成唯識論了義燈
成唯識論了義燈卷第四
淄洲大雲寺苾芻惠沼撰
《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其體業。問：何 故心王但辨自性、行相，不說作業；心所即 辨作業、自性，不說行相耶？答：互相影顯， 或已略明，故今不說。前第二云：識、受、想等， 了別領納等行相各異故。受等所依說是觸 業，亦影顯識，為餘所依，即識作業。問：心、 心所法，微隱難知，或以作用，或以行相，而 顯自體，作用與行相，復有何別？答：行相 顯自取境功能；作用顯他依止功能。然心 王多己行相顯自體，心所不定。作意警心， 思令造作，非緣境用，受領順違，想取境像， 此即緣用故。解識行相，即是了別，了別即是 見分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相 顯於自體。第三卷引無始時來界等，即顯 與他為因緣用，即是作用顯於自體。《論》云： 故以作用而顯示之。問：若以了別即是 顯自，何故觸等亦稱為了？下第五云：作意 了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自， 此有何妨？不爾，違前第二所說。彼云：了 別領納等行相各異故。答：了有二義。一緣 境名了，通心及所；二行相了別，非所但 王，而作意等，亦言了者，說緣境了，非行相 了。或有單、複：單言了者即通王、所，言 了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文 窄略去別字，後釋方言，了謂了別。或汎明 緣王、所俱了。辨別行相，了非心所。問：何 故王、所或取了境，或餘作用，而顯自性？ 答：造論者意隨舉一種，或就顯明了，不可 一准。問：同舉作用，以顯性、業，二用何別？ 答：有云：親用顯性，疎用顯業，近遠、內外、 自他亦爾。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、 通他用。唯自顯性，通他顯業，今謂不定。 如觸順生心所功能，以顯自識，亦能似根 境順生，即是通他。雖總是觸自性，且舉和 合，令同觸境，為觸自性。非謂三和，分別變 異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意 引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云： 據心所說，如何不簡？又通他顯業，過亦未 離，從多可爾。西明云：了者通行相，王、所 俱有，如第五說。今謂不爾，若同了別，何 故次下難第三師，云：勿觸等五，亦能了別， 故知了別，非通行相，應如前解。問：觸似 三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸 自性，若不爾，如何難他？似因之果，應皆受 性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼 唯似因名，受自性故作是難。問：觸謂三和， 即從因果為名。分別變異，即能領似之稱。 此即辨名。觸境為性，應始顯體。今為但顯 體，為雙辨名、體？答：雖似釋名，正只顯性。 或兼辨名，尋名取體，所以雙辨。然依論 意正為辨體，以理俱取義，亦不違。問：六、 八境、根別，可說三和生。第七根、境同，應 從二和起。一云，可爾；二云，根、境義殊， 亦三和起。又據極成說三和起，依大不 共，亦二和生。 問：觸依三和起，從彼名三和。識、受二、四 生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼， 餘不和彼故不得名；二云，亦得。問：識二 和起，得名二和。識作意生，應名警覺。答： 識從彼起體亦和，故得從彼名二和。從作 意生，非警覺，不從於彼，名警覺。問：作意 警心，種位能警。三和起觸，種位三和。答：根、 識種位，劣無用，未三和。作意性能警，故種位 起用。
《論》：作意謂能警心為性者，為種位警，為現 行位。答：准諸師說通二位警。本疏種位， 非在現行。西明、《要集》俱非本釋云，論二說 通於種、現。如《五蘊論》云：謂能令心發悟為 性。《顯揚》第一云：依心所起，與心俱轉、相 應。動心為體，引心為業。若依有部，自有 兩說，雜心依現，故彼論云：憶者於緣發悟， 一在生相。《正理》十一云：作意正現前者，謂正 起近，現前自境。即正生時，將入現在，取自 境義。大乘亦二說，一依《顯揚》：現在作意，警 同時相應之心，文如前引；二依此論：擊發 現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論， 自有兩解：一謂，此未來作意種子，警覺未來 應起心種。由此令心趣自現在境；一云，現 在作意，警覺現在應起心種，引彼現心令 趣自境。此釋為勝。今謂不爾，若依有部 正理為正，即雜心論於將所緣，發悟為性。 同於正理，若即如彼，即不正義。若依大乘， 亦唯一說。《五蘊論》云：謂能令心者，心種亦得 名心，不言能令現，心發悟性故。若依《顯 揚》云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與 心俱轉、相應，動心為體者。初二句簡他宗 義，依心所起，顯心所義，與心俱轉，簡前後 生。相應者，簡同時色根，因解心所相應義。 動心為體，方顯自體。動應起心，為體即是 種心。若正現在，即正已起，何名應起？既 已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警 令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？ 若云：既許現因，能生現果。何妨現在警覺 於心者不爾，以種現在生現心時，雖俱 在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何 須種起？若現根等，不是令生，但為依住。若 是能生，應有根時，常有識起。猶如作意，有 現能警，必有心故。若云：種位能警，即是未 來。未來無體，如何能警者不爾。大乘因果，深 妙離言，觀當生現，假說未來。雖在種位， 與所生現，亦正現在。此護法宗，無勞異覺， 麁觀即似現警，細尋警理難見。然《瑜伽》說： 作意云何？謂迴轉性者，即《顯揚》同。迴轉與動 義意相似，故如前會，不應於此，有別師計。 是論所破，故迴趣者，但破小乘。
《論》：破執中，持心令住者。諸說但破大乘異 計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所 說。《集論》但云：持心為業。《雜集》釋云：數數引 心，是引名持，非住名持。既云：數數引心， 與此論同，故不應破。今謂不爾，《雜集》云： 即於此境數數引心，是故心得定者，名得 作意。本疏意者，但以論言，即於此境，數數 引心。既云：此境即是一境，數數引心，故於 一境，數數引心，明即是住。不爾，何故復云： 是故心得定者，名得作意？故《雜集》意明此 作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《雜集》 謂為盡理，故今論破，若但破小乘，何部所 計判定為勝？
問：想既施設名言為業，何非語因？答：准 《雜集論》說，為隨說因，非語加行，由想境像， 方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故， 說為語行。
《論》：覆謂染法，障礙聖道者。問：染法障聖道，說 名為有覆。不善亦障聖，同名為有覆？答： 據能障聖道，不善應名覆。招果勢用強，故 不名有覆。問：不善招報強，從勝不名覆。 無想不感果，障聖名有覆。答：自性染法 覆蔽，勝障聖名有覆。無想報等，翳理微故，不 名有覆。
所例王門，四師不同。
第三難陀，若唯安惠者 不爾，通則可然，救破隨舉言似根等。諸師 各解得通種、現，文言通故。
問：且六能熏，為共成一本質之種，為各別 熏？答：有二解。一云，共成一本質種，而相、 見種各別；一云，質亦各別，後說為正。問： 俱是多因，共生一果，何故後正？答：種同一 處，可共生果，能熏相異，各別熏質。問：受熏 雖不在所，緣境俱同王、所。所變根、境之 時，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸 等所變，俱無實用，境可增上緣，而非是所 緣；一云，非例。根是增上義，故唯心變，境是 疎緣義，亦通心所。後釋為正。今謂未然， 心所所變，為六所緣，理即不障，為五識境， 違於正義。護法五識，不許緣假故。若云：對 第六說者亦不然。根、境相望，根既望五論。 境是五境，如何對六說，雖傳三藏，不見同 聞，況復教依法不依人故。
《論》：體既本有等，本疏設難。《要集》云：有救。《婆 沙》救云：見色等用，不通過去，故三世別。正 理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘 皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據 何所以。今謂若《婆沙》救見色等用，不通 過去，故三世別者，則色等五境，雖在現在，亦 無見等用，應名過去。正理唯約因類之因， 取與果用，名為作用。以同類勝者，則苦法 忍，應不得生，闕同類因，無作用故。又復 五因俱因緣性，俱能取果，何非作用。若非作 用，應非因緣。又《婆沙》第十二云：等無間緣， 除阿羅漢，最後心、心所法，餘過、現心、心所 法。有餘師說，亦為等無間緣，但後果不生， 評不應爾，所以者何？等無間緣，依作用立。 若法與彼法，作等無間緣，無法無有情能 為障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後 非同類，可非無間，以此故知，無學後心，無 有作用，既無作用，何非過去，故助難成，然 准《婆沙》，等無間緣，過去亦有取與果用。彼 第十云：何者等無間緣？云：與次第義，與作 用義，此是與果。復云：能生心義，能引發義， 此取果義。又云：能引等無間法，名等無間 緣，故知等無間有取、與義。
《論》：前因滅位等，有三解。一、約等無間，前因 果滅，後念識因果生；二、約種子，前種因滅 位，後種果正生；三、約前念，現種因果滅位， 後念現種因果生，以諸種子，與第八識俱生 滅故，如秤兩頭，以影略說。前但云因滅，後 但舉果生，此解為正。
《論》：「觀現在法」等。西明云：觀現在種法有引 後用，於因上假立當果，對說現因。今謂 不爾，何者云：於現在種因之上，假立當果。 為觀現因名作當果。為觀現因能有所引， 名為當果。若觀現因名為當果，果因無別 又《論》云：「假謂現識似彼相現。」若觀引後 用，說彼所引，名為當果。即不依於現因之 上，假立當果。所引非因，但是依識變作未 來，假名當果，依現立當故是假立。又解 云：現識者，即種子識。有似酬前引後相，故 說之為似，即託此相，而假說曾、當，非觀 心上變。此亦不爾，何者前觀現在法等， 後言假謂現識似彼相現。若非依此觀心， 現識之上有似曾、當相現，種子之上何能 似有。然當兩重因果，文顯可知。
問：《疏》云： 依識變曾、當假立三世，為道理三世，為唯 識三世。若道理三世，與唯識三世有何差 別？答：不尋因果，相酬引邊。但說過去事， 及記未來，諸可怖事。而心變作過、未之相， 對彼二相，說名現在，即是唯識。故與此別。 復更有解：然立三世諸宗不同，如一說部， 三世但言，都無實體；若出世部，依法立世。 世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大眾、經 部等，過、未是假，現在是實；若薩婆多三世 俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就 彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四種。類、 相、位、待異。第三約作用，立世最為善。」一、 法救說：由三類不同，三世有異，非體不同。 如破金器作餘物時，形色雖有殊，而顯 色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體 得體；二、妙音說：由相不同，三世有異。相不 同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三 世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂體 無。二云，世相有用時名合。相雖無用，而隨 於法其體非無；三、世友說：由位不同，三世 有異，非體有異。如運一籌，置在一位名 一，在千位名千，位雖別體不別；四、覺天 說：由觀待有別，故三世異。觀待後故名過 去，觀待前故名未來，俱觀待名現在。《俱舍 論》破法救所說，執法轉變，置數論朋中，妙 音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天 所說前後相待，一世法中應有三世，謂過去 世前後剎那，應名去、來，中名為現，唯許第 三依作用立，世無雜亂。《婆沙》同《俱舍》，正理 許類異，俱破妙音及覺天說。大乘所立，或 二、或三，如本疏辨，所指之文，恐煩略引。《瑜 伽》第三：「云何建立，謂諸種子不離法故，如法 建立。若諸果法，若已滅相是過去；有因未生 相是未來；已生未滅相是現在。」《瑜伽》五十 一云：「過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；現 在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未來行 云何？謂因現在有自相未生，未得自性。」《瑜 伽》五十二云：「過去諸行與果故有；未來諸行 攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯：一 是過去果性故。二是未來因性故。三自相相 續不斷故。」又云：「已與果種子相續，名過去 界。若未與果當來種子相續，名未來界。若 未與果現在種子相續，名現在界。」《辨中邊》 第二云：「因果已未用，是世義應知。」釋云：「謂 於因果俱已受用，是過去義；俱未受用，是 未來義；若已受用因未已受用果，是現在 義。」此等但約因果種子顯世差別，皆是道 理三世所攝。諸說神通、三明等者，皆神通 三世。今此論文，即唯識三世。 《論》云：「假謂現識似彼相現。」又宗明唯識。然 准西明似約道理，釋此因果。《要集》亦同，智 者簡擇。 問：法有三性，假立三世依何性耶？答：據 實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通 依三性。《要集》說云：圓成常住，遍計性無，俱 不依立三世差別。今謂剋性雖爾，然諸 經論亦依假立，且圓成實，依詮以顯得說 三世，何者如十二行眼智明覺，各於四諦 觀去、來、今。於圓成實，若不依詮假立三 世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通 唯識、道理二種，依遍計性亦得假立。何 者如般若經云：無我人等。天親論釋：約 妄執我三世總別，立此四種。即依遍計，立 三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起， 所立三世，如前所引。所引之文，但全依觀 緣起正理。圓成非緣起，遍計無自性，故略 不說。
《論》：必不退起煩惱障故者，退起煩惱分位 前後。諸宗說異：若大眾部等，見道煩惱有 退之者，以單道故，修必不退，以雙道故； 若薩婆多，見道煩惱必定不退，以速疾道， 修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷 後八聖者，必定不退，一為利根，二以世出 世，二道斷故。又若經生，即亦不退；若大乘宗 二俱不退，以永斷種，過、未無故。然大乘 言退，退失世間現法樂住。小乘退者，退失 聖果，然必此生還得彼果，必不經生。然論 退性，通三界聖，若現退者，但在人間有退 緣故。退緣有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠 行；四、多病；五、樂誦經。
《論》：「剎那剎那轉增進故。」西明云：已上三地，依 生空觀，入滅定時，為進不進，解云不進，以 不斷法執故。准此義故，有超劫事。今 謂不爾，雖依生空，入於滅定，而亦增進， 不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利 樂故，非彼增進，唯約法空斷法執說。不爾， 違此剎那進言，唯除大悲盡生界願，十地 滿已可無增進。不爾，修行無量阿僧祇而 不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又 入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨 亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增 進故。雖俱增進，何廢勝劣，況復智增，超 悲增者。又解八地已去，實無超者，地地 力齊，一種增進，無勝劣故。言超劫者，約 為化生化身而說，非實報身，報身難思，十 地菩薩尚不能見，況地前生，又不由報身， 方現八相。准《華嚴經》：十信菩薩亦現八相。 豈十地聖不能現相，要須成佛耶？本疏云： 八地已上，初一剎那，倍前二劫。第二剎那，更 倍前念。《要集》云：《十地經》云：於一念中所起 智業，比自從初發心以來竟第七地，百分 乃至非算數譬喻之所能及。准此經文非 唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切， 如《般若經》以持經福，比前捨身供養佛等， 百分不及一，乃至所不能及。准無著論 判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍 已前行耶？
第八識名，總有十八。頌曰：
無沒、本、宅、藏，種、無垢、持、緣， 顯、現、轉、心、依，異、識、根、生、有。
釋曰：初無沒識者。《無相論》云：一切諸種無所 隱沒，故無沒也；二名本識者，謂是一切法 之根本故；第三宅者，亦《無相論》云：是種子 之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿賴耶； 五名種者，謂種子識；六無垢識者，如下 引經；七名執持識，謂阿陀那識。八名緣 者，《辨中邊論》云：能緣事識故；九名顯者， 《無相論》云：為顯五根、四大等皆於此顯也； 十名現識者，《楞伽經》云：諸法皆於本 識上現故；十一轉者，《無相論》云：與諸法 為依而起故；十二名心者，謂集起義故； 十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂 異熟識也；十五名識，《無相論》云：分別事識 也；十六名根識者，大眾部立為根本識； 十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊； 十八名有者，謂上坐部、分別說部，立為有分 識，所引經論當更撿文。問：《增一》經中立四 賴耶，何故不說？解云：彼四種名，不唯目 識，故此不說。或為十九，亦復不遮，准舊人 釋名有十七：一、阿梨耶此翻元沒；二、阿陀 那；三、窮生陰識；四、名了別識；五、名質多，此 云心識；六意識，體是意根，故名識故；七、第 一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末 向本數為第八；九、種子識；十、名緣識；十一、 根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相 識，以有解性聞熏習故。《楞伽》云：一、轉相識； 二、業相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》 云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。 十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、現識，常 現不斷，《楞伽》云：略說有三：謂真識、現識、分 別識。
《論》：或名阿賴耶等。本云：但有能藏雜染及 我見執，不說為染熏習所藏，不通果位， 無熏習故。能緣執藏雖無我執，平等智緣 亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非 無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。執 者，緣執、妄執，俱名為執。如言執受，執言通 故，不唯妄執，故但簡染。不爾，但應云非 無學位、不退菩薩有執藏義。何須說云：有 雜染法執藏義故，故但說二，如下釋頌。 初約一義，名阿賴耶，後更義釋，具足三義， 不云唯以二義解藏，不違諸論。若如諸 釋不假別文，即此論文可具三藏，即我見、 愛等緣執我邊，是我愛執藏義，即能熏彼 是所藏義，不可取藏雜染品法，即是染法 能藏之義。以《攝大乘》釋雜染者，是諸轉識非 阿賴耶，然此捨名。唯約緣縛斷伏盡位， 名之為捨。非捨能藏、所藏之義，以雜染言， 有漏三性皆名雜染，通於二障。無文唯說， 是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得現行能 熏第八相、見二分，具能所藏，但無我執，即 名為捨。故前文云：雖未斷盡異熟識中煩 惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為 自內我，由斯永捨阿賴耶名。不言能藏、 所藏並無方名為捨。問：何故不同阿陀那， 名失一之時，而名不捨？答：此約緣縛義，彼 約自性義。若無我執，離能緣縛，捨賴耶名。 雖無結生，猶執根、種，陀那不失。
《論》：異熟將得菩提時捨。准有二師，且言得 者。准薩婆多自有二說：一云體別，以初得 名得，後名成就。若爾，何不立成就耶？答： 以得類故，不立成就為不相應；二云，得與 成就體是其一，初得名得，得已相續名為 成就，或未來名得，現、過名成。若大乘師雖 無別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，體一名別。 釋此將得有二師：一云因果別時，即下論 引無種已生之師計也。以果與無間道俱 生因在滅相，釋將得言如疏；二云因果同 時，俱與無間同時生滅，准此二師各分為 二，一無間道捨，一解脫道捨，合成四釋。
論無散動故，明佛果無尋伺。西明云：問： 八地已上無分別智豈不發業耶？解云：無分 別智有其二種：一、獨行；二、與後得俱。前不 發業唯緣真故，後即發業與尋、伺俱。又 解後得有二種：一與根本俱，一別頭起。初 不發業，無分別故，後可發業。雖有二解， 前解為勝。今謂不爾，尋、伺既與根本智 俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺與無分 別同親緣如，不得名思惟真如。若不與 同緣，豈王與所不全同緣耶？所餘心所，亦 應不與同緣真如。餘若不然，尋、伺何爾？故 後說正，與根本俱必無尋伺。西明云：若 其不許根本智俱後得正智與尋、伺並， 如金剛定必二智俱。豈於此時不起言說， 言說必假尋、伺為因。若不起說，即此菩薩 不及於前，云何剎那轉增勝耶？今謂雖 許金剛定位起說增進，不必要與尋、伺相 應。何者金剛喻定依第四定，尋、伺初靜豈下 地心所，與上心王相應耶？若爾，便與《雜集》 第五相應品違。又同分界地相應，非異分 界地，如欲界、色、無色界不相應。初靜慮、第 二靜慮不相應。今為二解：一云於藥、病未 知據已前說。此位云等覺故，不假尋、伺； 一云金剛定前起於尋、伺。觀藥、病等擊發 語言，即入此定。故雖在定，而能說法。方 便雖屬於前，正說法時在金剛定，能令增 進何所相違。此解為正。
《論》：亦捨受俱。本疏三釋：初釋為勝。餘地雖 不起，如見道等亦得令增。西明、《要集》取 第三說不同見道。見道後起，故可得增，佛 果不增。今謂不爾，本疏不云佛果更增 故諸地有，如見無漏，雖遍五地。大乘唯 依第四定起，後亦不重起餘無漏，鏡智亦 爾。在無間道但令彼增，佛位不起故第 一勝。西明又云：唯依第四。自問云：應闕 喜無量。答：設無何失。無眼、耳通及滅盡定 不成失故。問：既爾，如何有喜無量。解云：依 第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九 地。若爾，有時無喜無量，諸地易故。今解許 眼、耳通通八識有，佛智遍緣故有何過？設 六識等依第四定，亦有喜無量。說彼無者 約餘人說，如說上地無鼻、舌識，豈不許 佛上地有耶？若不許者，違論所說十八界 通漏與無漏。然無漏五識，不通無色，以色 界中，餘地少有故，彼界全無故。如鼻、舌識， 許通欲、色。不可無漏許色界有，亦令無 色有，此喜無量，亦復如是。通四禪有，不通 無色。
問：初能變中約染、不染二位對辨，上十義中， 何故但約四義聊簡耶？ 解云：有三義：一、有 無對；二、同異對；三、信疑對。前十義中異熟、賴 耶已明，捨位二唯因有果位即無。次前已明 不須對辨，有無全別故。此有無對，其行相、 一切種，捨受俱、如暴流，此之四義因果共同， 故亦不辨。其無記性、心所相應、緣三種境， 與果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑， 故今更辨 問：因位緣三，果一切寬狹不同 即聊簡，果位行相與因殊，遍與不遍應分 別。答：有二解：一云實應分別，以行相者， 即約緣境功能而說，果位既言遍緣，即是 簡別行相；二云影略。問：因位通持漏、無漏 種，果唯無漏，何不對簡？解云：因果持種雖 純雜不同，持種義同，故不對辨。問：因果兩 位別持種，名同故不簡。果因二位殊相應，義 同不對辨。答：持種名雖通果位，不增故 不簡。相應義雖等，果位增故相對辨。上同 異對。問：持種果不增義齊，故不簡，捨受果 不別義同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘 受俱，今辨性雖殊，果因俱捨受，此即信疑 對。
《論》：末那意識轉識攝故等。此量以先成第六 有別俱有依者，應有不定過。解云：不然， 以自許七有別依根，無不定過，為除他 疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此 量應有有法不極成。答：前成第六有別 依根，即是意根。意根即第七，故無此過。《要 集》云：成第六對小乘說；成第七對大乘 說，故有法成。今謂不爾，若不對小成七 有依，他作不定過，如何遣故亦對小。有 云：量有法差別相違。云：第七不用第八為 俱有別依，轉識攝故，如眼等識。此亦不 爾，他許五識所依，各別不唯是一，若不如 是，如極成五識隨舉一量時，應有法差別 相違過，以餘所依非此依故。有作比量 相違云：不用第八為別依，自非異熟故。 若爾，五識亦同此過，非唯異熟故。《要集》為 作相違決定云：第七必用第八為俱有別 依，恒行心品攝，非識故，如第八五數。此 亦不爾，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若 對小乘，第八他無，何成決定？又亦名意識 持業釋名，又心、意、識亦八通名，今言非識 即不成因，應如前辨。
第八理應下，餘辨量過云：有有法自相相 違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別 相違，應不受熏持種。亦有法差別相違 因，應不用第七為俱有依。《要集》云：前 二對大有違宗過，第三量中同喻一分，所立 不成。今謂有餘，若對小乘，前二何過，不 違自故。又前已成第七識有別所依根，即 是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中， 所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受 熏持種。《理門論》云：隨所成立說名為宗， 彼非所成，故無差別。既立第八不依第 七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻 轉，有不定過。由前已成第六依七，故有不 定，餘煩不指。又成第八云：應有俱有相 續識為增上，不共俱有所依根。若言識性故， 因有不定過。五是識性，不以相續識為不 共俱有所依根。今云：自體恒續識性，故如第 七識。問：此頌本明第八與餘為依，何故 此中明第八識依第七耶？答：因言長理 故便成立，為除他疑等。
陀那不為二乘說。西明疏問：言，若不為定 性二乘說者，《解深密經》復云何通？彼云今 第三時，普為發趣一切乘耶？解云：彼文非 但為直往，亦為不定性，故通一切乘。今 謂自違，前云為說令起滅定，今言不為，故 自相違。又經云：普為一切乘，不為定性 乘，還非普為。今謂：初教說有，唯為小乘； 次教說空，唯為大乘。後通空有，云為一切， 非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘 法，云為一切乘，非唯說大云為諸乘。
西明云：勝軍論師立比量云：諸大乘經等， 云有不定過。以《發智論》亦兩俱極成，非佛 語所不攝。自救云：無不定過，彼有許發智 是佛說故。今謂不爾，對彼小乘，自不許 《發智論》是佛說者，豈無不定耶？又問：此因 豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛 語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他 許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定， 《發智論》等亦非外道語攝，若許是佛說故， 云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本 疏立比量無過， 判比量云：論第五因有相違決定云。諸大 乘經，非至教量，樂小乘者，不許顯示無顛 倒理契經攝故，如外道論等。今謂不爾， 彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？ 問：何名一分不成因耶？答：彼許三法印 教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不 顯無顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不 爾，何者俱顯無我、諸行無常，何非順法印？ 若云：非全者，豈增一等，句句皆明無我等 耶？若云：雖非句句皆明，然順無我等，大教 亦爾，故不成因。設縱云非全，亦彼因過。不 云一分不能顯故，又因明法立自宗義，自 許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須 兩許。今因非共故，不得成決定相違。 又判量云：勝軍量中三藏所加，亦有相違決 定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故， 亦不為過，理如前辨。又云有不定，為 如增一等，自許非佛語所不攝，故至教量 攝，為如色等，自許非佛語所不攝，故非至 教量。此亦不爾，色等共許是非佛語攝，因 於彼無不成不定。
《疏》云：又非唯體至離此說大乘無故者。彼《莊 嚴論》以智為大乘體，此以教、理、行、果皆是 故。不言體，但總言大乘。若不爾，大乘教理 是何所攝？大乘以何為體，若唯取智有局 義故。
問：此論七因與《顯揚論》十因有何差 別？答：多小開合有差別故。八因同《莊嚴 論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是 同行，與小同時行，寧知大乘獨非佛說； 三、多有所作故。即《莊嚴論》能行此法智，依 信修行得三惠等：四、極重障故，即《莊嚴論》 生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障 故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是 佛說，大乘亦爾，故是佛說，或俱第七收，《莊嚴》 約能所斷合，《顯揚》別開，就能斷中加行後 得開之為二。廣略別故；五、非尋伺境。即 《莊嚴》第三不行；六、證大覺故。即《莊嚴論》四 者成就，此意汝許先佛得菩提者說，今佛 亦證大覺亦說大教。然《顯揚》云：若未成佛 能說佛教不應道理者，反顯證大覺定， 說大教即應道理；七、無第三乘過失故 者。即《莊嚴論》第五體者，此意既許餘佛有大 乘體，今佛亦有，大乘無異，體是一故，此佛無 者，即是此佛無第三乘體，故成過失；八 者、此若無有，應無一切智者成過故者，即 《莊嚴》第六非體，此言非者無也，既無大乘 體，應無一切智，誰出於世說聲聞乘；九、 緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故， 即《莊嚴》第七；十、不應如言取彼意故。即 《莊嚴》第八。故十與八但開合別，事意不差， 以《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造故。
《論》：上坐部經分別論者。上坐部者以有引 經，亦名經量部，非二十部中經部。此上坐 部中，有阿羅漢迦多衍那弗呾羅，善閑論 藏，難此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名 雪轉部。分別論者，即說假部，舊名分別說 部，無性論中，順古名分別說部。《宗輪論》中 無分別部，有說假部。俱說有分心， 上坐九心，五門分別：一、列名釋；二、諸識分 別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。 如《樞要》說。
《論》已引聖教等，《瑜伽》八證，《雜集》引同。《頌》云：執 受、初、明了；種子、業、身受；無心定、命終。無皆 不應理。初生、明了、業用，三義此論中無。趣 生、壽識、互緣、依食、及心染淨，此之五種，彼 論非有，餘五共同，然互廣略。《瑜伽》等中第 一執受，二最初生起，謂有部等既諸識不俱， 如六境齊至，應無初生識，根、境、作意緣皆 等故，大乘許俱。故難於他無初生識，他即 設難，若無初生許俱起者，應一有情二識 俱起，以大乘許賴耶定有故。今外人且就 此難，不爾，應難三四等俱，故下却難，猶如 有一俱時欲見乃至欲識，隨有一識最初生 起不應道理。問：設許俱生，如何能證有 第八識？答：此非正證。因釋外難，故為一 因，或應展轉立俱有根，證有第八，又 解傳釋。外難：若有第八一切時行，最初生起 識不得。我無第八初生可得。今牒外難 云：云何不可得耶？有外難云：若許恒有第 八識者，應有二識俱起之失。故初起識不 可得義，應知容俱故有可得。問：若爾，第 七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有 第七識，且八、六對許八初生證有賴耶，若 他難七恒與八俱，無初生亦成我義。問： 他救言，初生之位五根未成，意識初生此有 何失？即應難言，有所依意與六俱生，故說 初起義亦不立，前釋為勝。明了、作業亦是 展轉，顯成俱起證第八義。然四業者初了 器；第二了根、依處、種子；了我第七；了境 第六，顯四業俱，故證第八道理稍隱。《攝 大乘論》以染淨心總別合說，雜染之中定、散 別故，初說欲界。欲界之中，初辨惑、業、生雜 染三，生中復分色根執受，名色互依，及依 食住；次辨色、無色界，惑、業、生三，生中復分 滅、離二趣，又約二界明生死位，冷觸不成； 次明清淨中分世、出世，出世之中明滅定 證；次重顯前三雜染中，為種不成破上坐 部，准彼但有此論八義。初持種義，即彼雜染 清淨中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定 七義名同，但開合廣略。異熟、壽識彼無此 二，又復此論心染淨證，最在後明顯別依 總故，彼即初明總離別故。
言諸法種子之所集起，故名為心者。經部 雖以色心互熏，俱得持種。識持法種，通 於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多 云：以心能分別色，非色分別心，故說心為 種。即以現在心法為種，大眾部師亦心 用強立種子稱。上坐部師雖前色心，俱為 後種，亦心強故，獨心名種。
《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不 立法同，一云亦立。前說為勝。今謂不爾， 《俱舍論》中經部破他大同唯識，此論既難：令 相似法立於同分，故立法同。此義為勝。 問：彼宗識類為是何性？答：本計無記故受 熏持種。問：許間斷不？答：彼許相續。 問：若爾，如何言又無心位此類定無？ 答：此 以理逼，既稱識類。識既間斷類亦應然，類 依識立，如得等故。
《論》：又阿羅漢或異生心等者。問：彼計識類，亙 通三世，而性不易。即難：令凡聖染淨，應互 相熏。第八一類，三世不易，應同彼過。答： 不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，無別 法收，故有此過。大乘八識，體性各別。非一 識類，故不成過。
《論》：許類是假應不持種子者。問：種子體是實， 識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。 答：持種具四義，假法闕不持，遮法據功能， 假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法 亦能防，持種據親含，要實方能受。又難 云：二定依種立，雖假還防種，識類依識立， 識類持識種。答：解如前。
《論》：依似比量撥無此識者，本疏及《樞要》皆辨 過失。如彼諸說，宗中無有法不極成過，以 其真性不是有法，舉此真性意，取有為以 為有法故。今謂是過，彼舉真性，真性皆 空，無有為法。本意不取真性為有法，於真 性中，復不可言說，說何以為有為有法，故 有法過。若取護法勝義有為，有為非空不 空，彼一分違自宗過。取薩婆多勝義有為， 俱違宗過。復有說彼因亦無過，緣生法空 符宗無故。此亦不爾，若緣生法空，是護 法許宗有相符。緣生不空，清辨言空隨一 不成過，又勝義空，何有緣生？亦彼自隨一不 成過，又依世俗緣生，許有幻事為喻，世俗 有體，因於彼轉，是法自相相違因。若以實 幻為喻，彼非緣生闕因後二相，以似幻 喻有為，異法喻緣生因轉，亦是法自相相違 因。喻過准知。西明云：依清辨造《中觀心論． 入真甘露品》中說：阿賴耶識無別有性，眼等 六識所不攝故，猶若空華。護法今破，然彼比 量有三過失，故言似比。宗依勝義勝義說 無第八，有相符過，亦有立已成過。若約世 俗有違教過，因有共不定，為如空華六識 不攝故非有，為如色等是有。若宗言無 別識性，即有他不定，為如第七、六識所不 攝故，第八是有。今謂不爾，《要集》雖云三藏 所說，然恐傳錯。何者諸大乘經清辨同信，勝 義諸法空，世俗諸法有，何獨偏破中宗第八？ 設依勝義，即無違教失。教依俗說，何得相 違云違前經？又護法勝義，非空不空，彼說 皆空何得相符？又四勝義及四世俗，皆《瑜 伽》、《顯揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云 勝義勝義，撥無一切量。西明即取掌珍比 量然出過云：若依勝義宗相符，若依世俗 違聖教。今謂不爾，非相符過，義如前說， 不違聖教比量標依真性說故。故本《疏》述 正契深旨。
《論》：彼特違害者，據勝義諦非空不空。今謂 皆空故，特違前集起心經。又《仁王般若》云：有 無本自二，即辨世諦，何得依勝義，立一 切皆空？雖亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即 違此經，破無為量准前辨。
釋身受中。問：無心定中，引輕安大種不？ 答：引不引俱無妨難，二俱有過，何者若 言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。 若云：引者定既無心，以何法引？若言加行 心引，即非無心定。答：不引輕安大種，但 無苦迫說為安和，或微調適如欲等持。 問：有心定中所引輕安大種，定心緣不？答： 緣亦無失，然不緣時，以別思慮故。
論趣生體要具四義，如本疏明，然總聊簡， 一切法有二種：一有為；二無為。無為非生， 故不須簡。有為之中，略有三類：一、色；二、不 相應；三、心、心所。
且色法中異熟五根，有實 及恒起無雜亂。然體不遍，長養、等流則有 雜亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕 三義，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、 非是恒；三、非遍，業果無色無，定果欲界無， 四非不雜。以下上五識，緣上下境故。法處 色中，初四闕四義，唯假不恒不遍起雜，定 自在色體通假實，亦闕四義。
第二不相應 行總闕實義。命根、眾同分，闕一具三，恒遍 無雜故。異生性一闕三有一，遍三界故。或 可具二。雖總言依見所斷立，若在欲界 即依欲界分別惑立，故亦無雜，餘准可知。
第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心 所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有 實、遍，闕恒、無雜。所餘四位，總聚而言，四義 俱闕。
約三性別辨具闕者，且於善中分 為二種：一、生得；二、方便。其生得善四義具 幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。無雜 二說：一云，約界不雜，據趣雜亂，如人中得 起天、鬼趣等，生得善業，由生得善感，彼趣 報故。然論云：諸生得善及意識中業所感者， 雖遍趣生起無雜亂者，異熟是護法文，生 得善者是難陀師義，與護法文合說無雜。 據護法正義，許生得善雜；二云，不雜，由在 人中造作善業，擊彼舊業，感餘善報，非 在人中，起彼天中，生得善業。二說前正，以 同欲界無定所屬，如煩惱等。
又解五趣 亦別。以定異因遍諸法故，雖然起雜。問： 惑、業、生三雖同一界，五趣應別。不爾，豈可 是人趣中，不善業於他趣受。若云非定屬， 亦應報無屬。若許報無屬，應無五趣別， 如業煩惱故。若言報有屬，惑、業亦應然， 道理稍難智者思擇，以惑、業二隨報定勝， 順定異因故。
問：方便善中得具幾義？
答： 約總而言，有實及遍，闕恒、無雜。若別別說， 但有實義，闕餘三種，亦不遍故。思惠但在 欲聞惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，義 如前說，不善准知。
無記有四，且異熟無 記中，若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕 四義。若業感異熟，得有實、無雜。餘二准知 次明心王，分為四類：謂五、六、七、八。五識 唯實闕餘三義，若約三性，善性如前，異熟 無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在 人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜；第 六有二，實、遍三界，闕恒、無雜，約三性言 異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於人趣中 無異熟苦故。
第七有云：四義皆有，然非趣 生，何故如是？
答：有四解：一云，不共，今 據共許，簡趣生體；二云，間斷，聖道、滅定中 不起故；三云，非業所感，謂是異熟具四義 者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生雜亂。
今者又解，第七闕一，有性之人起有雜故。 據界而言，亦闕恒義。如生欲界，起平等智。 無性之人，是此類故。又約識明，不據人故， 唯第八識具四義故。
問：若許第六異熟無 雜，如殃掘摩、阿闍世，轉異熟於餘受，何得 不雜？
答：據五識說非第六識。又已解 脫聖人，身中無苦異熟。經說有者現業果 化，設非無學，見道惑亡因無果喪，設有苦 者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。
《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實 趣、生。」問：立趣生體，為但依王，亦兼心所， 為實？為假？答：有三釋，一云，但依心王立 趣生體，具四義故，若依王、所即六趣生，有 違前失。此卷初云：應一有情有六種體，第 一云，此識足為界趣生體，無勞別執有實 命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨 唯識義，此出趣生體。又若此識言亦攝心 所，命根亦應通依王、所種，故但依王，立趣 生體。第七亦云：然立有情依命根數惑異 熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼 心所是正實趣生？答：此相從說，正取心王。 不爾，同前六種體失何得難他？問：八俱 五數四闕何義，而非有情？答：八俱雖具， 種類言之，有雜有間。據百法簡，不約相應。 不爾，命根及眾同分，遍、恒、無雜足為趣生， 何要須實？一云，通依王所立為趣生，此正 辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、無雜是正 實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心 所，彼心、心所，離第八識，理不得成，又復王、 所同引業招，而前說云：此識足為界趣生 體，據勝偏說：難他有情，應有六體者，據 六受熏後生現時，應六第八。經說：無處無 容，二識並生，故彼成過。不障王、所，六各一 體，說為有情。問：若爾，何故第七云：然立有 情依命根數惑異熟識？答：同一聚故，名之 為一，或從王勝說趣生一：一云，通依王、 所總立為一，何以得知？准前不許多體，准 後依命根數立，此文復舉王、所，順前後 故。若爾，趣生體應是假。何故論云：是正實 趣生？答：正簡方便惑、業中有，實簡遍計，妄 立趣生，今此趣生，體雖是假，依實法立故 言實、恒、遍、無雜。問：何理得知趣生體假？ 答：准第七云，然立有情依命根數惑異熟 識故，不障能依趣生體假。 問：趣生體百 法何攝？答：依初二釋即心、心法攝，若依 後體，即有二解：一云、假有三種，一相待假， 如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假， 即隨實攝，今云不相應攝。大乘許多 不唯二十四，如隨煩惱，且據勝說二十四 種，或同分攝，如法同分，但云眾同分者，且 對他宗不立法同分者說。若據寬論，應 但云同分，或有眾同分。眾同分中，有總有 別，此別同分，雖無教文理亦無失。
問：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何 故但舉三因，不說非善、染及業所引？答： 有二解。一云，先業所引是相續上義，非 善、染者一類上義，所以不說；一云，亦簡佛 果。雖有執受而非業引，雖是一類許是 善故，故不言二。西明云：初二即一類攝； 二云，欲顯執受非要五義，佛有執受故，此 解為正，若如前解，但云：眼等無如是義，何 須重說一類等三？
《論》：「受生、命終，必住散、心，非無心定。」問：若 爾，何故《摩訶俱瑟恥羅經》，羅漢入滅定，方化 火燒身，入無餘涅槃耶？答：有二解：一云， 以期願故，入滅定前起加行意，願化火 燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方 入無餘，言住散、心，非定心、非無心者，據 不期願說，惑約有學及異生說，不遮無 學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後 方入無餘。言入滅定即入無餘者，據前方 便說。此雖二解，約小乘說。若大乘師，雖 入滅定，有第八識。是散非定，有心非無。 故此論云：若無此識，生、死時心不應有故。 問：若有第八，許在滅定，得入無餘。何故 在有心定，而無死者？答：約無期願有學 等說，何故如是？若無期願，定力所持，不得 死故。又准大乘，正死時心，中有初心，本 有初心，皆是無記。然有一師云：中有初心及 與末心，是起愛心。本有初心亦爾。何以得 知？以《瑜伽論》六位無心，不說生、死位，是無 心故。准知有第六。一師云：是無記心，六 無心位，不言生死時者。即悶絕攝故不別 說，後師為正。
《論》：「識緣名色，名色緣識。」問：此中所說識與名 色，為據種說？為據現行？答：二俱何失， 二俱有過。何者若據種說，不應難他云，羯 剌藍時無五識故，種子恒有，何得云無？若 約現行，即非正支，又初生位一剎那時，大 乘自許，亦無第六，何得說言，猶如束蘆，俱 時而轉。若取第七非名色支，答：名色有 二：一、十二支中所說名色；二、汎爾名色。若十 二支所說名色，據體是種，依當分位，亦說 現行，故《十地論》說：十二支皆有子時果時，又 種子中，復有總別。如下第八說，若汎名色。 但云：名色未必名支，設名為支，即通假實。 今此中說汎名色支，名中識支，即第七識，一 切恒有如二束蘆，故自無過。然釋此經 文，總有七釋：一、薩婆多師，如本疏辨；二、本 經部師，同有部釋；三、末經部師，許有細意 識。羯剌藍時，麁識為名中識，細識為識，故 如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱時轉，釋 同末經部；五、末上坐，麁細二識，必不俱時，釋 意大同一切有部；六、大眾部師，六識俱轉，言 如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識， 約長時說；七、大乘師，復有三釋。一依此論 十二有支，當起位說。二依《瑜伽》第九所說， 復有二解，如本疏明。三依汎明名色支說。 今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二說， 及下緣起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》 後說，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而為 喻故。此亦不爾，同上坐等過，本疏雖云 《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七為 名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第 七，故束蘆喻，善得成立。
觀於緣起，染淨順逆。四十四智、七十七智等， 廣如餘辨，今且略。問：如有處言，觀緣起 支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位， 作安立諦，近方便觀，作如是說。何者如觀 老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨 應歷觀諸諦，由老死支、苦諦所攝。於緣起 中，先逆觀察，以三種相，觀老死支：一、細因 緣；二、麁因緣；三、非不定，感生因緣。細謂愛、 取、有；生自體名麁，由此二生，而有老死，當 來老死，細生為因。現法老死，麁生為因；除 二生體，餘定無能與老死果，名非不定。雖 觀老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未 為喜足。遂復觀察後集因緣，現在眾苦。謂 遍逆觀受、觸、六處、名色與識。觀未來苦，是 當苦諦；觀彼集因，是當集諦；觀未來世苦 之集諦，由誰而有，知由從前集所生，起識 為邊際，現法苦有。既知從先集所生起， 不應復觀此云何有。由識、名色，譬如束蘆 展轉相緣，無作者等，是故觀察齊識退還， 故不至於行、無明支。如是觀察苦、集十支， 次觀滅諦，始從老死乃至無明，云何當 滅？由不造彼無明為緣新行支，故彼苦方 滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於緣起 法。世間正見，令起現前。如是數觀，令見增 長，是染逆觀。此觀老死滅及趣滅，行即至 無明。此中且約未來、現在，老、死支因，略不 言過去，老、死及因，由作四諦，故合觀察。若 作七十七智，即三世別觀，或約現老、死。觀 近遠因，因皆過去，即至愛支。若觀未來老、 死，從有至愛。若受已前，是未來苦，約當起 次第。不爾、種子非展轉緣。問：或有處說， 從觀無明至生即止者何？答：約機欲待 尋因果說，老死無果，但至生支。問：或有 逆觀，至名色支，有何所以？答：據業種名 識支，識在名色攝故。論中名色名體多釋， 或四蘊為名，如此中說；或三蘊為名，即薩 婆多等；或無間滅意因名，《瑜伽》第九；或通 染污，即此文是；或淨無記，即下十二支，剋性 名支，唯業所感故。
成唯識論了義燈卷第四
成唯識論了義燈卷第四
段食之體，於變壞已有資長攝持，方名 為食。《雜集》第五云：有變壞故有變壞者。變 壞故，即香、味、觸體變壞時；變壞者，即資持之 用。問：為正變壞時名食，為長養資持之時， 方名為食？答：資持用時，方名為食。故《瑜伽》 六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸 根悅豫。當於爾時不名段食，但名觸食。若 受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃 名段食。未資長時，但是觸食者，望生喜樂 及順益捨，可為觸食，不爾亦非。故本疏云： 名為觸食，望一食者，非望餘生，若望一 切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有 不生喜樂等，即非觸食。問：諸觸塵皆段 食耶？答：不爾。以觸通上界故。問：若以 觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、 味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。 問：香、味上亦有，有香味非食？答：據業果 說，上界香、味是定果故，或是法處故不為 例。問：業果上地無，段食唯欲繫，定香、味上 有，段通色界繫。答：設菩薩等，變假無食 用。設有實用，據為增上，引生欲界有情，所 變香、味、觸三，而以為食，亦不取本質故不 通上。問：何故欲界變段食，即許通質、相， 定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性 是食。同界通質、相。定起無漏性非食，異界 不通質。問：定果唯第六變，可成無漏，通亦 擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是無 漏，彼自第八緣彼起相，即是有漏，然為下食 是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八 所杖質者，據見分說，設通相分，據業力 說，定通不遮。又解：設第八變為下食者， 為緣起食，而體非食。又解：言唯欲繫據 業果說。若通、定起亦許上繫，然法師意取 初解正。問：如他通等引，即許下識相分上 界收，今變段食何不爾耶？答：雖名通、定 果，然非上界收，以漏、無漏不相順故。設緣 彼第八所變之相，亦不隨彼，隔無漏故，勢 分遠故，非正能引故。雖然稍難，智者思 擇。
問：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝 益，欲自希望，應受及欲說之為食。答：由 觸起受，由思起欲，舉果顯因，正由觸、思 說此為食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，諸 有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長 養諸根大種。乃至云：由能執受，諸根大種， 并壽及煖與識不離，為因而住，是故說識， 為彼住因。由彼住故，氣力、喜樂、專住、希望 依彼而轉。此意由識持根大等，喜等依轉， 故識為食。六十六云：若諸段物於吞咽時， 令心歡喜，諸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方 有資益，故非受欲。亦如淨土，法生喜樂，法 體是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資 益，唯在觸數。思慮益根，非希望故。又解， 不同法食。法食即取喜樂為食，受從因 名，名法喜樂，前解為正。《佛地論》云：此淨 土中諸佛菩薩，後得無漏，能說能受，大乘法 味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由 法，能生喜樂，方名為食，不生喜樂不能 為食。
問：識食以攝持為用。第八能攝持， 其理極成。眼等說攝持，何者是也？答：眼等 非執持者，以不恒故。非有識時，亦不執持。 由識取境，亦資持根。問：觸、思生憂、苦，此 俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答： 體能攝持，長養未來，以招後報，故亦為食。 故五十七云：能與後後為增盛，因令彼得 生，九十四文意亦同此。問：惡趣非招報， 憂苦俱非食。答：以識現起，依持亦食。問： 觸、思通八俱，六俱勝名食，識體雖八種， 第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、 樂起希望，六識俱勝偏名食。攝持是識 食，八俱攝持不唯六；二義齊解。識體有八 種，勝食唯第八，觸思雖遍俱，六並名勝 食。問：根由他資發，識明盛。根不名食， 識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必 由段資，方能發識，不是食。識體設不資， 七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六問：有七因 緣，任持諸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在 通；五、因緣和合；六、三性業；七、無障礙。由是 七因，諸行得住。何故世尊但說有情，由食 而住？答：由五因緣，說由食住：一、是諸行住 多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增 益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由 此五因說由食住，五十七同。問：由識資 根，故得名食者，意根過去，後識方生。識生之 時，意根落謝。云何後有法？為前無法食。答： 不約無間滅，據俱有意資彼名食。故五十 七云：云何識與意根為食？答：由三資持，所 任持故。能與後後為增盛因，令彼得生。 問：眠、梵行等皆為長養，餘何非食？答：五十 七云：長養有二，攝受別義，及不損害，段食具 二勝故名食，餘但不損害，劣故不名食。 若爾，四食應總具二，何故不說在長養中？ 答：雖未見文且為一釋，四食且舉初說， 例餘亦為長養。不爾，九十四：四皆有能長 養，根大何理不得在長養中？問：為與已 生法為食，為未生法為食，若已生生已不 住。若未生未生無體。答：九十四云：然唯約 與未生諸法說為食義。問：前難善通，後 難未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起， 即是食義，非是無法故。九十四云：然唯約 與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食 義。
《論》：此四能持有情身命，說之為食。餘解唯 能持名食。今謂不爾，亦必長養，且舉攝 持。問：如在滅定經於多日，以何為食？ 答：識、觸、思三 何無段食。答：傳釋段食 持身，正經七日。住定時多，故無段食。亦 有許此定多時有段食，由定力持得多時 住，出定死者，自業盡故。《要集》難云：既許 有段食，何故破外不依食住。故相傳云： 過七日後段食即盡，唯由三食定勢力故， 持身久住，出定無力又無段食，故即命終。 今謂此說道理有餘，定力持身，既得久住， 何故不能持彼段食，令得久住？如外衣髮， 定持不壞。又住定多時，出定之後，或有即 死，有非死者。何者，現見世間病力持身，雖 不飲食多日，不死藥力亦然，何獨在定食 力即盡，出定即終？問：既許有段食，經何不 說？答：壽、煖、識三不相離故，經即說有。段 食非不離，故不說有。又如食已，即入滅定， 豈纔入定，段食即無。經不說有，且作斯理。 段食有、不有，出定終、不終，未見大乘文， 後當撿決。
《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有 三種。身行三者，出入二息，此非遍行，動發思 者是遍行；語行三者，尋、伺二種非遍行，亦思 為遍行，如來無尋、伺，有八聖道支，正義許 說法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三 俱遍行，心起必有故。
問：尋、伺既非遍行，何 故難他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗 說，實非遍行，能遍起語，即是思數。若爾，何 故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋 伺？答：麁思能發語，上細不能發，在佛即 得任運語故，然薩婆多及本經部，二息非遍， 尋、伺是遍而不說思，大乘如前說，末經部 師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心無 所故，尋、伺是遍，三宗差別。
問：識依根、境 起，說識三和生，亦由心行起，應說為四 和。答：根、境正牽體，說識三和生，想等助 功能，非說四和起。問：意由受、想起，受、想 名心行，根、境正牽生，亦說名心行。答：受、 想是心所，即得說心行，根、境非心所，不得 名心行。問：何故滅定偏厭受、想？答：論 云：資助心強，是故偏厭，又由受為禪增上 障，想於定為增上障，由受領下劣定，由想 想像故障勝定。又受於苦果增，想於苦 因增，由想像故起作諸業，由受領苦果 故，聖者雙厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以 靜除散；二禪望初，以細除麁；三禪望二，以 靜除動；四禪望三，以密除疎。薩婆多等， 由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以 無二息。大乘不爾，但以定能除其隙故，無 出入息，設兼引大，亦復無違，但非唯大能 閉身隙。
《論》：心清淨故有清淨等，諸部不同。薩婆多 云：六界為有情，謂四大、識、空，然心勝故。說 心染淨，經部由種色、心俱持，色持不遍，心 持種遍，故說由心有情染淨；上坐部等，心 能分別色，色不能分別心，故作是說。
以心為本有漏法，因心而生無漏法。依心 住故結無漏心，受彼熏下結有漏。又初 總句，因心生是有漏，依心住是無漏，後兩 句釋成。又以心為本，謂無為法，因心顯 故。因心而生有漏法，依心而住無漏法。以 心為本即無為之別句，亦有為之總句。
《論》：「若無此識至皆應無因」者。准《攝論》破雜 染中有三：煩惱、業、生。今此顯破生及煩惱， 行緣識下，兼破業染。此初段中分云：「若無 此識持煩惱種。」界地往還諸煩惱起，皆應無 因，此約三性心後煩惱起無因。疏引所染 初識者，彼計受生必起煩惱。初受生識是染 污故，此之識支，應無種生，故以煩惱及隨煩 惱，皆應無因。 謂從無想等諸地歿者，等取上下諸地，以 無想天長時無六識，故就顯說。
《論》：「若無此識持業果」下。應分其文云：若 無此識持業種，一、界地往還，後業起應無 因；二、異類法後，業起應無因；三、性心易不 受彼熏，故業起無因。破業果亦分二： 一、界地往還，果起無因；二、異類法後，果起無 因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應 成別受生失，無漏心後果起無因，又滅二 趣，如本《疏》辨。
問：本疏難經部云：行在現在，果在未來，或 一劫等，如何能感者。大乘亦爾，何偏難他？ 答：大乘本識持彼種故，多劫猶在，彼識間斷， 故不為例。 又難有部云：識位中色無異熟識，可名果 識支，如何俱色說行能感？今疑此難，如大 乘唯識，豈一切法與識同性，外云分位亦 爾，未必與識同性，故為業感。答云：我言 唯識，皆不離識，如行緣識，皆行所感。汝 言行緣識，有識非行緣，故不為例。 難經部云：未來無故，不得云感，但可云 熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、 識是無故不感，但由行熏，隣次之識相續， 得至受生位識，名行緣識。若大乘說，非 望現識，名為識支，即種子是，故行能感，非 懸遠故。
《論》：「又行緣識應不得成」者。今更助解，初正破 經部，熏故名緣。無性《攝論》第二云：「謂行為 緣貪等俱生，眼等轉識許為識支，此不應 理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱 染識，非無記故，不是受熏故，行不熏眼等 轉識。《攝論》復云：「識緣名色有聖言故。所 以者何？眼等諸識剎那速壞，久已謝滅，為名 色緣，不應道理。」此意轉破識緣名色，亦 復不成。經部轉救：貪等俱識與行相應，熏 結生位識，名行緣識。亦不得成，結生識起， 能熏行等，久已滅故，非無體法而為能熏 故，亦不成故。無性論云：若畏此失，許結 生識為識支者，此亦不然。於結生時，福等 諸行，久已滅故，非從久滅此復應生。若 云：非熏但說能感，即感故名緣，與有部 同。
次下雙破「結生染識非行感」故。彼此宗 計，唯無記法，為業所感。彼兩宗計，結生之識， 與愛恚俱，染非業感故。無性云：又結生 心，非無記故，愛恚俱故。既非無記，以行為 緣，不應道理。薩婆多救如本疏辨，本經 部救同薩婆多：以生位色為業熏感。同有 部破。
亦「時分懸隔無緣義」故。若末經部救云：我 有麁細二識，麁者染俱結生，細者無記為業 熏感。若上坐部，亦二意識，雖不說熏，亦說 為感。二俱許細，是異熟性。故無性論云：於 母胎中，有異熟識，與赤、白和合。乃至謂依 異熟識，有意識轉。若爾，即應二識俱轉， 設俱何過？違聖教故。上坐救云：我部 不誦無違教過者。即難，應有二眼等識 生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五 識有麁細故。末經部救：熏於識類，類性 無記，說為識支，感亦不違者，此如前破。 又違經名，經云：緣識不云緣識類。所餘 救、破，准例可知。雖無文證，理亦不違。
《論》：「去、來得等非實有故。」兼破正量部，不失增 長性，故云得等。
略解依中，《疏》云：「如何說依，不與七同緣下。」 此前師難後師。若爾，如何下，後師難前師。 答：兩人依別下，前師釋。問曰：下，後師難前 師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。
「然彼所依，總有三種」者。問：心、心所法，起藉四 緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內 外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內 外，不得說四依。第七唯內緣，何不說四 依？答：三緣生識勝故，但說三依，緣依亦外 緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說 四依，所緣引識微，應非二和起。 答：二和 通遠近，根、境並為緣，依義據親近，境疏不 說依。又云：不例，三緣依聲中說，所緣緣 者是於聲說，此明所依，故彼非例。
難陀勝子等，立種生現，前後異時。引《雜集》 等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：無常法與 他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎 那，以非即此剎那，長貫前他性因中故，因 果不俱。
《攝論》俱生俱滅者，如疏中會。
釋俱有依中，本判為四，第二即是安惠師 等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第 二師是安惠者，破前師云：十八界種應成 雜亂。安惠既許自證分種，傍生十八界，種亦 成雜亂。若一自證分義說，根、境亦成雜亂。 安惠自許第七入見，即有間斷，何故下文 云：雖不間斷而有轉易？今為釋之，安惠 自種子是假，然功能別成十八界，如不相應， 依實假立，不相雜亂，依自證分義分亦得。 又就他宗而為此難，亦復無過，許阿賴 耶變似色根等。或餘師義，設自所許約計 情別，亦不雜亂。言第七雖無間斷者， 是餘師義，以與安惠合為文故，故疏言等 不唯安惠，本乃十釋西方別行，疏主既是此 翻糅者，故能深達，餘不勞疑。
就難陀釋俱有依中，解《二十唯識頌》有三 解：初依見、相別種義解。言識從自種生 者，即識見分，似境相轉者，既起現行，帶境 相起似彼所執外境相現，無別五根，即見 分種名為五根，所帶似境即是五境；二云， 識者五識相分，不離識故，名之為識，從種 起現為五識境，實在內識，似外而現，為成 內外處分種為十；三云，依見、相分同種 義解。五識見、相合名為識，自種生者，見分 從種起現行也，雖無別種亦帶相起名， 似境相轉。《觀所緣緣論》三釋大同，但互 為緣，少有差別。
《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三業能 感，身業是色，即有執受。約扶塵說，聲離質 已，即非執受，意業現行，及三實業，亦非執受。 前云：約執令生覺受而說，前第二說，種名 執受，約同安危說故。今據諸論明十八界 中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執 受等。西明云：此說實能感五識業，說五 識依故，唯思種實業，色、聲假說，非正感故， 由此思種，唯非執受，唯非色蘊，唯非內處， 違聖教說此三皆唯。《集》云：感相分種，非 五識依，能感思業，即非色、聲，約生覺受，故 思非執，無表是假，無感果用，故取有釋。 今謂不爾，有說，所釋具言，假身、語業，并實思 業。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執 受等，顛倒論文，故非為正，前第二說，執受 有二：謂諸種子及有根身，若謂今據生覺 受說者，且五色根為唯取現，為亦兼種， 唯現可爾，通種即非，唯有執受。若云：據現 者，何故前難云：又諸聖教說眼等根，皆通 現、種，執唯是種，與教相違耶？故知五根通 於種、現，據生覺受，自亦不唯，何但難他？ 故本釋正， 阿賴耶識於有色界遍依諸根，與《楞伽》同 者。
《論》：「既許現識以種為依」等。本疏說云：此令種 子有俱有依，論言現識依種者，以所依根 通種、現故，故疏言種。若謂論文應言現行， 以種子為因緣者，即此中種依現行識，無 同喻過，第八望種非因緣故，是俱有依。 然西明云：此中正明俱有依，如何義准因緣 為例。解云：理實不應為例，而淨月意，前 二師皆不許種，亦有所依故。今義准令種 識，亦有所依。量云：種識亦有所依，現種識中， 隨一攝故，猶如現識，雖彼所依因緣、俱，有 二依不同。而依義齊，且引為例，所以者何？能 熏有因緣義，異熟望種，非因緣故，此意且 引為例者，雖成因緣為所依，且取依義，因 緣、俱有，同是依義。若云因緣依，第八現行， 望種即非，為避此過，云且引義例。今謂 不然，若但成依，有為諸法，皆杖託依，應成 相符。若成因緣，第八望種，非是因緣，成作 因緣，便有一分違宗之失，故知前師不立 種子有俱有依，今立此義，違他順己，不 乖聖教，故本疏正。
《疏》言：「故令異熟種以現行為住依，以種子 因緣依，與現行俱有依為例。」者，意以異熟 識中種，即以第八現行為住依，能熏轉識， 望於種子，雖是因緣，亦與種俱有，故與諸 現行識，俱有依為例，新舊合者，釋生長義。
《論》：「俱有所依。」護法義簡，取決定有境為主、 為所依，簡餘非所依。 令心、心所取自所緣，此即舉果顯因所依， 若法雖杖託因緣起，而不能取自所緣 者，果名有依，不名有所依。因緣望彼，但得 為依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯 心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作 斯義門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以義 准，由少義理，謂自身識為依，非後為前，前 為後依，及他為自依。《要集》云：此無相濫。 此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依 他根而起，已極成故，故唯四義簡法已盡。 今謂不爾，雖知四義簡法已周，論文不 顯，但且對前諸師異說，辨彼非所依，不顯 簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即 不須簡非前後者，亦應云等無間，明前 望後為等無間，何須復云前聚於後。下解 開導，云於後生心、心所法，又本辨心、心法， 何須說云謂有緣法？言心、心所豈非能緣。 又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後， 故今疏意。心、心所法杖因託緣，皆得名依， 既論說云，展轉增上力，二識成決定，亦是 自識因他識生，何故不簡？前後雖別，亦 得名有，如前因果別時家，解《攝論》熏習，俱 生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。 今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡， 不以同是有，要非前後是俱有依。 又云：《樞要》云：前三各具四義。若爾，決定簡 法已盡，謂同境即顯有境，根本即為主故， 由此證知，餘三無用。今謂此情不悟大意， 何者本疏以論說俱有依？前明具義，後復 云同境、不共、分別、染淨、根本所依不同，此 之五種於前義中為具、不具。若其不具，得 為所依，何須前義？要具為依，即是前三各 具四義，四義隨有，即具前義，方是所依，由 是身根望眼等四識，非彼五種，故非所依。 《要集》云：今解身根為主義簡者。今謂不 爾，論文本意，為主一義。以王簡臣，不簡身 根。若云雖有身根，四根若闕，四識不生，故 知不依者不然，亦雖有第六，若無身根，身 識不起，豈許身識不依第六？故不以主 簡別身根。又《樞要》言順取所緣者，解同 境根，若同境根亦具前義，不解有境義，不 得妄難，故七依八，即不同境，故知不約順 取境義，說有境義。若順、不順皆有境故，智者 當察。問：今解俱有依根，既以有境，簡去 種子，豈可種子非俱有依。若非是依，種應 非根，便違聖說，眼等五根皆通種、現。答： 論根通種、現，今護法辨依、所依別，現根用 勝，名為所依，種根非勝，不說所依。若取種 根，為俱有所依者，自種應是。今辨俱有所 依，不依解根義，故不取種。
問：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識， 緣境變相，為親所緣。眼等五根為照相分？ 為照本質？若照本質，即不同境，質、相異 故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今 二解：一云，雙照，俱色境故，無法遮故；一云， 照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故 不照質。問：如隔瑠璃等，尚能見外，自識 相分，有說非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不 以相礙，前解為勝。問：五識變相，為依託 質，為不離見，若依託質，應離識取。若 不離見，何成離合知，識皆與根不即離 故。答：雖依託質，不離見分，俱悉無過， 以能緣見不可說云在此非彼處，以無 形礙故。若爾，如何名離合取。答：以五色 根望本質說，不約相分，故成離合，不離 識緣。 問：五識何為以第六識為分別根？答：《瑜伽》 五十五云：由三緣故，謂極明了故，於彼 作意故，依資養故。言明了取者：意雖由 五，而得明了，五亦由六，能明了取，若無意 識，五不起故。於彼作意者：由欲得緣彼 境界故，即同緣義。依資養者：謂由意識資 養，眼等識方得起故，即引發義。
但說五識依五根者，由二義故：言相順 者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有 漏，五識亦有漏，五根無漏，五識亦無漏故。
後開導依，本疏三師：第一難陀等，《瑜伽》第三 云：又非五識身，有二剎那相隨俱生，亦無 展轉無間更互而生。又一剎那，五識生已， 從此無間，必意識生，從此無間，或時散亂，或 耳識生，或五識身中，隨一識生。此師准文， 不許五識俱生，亦無二剎那續，亦非更互 生，若前、若後必意識起，是故五識必用第六 為開導依。
第二安惠等，第三護法等。西 明云：第二淨月，安惠師許三位無末那故。 《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末 那，初起，必由第六意識為開導依。」彼許三 位無末那故，則不得言相應末那。今謂 不爾，准何得知是淨月義，既自不識梵本， 又非翻譯之人，若是安惠，前難如何？答： 准本疏釋云：即顯末那名通無漏，雖即六 識轉，末那得名為第七，實非第七，不通 淨故，不爾違經。初地、初心第七識俱平等性 智等，如疏具釋。又下第五卷中，亦有此解。 疏外又解，前難陀師云：第六意識自相續 故，亦總用。前六轉識內，隨何為開導依，第 七、八識，雖自相續，見道初轉，由第六引，應 用第六為開導依，就彼宗難，正彼義故， 不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈 肯鄭重為斯錯判。今又助解，言安惠等 許淨第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘， 述正文中云：第七末那用前自類，或第六 識為開導依。染相續位自類為依，無漏 間斷，既有第六，即為開導，滅定位出，應云 用第八為開導依，略而不言。
第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一 云，未自在位，可如所說；二、遇境位，謂卒爾 遇境位，可如所說；三、遇非勝境位，可如所 說，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二 三。
若自在位下，奪翻前三位。言自在位 者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒緣境。 此意破前六塵境，至識不並生，以即剎那，而 便落謝。互用之位，如眼識起，雖有餘境，亦 能緣之。何假餘識，而眼識間斷耶？ 問：護法等師，何性界心得出滅定？答：廣惠 聲聞、自在菩薩，隨何界地，方便善心，若依自 地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依 他地，方便善心。若全未超，但依自地方便 心出，依方便入故。
《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故無性兩釋： 一云，即第六識為染污依：第二同世親，所 謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二 義：一、恒相續；二、緣內外起，增上愛故。無性 即據通緣內外，起染污故。不言第七，世 親即據恒相續識，常起染污，非無第六，以 非恒故，隱而不說。無性菩薩據續生時，非 無第七，以不外緣，故亦不說。然今此師， 所說染意，或同世親，或同無性，或可染 意，依第七說。相應悲願，即第六識，以此為 證。證誠第八，用第六、七為開導依，以因 大悲依第六故，染復第六，不證第七。或 此師意且據凡夫一分而說，初受生識，以 染污意，方得受生，即中蘊末心，除轉輪 王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二 智。
《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境勝心 非勝，謂率爾心。此中應有等流心、境俱勝， 已攝在前等流心中。今謂不然，證五相 續，云遇勝境，理必相續，定非率爾。率爾之 心，非多剎那故，若許率爾，自類相續。應引 《瑜伽論》云：由率爾心，乃至相續而轉，何故 云決定心後等？前文已證等流翻前率爾。 遇勝境下，翻前非勝境，不說唯率爾。前 文且約汎爾等流心，即心勝境非勝，此約 心境俱勝破。或可，前約心相續趣境破， 此約境相續，勝逼心俱，令心相續。故二文 別，今准此文，當後二心，故俱勝句攝。
問：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏釋云：欲四 空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷 云：此說近理，以《婆沙》說在下二天，大小雖 殊，俱得為證。今謂不爾，四句自體，若不 約定人、處而說，但據逢緣，可通六欲。若 約定人、處，即本疏為正。然准道理據定人、 處。不爾，但應人為他害，即非自害，若有自 害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌 藍位？又戲、憤天既屬帝釋，豈與非天共戰 之時，不為彼害。若為彼害，此即不定，即應 佛使等，有自他害，俱不定故，即有雜亂，據 無雜亂，大乘約定，即本疏正。無相亂失，及 不定過，又《出曜》論云四空天。
《論》：「然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是『縱 奪言』」者。釋彼論第三云：謂經部師作如是 執，色心無間生者。謂諸色、心前後次第，相 續而生，是諸法種子者，是諸有為能生因 性，謂彼執言，從前剎那色、後剎那色，無間而 生。從前剎那心、後剎那心及相應法無間而 生，破已下結云。但應容有等無間緣及 增上緣，無有因緣，今指此文，是縱經師有 等無間，奪彼前後為因緣義。若爾，何故《攝 論》第一云：又經部師不說唯色名為心法，等 無間緣。此所無故，心及心法，四緣定故，釋 文如疏。
論：故展轉作等無間緣者。問：心、心所法多 少起而得說為緣？何妨諸識多少生，亦復 得為緣？質云：諸識前後多少起，相望得成 緣，色法多少生前後，亦成無間緣？彼復質 云：諸識多少起，例同色不成緣，汝諸心所 多少生，亦應同色不成緣？解云：心、心所 法和合似一，共辨一事得互為緣，諸識不 然，何得互為緣。
「然諸心所非開導依」問：心所望王不開導，心 所非所依，心王、心所既導生，何妨心所亦 成依？解云：等無間緣義相引，心所可成緣， 開導據勝能，非主不成開導依。
《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此 引《攝論》云：佛不為小乘說阿賴耶識，外人 即引經文為難。若爾，何故經中世尊云：我 不說一法未達未遍知，而能永斷一切煩惱， 成阿羅漢。我唯說言，一切法已達已遍知，方 能斷惑，成阿羅漢。言達無間道，遍知解脫 道。此難意云：若不為說阿賴耶識，豈得云： 於一切法已達遍知，無性為釋：此佛密意說 不斷煩惱，以別相聲說總相處，非諸煩 惱，有各別斷，或取共相無常等行故，不為 說阿賴耶識。此意以別相名，意詮生空 總相義處，方能斷惑。惑共相無常行，非緣 別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達 遍知者，別相之聲，說總相智而能斷惑，非 一一法皆達知盡，方能斷惑，故不為說阿賴 耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意說前各自別 識，為後各自別識，等無間緣故。於總處說， 若彼六識為此六識等。此是別意言聲，於 總處轉故。又此言總意別有三：一會前 第三云：若此識無間諸識決定生者，若此識 及諸識，皆是總語，意說各別八識，舉此總 聲。非謂諸識，許互為緣。一云，解第三意， 別說後識定生，簡無學最後心，然舉於總 諸識生聲；一云，會前又此六識，為彼六識，意 欲別說，各自六識，舉彼總聲意目別六。非 此六言總含八識，云言總意別。何者五十二 初舉諸心、心所無間後諸心、心所生，通詮 八識，重復言此六彼六，據三乘通說，故不 通八。
《論》：為顯此識依緣同故，有二解：一云，依是不 共依，緣是因緣依。以總聚言，不須分別種 之與現，種不離識，自體分故，云依、緣同。 又解，以總聚言緣第八識，因緣、增上，種、 現雖殊，總不離第八，但不說等無間，非所 緣故，此據染說。若無漏位，亦緣無間識； 二云，依所依，緣即所緣，以因緣、增上，俱名 為依，緣即所緣。即下許第八自體及種子， 如次計為我，及我所師義。
又前二依有勝 用故，所以偏說。非謂為顯依、緣同故，以 且解依彼轉，未解緣彼轉故。然《要集》云：或 可初釋，唯俱有依，後釋通二。今謂不爾， 若初但一，何故《論》云：俱顯前二。故說有 餘。
《論》釋緣彼。問：難陀師計七依本識，亦緣彼 相應，何名依彼、緣彼？答：據執為我名依 緣彼，火辨、安惠，並准此釋。
問：火辨何故不執自體以為我見？答：見分 作用故執我，自證沈隱，故不執之。
安惠破火辨中，有三番問答：初約定，次變、 不變時，後約凡夫厭色生上，不變色難，不 同聖者，生上變色。
問：護法正義七緣八為我，自證緣見，作何 行相？答：不同見分，自證思量見分之時， 不作內外我、非我解，但冥證見體，亦如邪 見緣外之時，見之自證緣見之時，但證見 體，不同邪見。
問：論無一心中有斷、常見故，我、我所執，不 俱起者，何故分別行緣蘊，不分別所起處 等起我、我所見耶？答：二十句等，雖同依 色蘊等，不是同時，前後別起，故即無妨。問： 斷、常依惠立，二見不並生，二執一惠生，兩 執不並起。答：斷、常境別，二執境同。
思量為性相。問：既恒思量，所執我相，與我 見何別？俱作我解故，復何不名我見？答： 我見推求，並作我解。此作我解，而不推求， 故不名我見。 問：何以得知心作我解？ 答：准心所知，既云：我愛、我慢等，當爾彼愛 等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名 我愛等。由此准知，心王亦作我解。若爾， 心王應取別相。答：不爾。即此我境，是總 相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方為 別相，論說唯言故。問：我、無我等是其差別， 何名總相？答：准諸法自性差別，名非總 相可爾，今心王所取總相，心所所取別相， 與彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、 別相故。不爾，王、所境應差別，故知我者，即 是境之總相，於我之上可意、不可意等，方 是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊 論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一 云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名為受 等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能 了別事之總相，不言了別事之別相。問： 心王既作我解，即是我執，云何第八卷護法 正義，云執我法者，必是惠故，不說所餘。 答：心雖作我相，而不執之，執者是惠故。 又釋云：彼據勝說，及根本說，此據相從，必 由於惠方能起執，非於此聚而無有惠， 可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦 有二執。問：貪等皆有執者，疑有執不？答： 執必見俱，疑非見並，又執必決，疑不決故， 疑不是執。問：如思相應業之眷屬，亦立業 名。與見、相應見之眷屬，何不名見？答：業 是造作義。俱能造作未來果，及所造事業， 故俱名業。見者推求，相應非推求故不名 見。又釋剋性即非，相從亦見，如似智惠相 從俱名智惠故。問：執我是惠能，同聚俱執 我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是見， 餘法不推求，執者堅取義，同聚俱執我。 問：既恒審思量與思何別？答：通、別有異，此 但思我，彼思一切。問：未轉可爾，已轉如 何？已轉通緣一切法故。答：亦總、別緣，勝 劣有異。王取總相勝，所取別相勝。不爾， 果位王、所二種，俱能遍緣，如何取別？然第五 云：心王取總相，心所通總、別。且據因說，若 在果位。王、所俱能緣一切法，取總、別相，但 勝劣異。 西明云：何故釋《名門》但解末那，三性門中， 即解心所。解云：理實於諸門中，皆有二義， 影略互顯。今謂有餘，若言諸門皆有二義， 釋王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如 是者，心王四惑俱，豈我見等，亦四惑俱耶？故 思為性相者，但解於王，心所不爾，設心所 思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思雖 有思量之義，不以思量釋思性相。然辨 三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢 等，不知不善為有覆性，王由相應得成 三性，所由所依是有覆故雙問答。至下更 釋，此問本意自釋第二變，不解心所，不可 門門皆相影顯。
問：言四惑俱我癡、我見，如論自辨，愛有四 種，慢七、九種，是何愛、慢？答：是總愛，以緣 我故非餘行相，七慢之中是我慢攝，我慢恒 起，非九慢類。
《論》：「及餘觸等俱」，有二師釋：初師二解，一四 惑餘，一無覆性餘。若爾，後言有覆性攝，豈 不重耶？答：此師解餘有其二義：一、遮；二、 表。今取遮義，五遍行法前與八俱，亦與七 俱，恐同於前，是無覆性，故餘言遮，後言有 覆攝者，是其表義，故無有過。
簡別境五中。問：此師第七何無欲耶？答： 緣未遂境，可有欲生，此識緣我，恒遂無欲。 難七緣境恒遂，不希未遂無欲俱，佛果 所緣恒現前，無彼未合欲不起。答：佛果悲 願度眾生，境界雖現欲無減，因中我法恒 現取，無願不希非欲並。又釋如疏，餘四 准此。
問：此師何故七非隨俱？答：此師意說，二十 隨惑。《雜集論》說皆假有故，依根本惑分位 立之，此識俱惑恒無間斷，無分位故不得 並。又五十八云：諸隨煩惱，皆是煩惱品類。 若爾，何故決擇五十五云：無慚、無愧、不信、懈 怠是實物有；放逸是假有；餘者論說，是世 俗有耶？答：此師意說。假者有二：一、相待 假；二、分位假。前無實體，分位假者，而是有 體，云實有者，據分位說；云世俗者，通於 假實，以相待、分位，俱名為假。 問：實有假有理可易知？世俗有言，應須分 別，唯識論等說沈、掉等，是別有體，如何《大 論》云世俗有？答：言世俗有者，非謂假有， 不同放逸，定是假故，不同無慚等，四依勝 道理，別有體用，不名實有。此沈、掉等，皆 他等流，別有體性，義非勝顯，不名勝義有， 非體假無名世俗有。
問：論會違云：依二十二隨煩惱說者，准《百 法論》二十隨惑，成於百法。《瑜伽論》中，惑說 二十二、二十四、二十六，應不唯百法。 答：《大論》中據取別境及四不定，是染性者，煩 惱等流，品類不同，說多少別，離彼二位，更 無別法。《百法論》等，據其體性有差別者，但 說百法，亦不相違。
《論》言要緣曾受境類者。有二說：一云，境類 者。緣滅、道時但緣其名，名亦為境，此境 是滅、道類；二云，境體之類，如緣苦、集，親符 其體，亦已曾受後復緣時，言緣境類，即前 體類，餘准此釋。又云，名是名類，謂先聞 緣，今復聞緣；二名是體之類，謂先見體，今復 緣名；三體是體之類；四體是名之類。准前 可解。
問：護法正義云：非諸染心皆緣曾受境，及 邪簡擇故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染 心，依無明立即遍染心者，如緣現在，復 非簡擇，起此忘念、不正知時，與無明俱 不。若許俱者，忿等應嗔俱；若不俱者，應非 遍染。答：義別說之。猶如見、惠，雖不相 應，可得俱起，以他性相應，非自性故。 問：如緣曾境及邪簡擇起忘念等，依二法 立，為一忘念等，為有二耶？答：疏有二解， 後說為正。然《要集》云：有說兩說，皆違第六， 故第六云：染念、染惠雖非念、惠俱，而癡分 者，亦得相應，既廣破已彼自釋云：若無念、 惠，唯癡上立。若念、惠起，即與無明各二法 立。即自問云：既二並起，為一？為異？答：謂攬 二分假立一法，具含二義。故癡分義念、惠 相應，念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無 有過。今謂此說，即是前明，何勞別說？本 疏云：惑總依惠、無明立一不正知，不正知 是假，不可言有二。今云：攬二分假立一 法，豈非前明。本疏引例，如放逸等依四法 立，不約貪等別，說二相應故，此意放逸雖 依貪立，二得相應，據餘分說。說遍染故， 例不正知等，相應亦爾，何勞更言故癡分義， 念、惠相應；念惠分義，非念、惠俱，與癡相應 故無有失耶。又復彼說自有過失，何者彼 云：或可念、惠、無明各別立一，雖有多種 相用，無別故說為一。二十隨惑等，但說一 故，據實有多，隨用立多而體非多，故說 事等約體說等，用望於體，不說相應，非 他性故。若爾，不害、無嗔，二數應不相應。第 六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不 言相應，亦不言俱，故無有過。今難彼云： 既云各別立一，即有多放逸等。若用若體 俱多法故，何得云等，非受、想等，有多並故。 又云：不害、無嗔彼但云遍，不言相應，亦 不言俱者，豈許不害、無嗔前後別起，言不 俱起。故依雖別，取各功能，假立為一，名 為體等，不害、無嗔雖不相應，而許俱起。 問：且如不翻別境，入隨惑中。別境染念、染 惠。亦名忘念，及不正知不？若不爾者，應非 是染，以正念、正知故，若許，亦名忘念及不 正知者，與隨惑中二法何別？答：別境中忘 念者，謂於過去曾受境界，忘追憶故，隨中 忘念，只忘失正念，不要忘念過去之境。 問：若爾，前善心中，不能記憶曾所受境，應 非忘念，以非染故？答：起善心時，雖有 不能憶過去境，而於現境，能正念故。問： 緣現可爾，緣過如何？若別境中惡惠 必邪簡擇，隨中惡惠能惡於惠，即令知不 正，非要邪簡擇。又假、實殊，有無體別，隨惑 但作用，而無別自體，別境有別體。