝生用時，住等三用亦應即起；體現有 故；猶如生相。住等三法若起用時，生用 應起；以現有體故，如住等三用。住等三用 比量亦然，彼宗計為前後起故。
論：若相違故用不頓興。
述曰：子段第二、例 用相違難，即此古昔薩婆多救，用前後起。 今論主牒用相違故，用不頓起。
論：體亦相違如何俱有。
述曰：此論主難，彼 若救言：體不相違，故得俱起；用相違故，不 得並者。即應難云：以體同，用亦應相違； 體不離用故；如用。以用從體，用應不 違；不離體故；如體。 此上，古薩婆多師四相用違，前後別起，故為 此難。正理論師為救此義，復別解云：三相 用俱一時，所望別故。住引等流果，異衰其力， 令後果弱不及前法，其滅可知。子段第 三、新宗背古難，論主非之。
論：又住異滅用不應俱。
述曰：以相違故， 如苦、樂受。彼若救言：誰謂相違？若爾，滅 相應不滅；住不相違故；如生相等。 又難此師。
論：能相所相至無別性故。
述曰：第五段有 三：第一、如體本有難。彼部計用離體外 無，故為此難，令用同體亦本來有。 彼若救言：以待因緣，用不頓起；因謂同類 因等，緣謂餘三緣。次子段第二、因非本有 難，論主答破。
論：若謂彼用至應非本有。
述曰：此既本有， 何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執。 論主亦然，種子體本有，何不用恒生？種子 體本無，理應無種子。若以假故要待緣，合 方生，我亦實故，要待實緣方起。汝實緣現 有，何不恒合？汝假緣恒有，何不頓生？解云： 虛疎之法，緣雖現有種，更無外緣即不能 起，以劣弱故。汝之實法何得例然？此義應 思。 正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。 因有親疎，緣法亦爾。親因雖有，無疎緣用 亦不得生；如雖有種，水不合時，芽不生 故。次子段第三、生等無能難，論主破。
論：又執生等便為無用。
述曰：既有同類親 因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等便 為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實 為無用。
論：所相恒有至亦有生等。
述曰：第六、體等 相同難。又所相法三世恒有，而言有生等來 與法合，汝之無為體恒有，應有生等合，以 此返成無為無生等，有為亦應然，此中比 量返覆可知。
論：彼此異因不可得故。
述曰：彼若救言：三 世之法是有為故，與生等合；無為體常住， 何得有生等？難云：三世之法體有為，即有 有為之相合，無為體常住，應有無為之相 合。又彼救言：有為有起，可待相合；無為無 生，不須相合。難云：無為無起，不須相合； 有為體起，何須相合？由如是理徵難不窮， 故次論云：彼此異因，不可得故，因者所以。
論：又去來世至非實有性。
述曰：第七、有無 乖角難，有二：初難後結，難中有四子段，第 一、定世有無難，欲破生滅無，先破世非 有。量云：去、來二世非實有體；非現在故， 及非常故；如空華等。非常之言，簡無為法， 此定去來無。 次子段第二、生滅非依難。
論：生名為有至應非現在。
述曰：生法名有， 未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有， 過去名為無。滅體令法無，應非是現在故， 應滅相在過去世；薩婆多說在現在故， 彼復救言：誰言滅相其體是無，令成過去？
論：滅若非無生應非有。
述曰：子段第三、滅 生相翻難。此論主難，生滅體相違，生法體 是有，滅、生相返故，滅法體成無。滅體若非 無，生應非是有。然正理師，未來之世生有 功能，及過去有與果功能，而非作用；作用 唯現在，即是取果用。此亦不然，何不去來 法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作 用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法 應恒與果。若言作用說現在，過、未說功能， 即現在有功能，應名為過、未。唯住相取果， 可名作用；異、滅不能取果，即是功能，便 非現在。若謂作用不要取果，即顯生相亦 非功能。此義應審，諸論無有。《婆沙》第三說， 未來三法有作用者，復如何通？
論：又滅違住至何容異世。
述曰：子段第四、 違同須異難。又滅能滅法，住能住法，體是 相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有， 何容返異世？故應生、住同在現時，滅相體 無令成過去，滅應與住世定不同。
論：故彼所執進退非理。
述曰：第二、總結非 也，進為相違。體不得俱有，退不相返，用何 不齊生？又進非理，應滅與住不同時，退非 理。生、住例應同世，又進住、滅異世，便違自 宗。退住、滅世同，復乖正理。別破異相如《俱 舍》說，即前異不成，異前非一法，廣說如彼， 今略不破。
論：然有為法至假立四相。
述曰：下述自義， 文有其二：初申自義；後結成假。初述 正義，文復有五：初簡他宗說立相意，文意 可知。
論：本無今有至無時名滅。
述曰：自下第二、 說相相狀。言四相者，即本無今有等法， 暫停名住，與前後念法別名異，生、滅可 知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。
論：前三有故至故在過去。
述曰：第三、約世 辨相。
論：如何無法與有為相？
述曰：第四、釋難，此 外人問：滅若是無，如何與現在有體法為 相？
論：表此後無為相何失。
述曰：此論主答， 不表法現在，但表法後無。因明者，說無 得為無因，故亦無過。若爾，即龜毛等應立 為相。答：此不同彼，非後無故。本無今無， 故非是相，即現在法於後無時，名之為滅， 假言過去，過去體無，實非彼世。
論：生表有法乃至暫有用。
述曰：此文正述 說相所由，及相所表，意義可知。
論：故此四相至而表有異。
述曰：雖於一 法，義別說四，所望既異，故表不同。
論：此依剎那至亦得假立。
述曰：第五、立一 期。此中四表，但約剎那，然一期生十時分位， 亦得假立。一剎那立同薩婆多，一期等立 同正量部，合二立者同經部師。
論：初有名生至轉變名異。
述曰：此則正敘 一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處但 約一期，此中通說，彼皆互舉。同《顯揚》及《瑜 伽》八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於 前；此說於異亦望於後。諸論通說一切有 情，無學末心無後法故，唯望前作；此論亦 說除彼末心，餘有情類可有為語，亦不相 違。既一期生自望為相，故立異相依轉變 立，不同剎那望前後法。
論：是故四相皆是假立。
述曰：總結相假 遮外實法。言四相者，帶數釋名。相者相狀， 標印名相，由此標法知是有為。諸門分別 如餘處說。
論：復如何知至名句文身。
述曰：自下第六、 破名、句等身，此則論主初問外人。
論：契經說故至名句文身。
述曰：外人第二、 舉經答有。謂成佛時，得未曾有，名身等故。
論：此經不說至為證不成。
述曰：論主第三、 總非外人引經說有。
論：若名句文至非實能詮。
述曰：此下別破 中有五：第一、論主別出理非，如色非詮難， 色等異聲體是實有，非實能詮，名等應爾。 量云：如汝所說實名、句等，非實能詮；汝許 異聲有實體故；如色、香等。我宗所許名 等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有， 如色非能詮。
論：謂聲能生至何用名等。
述曰：下第二、名 等無用難，更責外非。汝計生名等聲定有 屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外 別有名等？薩婆多雖有名由聲顯，生二義， 今取生破，顯類破之。 正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於 聲而定實有。
論：若謂聲上至異聲實有。
述曰：此下第三、 聲、色無差難。論主牒云：若謂如此者， 次下正難。
論：所見色上至別有實體。
述曰：色等法上 形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上 文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於 色，即色處攝。聲上屈曲，應不異聲，聲處所 收。量云：聲之屈曲應非離所依別有實 體，法處所收；色蘊上屈曲故，或色、聲二色 之上隨一屈曲故；如色處長等。若不言法 處所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈 曲應別有體，法處所收；色蘊上屈曲故；如 聲上屈曲等，此中外例亦復如是。汝大乘師 聲上屈曲，雖體非實，仍法處收；色上屈曲， 應體非實，法處所攝。若以聲能顯義，有教 性故，意識所得故，法處收，假立名等。我宗 亦爾，彼此異因不可得故。此義不然，不 唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故， 既依多法，唯意所緣，故法處收。不可難言 戒體，但依思應別處攝，現同處故。 自下第四、例聲生語詮難。
論：若謂聲上至非能詮者。
述曰：下第四段。 子段有四：第一、隨他不詮難，牒彼救言：語 聲上屈曲非能詮表；聲上屈曲故；如絃管 聲。又此屈曲是聲體性故，如色上屈曲即 色體性，此不能詮，由此故知別有名等。
論：此應如彼聲不別生名等。
述曰：此正難 云：如彼絃管聲雖有屈曲，不能生名等， 此語聲上屈曲，例亦應爾。量云：汝內屈曲 聲，不能生實名；聲屈曲故；如絃管聲。又若 語聲上屈曲，即能生名；絃管屈曲，不能生 名。我亦如是，語聲上屈曲能詮表義，絃上 屈曲不能詮表，如生名相似故。言「此應 如彼」聲，「不別生名」等，他宗許絃上屈曲，不 別生名， 此即且就他宗為論，且例令齊，此下復出 己之正義。
論：又誰說彼定不能詮。
述曰：第二子段，正 義詮同難。我亦不說絃上屈曲非不能詮， 但如汝化人身、語二業非善、惡性；今大乘 因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化 不廢通善。汝若以聲上屈曲，例同於色， 不能詮表；我亦以色上屈曲，例同於聲，不 生名等，既以生名不等，明知詮表亦異，色 屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？
論：聲若能詮至應有詮用。
述曰：子段第三， 例生非詮難。彼復救言：若一切聲皆有詮 表，如絃管等者，即風鈴等聲應有詮用。我 許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆 生名等、風鈴等聲，故無詮用。汝既以聲即 能詮表，風鈴等聲應有詮用。
論：此應如彼至名句文身。
述曰：論主質云： 此風鈴等聲，如彼所執不能別生實名、句、 文；我宗亦說風鈴等聲亦無詮表。彼計語 聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體 能詮表，何妨風鈴等聲不能詮，以內語聲， 有屈曲音韻，故能詮表。風鈴等聲則不如 是，不別生實名、句等者，顯二家義，彼此 風鈴並不能生實、假名等；內聲即能生實、 假名等故。
論：若唯語聲至唯語能詮。
述曰：子段第四， 例生能詮難，更成語詮。彼復救言：風鈴等 聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨 即能別生名者。且就彼計，申自義云：語 聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不 能詮表。汝雖內聲能生名，非一切內聲皆 能生名，我雖內聲能詮表，非一切內聲皆 能詮。正義應言：汝許語聲方能生名，非風 鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。即 風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故； 內聲生名有能詮定量，內聲詮表何妨亦是 能詮定量。外法聲不然，生名之聲有能詮， 彼無能詮故。
論：何理定知能詮即語？
述曰：此下第五段， 徵機調難，有三：一、問；二、詰；三、調。此初。外人 問言：何理定知能詮法者，非名身等，體即 是語，若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能 詮離聲，既無別體，初發聲時應即能詮，何 為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也， 由此故知能詮即語。
論：寧知異語別有能詮？
述曰：論主詰云：汝 亦「寧知異語」聲體「別有」名「能詮」。汝言：能生 名等名等，能詮故異語者，汝如何生？不可 一法分分漸生。又諸念聲非聚集起，如何名 生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如 無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末 聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義；理 既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位 力故，後生解時，謂聞名等，其實耳等但能 取得聲之自性，剎那便滅，意識於中詮解究 竟名為名等，非別實有，是故汝等，寧知異 語別有能詮？
論：語不異能詮至天愛非餘。
述曰：下論主 調，語即能詮。若人、若天皆共了達，共知聲 語即能詮故，執能詮是名，體異於語，唯汝 天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但 可言離語無體。言「天愛」者，以其愚癡無 可錄念，唯天所愛方得自存。如言此人天 矜故爾，故名「天愛」，又名癡人，即是天也；如 說奴為郎君等，此調之言；咄天汝甚可矜， 故言「天愛」，天即是愛，如《樞要》中說此義也。 外人問：既聲體即能詮，如何有名等三種差 別？
論：然依語聲至名句文身。
述曰：下申正義， 有四：一、顯假差別也，此論主解，依聲假立 名、句、文身，如梵音斫芻，但言斫，唯言芻， 未有所目，說為字分位，若二連合，能詮法 體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更 添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位，故 依分位以立名等，依一切位，非自在者。 外人問：雖言分位差別，何者是也？
論：名詮自性至為二所依。
述曰：二、顯三用 殊，「名」詮法自性；「句」詮法差別；「文」體是「字」，為 名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者， 彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與 二為依能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉 義是其字體，「文」是功能，功能即體故，言「文 即是字」等。或，字為初首，即多剎那聲集成一 字，集多字為所依，次能成名詮諸法體。 集多名已後成句身詮法差別，即《雜集》 云：「自性差別及此二言，總攝一切。」彼「二言」 者，即是字也，字即語故，說之為言；名、句二 種，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」於自性施設； 「句」於差別施設；「名」、「句」所依止性，說之為「字」。 又《顯揚》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有 字，「字」不必有名，如《樞要》說。
問曰：如此卷 言，「名」詮諸法，但得共相，不得自相；何故今 言，「名」詮自性？答曰：此有密意，謂諸法中自 相、共相，體非是遍，有是自相非共相，如青 色等相；有是共相非自相，如空、無我等。其 自性、差別體即遍通，自相、共相皆有自性， 自相、共相皆有差別。何以知者？如《因明》云： 有法言自性，法是差別，如五蘊中思數，體是 自性，有漏、無漏，我、無我是差別。數論師立 我是思，即以我為自性，以是有法故；思為 差別，以是法故，是我、非我之共相，亦有自 性，思之自相亦有差別。今此中言不同於 彼，諸法自相非名等詮，唯現量證，名唯詮 共相。今言詮自性者，即是共相之自性。自 性者，體義；差別者，體上差別義，即自相、共相 皆有體性及差別義故。問曰：何故名自 相、共相？答曰：法自體唯證智知，言說不及 是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為 共相。
問曰：如一切法皆言不及，而復乃 云：言說及者，是為共相，一何乖返？答曰：共相 是法自體上義，更無別體，且如名詮火等 法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言 共相得其義也，非苦、空等之共相理。若 爾，即一切法不可言，「不可言」言亦不稱理，遮 可言故，「言」不可言。非「不可言」即稱法體，法 體亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者， 共相為自性，故今應解，此非法體，其義可 然。言「名」等詮共相，非謂即得共相體，但 遮得自相故，言「名」詮共相。問曰：若爾，即 「名」不詮自性，不得共相之自性故。又准五 根、五塵、心、心法得，此義應思，然不得共相 之別義名得自性，非詮稱共相之自體也。
問曰：如色蘊是自相，漏、無漏是共相，色 蘊之中色處等是自相，色蘊是共相；色處中 青等是自相，色處是共相；又青等是共相，隨 一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝 等是共相，極微為自相。今言不得自相，為 是不得色蘊——色總自相，為不得青等——色別 自相。答曰：俱不得色及青等，皆詮不及故。 問曰：若爾，即漏、無漏等豈詮得及，如佛 言有漏，佛言非有漏；凡夫言無漏，凡夫言 非無漏；如詮火時亦不燒口，豈得漏、無 漏耶？而言「名」得共相之自性，此義但遮得 自相，非謂「名」即得共相。然法體不可說自 相、共相，以假言詮也，謂有定量，且名共相。 非謂自、共相者，名言所及，何故不立頌 為不相應？以離名、句、文無別用故，詮法 體義名、句以周，為二所依，文用已足，故頌 不立，進不及名等，退不如文故。此雖有 多字未了有名，如《悉曇》章等；有多字名未 了有句，如《雜心》云：眼、耳及與鼻等，雖有 名字無句，顯義未圓故。若《般若燈》集法滿 足，即說為句。今是名攝故，不別說頌。 問曰：上來雖言名等即聲，若名等是不相應 行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？
論：此三離聲至亦不即聲。
述曰：三、明不 即離。論主答云：「此三離聲雖無別體」，名等 是假，聲是實有，假、實異故，故「名」等三非即 是聲，非聲處攝，但是差別之聲義說「名」等， 以詮義故是不相應，無別種子生故，言「即 聲」。
論：由此法辭至亦各有異。
述曰：外人問言： 若名等即聲，法、辭二無礙解境有何別？答 曰：即此緣故，二境有異，法無礙解緣假名 等，辭無礙解緣實聲等，故說境差別，非二 俱緣實，雖二自性，互不相離，法對所詮故 但取名；辭多對機故但說聲，耳聞聲已，意 了義故，以所對不同，說二有異，非體有 異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、 界攝亦有異故，色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、 法界，如其次第攝聲、名等。問曰：聲上屈 曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色處 攝。答：聲上有教名等不相應；色上無教故是 色處攝。 問曰：聲上屈曲即以為教；色上屈曲應亦 為教。
論：且依此土至非謂一切。
述曰：四、會相違。 「名」等「依聲」者，依此土說。諸「餘佛土」名等，依 餘故。
論：諸餘佛土至假立三故。
述曰：「餘佛土」者， 何者是耶？如《無垢稱經》說，或以光明、妙香 及味等者，等取觸、思數等，此上皆得假立 名等三種，亦是不相應攝此三法故。問曰： 小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如 何知有他方佛，證此量云：除此三千界外 他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾 生故，猶如此土，證光明等為佛教。量云：光 明等上，亦得有名等；眾生機欲待故，如此 聲上有名等。由依多法立名故，非聲處 攝；依發身、語多法立無表色。依多法立， 命根等與六處為根，長等不同，有義無表、 命根但依一立，然非教性，故同所依，法處 所攝。梵云「便善那」，此有四義：一者扇；二相 好；三根形；四味，此即是鹽，能顯諸物中味 故，味即文是，如言文義巧妙等，目之為「便 繕那」。此中四義總是一顯義，古德說名為味。 《對法》云：此又名顯，能顯彼義故，為名句所 依能顯義故。「惡察那」是字，無改轉義。如《對 法》說「鉢陀」是跡，如尋象跡以覓象等，此名 為「句」，理應名「跡」，義之跡故，尋此知義也， 順古所翻稱之為「句」，「播陀」是足。上來且 依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、 五十四．六等，及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說，大 乘雖依色、心上立，然與色、心不一不異， 如名與聲，無別體，及別種故，言不異；假 實蘊等攝別故，言不一，餘十種法皆應知 也。又約界、地、漏、無漏、現行、種子，凡夫、內外 等諸義，如《別抄》說，八十一卷亦有說也。
論：有執隨眠至行蘊所攝。
述曰：此是大眾 彌沙塞計，一說等同，此如《俱舍．隨眠品》說。
論：彼亦非理至非不相應。
述曰：論主破之。 此中量云：貪等隨眠非不相應攝；名貪等 故；如現行貪等。此中貪、嗔、癡一一為之。薩 婆多隨眠是纏現行法，諸部之中此義最心 麁也，我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識 中諸染污種，故以破之，非遮彼不相應，我 即是相應，此非一、異故。
論：執別有餘至皆應遮止。
述曰：有餘部執 「不失」、「增長」為不相應，是得異名，皆准此破， 此如《成業論》正量部，舊云「不失法如券」是 也。并破正理師和合性等，及破《成實論》無表 戒等。 次下第三、破無為法，於中有三：初破外計； 次顯正理；第三結非。就破外中，初總非，後 別破。總非中有三：初總非無實；次顯法定 無；後為量遮破。
論：諸無為法至理不可得。
述曰：此即最初、 總非無實。薩婆多等實有無為，此中皆破。 然不相應即色、心等，故初遮中皆言不異，此 諸無為非即色等，不可言不異，但可言 離色等實有定無。大乘真如望有為法，非 即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。
論：且定有法略有三種。
述曰：此即第二、顯 法定無，極成之法，不過三種。
論：一現所知法如色心等。
述曰：即是五識 身，他心智境，謂色等五塵及心、心所，此約 總聚，不別分別此何識境，現量所知，名現 所知。
論：二現受用法如瓶衣等。
述曰：此雖現見 受用，而非現量所得，是假法故，但是世現 所受用物。
論：如是二法至不得因成。
述曰：一切世 間皆共知有，更不須待比量成立。問：此 中緣瓶等心是何量攝？答：非量收。不親緣 得法自體故；非比度故，非量所收，非量 不要，唯堅執故。
論：三有作用法至證知是有。
述曰：此五色 根非現量得，亦非現世人所共知。此眼、耳 等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證 知」者，證成道理也，以現見果比有因故，果 謂所生心、心所法，比量知有清淨色根，此 非現量，他心智知。然今大乘第八識境，亦現 量得，佛智緣時亦現量緣，今就他部，除佛以 外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是 有。
論：無為非世至如眼耳等。
述曰：且三無 為，非如前二，世共知有，不同第三。比作 用了如眼、耳等，故知定無。量云：汝宗所立 三種無為，應離色等無別實性；前三法不 攝故，或非世共知及無用故；如龜毛等。然 我真如，非全離於色、心等有，無不定過。又 應簡別汝等無為，非真實有；以無用故； 如兔角等。
論：設許有用至無為定有。
述曰：汝宗無為 應非無為，是無常法；許有用故；如眼、耳 等。下結句文許通於上，此非彼宗，設義破 也，故不可執無為實有。 此下即是第三、量破。
論：然諸無為至所顯性故。
述曰：此舉有法 及二種因，「色、心等所顯性」者，謂色亦能顯色、 心等，如燈、日、月照色等法，以色顯色；以 聲詮色、心；以身、語業表善、惡色、心等，此 即以色表色、心也。心顯色、心，其理可解。
論：如色心等至實無為性。
述曰：此舉同喻 及與宗法，謂立量云：汝諸無為，不應執為 離色、心等實無為性；所知性故，或色、心等 所顯性故；如色、心等。然色、心等非離色 等實無為性，故以色等為其同喻。此中宗 等，尋文可知。今此比量破歸唯識。
以下別破空等一、多。初破薩婆多等立三無 為者計；第二例破餘部；第三總破。言「無為」 者，此非六釋，無二義故，如云「鶻路波」，雖 有三字共目一色，無別體義，不可別釋， 以無合故。由擇所得滅，名為擇滅，由第三 囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋，非由 擇力所得亦爾。苦樂想受之滅，依士釋也。 其虛空、不動既無別體義，不可別解。善法 之真如，亦依士釋；真即如者，持業釋也。
論：又虛空等為一為多？
述曰：下文有二： 初審；後破。此問定宗，三無為法為體是一？ 為體是多？薩婆多師此有二說：一云是一； 一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虛空有 二說。
論：若體是一，遍一切處。
述曰：此定外人，三 體各一。
論：虛空容受至體應成多。
述曰：且彼虛空 容色等故，隨其一、一色等法合，虛空體應 成多。此舉宗已。
論：一所合處餘不合故。
述曰：更舉一因，宗 如前，一處色合處，餘處色不合，故如餘處 色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一，虛 空亦應爾，比量應思。 下破設救，謂此合處餘色亦合。
論：不爾，諸法應互相遍。
述曰：比量可知， 若非此處色合時，餘處色不合，即色等法 應互相遍，以此處色合時，餘處色亦合，此 處色即餘處色故，一一色等應互相遍，隨 彼虛空其量遍故。
論：若謂虛空至如餘無為。
述曰：彼言虛空 不與法合，破云：虛空應不能容受；不與 法合故；如餘二無為。今言合者，謂容受義， 故初標宗，虛空容受色等法故。本計容受， 今設不容受，故有此過，更非餘意。
論：又色等中有虛空不。
述曰：更審外人。
論：有應相雜無應不遍。
述曰：有、無並難，色 中有空，色體與空體應相雜。量云：色中虛 空體應即色；處無別故；如此處色體。相雜 者，是一義，若此色體中無有虛空，虛空應 不遍一切法；不遍一切法故，應是有為； 如地、水別。
論：一部一品至餘品擇滅。
述曰：破空一 已，又若擇滅體是一者，且如五部、一部九 品，一品結斷時，應得餘未斷四部，八品擇 滅無為，以體是一故。如彼已得一部，一品 所得擇滅。
論：一法緣闕至得非擇滅。
述曰：非擇無為 體是一者，一法緣闕得不生時，應於一切 法得非擇滅；以非擇體唯是一故；如已所 得非擇之法。 問：何故難空？令色中有空；次難令亦得餘 部品擇滅；後難令亦得餘法非擇滅。
論：執彼體一理應爾故。
述曰：汝執此三，各 體唯一，故理應有如是過失。
論：若體是多至非實無為。
述曰：此等比量， 義准可知。此三無為體各多者，應是有為， 便有品類；此處三品類，非彼品類故；如色 等法，非實無為。此即總破三體多訖。
論：虛空又應非遍容受。
述曰：別破空多。汝 今既說虛空體多，應非遍，非容受。色等中 無故，非是遍；無色處有故，非容受，此即別 破薩婆多等執有實無為者。此三無為雖 復各有，破其一、多。毘婆沙師取空體一，餘 二各多。此難雙關一、多並破。
論：餘部所執至准前應破。
述曰：大眾等四 部立九無為，化地部亦執有九，各各不 同，此下方破。此等無為離心、心所體非實 有，許無為故；如三無為。如是一切准前 應破， 下重總破以上諸部。
論：又諸無為至非異心等有。
述曰：諸無為 法非定實有；無因果故；如兔角等。他部無 為無有因果，體是因果，而無因果也。因果 即是六因、五果，為離繫果時，非六因所得； 為能作因等時，不得五果故。自宗無為非 異心等，故無過失。
論：然契經說至略有二種。
述曰：下申正義 也。 若諸無為非實是有，何故經中及此宗內，說 虛空等以為無為？答：此所說略有二種。
論：一依識變假施設有。
述曰：此無本質，唯 心所變，如極微等， 依何得生？
論：謂曾聞說至虛空等相。
述曰：聞佛、菩薩 說有虛空名，隨此名後起分別心，有虛 空等相以為緣力。
論：數習力故至無為相現。
述曰：由曾聞 說，今時復聞，數習力故，心等生起緣空等 時，便似虛空等無為相現，謂變空作無色 等礙相，乃至非擇作法闕緣而不生相，此 即七地以前有漏加行心等。緣名起分別相， 入地、入果聖人無漏後得智，緣前無分別智 中法性之空等，及遠緣加行智等中及親聞 佛說虛空等故，變似空等相現，此皆變境 而緣故也。有漏一識因，無漏二識果，無漏三 智，或說八識。 問曰：此心之相體是有為，何故乃說虛空無 為？
論：此所現相至假說為常。
述曰：所現空相 前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等 相，故假說為無為，而理定無實有本質，此 如《顯揚》第十八說。若有漏心所緣現相，多分 苦諦所攝；若善、不善心等，亦集諦攝，論據 多分但說苦諦。無漏心者，道諦所攝，實非 是常，即是生滅、非生滅門，依他性攝。下三性 中自有誠證。
論：二依法性假施設有。
述曰：此顯空等依 真如立， 何者是法性？
論：謂空無我至非一異等。
述曰：此空無我 所顯真如，離有、離無、離俱有無、離俱非 有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一 非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性 之體。
論：是法真理故名法性。
述曰：釋法性名。性 者，體也，諸法真理，故名法性。 如何依此假說空等？
論：離諸障礙至故名擇滅。
述曰：即此真如 離諸障礙，故名虛空，由無漏惠簡擇力故， 滅諸雜染。雜染之言通有漏法，究竟證會， 即此真如名為擇滅，即由惠力方證會故。
論：不由擇力至名非擇滅。
述曰：而此本性 不由惠能而性清淨，名非擇滅；或有為法 緣闕不生，不生之滅顯真理故，名非擇滅， 離無漏惠而自滅故。
論：苦樂受滅至名想受滅。
述曰：若離第三 靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此真如說 名不動；乃至若離無所有處，欲想受不行， 即此真如名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五 十三、《顯揚》第一、第十八等說。然《顯揚》亦說：苦 樂等無為是暫時離繫。此說二性無為，下三 性中通計所執有、無合說。
論：此五皆依至假施設名。
述曰：善等真如 約詮而論，體唯是一，此五無為依真如上 假名空等，而真如體非如、非不如，故真如 名亦是假立。如食油虫等，不稱彼體，唯言 顯故。 若真如名所詮非「如」體，何故說「如」為有？
論：遮撥為無，故說為有。
述曰：遮惡取空及 邪見者撥體全無，故說為有，體實非有、非 不有。 若爾，何故經說為空？
論：遮執為有故說為空。
述曰：遮化地部說， 定有執故說為空，非言為空，而體即空，非 空、非不空故。 何故論中說實物有，即《瑜伽論》五法中說？
論：勿謂虛幻故說為實。
述曰：遮一說部一 切皆假，謂「如」為虛，同依他法，故說為實。又 虛簡所執，幻簡依他，此真如體非實、非不 實。 若爾，何故名為真如？
論：理非妄倒故名真如。
述曰：「真」以簡妄，「如」 以別倒。初簡所執；後簡依他。或「真」以簡有 漏，非虛妄故；「如」以別無漏，非有為故。「真」 是實義；「如」是常義，故名「真如」。 若爾，此與化地部計實有善等真如，有何 差別？
論：不同餘宗至名曰真如。
述曰：我部所言， 與色等法非一異故，亦非是實，非不實故， 不同於餘化地部，離色、心等定實有法。
論：故諸無為非定實有。
述曰：此即第三、總 結非也。然此無為四門分別：一、諸部增減；二、 出體性；三、釋名；四、釋妨難。第一、諸部增減 者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有 九種：一、釋滅；二、非擇滅；三、虛空；四、空無邊 處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非想非非想 處；八、緣起支性；九、聖道支性。
化地部舊云正 地部，亦立有九：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空； 四、不動，舊云「無我」，謬也；五、善法真如；六、不 善法真如；七、無記法真如；八、道支真如；九、緣 起真如。
正量及譬喻師立三無為，無有體 性。毘婆闍婆提說，三滅中立無常滅，亦是 無為。薩婆多部亦立三種，然是實有。乃至 虛空，或說唯一或說為多。然大乘中，此及 百法但唯說六。《瑜伽》五十三說二，謂空、非 擇。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅 故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於 此六中真如為三，約詮、約理所望別故。
第二、出體性者，一、實體：八無為體皆是真如， 由此論中依於真如立虛空等。二、假體：即 隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛 空等。或依障斷所得滅處，假立擇滅、不動。 想受無色之處，假說虛空；法緣闕時，義名 非擇。約詮為論，名善等如，即依假體皆可 說假，實亦可然，皆可說實。若通三性，體 遍有無。
三、釋名者。無別釋名。虛空之體 即是無為，乃至真如，此即無為，皆持業釋 四、釋妨難者，何故擇滅外別立不動及想 受滅？唯於二受滅立不動無為，捨受滅時 立想受滅，非餘受滅亦立無為？且依勝定 障說，據實一切染污等法無不障定，今 約別行障定者說，不障一法得多無為故。 又斷所知障得無為不，及釋諸論相違等 妨，皆如此論第十卷說。於中復有內外善 等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗勝義，苦 集滅道及七真如體、相攝等，得非得等體性 一、多。五、果。凡聖得之多少，其擇、非擇滅隨 有漏事，為隨煩惱類數多少等諸門分別， 如別章說。《大般若經》、《辨中邊論》說真如名 有十二種，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不 變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、 實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋 此名，然少於彼。
上來三別破外道、小乘法非有訖，自下第 四、合破小乘、外道所，能取無。
論：外道餘乘至如心心所。
述曰：言「餘乘」 者，顯非此乘。所執諸法，通三聚法，除心、心 所，為簡自許依他性心及心所所變色等 諸法。法性真如與心等法不一異等，不同 彼執一向異，故無過失也。謂立量云：外道、 餘乘所執三聚如前諸法，是有法也。異心、 心所，非實有性，即是法也，合名為宗；因云： 是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是 所立，今此比量即有一分相符之過，故今除 之。此成所取無， 次成能取亦不緣彼。
論：能取彼覺至如緣此覺。
述曰：薩婆多等 言，若境無實，云何緣時生心、心所？今立 量云：汝言：能取彼色等覺，亦不緣彼色等 諸法；是能取故；如緣此覺之所有覺。覺者 是心、心所總名，此者即是心、心所也。緣心 等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所 執法能緣之覺，不緣於彼故，無自言相違。 又無違自宗等，我不許緣彼心外實法 生心故，前我執下亦有此結。
上來難破心外境無，仍恐許心等，同外計 實有，故今應破。
論：諸心心所至非真實有。
述曰：謂立量云： 諸心、心所非實有性；依他起故；如幻事等， 諸部皆許幻事非實。 問：若爾，心、境都無差別，何故乃說唯有識 耶？
論：為遣妄執至說唯有識。
述曰：為外道等 心、心所外執實有境故，假說唯有識，非「唯 識」言便有實識。
論：若執唯識至亦是法執。
述曰：由是理故， 但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心 如幻事有，故別不同。非謂即心亦名實 有，量云：執心所取真實唯識，體非實有；執 所取故；如所執色等。執實唯識心等亦是 法執；執實有法故；如執色心等。
論：然諸法執至二者分別。
述曰：自下第五、 解上法執分別、俱生伏、斷位次，二障三住 通，十地斷位諸門分別，如第九卷。
文中有 二：初解二執行相斷位，如是所說下，顯執 所緣或無，或有。初中有三：初牒執舉數；次 依執別烈；後依烈別釋，准義可知。護法云： 法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時 可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。 有唯法執種子生故，無有唯從人執種起， 又俱所變似我法亦爾，故無妨難。問曰： 何故人執必帶法執？法執亦有不帶人？ 答：能持自體說名為法，即一切法皆持自 體，有常一用方名為我，故非一切法皆是 我。如計外境為法，非我，即顯內法有，非 一常。
論：俱生法執至恒與身俱。
述曰：下隨別釋。 此中顯彼俱生法執由自種子內因力生， 釋其俱義。
論：不待邪教至故名俱生。
述曰：顯非外 緣方始得起，釋其生義。
論：此復二種至執為實法。
述曰：此顯相續 唯第七識，未得無漏聖道已來恒相續起， 要入佛地方永不生，中間亦有間轉位次， 未入聖時恒無轉故，名為相續。然第七識 亦唯有說，唯我，無法，法執亦通第八識有。 今此但舉正義所取，此中解釋准我執說， 此識執相如下當知。
論：二有間斷至執為實法。
述曰：識既不能 取心外法，唯緣所變蘊、界相等，或總緣蘊， 或別緣蘊、界、處亦然，起自心相執為實法， 非二十句見及六十五等；見道斷故；如我 見說此執。有說，通五識起，今舉正義，故 不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言 界、處者，我作用義，故說言蘊。無為無用計 為我，少故不說處、界。然說我為一及常 者，亦說有於作受之用，其法不然，但計有 體即計為法，故計於法亦依處、界。處、界 即是真如、擇滅等，不了此界、處而執有法 故，下准此知。又緣識所變諸蘊、處、界，起自 心相執為實法，同前我中二解。然《涅槃經》， 外道以佛性為我，此不相似，非我相故， 無作用故，但名緣蘊，法可與同，佛性不 失法自體故。故於我中唯言緣蘊，雖無 作用緣，有少功能故；法體不然，故通界、 處，又依於本質與相分，相似、不相似合說， 我中應言處、界，故計佛性為我。若但依 相似法為論，法中應但言「蘊」，以親所取， 與本質真如不相似故，以前准後前加「處」、 「界」，以後准前應除「界」、「處」，以親相分唯有 漏故。我執加「取」字，後依本質有無漏故， 故減「取」字。又我唯總執，故緣五蘊，法通總、 別故說三科。
論：此二法執至方能除滅。
述曰：第六識中 俱生法執於其十地道數數備，地地別斷， 以障地故。第七識者，於十地中道數數備， 要至金剛方能除斷。此中合說若道，若斷， 故言數數方能除斷，此唯菩薩，非二乘者。 若數數斷，習、種俱然。又除滅有二：一伏；二 斷。六識伏亦斷，第七伏不斷故，皆言「數數」。 此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說， 勝道方除，非劣道故。若以見道，三心之中， 中中名「中」，第三名「上」。彼約難易，易斷名 「細」，麁品亦名「細」，下道能除。以品從道初名 為「細」，道下品故。今以道從品難斷名「細」，亦 不相違，准我執說。又我執難斷，言修道除， 通三乘故，此言十地唯菩薩故，然初地中 入、住、出別，故十地中皆有修道。言「勝法 空」，顯法空觀簡遊觀心，唯取無間斷法執 道。此中說「執」，不言五識，若所知障五識亦 通，十地中斷。
論：分別法執至非與身俱。
述曰：顯由外 緣及自內種二因力起，故言「亦由」。
論：要待邪教至故名分別。
述曰：正顯外緣， 釋「分別」義。
論：唯在第六意識中有。
述曰：顯執所在， 強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。 下二障中，五識所知障亦初地斷，以無分別 、籌度惠性，不能起執，故此中無。
論：此亦二種至執為實法。
述曰：此文可 知，即小乘等並名邪故，不稱正理故。
論：二緣邪教至執為實法。
述曰：自性即 是數論勝性，等取勝論實句義等，如是非 一。其數論師本若未變為大等時，但名自 性故，古名冥性，初小乘等所執，後外道等 所執。「心相」二重，准我中解，此二亦有總、別 緣者，二十句見、六十二等，許皆有故。
論：此二法執至即能除滅。
述曰：分別相麁， 麁觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地 即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者， 二心斷名初，第三道除，望修道為初故，如 《樞要》說，或頓，或漸，至下當知。
論：如是所說至或有或無。
述曰：下顯所依 或有，或無；第七本法定有，第六本法或無；修 道本法定有，見道本法或無；計蘊等或容 有，計自性等定無，准我見說。
論：自心內法一切皆有。
述曰：心之所變皆 因緣生，一切故有。
論：是故法執至執為實有。
述曰：此顯所執， 親唯內相，故諸法執皆緣內心依他相有。
論：然似法相至是如幻有。
述曰：內心所變 種子所生，不同真如，故如幻有。
論：所執實法至決定非有。
述曰：依前依他 執為實有，不稱似法，故體定無，此即以理 成內相有唯心所現，以外境無。 下以經證。
論：故世尊說至如幻事等。
述曰：此引即是 《解深密經》，如《攝大乘》第四、五說，下亦引之， 至下當悉。由此故知，唯緣自心依他幻有 等言，等取妄所執無。
論：如是外道至皆非實有。
述曰：此下大文 第四、別徵總結，於中有三：初牒前所非；次 申別破上座等計；後重總結引經證成。此 結牒上所非破，外道、小乘離識我法，皆非 實有，以無體故，如前理徵。
論：故心心所至為所緣緣。
述曰：此總結也。
論：緣用必依實有體故。
述曰：釋外法無 緣義所由，所執既無，故非緣也，相當情現， 如第二月，不遮所緣。 外道等徵曰：外色實無，可非內識境；他心 實有，寧非內識所緣？又佛他心智能取他 心，《二十唯識》說，除佛他心智。不知如佛所 行境故，名不如實，即取心外法，如何言 心取不離識境？
論：現在彼聚至他聚攝故。
述曰：比量應云： 現在彼聚他心智等所緣之境心、心所法，非 此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣，若 疎所緣我不障故，此因在後，喻在於前， 外道、小乘皆在此破。他聚者，謂他身，或自 身中八識更相望為他聚識也。護法解云：《二 十唯識》說，佛他心智所變之相，是與本質心 相極相似故，勝餘之智，非謂親能取得他 心，名異餘智。不爾，便有識非唯故，《二十唯 識》世親自釋，及護法唯識釋，皆不言「親取」， 如《二十疏》及下第七自當廣解。然上座部、法 藏部等計，同聚心相應之法，亦互能緣。
化地 部說，緣共有法。
西方師說，惠俱五蘊，名俱 有法，五識依色根，俱有身中色等，是根種類， 故能緣之。意識唯依無間意，所依非色，不 能緣俱有身中色等，非根種類故。大眾部 說，心、心所法能取自體，與大乘同。今此唯 破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
論：同聚心所至如餘非所取。
述曰：立比量 云：同聚心所，非心親所緣，與心自體異故， 如餘眼根等非所取法。此有二說：一說，設 佛鏡智能現智影，自相應法亦非所緣，以 自證分緣自體盡故，亦成遍智，見分之境、 心等必同，自證分境許各別故。
第二師說， 鏡智相應心、心所法，亦許相緣，此但遮親， 不遮疏也，於見分上佛現彼影，名遍智 故。然一一自證分與相應法見分同境，名 同所緣，非要皆見分方同所緣故。又遮親 所緣，非即許彼為疎所緣，因明法爾。又上 座等，心等不能自緣，唯緣相應法。
問曰： 心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性 之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過，何 得共取前境？唯心獨能緣相應法，受等不 能自緣也，彼部心等不自緣故。其破緣 共有俱生色等法，是共有法體，廣如《婆娑》 第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣 妨，如次前中第二師釋。
論：由此應知至似外境生。
述曰：下顯世間 說我、法因，總結上也。
論：是故契經至故似彼而轉。
述曰：如經頌 者，《厚嚴經》頌，是大乘經，證法唯識無心外 境，由妄習力似外境現，實但內心，故引之 也。 上來已廣破外執，解初頌上三句訖，自下 第二、釋外妨難，重淨三句。
論：有作是難至假亦應無。
述曰：此吠世師 難也，於中有三：初敘難；次破斥；後結正。 初中有三：初總申難意；次申理、喻；後結成 難。此為初也。如上所言無實我、法，世間、 聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛 而似龜毛，以其所似都無體故。
論：謂假必依至共法而立。
述曰：下申理、喻 中，初申理；後申喻。此申理也。謂立假者，必 依三法方可說假，一謂真事；二謂似事 者，共法。
論：如有真火至此人為火。
述曰：申喻有二， 初指後例，此即初也，舉世三事。如有真 火，名為真事；有似火人，即是似事；有猛赤 法，說為共法。火、人之上俱有猛赤，故名共 法。此中難意，既有所變色等能似之法，有 善、惡作用等共法，即於三中有似事、共法， 明知，心外有別真法名為真事。如無真 火，不可說人似於火故，然似事中有法， 無我，我但有名，無相分故。法則不爾，依 他性故。「法」謂軌持，依他之中有法；「我」謂主 宰，依他之中無我，法無主宰故。若和合時 名假主宰，此即是我，無別種生，依他假我， 如瓶、盆等，不同於法，有別種生，說雖極 微亦名法故，我則不爾。又如婆羅門，其性 猛，其色赤，猶如火，如世人說此婆羅門赤 急似火，火是真事，人為似事，猛赤是共法， 可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成，若 無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？ 無猛赤法，如何似也？
論：假說牛等應知亦爾。
述曰：此例指也，即 如有人負重，形質猶如於牛，亦復如是等， 餘狗等。
論：我法若無至似外境轉。
述曰：此結成難。 若有我、法名為真事，識所變者名為似事， 所變上有不捨色等法之自相，名為「共法」， 可說所變名為「似法」，說之為假，今無心 外我、法真事。真事既無故，所說假依何得有？ 無所說義，假法故。其體似法亦不成，似無 依故，即義依體假。又所變之似既無，能說 之假既無，所變之似不有，即有體施設假。 此似既無，如何說心似外境轉？外境無故。 心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。 世間我、法標宗說無，故今但難聖教我、法。
論：彼難非理。
述曰：下破彼計，初破外道； 後破小乘。破外道中，先破真事無；後破似 事、共法亦無。
論：離識我法，前已破故。
述曰：此破真事無， 以說假我、法為能似，真我、法為所似。前破 我、法中已總破彼真我、法訖，此即不極成之 真事，故指如前。
論：依類依實至俱不成故。
述曰：下破似事， 及破共法，於中有二：初總非；後別破。此總 非也，前舉火喻難中真火，論主非之，在於 心外實法中破，似事之中，有依類，有依實 說似。類者，性也，即是同異。其大有句義者， 今不取之，何以知者？下破德與類互相離， 故知是同異。若大有為類，以是一法決定 不相離故，即不成因，類是別義故。實者，即 是彼實句義，如地、水、火等。汝今所言，依於 似事假說為火，所說假火，依同異類及火 等，實皆不成故，此即總非依皆不成。
論：依類假說至非類有故。
述曰：下別破也， 於中有二：初破；後結。破中有二：初德非類 有破；後德、類相離破。此初也。先破假火依 類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德。 故彼宗計，地有十四德，謂：色、味、香、觸、數、 量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、行。水亦 十四德，前十四中除香取重。火有十一種， 水十四中除味、潤、重性；風有九德，火十一 中除色、液性故。色是火等德，而同異類無 德。今言「猛赤」等德非是類有，「猛」即行中勢 用作因，非念因也，亦名為「利」，即是火上猛 利之勢，「赤」是色德，此在於火，非是類德。
論：若無共德至假說火等名。
述曰：顯其非 理，共德者即「猛赤」也，雖有同異類而無火 德等，亦得說為火者，於水等中應得說 為火，亦有同異類無火德故。如似火人， 以人例水，亦應不得說為似火。如汝所 說人似火，似火應不依類，類無共德故， 猶如水等，水等返覆可知。
論：若謂猛等至此亦不然。
述曰：下破相離， 先牒計非：若彼宗言「猛」等雖非類德，而 不相離故，可假說以人之類，必與火德猛 赤等法不相離故。可說人為火，水中類離 德，何得說為火者，此亦不然。
論：人類猛等至互相離故。
述曰：此出非理。 人類及猛德等，現見亦有互相離故；如無 猛、赤調順之人，但有人類無猛等德。如火 及彼似火牛中，雖有猛等而無人類，豈 非類、德有互相離？又見貧人先無猛、赤，後 富貴已方有猛、赤，或復翻此，豈非相離？故 不可說假依類得成，以其人類無猛、赤等 德，不可說人定似於火。故知假說不依於 類，或復亦有有德無人類，故不可以不 相離救。
論：類既無德至不依類成。
述曰：今總結之， 類既無德，牒初破，又互相離，牒第二破。故 知假說不依類成，此總結非，皆有比量，思 可知也。
論：依實假說至非共有故。
述曰：就破似 事、共法之中，上來已破依類不成，自下復 破依實不成。於中有二：初破；後結。破中 有二：初無共不成破；後在人非德破。此初 也。等者，等取別性，此、彼等，隨其所應，猛、赤 等德非共有故。 此中總非，下顯非共。
論：謂猛赤等至所依異故。
述曰：此顯非共。 若猛、赤等體是一法，一頭在人，一頭在火， 此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有， 所依別故，依實不成。此猛、赤德在火，所依 實火等異，在人所依實火等異，非是一德 而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。
論：無共假說有過同前。
述曰：若外救言： 無共假說亦有何失？今論主非，無共假說， 有過同前，同前於水應名火等，以無共 故。
論：若謂人火至理亦不然。
述曰：下在人 非德破，此牒計非，謂彼救言：水無赤德故， 與火不相似也。人、火雖復猛、赤所依之實 各別，以相似故可假說者，理亦不然。
論：說火在人不在德故。
述曰：世間但說人 似於火，不說德似火。德似火時，應當猛 似猛，赤似赤，德是實家德，可依假說。今 不在德，唯在於人，乃言假依實說，此既 便依假人說實火故。若說火在德，德是實 德，以德相似名火依實。既說火在人，應 人相似名為火，不說火依實。
論：由此假說不依實成。
述曰：即總結也。此 中有救及如前解，依類不成亦有救破，不 異前也。
論：又假必依至亦不應理。
述曰：上來已破 外道真事，次破小乘伏難真事。
破前外道， 勝論為首，餘亦從之。今小乘等自辨真事， 准前立三法，故今破也。
或是外道、佛法共 許真事，假亦不依，文有三：一、總非；二、別顯； 三、結依。此總非也。
論：真謂自相至俱非境故。
述曰：下別顯有 三：初顯不依真，唯依共相轉，即此真事， 非謂心外實體名「真」，但心所取法自體相， 言說不及，假智緣不著，說之為真，此唯現 量知，性離言說及智分別。此出真體非智、 詮及。
論：謂假智詮至共相而轉。
述曰：如色法等， 礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但 可證知，言說不及，第六意識隨五識後起， 緣此智發言語等，但是所緣說法之共相， 非彼自相。若緣著自相者，如緣張人，即應 張人身中諸事皆應了知，緣及張人之自相 故。應立量云：如第六意識緣張人時，張人 身中餘一切法皆應緣；著張人自相故；如所 緣形量等。此就他宗而為此量，非謂共許。 張人身以眾多法為自性，緣彼之時但得 眾法所成之人，非一一法皆能別知，一一法 皆能別知是證量故。言共相者，如言色 時遮餘非色，一切色法皆在所言。乃至言 青遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不 唯在一事體中，故名共相說為假也。遮得 自相名得共相，若所變中有共相法是可 得者，即得自體，應一切法可說、可緣，故共 相法亦說、緣不及。然非是執，不堅取故。如 五蘊中以五蘊事為自相，空、無我等理為 共相。分蘊成處，色成於十，處名自相，蘊 名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等 類別，類名自相，處名共相。於一青等類中， 有多事體，菓青非華等，以類為共相，事名 為自相。一事中有多極微，以事為共相，以 極微為自相。如是展轉至不可說為自相， 可說極微等為共相。故以理推無自相體，且 說不可言法體名自相，可說為共相。以理 而論，共既非共，自亦非自，為互遮故，但 各別說。說空、無我等是共相者，從假智說， 此但有能緣行解，都無所緣真實共體。入 真觀時，則一一法皆別了知，非作共解。 言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火 以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火 應燒心。今不燒心，及不燒口，明緣及說 俱得共相。若爾，喚火何不得水，不得火 之自相故，如喚於水。此理不然，無始串習， 共呼召故。今緣於青作青解者，此比量知 不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作 色解，後起意識緣色共相，不著色故，遂作 青解，遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解 即稱青事。故《二十唯識》伽他中言：「現覺如夢 等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。」 比謂假智唯緣共相而得起故，法之自相 離分別故。言說亦爾，不稱本法，亦但只於 共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。今 大乘宗唯有自相體，都無共相體，假智及 詮，但唯得共，不得自相。若說共相唯有觀 心，現量通緣自相、共相，若法自相唯現量得， 共相亦通比量所得，乃至故言唯於諸法共 相而轉，此之自相證量所知，非言說等境 故。 下文第二、顯假詮智有勝功能。
論：亦非離此至為假所依。
述曰：方便者， 所以義、因義、安立施設義、善巧義，非離假 智及言說外有別所以，便施設自相。說為 假智詮之所依。假智及詮，依所詮變與 彼自相相似之義，說為假故，以為疎緣，親 不得自性，得自性時不作青等解，作青 等解即非自性，故知自性非假所依，然緣 自性色。及詮故，作青等解，故說自相為假 所依。
論：然假智詮必依聲起。
述曰：下第三、文總 申假說不依真事，謂此假智及詮必定依 聲而起，如聞某甲即便緣之，或起言說， 故必依聲，如作色解，及說色言，由聞他 聲說之為色，方能了故。詮謂名等，有詮辨 故。聲謂表業，雖不相離各據一勝。若爾，嬰 兒等應無比智及生無色，比智應無，不 聞他聲起假智故。此理不然，如鼠聞猫 聲及或見鵄等即便急走，豈彼生已能起 證智耶？此鼠前生曾為猫、鵄之所食噉，今 既見已有比智生，定知如前還被彼殺，即 便急走。生無色亦爾，無始及下界曾熏習 故，曾聞說有無色界定修生彼故。不爾，此 中唯說下界智依聲起，除無色界起，故知 諸智皆緣共，生假智及詮，詮謂名等，必依 聲起。
論：聲不及處，此便不轉。
述曰：如香、味、觸、 根合得自相，豈能以聲得彼自體？聲既不 及自相之處，故定知此假智及詮。皆不 及彼自相而轉，猶如於聲。
論：能詮所詮至不依真事。
述曰：說為能詮 之名、所詮之法，俱非自相。聲是耳所得，無 所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所緣， 緣之起解，故知能、所二詮俱非自相。共相 無別體，是假法故。問曰：若不著自相，橫 為分別，何非是執？即善心等中應有法執， 如法執，不善心亦不稱境故。今答曰：法執 之心非但不稱本質，亦不稱影像——親所緣 緣共相之法——依他性者，故名為執。或堅著此 親相分故，說之為執。此善心等緣共相時， 雖不稱自相本質，而稱於影像所變，亦不 橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性 故。或比量等心緣親相分，亦不相稱。若相 稱者，應名得體。由此，但非堅著此境，故不 名執。若爾，色等五境有別能緣故，有緣自 相，眼等五根及種子亦爾，本識境故。心、心 所法，此是誰緣？若言他心智能緣此，應非 證量；是散心故；如餘散心。此理不然，護法 釋云：一切凡、聖自證分等為證量故。
安惠 云：謂即諸佛他心智緣是通果故，如通是證 量修惠所攝。《二十唯識》伽他中云：「他心智云 何：知境不如實，如知自心智，不知如佛 境。」此證量者，皆不起言說及有分別智；以 證自相故；如五識境。餘二乘、凡夫所得他 心智，不稱他心法體自相，橫緣共相故，妄 執意識故。故知，假說不依真事，此總結之。
論：由此但依似事而轉。
述曰：此總結也。定 知不依自相說假，依似事說。
論：似謂增益至假必依真。
述曰：此顯似事 非真實有，謂於自相之上，增益共相依他 有法，謂一色相通諸色上，故名增益。此通 三性心，及於此中，遍計所執此相是無，自相 之上妄增為有，隨情說相非稱本境。勿 謂善心，亦是有執，不堅取故，執心必違 影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲 依共相轉，不依自相，故說假法不依真 起。心變共相外必有體，然與自相必須合 緣，如緣色時，亦隨自相變為一共，遍諸色 上，故成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作 青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與 有體法並合緣之，故無非所緣緣失，一切 准知。又解，即共相別緣亦依他性，然不稱 實，仍是有性，成所緣緣。今論所說假我、法 者，但隨妄情，非謂別有真論說於假也。
論：是故彼難不應正理。
述曰：總結前所明， 釋非道理，謂前所破，初就外宗設許真事 等為難；後就小乘等共許真事為難。問 曰：若爾，世尊如何知共相法——苦、無常等？應 不能緣二、三諦等。答：如《佛地論》第六卷 中，廣有三解。如薩婆多，五蘊是自相，苦、無 常等理是共相。因明乃有多重，並如別處廣 敘，不能煩引，學者應知。
論：然依識變至說假似言。
述曰：下顯正教 說我、法因，依識所變見、相分法，為遣所 執，隨情說假我、法言，故非真實有。
論：由此契經至假說我法名。
述曰：即《厚嚴 經》，我、法無體，但有其名，此非安惠文也。文 意易詳，故今不解。
上來雖有略、廣二段，總是解頌上之三句。 答頌前問訖，自下釋頌下之三句。
論：識所變相至類別唯三。
述曰：於中有二： 初別解三句；後別解能變義。三句不同即分 為二，此解初句也。所變相者，釋頌此言， 此見、相分相狀各各有無量故。所言唯者， 是決定義，此見、相分所依自體能變之識，體 類定三，非增減故，或簡別義，如前已說。
論：一謂異熟至多異熟性故。
述曰：合解下 二句，謂初二識及第三識，如理應知。多異 熟者，謂此識體總有三位：一、我愛執藏現 行位，即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異 生，從無始來，謂名阿賴耶；至無人執位， 此名執藏。二、善惡業果位，謂從無始乃 至菩薩金剛心或解脫道時，乃至二乘無餘 依位，謂名毘播迦，此云異熟識（毘者，異也； 播迦，熟義），至無所知障位。三、相續執持 位，謂從無始乃至如來盡未來際，利樂有 情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長 短分限不過三位，以異熟名亦通初位故， 論說言多異熟性故，不言初以狹故；不言 後以寬故。寬狹何事？遮不說也，此中意說 熏習位識。若說寬時，佛無熏習，說即無用； 若說狹時，八地以後猶有熏習，便為不足。 又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟 識，是多異熟性，寬狹皆得。又為五位：一、異 生位；二、二乘有學位；三、二乘無學位；四、十地 菩薩位；五、如來位，異熟一名通前四位故， 言多異熟性不說餘名，又十三位通十 二故。又七地如《樞要》說。
論：二謂思量至恒審思量故。
述曰：謂第七 識恒審思量，此說「恒」言簡第六識，意識雖 審思而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡 第八，第八雖恒，非審思故。「恒」、「審思量」，雙簡 五識，彼非恒起，非審思故。若言此識實內 思量，何故此中不言內者？通無漏說，佛此 亦緣外境相故。此「恒」等言，各有所簡，如《樞 要》說。
論：三謂了境至了境相麁故。
述曰：下解第 三句也，以前六識同了麁境異七、八故， 合為一名。問：此前六識亦緣細境，如佛 六識等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知 故；三、諸有情共可悉故；四、內外道皆許有 故；五、大小乘所極成故；六、不共義故；七、八 二識不麁了故，此後二識亦通《淨名》，非所 熏故，又互顯故。以上如《樞要》說。
論：及言顯六合為一種。
述曰：謂前頌言「及 了別境識」，解彼「及」字：「及」者，合集義，以了境 識六種不同。今合為一名為了境，故言「及」 也。「及」字雖通相違及等，今顯合集，故解「及」 言。 上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋 能變之義，故今應說，於中有三：初牒烈數； 次依標解；後總料簡。
論：此三皆名至能變有二種。
述曰：初牒能 變，列其數也，束三能變合為二種，即以 二義解能變也。
論：一因能變至二因習氣。
述曰：次依標解 為二文也。此言「因」者，即所由故，謂種子也， 辨體生現為現行生之所由也，此名唯望 現果為名，據理而言應名果變，種及現行 所引生故，今望果說現行因故。「變」者，是 轉變義，在三能變初異熟中，顯所依止能持 之識，所有等流、異熟二種習氣是也。言「習 氣」者，是現氣分，熏習所成故名習氣。自性 親因名等流種；異性招感名異熟種，一切種 子二種攝盡——士用、增上，於此二中假施設 立，故不說之。謂因即能變，名因能變，謂此 二因能轉變，生後自類種、同類現行，及異熟 果故。
論：等流習氣至熏令生長。
述曰：不以等流 所變之果顯其自性，但舉等流能變之因 以顯自體，義顯所生通諸有漏三性之法， 各自種子所引八識各各自果，名言種子是 也。「等」謂相似；「流」謂流類，即此種子與果性 同，相似名「等」，果是彼類，名之為「流」，即從等 所流，從因為名，故名等流。即等之流，依 士釋也，即名言熏習種子，是等流之習氣，名 等流習氣。等流非因名，故等流習氣非持業 釋，以第八識不能熏故。唯說七生，七唯無 記，六通三性。
論：異熟習氣至熏令生長。
述曰：前等流因 是因緣種，其所生果即通八識種，此異熟因 增上緣種，即是有分熏習種子，不以所生異 熟之果顯其因性，但舉此因能變之因以 彰自體。義顯所生除第七識，可通餘識 及五蘊等無記之法，此體唯通善、惡二性，果 唯無記。前因因果皆通三性，第七識唯無 記，非異熟因，勢力羸劣不感果也，此非異 熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不說。
明 因能變，即是種子轉變生果，果通種子及 與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五，種子 七義云：「與他性為因，亦與後念自性為因， 非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現 行法亦名為因，亦名能變，故二習氣各舉 能熏，諸因緣體辨體生果者，名因能變故， 轉變之義通現、種也。種因變唯在第八，現 因變通餘七識，不說我見熏習種子，離此 二外無別體故，於名言中別離出故，不 能別招後果生故。
言異熟者，如前已 釋，異熟習氣，唯依士釋。果是異熟，因名習 氣，故第八唯果變而非因，種子因變而非 果，現七識亦因亦果能變，前六識中異熟無 記心等，同第八識唯果能變，非能熏故，至 下當知。
問：既說現行為因能變，種子何 故非果能變？對誰名因？
答：此中果變，謂有 緣法能變現義，故種子非。若體是果而能轉 變，種子亦是。今論但說有八識生現種種 相，故知但說現行果法名果能變，由以變 現名能變故，種子但以轉變名變。三熏習 等，下自當說。
論：二果能變至現種種相。
述曰：即前二因 所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」。 非因所生皆名為果，不爾，種子應名「果變」， 自相生故。此「果能變」即自證分能變現，生見、 相分果。此言「變」者，與前不同，是有緣變，變 現為義。識中種子，果之所變，識所緣故。由 前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前 異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果 生。舉因顯果，無記之法體性羸劣，要等流、 異熟二因所生，名果能變，餘則不爾。「種種 相」者，顯相應等見、相分法，五蘊非一，言「種 種」也。若種子唯「轉變」名變；若第八識唯「變現」 名變。若能熏，七識得二變名，此前所說，並 在因位有漏之心，若在因位無漏之種，唯 第六、七種及現行，唯有等流因果能變；若佛 果位八識現行，唯有等流果能變攝，以在 果位不熏習故。其諸種子名因能變，生自 類種及現行故。三界具幾，如理應思。
論：等流習氣至差別而生。
述曰：後總料簡。 前因能變等流習氣，習氣者種子也，必有其 果，未知生何？如何生果？能起何果？即有 三義，今顯所生通於八識，能為因緣生八 識也。體，謂體性；相，謂相狀。自證、見、相俱名 為識。
論：名等流果，果似因故。
述曰：顯是何果， 釋等流義。為因緣生，因緣之法必同性故。
論：異熟習氣至立異熟名。
述曰：前因能變 中言，異熟習氣既是種子，未知生何？如何 生果？能起何果？今顯增上緣生，不親生故， 所生真異熟者，唯第八識，增上緣生性不同 故，唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生， 主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業 方能生果。據其勝業名引，引餘業生故； 報亦名引，引餘果故；業勝名引，果無間故， 說恒相續，由恒相續，及是引果立果熟 名，餘法亦爾。
論：感前六識至有間斷故。
述曰：顯異熟因 所生未盡，即明亦感前之六識，俱增上緣， 此是別果，故業名滿。引如作模；滿如填 綵，以此六識從第八識真異熟起，名異熟 生，以非是主，有間斷故，不名真異熟。成 圓果事，具足果事，名之為滿，亦通因果 皆有滿義，業勝名滿。
論：即前異熟至果異因故。
述曰：釋生何 果，言異熟果。及釋異熟，因是善、惡果無記 故。別從總稱二種，俱名為異熟果，即由如 前所說理故。其第七識非異熟，種之所引 生，因位唯染，果無漏故。問：六識報者，非直 異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟 生，並從真實異熟起故。答曰：不然。《對法》 第五說，若法是異熟，從異熟起者名異熟 生，善等唯從彼起，不是異熟故，不名異熟 生。若爾，即真異熟從自前念及種起故，應 名異熟生，合具二義故。答曰：可然。如《瑜 伽》六十三、有心地，廣說如彼，今應義釋。若 法異熟從異熟起，無間斷遍者，名為異熟， 名異熟生。若法異熟從異熟起，有間不遍 者，名異熟生，不名異熟。若法非異熟，有間 不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名異熟 生。若法有漏依異熟者，可名異熟生，不 名異熟。有漏種子皆名異熟生，由是無漏 種子不名異熟生，非有漏，不同性故。若法 有為依異熟有，不名異熟，名異熟生。因中 無漏，並名異熟生。故五十七云：二十二根一 切皆有異熟種子，由是佛果諸無漏法，非異 熟生。若法緣合與本性別變異，而熟果始能 生，名異熟生。即一切有為皆異熟生，故具知 根名異熟生。佛果無漏諸有為法，皆名異熟 生。今五義中取第一義，唯第八識，不取於 餘。
論：此中且說至非謂一切。
述曰：雖異熟果 通七識有，今初能變唯真異熟，我所藏故， 持染種故，名真異熟。非說一切業所感 者皆初能變，持雜染種，即顯善、惡業果，名 識「能變果識」者，顯此非是能變之中因能 變也，不能熏故。「我愛執藏」，顯初名也。言 「異熟」者，或異時而熟，或變易而熟，或異類而 熟，或異熟因所招，名異熟果。前二無文解， 第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。然 下十因得五果處，彼自料簡，故今不述，如 第八卷。此中所言異熟生者，一切色法非第 八品亦異熟生，此但舉心，心為勝故。
論：雖已略說至其相云何。
述曰：初一、三判 本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二： 初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。 下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三： 初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種能 變識相。次有一頌正辨唯識，廣前彼依識所 變，下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。 問：頌文何故如是次第？答曰：宗明唯識。若 不了知能變識體，何以能解法皆識變？雖 了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故 為三段如是次第。復於能變十四半頌中， 初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三 行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了 境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗 諦中分判之故。又三釋云：論有三分，上一 頌半，略標離心無別我法，辨識相訖；次有 二十三行頌半，廣明唯識若相、若性，釋諸 妨難，此中有三：初有十五頌半，廣解唯識 若相、若性等，廣顯下四句。次有七頌，釋諸 妨難，廣顯上二句。後有一頌，明唯識性。初 一頌半所明，是所執無，依他有。今明圓成 性，此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理； 後之一段，宗明圓成勝義諦理。就初十五頌 半廣明唯識中有二，先以十四頌半辨三 能變；次有一頌正解唯識能變之義。辨三 能變中：初二頌半解初能變，初中有二：初 結前生後以發論端；次依所問舉頌正答。 此即初也，准下長行釋即分為二：初釋頌 文廣明三能變。第二、總為分別八識一、異 等義。
論：頌曰初阿賴耶識至阿羅漢位捨。
述曰： 三師俱云：初二行頌半解初能變中，本頌 以十門解釋：一、自相，謂初阿賴耶識；二、果 相，謂異熟；三、因相，謂一切種；四、所緣，謂執 受處；五、行相，謂了。不可知者，即於所緣、行 相之內差別之義，既無別用，故非別門；若 別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。六、 相應，謂常與觸、作意、受、想、思相應。七、五受，謂 相應唯捨受。一相應言，通二處也；八、三性， 謂是無覆無記；九、因果譬喻，謂恒轉如暴流； 十、伏斷位次，謂阿羅漢位捨。「觸等亦如是」 者，俱時心所例同於王，非是分別第八識 也。長行有二：初八段、十義釋此頌文；後 以十理、五經證此識有。八段十義者，初之 三相合為一門；所緣、行相合一門明，義相順 故；餘門各別，七門正解十義，一門別解觸 等。於初八段等中，文復有二：初以八段別 解本識心王、心所；後以有漏、無漏二位，總 明本識心王、心所。其前八段，若解本識唯 七門也，至下當知。頌致初字，即是顯三能 變之中第一能變。或別釋頌文復分為三： 初別釋頌文；次釋識異名；後以十門對 無漏辨。至下當悉，分為二者，於理為勝。
論：初能變識至名阿賴耶。
述曰：第一合解 頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二： 初略解三；後廣分別。就略解中有二：初 三相；後總結之。解三相中，先解自相；次 解果相。後解因相初中有三：一、顯藏義；二、 即頌名；三、釋妨難。此即初也。此識總於大、 小乘教，名阿賴耶，下第三卷，大、小乘經自 有證故，非此阿賴耶名大乘獨有。
論：此識具有至執藏義故。
述曰：此釋藏 義，通含三種。《攝論》第二云：謂與染法互為 緣故，為染末那所緣義故。此即略標。
論：謂與雜染至自內我故。
述曰：能持染 種，種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏， 所依染法名能藏，此識為所藏。《攝論》第二 等云：非如大等藏，最勝等中，即能、所藏。彼 論又言：為染第七等之所執藏，以為內我， 名執藏義。即此論云：謂與雜染互為緣故， 解能、所藏。諸有漏法皆名雜染，非唯染法。 梵云「僧吉隷爍」，此名雜染；若不言「僧」，即唯 染也。有情執為自內我故，解「執藏」義；唯煩惱， 「障」義，非「所知障」義；不爾，無學應有此名。此 不別執為其我所及與他我，名自內我，此 即正解阿賴耶義。阿賴耶者，此翻為藏，藏 具三義，如論已說。義雖具三，正取唯以「執 藏」為名；不爾，二乘、八地菩薩應有此名，三 名闕一，即不得名；若爾，七地已前、二乘有 學入無漏心，我愛不執應捨此名，至下 當辨。
論：此即顯示至所有自相。
述曰：此即頌名， 故今結言，此即顯示初能變識所有自相。自 相者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即 識故。 問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因 義；言為所藏，即是果義。因果之外，豈更無 別自體相耶？
論：攝持因果為自相故。
述曰：自體是總，因 果是別，自相攝持因果二相為自體故。「攝」 是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總 為別所依持故。別為總所包；總為別所依， 故名「攝持」。又離二無總，攝二為體，二是總 義。總是義之體，體與義為依，名之為「持」，攝 二義為體，名「攝」。問：若爾，自相應是假有。 答：此亦不然。若有條然因、果兩相合之為 自相，自相可成假；既離自相無別因、果相， 因、果相即自體之上別義說之，故非假也。 問：前言第八有三位名，何故於三能變之中， 乃舉異熟果相之號，於別釋中遂致染分 藏識之名？
論：此識自相至是故偏說。
述曰：此釋妨難。 三能變中舉異熟者，如前已解，今由二義 說阿賴耶。由此自相雖有三位，以彼藏名 三位之中，初位所攝，自從無始乃至七地、 二乘有學最初捨故。又以是名我執所執， 過失重故。雖染分名亦通異熟，異熟之名，望 此仍輕。以此藏名通二種義，過失之重，故 今偏說。
論：此是能引至說名異熟。
述曰：自下解果 相，即頌言異熟也，於中有四：一、顯異熟 義；二、簡他宗；三、即頌名；四、釋妨難。此即初 也。謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善、惡 業之異熟果，說名異熟。此意說是總業之果， 明是總報故名異熟，簡別報果。別報果者， 但名異熟生，不名異熟故。
論：離此命根至不可得故。
述曰：此簡他宗， 顯離本識無別真異熟，謂若離此第八異 熟識有別命根及眾同分等。「等」者，等取 或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生 滅，殊勝真實異熟果體，不可得也。即破薩婆 多命根、眾同分是真異熟。破化地部等離此 別有窮生死蘊。大眾部別有根本識。上座部 分別論者，別有「有分識」等為勝異熟果，不 可得也，返顯不離本識，恒時、相續勝異熟 果可得之義。恒時之言，已顯相續；相續之 言，更何所顯？恒時簡間斷；相續簡常，故無 失也。勝異熟者，顯真異熟，異熟生法非 真異熟故。破命根、同分如前卷末解。然 有量云：離我第八識汝命根、同分，能執持 身真異熟果定不可得；非第八識故；如外 色等。然彼本計六種轉識能執持身，今此 亦簡謂真異熟，彼非真異熟，不極成故。 破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下 第三卷中廣解。成第八識能執持身者， 如下十證。《攝論》第三末等，皆當解釋。
論：此即顯示至所有果相。
述曰：此即頌名 結上頌中異熟果相。 問：阿賴耶、阿他那名，亦是果相，獨言異熟， 有何意耶？
論：此識果相至故偏說之。
述曰：此釋妨難。 此識果相雖多位者，如前三位，或復五位， 故言多位。言多種者，即五果中，有義具 四果，除離繫果，此可具有，謂前望後為等 流果，同時心所望此心王，名士用果。種子生 時亦名士用，故論下言：「如俱有因得士用 故。」亦名增上果、異熟果，可知。有義具三：除 士用果，五蘊假者所得名士夫果。由此本識 具三、四果故言多種，此識果相雖多位、多 種，以異熟之名，一、寬；二、不共，故偏說之。三 位通二位；五位通四位，故說言寬有餘三 果，可通餘法；唯異熟果不通餘法，故言不 共，此諍真異熟故偏說之。此明有漏第八 心品，除相分外取餘三分，并自種子，為果 相體。餘相分及餘種，非真業果，以不恒相 續故。或此唯說現為果相，種相隱故。據實 而言，現、種俱通果、因二相，然種果狹，唯業 果故；因相亦通一切種子，然今此文，三相皆 唯取現行識。
論：此能執持至名一切種。
述曰：此第三、解 因相。頌言「一切種」也，以現行識執持諸法 自、他種子，令不失故，名一切種。釋因相義， 此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此 識因相，即種子識。今望能持，且說於現，三 相皆唯現行之識。所望義別，實無寬狹，實 通現、種。故下論文，一切種相應更分別，即 通一切三性種子。其第八識若現、若種，皆是 因相。現行為種等依持之因，種子即是諸法 因緣，皆因相也。問：何故果相唯異熟法？因 相通耶？答：餘法非異熟故。餘非果相，諸法 皆為因，因無別名，故現、種皆因相，此即通 出因相之體。由此三相寬狹有別，自相、因 相通一切法，果唯異熟，約互為緣果相亦 通。三相一種。
論：離此餘法至不可得故。
述曰：此簡他宗， 破經部譬喻師等，如五十一說。彼計：色根 中有心、心所等及四大種種子：心、心所中 有色根種子等，以於有色、無色界生時，互 能持種故，及假類能持等，如下十證自當廣 破。今量云：彼不能持一切種子；非第八 識故；如外色等。返顯第八能執持義，然執 持義，下執受中自當廣說。
論：此即顯示至所有因相。
述曰：即上頌名。 問曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但 說持種唯有現行？
論：此識因相至是故偏說。
述曰：下釋妨難。 因相多種者，謂為同類因前後自生故，亦 為俱有因即是種子故，如下自說。現行雖 望種，非種望之是，如四小相望本法等。又 亦為相應因，望心所法故。今於能作因中 辨持種因，是不共故，於十因中隨義可解。 故論說言：因相雖多，持種不共。又不須於 六因、十因為論，但通說因相，謂依持因、生 起因等。但持種之能不共餘法，餘法不能 有此功力，非是共故，是故偏說。 下第三結。
論：初能變識至唯有三相。
述曰：謂此識體 變為見、相二分相狀，又亦為清淨種依，或 為等流果等，或為同類因等。體上所有義 相非一，故言「雖多」，以自證分但有三義，略 說三相。
論：一切種相至名為種子。
述曰：下第二、廣 上三相，於中有三：初發問；次廣釋；後總 結之。此即初也。 上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理 分別種相，故今應說先發論端。
自下廣釋， 初出體等，以十門分別種子；後第二、辨熏 習相。
論：謂本識中至功能差別。
述曰：此出體也。 言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等 持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果非 種子故，要望自品能親生故。「功能差別」， 簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣，亦親 生果，是現法故，非名功能，故以功能顯 種子相。
第二、一異分別。
論：此與本識至不一不異。
述曰：種望所依 及所生果為不一、異，此即立宗， 何所以然？
論：體用因果理應爾故。
述曰：本識是體，種 子是用；種子是因，所生是果，此之二法理應 如是，不一、不異。本識望種，四出體中攝相 歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用 別論，故通三性。若即是一，不可說為有因、 果法，有體、用法；若一向異，應穀麥等能生 豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應 方有用，以許體、用一向異故，用、體相似氣 勢必同，果、因相似，功能、狀貌可相隨順，非 一向異。然《瑜伽．決擇》第五十一末、五十二末 廣說，而彼但言，種望現法即是此中因望 果義，非唯種子望本識義，彼約因、果門， 此亦體、用門， 清辨等宗、譬喻師等。第三、問答辨假、實門， 如生望法非一、異，即說生為假。種望於 法非是一、異，種子應非實。
論：雖非一異至非因緣故。
述曰：生等假法， 如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法 即是因緣，故體實有。問：生等既如無，應非 行蘊攝。答：依法施設故，故是行蘊收。然法 非果，生非是因，即於法上假施設故，亦 有唯於現行等法，或種上立，故例不同。種 子非現行，因、果差別故。
論：此與諸法至是假非實。
述曰：此安惠等 難。問：生等與法非因果，不可例同於種 子者，此與諸法既非一異；有因果故；應 如瓶等，是假非實。瓶為假果體，色等為因 故。
論：若爾真如至真勝義諦。
述曰：此論主質： 如與諸法既非一異，應是假有；如種子 故。真如是法性，與法不一異，如前已解，故 得為喻。此難清辨、安惠等。設彼救言：真 如亦假；不起故；如空華，許則便無真勝義 諦。真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦 耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、處、 界等通真、俗諦，真如唯真，名真勝義。 自下第四、二諦分別。問：真如非假，是勝義有， 種亦應然，實有體故。
論：然諸種子至不同真如。
述曰：謂此種子 唯世俗諦說為實有，不同真如，真如唯是 勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗， 道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世 俗，非不通勝義也。又依《瑜伽》等勝義，唯一 非安立諦，故種言「唯」，真唯勝義，據實種子， 亦通勝義。又於俗諦中可名實有，推入 勝義虛妄假法，真如隨在二諦皆實，依詮 勝義亦是實故。若非安立。唯有一種，此即諦 唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義 諦中假故。此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有 誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子， 義皆同故。 第五、有漏種子依本識何分，即是四分分別 門也。
論：種子雖依至相分非餘。
述曰：此種雖依 異熟識體，即是依於自體分也，亦非見分， 見分一向緣前境故，是自體分義用別故，非 受熏故。此言種子依識自體，自體即是所 受熏處，不可見分初受餘熏，種後便依自 體分住。此論依附，即依自體，若據別攝，即 相分攝，非見等攝，即是見分緣自證分差別 功能，以為相分，非是緣於自證分體；若不 爾，即無證自證分。又說見分，但緣外故， 何故不是自體分攝？
論：見分恒取此為境故。
述曰：此護法釋：見 分恒緣，故是相分，即是識體功能義分，故成 相分。真如亦是識之自證，應為相分，真如 是識實性攝故；既稱無相，不同種子，種子 非是識實性故，故為相分。真如但是識之 性攝，體實無相，見分唯不緣識自體。若 護月師，今解，無色界以無內身色，先厭色 故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文非盡 理也，若舊相傳，護月師，唯種依識見分而 住，自證分緣唯三分故。《瑜伽》五十一說，生無 色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣 境說，既爾，生無色不還聖者等，第八見分 緣何為境？必不當生欲、色界故。雖當不 生，許通緣故，如下當辨。 自下第六、三性分別。
論：諸有漏種至無記性攝。
述曰：此有漏種 與本第八體無別故，性類是同，唯是無記。
論：因果俱有至亦名善等。
述曰：能所生法 皆通善等，故通三性，謂此種子本能熏習現 行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故 言因果俱善等性，即是功能差別門說，非 依體門，性唯無記，如前已說。 問：何故爾？答：不相違，無記不違善、惡品 故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是種子， 此三性同。及《瑜伽論》九十六云：謂十八界各 決定有差別種子，廣解種子稍勝餘文。 此辨有漏種。無漏種云何。
論：諸無漏種至唯名為善。
述曰：此無漏種， 非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順 本識體故。體既不同，不可相即。又性類 別，能治、所治，漏、無漏殊，不可相即。故一 性言，義乃合通體、類二種，既不從識名無 記性，此為何性？因果俱是善性攝故，唯名 為善。若法爾種，前念同類因本性是善，後 念等流果是善亦然，乃至後生現行果亦爾。 既法爾力，非第八性之所攝故，因是善性，亦 無有過。此即種子未熏習位，自類相望有 如是義。若後熏習，由見道前聞、思等熏，令 其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然 亦名善，見道已去理顯可知，故唯善性，非 惡、無記。法爾一切無漏之法順理、違生、無 惡、無記。 問曰：無漏與識性類別，不得隨識名無記， 無漏與識體不同，應非隨識名異熟，為 有此義，故次論問。
論：若爾何故至皆異熟生。
述曰：第五十七、 〈決擇分〉說，二十二根，一切皆有異熟種子，又 說一切皆異熟生。此為二問：一、異熟種；二、 異熟生。
論：雖名異熟至名異熟種。
述曰：此諸種子 雖名異熟，而非無記，何故爾也？體非異熟， 由所依識是異熟故，名異熟種。 若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。
論：異性相依如眼等識。
述曰：如眼等識異 性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋，依 眼根識，名眼識也。不可說言：「識依眼故，亦 名無記。」應返質云：「無漏依識名異熟，亦令 從識名無記。識依於眼名眼識，應亦從 眼名無記。此既不爾，彼云何然？」故無漏種 不名無記，此除佛無漏，即齊義解， 又有不齊釋。
論：或無漏種至所攝異熟。
述曰：此無漏種 由熏習力轉變成熟，與本種異立異熟名， 即轉變已而方成熟，能生現行，非如善、惡 而為因故。所招無記性所攝之異熟，非是 因果性，別云「異」；果起酬因，說名為「熟」之異 熟也，此通佛果諸無漏種。又設除佛，此中 但言經熏習氣，非未熏時，自類變異而成 熟位，所以者何？如前已解，如眼識等，即唯 自類未熏時義，今此中解即熏已位。又復前 解通熏、未熏，此解但據已熏之種，據顯偏 說。又前解通熏已、未熏，今解據三家種子 無諍義，法爾自類，有不許故。若言熏者，諸 皆許故。前約本有等義，此約新熏等義，故 文差別。故《瑜伽論》二十二根，皆名異熟，無處 而言「皆通無記」，不可為難，如此文意諸 論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
第七新熏、本有分別，於中有三：初唯本有， 上古已來多說如此，今護法論師，敘近者 護月等義。
論：此中有義至不從熏生。
述曰：於中有 四：一、標宗；二、釋難；三、引證；四、立理。此即標 宗，一切有漏、無漏種子，皆法爾有，非是本無， 今從熏生。
論：由熏習力但可增長。
述曰：此言即是會 諸經論，第二子段也。諸經論言「由熏習有」， 此謂增長，非新成故。此中本有寧異僧佉？ 彼是常故，此有生滅。 自下第三、引有漏、無漏皆本有經等。
論：如契經說至法爾而有。
述曰：自下第三、 引證，有三也：初引有漏、無漏通經；次引唯 無漏經；後有漏例同。《大莊嚴論》亦引此經，名 《無盡意》，此即三乘通信之經，《毘婆沙》等前分亦 有此文。既言「無始時來」有種種「界」，故知有 漏、無漏種子，皆是無始法爾而有。其惡叉形， 如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。
論：界即種子差別名故。
述曰：此中言「界」，界 即種子差別之名，故知種子皆法爾有。 此下第二，是《阿毘達磨經》，即大乘通用。
論：又契經說至界是因義。
述曰：此證種子 亦無始有，如下自解。此合二經， 此下所引，如《瑜伽論》第三卷說。
論：瑜伽亦說至新所熏發。
述曰：由此故知， 有漏、無漏種皆本有。然新染淨熏發之中，有 漏淨染熏於有漏本有種，增有漏淨及無漏， 復發本有無漏種增也。 又第三卷次前上文。
論：諸有情類至菩提種子。
述曰：「法」者，道理 義也，有般涅槃之義，名般涅槃法。此中意 說，有漏、無漏並有名具，非無法爾種而可 言具足、不具足，故即二論證有、無漏種皆 是本有。
論：如是等文誠證非一。
述曰：此則曲結，有 漏、無漏合法爾經。
論：又諸有情至不由熏生。
述曰：此第二 ，引經論通證，即是十卷《入楞伽》第二卷、《無 上依經》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若經》 第五百九十三卷。說前種姓，《大莊嚴論》第一 卷末〈種姓品〉，及此《瑜伽》第二十一、聲聞地，皆 說有五種姓別，故應定有法爾無漏種子， 不由熏生。
論：又瑜伽說至是種非現。
述曰：第二、偏引 無漏本有，即《瑜伽論》五十七卷，二十二根中， 地獄成就三無漏根，種子非現。
論：又從無始至本性住姓。
述曰：此《地持》、《善 戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云：又從無 始展轉傳來，法爾所得本性住姓，即是菩薩 本性住姓。彼有六處言，取唯第六處，阿賴 耶中有此種故。
論：由此等證至不從熏生。
述曰：即結無 漏。由此三文證無漏種法爾本有，不新熏 生。 下准有漏，亦法爾有。
論：有漏亦應至不別熏生。
述曰：無漏種子 無始不起，經論誠說有法爾種故，有漏種 無始曾起故，無分明別說之教。設無如上 通證有漏之經論者，義准亦應有法爾種。 上雖引經，此有何理？
論：如是建立，因果不亂。
述曰：第四、立理，即 諸法種子初但有一物，後生果時可無雜 亂。若更有新熏，或唯新熏者，種子便多，後 生果時從何種起？新熏、法爾，功能既齊，有 生、不生，因果便亂；若二種子共生一芽，外 麥、豆等例亦應爾。若新唯一種，理亦不然， 不可初熏後不熏故，比量齊故。如我所立， 因果無亂。然無漏種未增長位，名「本性住 姓」；後增長已名「習所成姓」。有漏亦爾，本有未 熏增名「本性住種」；後熏增已名「習所成」。若 唯新熏，說何以為「本性住種」？若無本有無漏 種子者，見道如何生？
自下第二、唯新熏，即勝軍祖師、難陀尊者義。
論：有義：種子皆熏故生。
述曰：於中有四： 一、立宗；二、釋難；三、引證；四、解違。此第一 也。一切有漏無漏種子，法爾新生，此第一立 宗也。 自下第二、釋難。
論：所熏能熏至無始成就。
述曰：非無漏能 熏亦無始有故，有漏種子無始成就，即是難 陀會前所引，一切無始有漏種文。
論：種子既是至花熏故生。
述曰：此種子者， 習氣異名，習氣之法必由熏有，如胡麻中所 有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先 以香華和於苣勝聚之一處，令便極爛，後 以押油，油遂香馥。故《攝論》第二，說華熏苣 勝，非華習氣不熏苣勝，苣勝之氣而是本 有，故諸習氣必由熏生，此即理也。 次第三、引經證也。
論：如契經說至之所積集。
述曰：由此經 中，不言不由染、淨熏習諸種積集，故知諸 種皆是新熏，此引即是《多界經》也。
論：論說內種至或有或無。
述曰：《攝論》第二， 無著云：「外或無熏習，非內種應知，聞等熏 習無，果生非道理。」故無內種不由熏有，外 種之中，華熏苣勝香氣是有。從炭、牛糞、毛 生苣勝、青蓮華根及蒲，非彼俱生、俱滅，互 相重習，苣勝等生，名為「外種或無熏習」。
論：又名言等至必藉熏生。
述曰：此中即是 約教申理，其名言等三種熏習，總攝一切 有漏種盡。彼既由熏其種方有，故有漏種必 藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾 種非此攝故。 上來所引有漏種證，次第二、說無漏種證。
論：無漏種生亦由熏習。
述曰：此即立宗。 何以知者？
論：說聞熏習至而熏起故。
述曰：等流正法， 正法從法界平等而流出，從正智等次第 生故。《攝論》第三卷，出世淨章中說，聞熏習聞 淨法界等流正法，而熏習起故。又《瑜伽論》五 十二說，從真如所緣緣種子生，與此文同。
論：是出世心種子性故。
述曰：又《攝論》說，聞 熏地前既是有漏，為出世法之種子性，故知 無有法爾無漏種，唯以有漏為見道因故。 第四大段，解眾文違。若唯新熏，如何五種種 姓差別？
論：有情本來至種子有無。
述曰：本未熏故， 如何說有五種姓別？
論：但依有障無障建立。
述曰：即是約煩惱 及所知障品有無建立。 何以知者？
論：如瑜伽說至如來種姓。
述曰：五十二說， 於真如境，二障畢竟不可斷者，立為不般 涅槃法性。唯不可斷所知障者，一分立為 聲聞種性，一分立為獨覺種性。此如何別？障 雖齊等，解有利鈍，於煩惱斷中修習差別 故。煩惱、所知二障皆可斷，即立此為如來 種姓。
論：故知本來至非無漏種。
述曰：以文證 理，故依障立，非依無漏種子有無， 上來即會前種姓文。若爾，成就三無漏根，是 種非現，《瑜伽》文等如何通？
論：所說成就至非已有體。
述曰：約煩惱等 可斷之義，說後無漏種子可生，名為成就， 非無漏種未熏之時即有體性。
第三師說，護法自意，難破前師。
論：有義：種子各有二類。
述曰：有漏、無漏各 有二類，於中有四：第一、立宗；第二、引證； 三、破斥；四、總結。此即初也。
論：一者本有至功能差別。
述曰：此文即是 出種子體， 自下引經。
論：世尊依此至廣說如初。
述曰：此引經證 同護月也。
論：此即名為本性住種。
述曰：法爾有故。
論：二者始起至熏習而有。
述曰：此出種體。
論：世尊依此至熏習故生。
述曰：此引經證， 於中不言如前引證，此後自會。由彼亦 有非新熏證，故不指也。
論：此即名為習所成種。
述曰：新熏生故， 自下第三、破斥，有二：先難本有；後破新熏。 難本有中有二：初引經成理難；後結違諸 教難。
論：若唯本有至為因緣生。
述曰：引經成理 中有五，初總標彰難意也，至下當知。
論：如契經說至亦常為因性。
述曰：第二、引 教成前理，此引《阿毘達磨經》也。「諸法於 識藏」，能攝藏也，謂與諸識作二緣性：一為 彼種子；二為彼所依。「識於法亦爾」，所攝藏 也，謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣：一於現 法長養彼種；二於後法攝植彼種，互相生 故，所生為果，即顯互亦能為因也。「常為 因性」者，顯此二法更互亦常為因，顯非異 此而有因也，故「常」言亦通果，常為果故，於 果說互，於因說常，影略故也。如《攝大乘》第 二卷說，《瑜伽師論》五十一中，廣說其相。
論：此頌意言至互為因果。
述曰：第三、釋頌 顯前徵，總釋頌言成因緣理。 此由未顯，何以得知互為因緣，是此經意。
論：攝大乘說至互為因緣。
述曰：雜染法通 三性，即一切有漏法。餘七識品既為能熏，亦 所生故，互為因緣。
論：如炷與焰至互相依住。
述曰：舉增上緣， 喻因緣義，如燈炷與燈焰展轉生燒，由炷 生焰，如種生現；由焰燒炷，如現熏種，故 名展轉。此顯三法，如蘆相依，為俱有因。二 法為喻，喻因緣義。
論：唯依此二至不可得故。
述曰：唯種與現 實名因緣，除此所餘，因緣無故，不以現行 七識望第八現為因也，但取種子望後為 因。又此中望體，因緣體盡，若望果別，亦有 種子生於種子，豈非因緣？由是此中但約 體說，又說不盡，不說無漏故。
論：若諸種子至有因緣義。
述曰：第四、結上 無因義。由唯本有，即二相望無因緣義。 若彼救言，但熏增長，名曰因緣。
論：非熏令長至為因緣故。
述曰：第五、重破 伏難。初之二句牒彼計非；次三句難，勿善 惡業與異熟果為因緣故。汝言諸法各但 一種，若異熟果，因但是一種生，善、惡業現 行熏果種增時，善、惡業與果應為因緣 故。
又汝若言善、惡業體是一種生，異熟果體 是一種生，各一種者，而異熟果現不自熏， 但善、惡業現行熏，令果種增長，其種本有。 業於果種能令增長，應名因緣，如自業 種。但令增長為因緣故，或復業種增名言 種，應是因緣。既非因緣故，非增長名曰因 緣。果種如業種亦增長故，故非唯本有，亦 有新熏。若爾，設俱新熏，豈俱新起俱名因 緣？並新生故。此難不齊，如無記心熏無記 種，復善、惡業自熏自種，親辨體故。故是因 緣，但緣資彼無記種子，故非因緣。汝之種 子俱不辨體，但資增長，不辨體齊，故應俱 是因緣攝也。
然觀本意，後解是本，今難本 意。由是義顯，應諸現行望本有種不名 因緣，熏增長故，此本有種唯以自類為其 因緣。既爾，此因應不生現，有新起種生故， 此義應思。然以生種類同於新，亦因緣攝， 不同唯本有，故彼非因緣。
論：又諸聖教至理教相違。
述曰：此下第二、 違多經失，違聖教說「種由熏生」，故與理 教俱相違也。前者違理；後違教故。
自下第二、難唯新熏。
論：若唯始起至應不得生。
述曰：此下第二、 破立新熏，於中有五：一、正難本宗；二、乘因 廣破分別論者；三、申正義；四、釋相違；五、總 結。此下即初也。「有為無漏」即見道等，無本有 種，無因緣故，應不得生。量云：汝初無漏 應不得生，無因緣故，如兔角等。 若彼救言：以世第一法為其因緣，有漏法 中此為勝故。此義不然。
論：有漏不應至生有漏故。
述曰：此二相違， 如何有漏為對治因？應無漏法為有漏因， 今以理徵。若有漏生無漏，應無漏生有漏； 許漏、無漏得相生故；如有漏善生於無漏。 無漏既不得生於有漏，為相違者，如何有 漏生於無漏？此初無漏許無因緣，亦有何 妨？答曰：不然。佛說無一法非因緣生故， 若無因生，便非釋種。立量云：汝初無漏心， 應無漏種為因緣生；體是有為無漏法故； 如後無漏法。
論：許應諸佛至不善等種。
述曰：若許有漏 生無漏，則無漏生有漏，許便諸佛有漏復 生。此中亦有有學聖者等，對治生有漏，然 以世尊全是無漏故。但舉之，非餘無也。外 曰：不然，以勝劣故，劣可為勝因，勝非劣 因。若爾，不善應為善因。又若相違得為因 者，善等應為不善等種，小乘可爾，為同類 因；大乘不然，故以為難。
自下第二、破分別論，諸邪分別皆名「毘婆闍 婆提」，即大眾、一說、說出世、雞胤四部，因諍 無漏無因緣故，今亦敘破。本即大乘唯說新 熏心溷師等，名分別論，亦作是說。
論：分別論者至非無因生。
述曰：於中有三： 初敘宗；次破他；後自解。此初也。彼計，無法 爾種，心性本淨，離煩惱時，既體清淨為無 漏因；如乳變為酪，乳中有酪性，木中火亦 然。此立宗也。《無垢稱經》亦有此說。 次、論主問。
論：而心性言，彼說何義。
述曰：下破他也。於 中有二：初問彼經意；後別以理徵。
論：若說空理至諸法種子。
述曰：下別徵，於 中有二：初空理非因難；後起心非淨難。此 即初也。此中空理，即是真如，空非心因，常 非種子故。 彼若救言：常為種子，於理何妨。
論：以體前後無轉變故。
述曰：即復難言：此 真如體既許為因，應有取、與，以體前後 無轉變故，無取、無與，故不為因。下六義中 第一、剎那滅，即簡真如非心因緣，因有生 滅，有取、與故。一切無為為所緣緣，此亦 無妨；因緣不然，親能辨體與力生故。
論：若即說心至而體常一。
述曰：下起心非 淨難，有八。若言心性即是心體，體能緣法， 此中說心，應同數論謂彼大等，相雖轉變 而體常一。此即有漏心相轉為無漏，以無漏 心體作無漏故。非前體滅，故言性常。失前 有漏相，得無漏相，故名相轉變。 若言，前無漏體滅，後無漏體生，此亦不然， 以有漏為相，性是無漏者，難云：
論：惡無記心又應是善。
述曰：以有漏善 心性淨故，不善、無記亦應名善，心性淨故， 如有漏善。
論：許則應與信等相應。
述曰：若許有漏不 善心等，體性是善，相應法故，應與善等心 所相應。若是無為，已如前說。亦無過失，共 許法性真如善故。非有為善心，無信等故， 以心體是相應善故，此中應敘諸師立善 各有幾種，如《別抄》說。若如色、聲善無信 等，此是何法？若是不相應，亦非心性；若是 色法，故非心性；若說心、心所，必應與善等 心所相應。量云：汝不善等心應與信等心 所相應；許有為心淨類攝故；如餘無漏及 善心等。
論：不許便應至況是無漏。
述曰：又若不許 此有信等者，應非善心；無信等故；如染 色等。此不善心等尚不名善，況是無漏？此 即成立不善、無記心性非善， 彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生無漏； 不善、無記，無信等故，非性淨者。
論：有漏善心至無漏為因。
述曰：自下正難： 有漏善心，性非無漏，名雜染故；如不善等。 此「雜染」言，通一切三性有漏法得為因也。 言「雜染」者，為諸煩惱所緣縛義。又此有 漏善心，不應與無漏為因，是雜染故；如 不善心等。或可總云：有漏善心性非無漏， 不應與無漏為因；是雜染故；如惡心等。 此有法不極成，誰許有漏善心性非無漏？故 應如前所說為善， 何故有漏不得為無漏因？
論：勿善惡等互為因故。
述曰：為因何事？ 違自宗故，非親生故，性相違故。
論：若有漏心至不可得故。
述曰：又難相違 得互為因，若有漏心性是無漏，無漏心性 應是有漏；以相違故；如有漏性。若唯有漏 性是無漏，非無漏心性是有漏，差別所以不 可得故。若勝劣故，劣可有勝性，非勝有劣 性，以勝劣故。劣有勝性，以相違故，劣無 勝性，是對治故，應無勝性。
論：又異生心至應名聖者。
述曰：若心性淨 即是無漏，諸異生位應無漏現行，許現行有 漏心性淨故，如佛等聖，應名聖者。
論：若異生心至無斯過者。
述曰：牒彼救 言，由相有染，不名無漏者。
論：則心種子至性相同故。
述曰：自下正難： 種子亦應由相有染，不名無漏，何故彼論 說，諸異生唯成無漏種，不言成現行？現行、 種子性之與相皆類同故。 下申正義。外人問曰：若爾，心性淨者，此是何 法？
論：然契經說至真實性故。
述曰：下自解也， 即心空理真如是心，心性淨者，真實性故，《勝 鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷，三轉依 中，解心轉依真如，說為心本性淨，以起煩 惱覆此淨心。今斷染惑證淨心性故。
論：或說心體至名性本淨。
述曰：或依他心 體非煩惱，名性本淨，以煩惱客相應惑心 擾，令斷客染心得解脫，如《瑜伽》五十四說。 心所等亦爾。
論：非有漏心至故名本淨。
述曰：心性者，真 如也。真如無為非心之因，亦非種子能有 果法，如虛空等。故非有漏心性是無漏，名 本性淨也。
論：由此應信至類此應知。
述曰：自下第三、 申其正義。應信本有無漏種子，至解脫分 善根已去，名勝進位，但熏增長。復熏成種， 謂入見道。且如無漏既有本有及與新熏， 有漏法種類此應悉，已如前說。
第四大段，釋外問經、論等妨難。唯新熏難言： 論說內種定有熏習，此如何通有本有故？
論：諸聖教中至本有種子。
述曰：自下第四、 釋相違也。若唯本有，此義難通，我兼本有， 故無有妨。既不定說一切種子皆熏故生， 汝寧全撥無本有種。 若爾，何須論說內種定有熏習？
論：然本有種至定有熏習。
述曰：謂本有種 亦由熏習，令其增盛方能得果，新熏理然， 故說內種定有熏習。 外人復曰：此義可爾，如何說聞熏習聞淨法 界等流正法，而熏起也？復言是出世心，種子 性也？
論：其聞熏習非唯有漏。
述曰：顯聞熏習通 有、無漏。
論：聞正法時至名聞熏習。
述曰：種解脫分 善根已去，聞正法時，由現行有漏及自因 緣所熏有漏種，為增上緣，令其本有無漏 種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝 種，後時正生出世之心。亦說無漏所增長 種，名聞熏習。《對法》第四云：決擇分善根亦是 有漏，亦名無漏，據各別故。
論：聞熏習中至勝增上緣。
述曰：此第一解， 有漏性者，是修所斷，即同《對法》第四卷、〈決擇 分〉善修道所斷文。感勝異熟為出世法勝增 上緣，即如《瑜伽》第五十一卷說。感總、別果， 如第九說。
論：無漏性者至正為因緣。
述曰：亦同《對法》 第四卷文。與出世法正為因緣，辨體生故。
論：此正因緣至出世心種。
述曰：又第二解， 此無漏種望出世心是正因緣，微隱難了，未 起現行故，相狀難知故。《攝大乘》諸論等處， 但寄麁顯有漏聞熏是無漏勝增上緣者，方 便說此為出世心種，此增上緣，非正因緣 種。若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現 行，故寄有漏，勝者說也。第一就實正因緣 解；第二就勝增上緣解故，《攝論》文無相違 失，由是善得《對法》等意。問曰：解脫、決擇 二善根中，其無漏種增長何別？答曰：約有 漏行有上、中、下，其無漏種增長有異，〈解脫分〉 中，下品增故；決擇耎、頂，中品增故；其增上 忍、世第一法，上品增故。問：此無漏種本有 既多，後生果時，何者能生？何者不生？答 曰：其同類種隨遇緣合，即便能生；不合，不 生。如三世有未來應生法，何者前生，何者 後生，故隨緣，合即能生果，如後卷中，自釋 妨難。問：若本有者，為三品種？為一品種？ 答：若據唯本有及唯新熏，皆唯一品，此 是轉滅，轉滅下等作中等故。若本有家，唯 一種子，若新熏初時，唯一種生故。今第三師 有三品種，即轉齊義，有漏亦爾。 既爾，如何五十二說，有障、無障說種姓別？
論：依障建立至如來種姓。
述曰：意顯無漏 種子有、無等文可解。有圓寂法者，是有 涅槃種姓也；無者，可知。
論：故由無漏至不可斷義。
述曰：由有無漏 種子差別故，障有可斷、不可斷義。 若爾，既由無漏種故，障有可斷、不可斷者， 何故彼論但約障立姓耶？
論：然無漏種至不可害者。
述曰：由無漏種 微隱難知故，約彼障顯姓差別。若不爾者， 因者所以，有何所以？彼障有可害、不可害 別。
論：若謂法爾至寧不許然。
述曰：彼若救言： 法爾力故，障有可害、不可害者。即難彼云： 無漏法種，寧不許有法爾種子姓各別也。 若彼復言：有漏曾熏故，法爾障有可害、不可 害；無漏未曾熏故，種無法爾，此「唯有」言都 無有理。既言有漏由熏，如何復言「法爾」？無 漏既無法爾，應不說言「由熏」。
論：若本全無至永不得生。
述曰：以無因故， 永不生也。
論：誰當能害至立種姓別。
述曰：無漏種無 誰能害障，汝今乃說依障立姓。
論：既彼聖道至亦定非理。
述曰：聖道無種， 必無生義，約當可生說地獄等成種非現， 亦定非理，無因果不生故，無治障不斷故。 若言有漏心等為因，或說心性本淨為因， 並如前破。此則以理返徵，及會眾經、論意。 自下結此總說違理。
論：然諸聖教至理教相違。
述曰：自下第五、 曲文總結。處處說有本有種子，皆違新熏 所立義故，故唯始起理教相違諸經、論中， 無定文言：「一切種子皆法爾有，無有熏生。」 無定處言：「一切種子唯是新熏，無法爾種。」 故二皆取，善順契經。
論：由此應知至始起二類。
述曰：大文第四、 總結之也。諸法種子有漏、無漏各有二類—— 本有、新熏，理無失故，不違經故。入見道 已別熏生種，無漏行故。地前但令舊種增 長，有漏現行勢力弱故，不別能令無漏種 起。此中但言，由聞熏習令本有種漸增 盛故，諸法師等皆言護法解脫分等有新種 生，護月但令種子增長，故有別者，理亦 不然，此文為正，以前及後《瑜伽》第五、《攝論》 二本第二，勘讀其理方明。