翻譯名義集
翻譯名義集七
姑蘇景德寺普潤大師法雲篇
寺塔壇幢篇第五十九
裕師〈寺誥〉云：「寺是攝十方一切眾僧修道境 界，法為待一切僧經游來往受供處所。無彼 無此，無主無客。僧理平等，同護佛法故。其中 飲食眾具，悉是供十方凡聖同有。鳴鐘作法， 普集僧眾，同時共受，與檀越作生福之田。如 法及時者，皆無遮礙。是宜開廓遠意，除蕩鄙 懷，不吝身財，護持正法。」《西域記》云：「諸僧伽 藍，頗極奇製，隅樓四起，重閣三層，榱梠棟 梁，奇形雕榱，戶牖垣墻，圖畫眾彩。」梁《僧傳》 云：「相傳外國國王嘗毀破諸寺，唯招提寺未 及毀壞。夜一白馬，繞塔悲鳴。即以啟王。王即 停壞，因改招提，以為白馬。故諸寺立名。多取 則焉。」《僧史略》云：「鴻臚寺者，本禮四夷遠國之 邸舍也。尋令別擇洛陽西雍門外，蓋一精舍， 以白馬馱經來故用白馬為題。」寺者，《釋名》曰： 「嗣也。治事者相嗣，續於其內。本是司名。西僧 乍來，權止公司，移入別居。不忘其本，還標寺 號。」準天人陸玄暢云：「周穆王時，文殊、目連來 化。穆王從之。即《列子》所謂化人者是也。化人 示穆王高四臺，是迦葉佛說法處，因造三會 道場。」又云：「周穆王身游大夏。佛告彼土有古 塔可反禮事。王問何方？答在鄗京之東南也。」 又問：「周穆已後諸王建置塔寺，何為此土文 紀罕見？」答：「立塔為於前緣，多是神靈所造，人 見者少，故文字少傳。」楊雄、劉向尋於藏書，往 往見有佛經，豈非秦前已有經塔。或名僧坊 者，別屋謂之坊也。或名精舍者，《釋迦譜》云：「息 心所栖，故曰精舍。」靈裕〈寺誥〉曰：「非麁暴者所 居，故云精舍。」藝文類云：「非由其舍精妙，良由 精練行者所居也。」或名道場，肇師云：「修道之 場。」隋煬帝勅天下寺院，皆名道場。《止觀》云：「道 場清淨境界，治五住糠顯實相米。」或名蓮社 者，社即立春秋後五戊日名社，群農結會祭 以祈穀。《白虎通》曰：「王者所以有社，何為天下 求福報土？非土不食。土廣不可遍敬，故封土 以立社。」《往生傳》云：「東晉遠法師憩跡廬阜，一 百二十三人締結方外之游，於是相與而有 蓮社之想焉。今之以蓮社，蓋其始也。」
【剎摩】正音掣多羅，此云土田。《淨名略疏》云： 「萬境不同，亦名為剎。」垂裕云：「蓋取莊嚴差別， 名之為剎。」此乃通指國土名剎。又復伽藍號 梵剎者，如《輔行》云：「西域以柱表剎，示所居處 也。梵語剌瑟胝，此云竿，即幡柱也。《長 阿含》云：『若沙門於此法中，勤苦得一法者，便 當竪幡，以告四遠：今有少欲人。』又《法華》云：『表 剎甚高廣』，此由塔婆高顯，大為金地標表。故 以聚相，長表金剎。如《法苑》云：『阿育王取金華 金幡，懸諸剎上，塔寺低昂。』」
【羅摩】此云院，周垣小院。
【招提】《經音義》云：「梵云招鬪提奢，唐言四方 僧物。但筆者訛稱招提，此翻別房施。」或云對 面施，或云梵言僧鬘，此翻對面施。《音義》云：「體 境交現曰對，輟己慧他名施。」後魏太武始光 元年，造伽藍，創立招提之名。
【僧祇】此云四方僧物。《律鈔》四種常住：一、常 住常住，謂眾僧厨庫寺舍眾具，華果樹林田 園僕畜等。以體局當處，不通餘界，但得受用， 不通分賣，故重言常住。二、十方常住，如僧家 供僧常食，體通十方，唯局本處，此二名僧祇 物。三、現前現前，謂僧得施之物，唯施此處現 前僧故。四、十方現前，如亡五眾輕物也。若未 羯磨，從十方僧得罪，若已羯磨，望現前僧得 罪，此二名現前僧物。
【阿蘭若】或名阿練若，《大論》翻遠離處，《薩婆 多論》翻閑靜處。天台云：不作眾事，名之為閑； 無憒鬧故，名之為靜。或翻無諍，謂所居不與 世諍，即離聚落五里處也。肇云：「忿競生乎眾 聚，無諍出乎空閑。故佛讚住於阿蘭若。」應師 翻空寂。苑師分三類：一達磨阿蘭若，即《華 嚴》之初，謂說諸法本來湛寂，無起作義；二名 摩登伽阿蘭若，謂塚間處，要去村落一俱盧 舍，大牛吼聲所不及處；三名檀陀迦阿蘭若， 謂沙磧之處也。 磧，遷歷切。
【僧伽藍】譯為眾園。《僧史略》云：「為 眾人園圃，園圃生植之所，佛弟子則生殖道 芽聖果也。」
【那爛陀】《西域記》曰：「唐云施無厭。此伽藍南。 菴沒羅園中有池，其龍名那爛陀，旁建伽藍， 因取其稱。從其實議，是如來昔行菩薩道時， 為大國王，建都此地。憐愍眾生，好樂周給，時 美其德，號施無厭。」大宋《僧傳》云：「那爛陀寺，周 圍四十八里，九寺一門，是九天王所造。西域 伽藍，無如其廣矣！」
【菴羅園】《闡義》云：「菴羅是果樹之名，其果似 桃，或云似奈。此樹開華，華生一女，國人歎 異，以園封之。園既屬女，女人守護，故言菴 羅樹園。宿善冥熏，見佛歡喜，以園奉佛，佛即 受之，而為所住。」
【迦蘭陀】《善見律》及《經律異相》云：「是山鼠之名 也。時毘舍離王入山，於樹下眠，有大毒虵，欲 出害王。於此樹下，有鼠下來，鳴令王覺。王感 其恩，將一村食，供此山鼠，乃號此村為迦蘭 陀。而此村中有一長者，居金錢四十億，王即 賜於長者之號，由此村故，所以名為迦蘭陀 長者也。」《三藏傳》云：「園主名迦蘭，先以此園施 諸外道，後見佛又聞深法，恨不以園得施如 來。時地神知其意，為現災怪，怖諸外道，逐之 令出。告曰：『長者欲以園施佛，汝宜速去。』外道 含怒而出，長者歡喜，建立精舍，躬往請佛。」
【林微尼】或流彌尼，或藍毘尼，或嵐毘尼，此 云解脫處。亦翻斷，亦翻滅。《華嚴音義》翻樂勝 圓光，由昔天女來，故立此名。新云藍軬 尼，此云監，即上古守園女名。
【秣蘇伐那】《西域記》云：「唐言闇林，千佛皆於 此地說法。佛滅三百年，有迦多衍那，於此製 《發智論》。」
【阿奢理貳】《西域記》云：「唐言奇特。」
【鷄頭摩】竦疏釋鷄園引《智論》云：「昔有野火 燒林，林中有雉，入水漬羽，以救其焚。」《纂要》 云：「即鷄頭摩寺。」
【窣堵波】《西域記》云：「浮圖。又曰偷婆，又曰私 偷簸，皆訛也。」此翻方墳，亦翻圓塚，亦翻高 顯。義翻靈廟。劉熙《釋名》云：「廟者，貌也，先祖 形貌所在也。」又梵名塔婆，《發軫》曰：「《說文》元無 此字。」徐鉉新加云：「西國浮圖也。言浮圖者，此 翻聚相。」《戒壇圖經》云：「原夫塔字，此方字書，乃 是物聲。本非西土之號。若依梵本，瘞佛 骨所，名曰塔婆。後分經，佛告阿難：『佛般涅 槃，荼毘既訖，一切四眾，收取舍利，置七寶瓶。 當於拘尸那城內，四衢道中，起七寶塔，高十 三層，上有輪相。辟支佛塔，應十一層；阿 羅漢塔，成以四層，亦以眾寶而嚴飾之。其轉 輪王亦七寶成，無復層級。何以故？未脫三界 諸有苦故。』《十二因緣經》八種塔，並有露槃。佛 塔八重，菩薩七重，辟支佛六重，四果五重，三 果四，二果三，初果二，輪王一。凡僧但蕉葉火 珠而已。」
【支提】或名難提脂帝制底制多，此翻可供養 處，或翻滅惡生善處。《雜心論》云：「有舍利名塔， 無舍利名支提。」《文句》云：「支提，無骨身者也。《阿 含》明四支徵，謂佛生處，得道處，轉法輪處，入 滅處也。」
【舍磨奢那】此云冡。西域僧死，埋骨地下，上 累甎石，似窣堵波，但形卑小。
【健陀俱胝】義淨云：「西方名佛堂，為健陀俱 胝。此云香室。」
【毘訶羅】此云游行處，謂僧游履處也。
【滿茶邏】此翻壇。新云正名曼茶羅。言 壇者，鄭玄注《禮》云：「封土曰壇，除地曰墠 。」封者起土界也，壇之言坦也。坦，明貌也。 《漢書音義》云：「築土而高曰壇，除地平坦曰場。」 《國語》云：「壇之所除地曰場。」除，掃也。《周書》曰：「為 三壇同墠。」墠，除地也。《說文》云：「野土也。」《爾雅》 云：「鹿之所息謂之場。」《詩》云：「九月築場圃。」注 云：「春夏為圃，秋冬為場。場即平治土面，於上 治穀。」
【脫闍】《資中》翻幢。《熏聞》云：「闍，有作都音。 引《爾雅》云：『闍謂之臺。』而言脫者，積土脫落也。 今所不取，蓋是梵語故。」
【拘吒迦】此云小舍。
犍稚道具篇第六十
《菩薩戒經》云：「資生順道之具。」《中阿含》云：「所蓄 物可資身進道者，即是增長善法之具。」《辯正 論》云：「沙門者，行超俗表，心游塵外，故應器非 廊廟所陳，染衣異朝宗之服。」《北山錄》云：「簠 、簋、俎豆，制度文章，為禮 之器。升降上下周旋裼襲，為禮之 文。鐘鼓管磬，羽籥干戚為樂之器。屈伸俯仰，綴兆舒疾，為樂 之文。置茲則禮樂廢矣。繕寫繢刻，香臺法机， 為道德之器。髠祖拜繞，禪講齋戒，為道德之 文。弛茲則道德微矣。」
【犍椎】《聲論》翻為磬，亦翻鐘。《資持》 云：「若諸律論，並作犍槌，或作犍椎。今須音槌 為地。又羯磨疏中，直云犍地，未見椎字呼為 地也。後世無知，因茲一誤。至於鈔文，一宗祖 教，凡犍槌字，並改為稚，直呼為地。請尋古 本，及大藏經律，考之，方知其謬。今須依律論， 并作犍槌。至呼召時，自從《聲論》。」《增一》云：「阿 難升講堂擊犍椎者，此是如來信鼓也。」《五分》 云：「諸比丘布薩時，不時集，妨行道。佛言：『當唱 時至，若打犍椎，若打鼓吹螺，使舊住沙彌淨 人打，不得多，應打三通。若唱二時至，亦使沙 彌淨人唱，住處多，不得遍聞，應高處唱。猶不 知集，更相語知。若無沙彌，比丘亦得打。』」《事鈔》 云：「若尋常所行，生椎之始，必漸發聲，漸希漸 大，乃至聲盡，方打一通。佛在世時，但有三下， 故《五分》云打三通也。後因他請，方有長打。 然欲初鳴時，當依經論，建心標為，必有感徵。 應至鐘所，禮三寶訖，具儀立念：『我鳴此鐘者， 為召十方僧眾，有得聞者，並皆雲集，共同和 利。又諸惡趣，受苦眾生，令得停息。』故《付法藏 傳》中，罽膩吒王以大殺害故，死入千頭魚中， 劍輪繞身而轉，隨斫隨生。羅漢為僧維那，依 時打鐘。若聞鐘聲，劍輪在空。如是因緣，遣信 白令長打，使我苦息。過七日已，受苦即息。江 南上元縣一民，時疾暴死，心氣尚煖。凡三日 復甦，乃誤勾也。自言至一殿庭間，忽見先主 被五木縲械甚嚴，民大駭，竊問曰：『主何至於 斯耶？』主曰：『吾為宋齊丘所誤，殺和州降者千 餘人，以冤訴囚此。』主問其民曰：『汝何至斯 耶？』其民具道誤勾之事。主聞其民却得生還， 喜且泣曰：『吾仗汝歸，語嗣君，凡寺觀鳴鐘，當 延之令永。吾受苦，惟聞鐘則暫休，或能為吾 造一鐘尤善。』民曰：『我下民耳，無緣得見。設見 之，胡以為驗？』主沈慮曰：『吾在位，嘗與于闐國 交聘，遺吾一玉瑞天王。吾愛之，嘗置於髻， 受百官朝。一日如廁，忘取之，因感頭痛。夢神 謂我曰：「玉天王寘於佛塔，或佛體中，則當愈。」 吾因獨引一匠，攜於瓦棺寺，鑿佛左膝以藏 之，香泥自封。無一人知者，汝以此事可驗。』民 既還家，不敢輒已，遂乞見主具白之，果曰冥 寞何憑？民具以玉天王之事陳之。主親詣瓦 棺，剖佛膝果得之，感泣慟躄，遂立造一鐘於 清涼寺，鐫其上云：『薦烈祖孝高皇帝脫幽出 厄，以玉像建塔，葬於蔣山。』」《增一》云： 「若打鐘時，一切惡道諸苦，並得停止。」應法師 準《尼鈔》云：「時至應臂吒犍槌。」應師釋云：「梵語 臂吒，此云打；梵語犍槌，此云所打之木，或檀 或桐，此無正翻，彼無鐘磬故也。」《音義指歸》斥 云：「祇如梵王鑄祇桓寺金鐘。又迦葉結集，撾 銅犍槌，豈無鐘耶？但天竺未知有磬。」 《五分律》云：「隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍地。」又 律中集僧有七種法：一量影，二破竹作聲，三 作煙，四吹貝，五打鼓，六打犍槌，七唱諸大德 布薩說戒時到。《事鈔》明入堂法，應在門外，偏 袒右肩，斂手當心，攝恭敬意，擬堂內僧，并 同佛想，緣覺羅漢想。何以故？三乘同法食故。 次欲入堂，若門西坐者，從戶外旁門西頰，先 舉左脚，定心而入。若出門者，還從西頰，先 舉右脚而出。若在門東坐者，反上可知，不得 門內交過。若欲坐時，以衣自蔽，勿露形醜。須 知五法：一須慈敬，重法尊人；二應自卑下，如 拭塵巾；三應知坐起，俯仰得時；四在彼僧中， 不為雜語；五不可忍事，應作默然。凡徒眾威 儀，事在嚴整清潔，軌行可觀，則生世善心，天 龍叶贊。《華嚴》云：「具足受持威儀教法，是故能 令僧寶不斷。」《智論》云：「佛法弟子，同住和合。一 者賢聖說法，二者賢聖默然。準此處眾，唯施 二事，不得雜說世論，類於污家俳說。又貴 靜攝，不在喧亂。誦經說法，必須知時。」《成論》 云：「雖是法語，說不應時，名為綺語。」後裔住 持，願遵斯式。
【舍羅】《四分》：「此云籌。」《五分》：「籌極短並五指，極 長拳一肘，極麁不過小指，極細不得減箸。」《十 誦》云：「為檀越問僧不知數，佛令行籌，不知沙 彌數，行籌數之。若人施布薩物，沙彌亦得。雖 不往布薩羯磨處，由受籌故。」《四分》：「為受供行 籌，通沙彌也。若未受十戒，亦得受籌，以同受 供故。」《業疏》三種行籌：一頭露，二覆藏，三 耳語。《事鈔》云：「今僧寺中有差僧次請而簡 客者，此僧次翻名越次也。即令客僧應得不 得，主人犯重，隨同情者多少，通是一盜。」
【隙棄羅】此云錫杖，由振時作錫錫聲故。《十 誦》名聲杖，《錫杖經》又名智杖。亦名德杖，彰智 行功德故。聖人之幖幟，賢士之明記，道法之 幢。《根本．雜事》云：「比丘乞食，深入長者之家，遂 招譏謗。比丘白佛，佛云：『可作聲警覺。』彼即呵 呵作聲喧閙，復招譏毀。佛制不聽，遂拳打 門。家人怪問：『何故打破我門？』默爾無對。佛 言：『應作錫杖。』苾芻不解。佛言：『杖頭安鐶圓如 醆口，安小鐶子，搖動作聲，而為警覺。動 可一二，無人聞時，即須行去。』」《五百問論》持錫 有多事，能警惡蟲毒獸等。義淨云：「錫杖都有 三分：上分是錫，中木，下或牙角也。若二股六 鐶，是迦葉佛製；若四股十二鐶，是釋迦佛製。」 齊稠禪師，在懷州王屋山，聞虎鬪，以錫杖解 之。因成頌云：「本自不求名，剛被名求我；巖前 解二虎，障却第三果。」又鄧隱峯飛錫空中，解 於二陣。
【剌竭節】此云杖。頌云：「楖栗橫擔不顧人，直入千 峯萬峯去。」
【軍遲】此云瓶。《寄歸傳》云：「軍持有二：若甆瓦 者，是淨用；若銅鐵者，是觸用。」《西域記》云：「捃稚 迦，即澡瓶也。舊云軍持，訛略也。西域尼畜軍 持，僧畜澡灌，謂雙口澡灌。」《事鈔》云：「應法澡 灌。」《資持》云：「謂一斗已下。」
【鉢里薩羅伐拏】此云濾水羅。《會正記》云：「西 方用上白㲲，東夏宜將密絹。若是生絹，小蟲 直過，可取熟絹四尺，捉邊長挽，兩頭刺著，即 是羅樣。兩角施帶，兩畔直怐，中安橫 杖尺六，兩邊繫柱，下以盆承。傾水時，罐底須 入羅內。如其不爾，蟲隨水落，墮地墮盆，還不 免殺。」《僧祇》蟲細者三重漉。《毘尼母》應作二重 漉水囊。若猶有，應作三重不得夾作。恐中間 有蟲難出，當各作捲，逐重覆却，方護生也。《根 本．百一羯磨》明五種水羅：一方羅，用絹三尺 或二尺，隨時大小作；二法瓶，陰陽瓶也；三君 遲，以絹繫口，以繩懸沈於水中，待滿引出；四 酌水羅；五衣角羅，但取密絹，方一搭手，或繫 瓶口，或安鉢中，濾水用也。
【鉢塞莫】或云阿唎吒迦二合。此云數珠。《木 槵子經》云：「當貫木槵子一百八個，常自隨身， 志心稱南無佛陀、南無達摩、南無僧伽，乃過 一子。」具如彼經。
【鉢多羅】此云應器。《發軫》云：「應法之器也，謂 體色量三，皆須應法。體者，大要有二：泥及鐵 也；色者，熏作黑赤色，或孔雀咽色、鴿色；量者， 大受三斗，小受斗半，中品可知。又翻為薄，謂 治厚物令薄，而作此器。」南山云：「此姬周之斗 也。準唐斗，上鉢一斗，下鉢五升。」《五分》云：「佛 自作鉢坏，以為後式。」受時，準《十誦》云：「大德一 心念，我比丘某甲，此鉢多羅應量，受常用故 。若捨，準衣。」律云：比丘持木鉢，佛言不應 持如是鉢，此是外道法。
【鍵𨩲】母論譯為淺。《鐵鉢經音疏》云： 「鉢中之小鉢，今呼為鐼子。」《十誦律》云：「鉢 半大鍵𨩲，小鍵𨩲。」《四分律》云：「鍵𨩲入小鉢，小 鉢入次鉢，次鉢入大鉢。」或作揵茨、建鎡，並 梵音輕重。
【俱夜羅】此云隨鉢器。《法寶解》云：「即匙、筯、鍵 𨩲等。」
【浮囊】《五分》云：「自今聽諸比丘畜浮囊，若羊皮， 若牛皮。」傳聞西域渡海之人，多作鳥翎毛袋， 或齎巨牛脬，海船或失，吹氣浮身。
沙門服相篇第六十一
《大論》云：「釋子受禁戒是其性，剃髮割截染衣 是其相。」《道宗鈔》云：「儀即沙門相也，削髮壞衣 是；體即沙門性也，無表戒法是。」《僧祇》云：「三衣 者，賢聖沙門之幖幟。」《四分》云：「三世如來並著 如是衣。」《大品》明十二頭陀，衣有二種：一者納 衣。《智論》釋云：「好衣因緣故，四方追逐，墮邪命 中。若受人好衣則生親著，若不親著檀越則 恨。又好衣是未得道者生貪著處，好衣因緣， 招致賊難，或至奪命。有如是等患，故受弊納 衣法。」二、但三衣。《智論》釋云：「行者少欲知足，衣 趣蓋形，不多不少，故受三衣。白衣求樂故，多 畜種種衣。或有外道苦行故，裸形無恥。是故 佛弟子捨二邊處中道。」《北山》云：「憍陳如弊服 五錢，須菩提華房百寶，俱聖人也。衡嶽終身 一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。克不克在于 我，可不可不，不在乎物也。」
【震越】應法師云：「此翻衣服，應是臥具。」《釋名》 曰：「服上曰衣。衣，依也，所以庇寒暑也。」《傳》云： 「衣，身之章也。上曰衣，下曰裳。」《白虎通》曰：「衣者， 隱也。裳者，障也。所以隱形自障蔽也。」《涅槃》云： 「如世衣裳，障覆形體。」
【袈裟】具云迦羅沙曳，此云不正色，從色得 名。《章服儀》云：「袈裟之目，因於衣色，如經中壞 色衣也。」《會正》云：「準此，本是草名，可染衣，故將 彼草，目此衣號。」《十誦》以為敷具，謂同氈席之 形。《四分》以為臥具，謂同衾被之類。《薩婆多》云： 「臥具者，三衣之名。」《大淨法門經》云：「袈裟者，晉 名去穢。」《大集經》名離染服，《賢愚》名出世服。 真諦雜記云：「袈裟是外國三衣之名，名含多 義。或名離塵服，由斷六塵故；或名消瘦服，由 割煩惱故；或名蓮華服，服者離著故；或名間 色服，以三如法色所成故。」言三色者，律有三 種壞色：青、黑、木蘭。青謂銅青，黑謂雜泥，木蘭 即樹皮也。《業疏》云：「聽以刀截，成沙門衣，不為 怨賊所剝故。」《章服儀》云：「條堤之相，事等田疇， 如畦貯水而養嘉苗，譬服此衣生功德也。佛 令象此，義不徒然。」《五分》云：「衣下數破，當倒 被之。在雨中行，水入葉中，應順被之。」《章服 儀》云：「比見條葉，不附正儀，當馬齒鳥足縫之， 即須順左右條開明孔。不作，即同縵衣。」南山 問：「比見西域僧來，多縫衣葉者何？」答：「此佛滅 後將二百年，北天竺僧與外道同住。外道嫉 之，密以利刀內衣葉中，同往王所。外道告 王，沙門釋子，內藏利刀，欲將害王。因告檢 獲，由此普誅一國比丘。時有耶舍阿羅漢，令 諸比丘權且縫合，為絕命難。此乃彼方因事 權制，非佛所開。故義淨云：『西國三衣，並皆刺 合，唯東夏開而不縫。』依律，大衣限五日成，七 條四日成，五條二日成。限日不成，尼犯墮，比 丘突吉羅。」《業疏》云：「若有衣不受持者，突吉羅。 下二衣有長者，開將作從。」《悲華經》云：「佛於寶 藏佛前發願，願成佛時，袈裟有五功德：一、入 我法中，犯重邪見等，於一念中敬心尊重，必 於三乘授記；二、天龍人鬼，若能敬此袈裟少 分，即得三乘不退；三、若有鬼神諸人，得袈裟 乃至四寸，飲食充足；四、若眾生共相違背，念 袈裟力，尋生慈心；五、若持此少分，恭敬尊重， 常得勝他。」《瓔珞經》云：「若天龍八部鬪爭，念此 袈裟，生慈悲心。」《海龍王經》「龍王白佛：『如此海 中，無數種龍，有四金翅常來食之，願佛擁護， 令得安穩。』於是世尊，脫身皁衣，告龍王：『汝 取是衣，分與諸龍，皆令周遍。於中有值一縷 之者，金翅鳥王不能觸犯。持禁戒者，所願必 得。』」《搜玄》引《大集》「王問，比丘不能說，遂羞墮地， 袈裟變白。」《法滅盡經》云：「沙門袈裟，自然變白。」 應法師云：「韻作𣮫㲚，音加沙。葛洪《字苑》始 改從衣。」
【僧伽梨】《西域記》云：「僧迦胝，舊訛云僧伽梨。此 云合，又云重，謂割之合成。」義淨云：「僧迦胝， 唐言重複衣。」《靈感傳》云：「每轉法輪，披僧迦梨。」 南山云：「此三衣名，諸部無正翻，今以義譯，大 衣名雜碎衣，以條數多故。若從用為名，則曰 入王宮聚落時衣，乞食說法時著。」《薩婆多論》 大衣分三品：九條、十一條、十三條，兩長一短， 名下品；十五條、十七條、十九條，三長一短，名 中品；二十一條、二十三條、二十五條，四長一 短，名上品。《會正記》問所以長增而短少者？《業 疏》云：「法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減也。」 《業疏》云：「今準《十誦》。加持，應云：『大德一心念，我 比丘某甲，是僧伽梨條衣，受長短 衣持。』」《會正記》云：「如缺大衣，下二衣有 長者，開將作從。受持，應加云：『大德一心念， 我某甲比丘，此安陀會二十五條衣，受四長 一短，割截衣持：「大德一心念， 我比丘某甲，此僧伽梨是我三衣數，先受持， 今捨。』」
【欝多羅僧】或郁多羅僧，此譯上著衣，即七 條也。南山云：「七條名中價衣。從用云入眾時 衣，禮誦齋講時著。若受，應加法云：『此欝多 羅僧七條衣，受兩長一短，割截衣持。』」
【安陀會】或安怛羅婆沙，此云中宿衣，謂近 身住也。南山云：「五條名下衣，從用云院內行 道雜作衣。若受，應加法云：『此安陀會五條衣， 受一長一短，割截衣持』」《菩薩經》云：「五條名 中著衣，七條名上衣，大衣名眾集時衣。」《戒壇 經》云：「五條下衣，斷貪身也；七條中衣，斷嗔口 也；大衣上衣，斷癡心也。」《華嚴》云：「著袈裟者，捨 離三毒。」《四分》云：「懷抱於結使，不應被袈裟。」
【鉢吒】唐言縵條，即是一幅㲲無田相者，三衣 俱通縵也。佛法至此一百八十七年，出家未 識割截，秖著此衣。
【尼師壇】或尼師但那，此名坐具，或云隨坐 衣。《業疏》「佛言：『為身為衣，為臥具，故制畜之，長 四廣三。』」更增半磔手者，《善見》云：「令於縷際 外增之。」《十誦》云：「新者二重，故者 四重。」《十誦》云：「不應受單者，離宿突吉羅。」《戒壇 經》云：「尼師壇，如塔之有基也。汝今受戒，即五 分法身之基也。良以五分，由戒而成。若無坐 具以坐汝身，則五分定慧無所從生。」天神黃 瓊云：「元佛初度五人，及迦葉兄弟，並制袈裟 左臂，坐具在袈裟下。後度諸眾，徒侶漸 多。年少比丘，儀容端美，入城乞食，多為女愛， 由是製衣角在左肩。後為風飄，聽以尼師壇 鎮上。後外道達摩多問比丘：『肩上片布，持將 何用？』答曰：『擬將坐之。』達摩多云：『此衣既為 可貴，有大威靈，豈得以所坐之布而居其上 ？』比丘白佛，由此佛製還以衣角居于左 臂，坐具還在衣下，但不得垂尖角，如象鼻羊 耳等相。」《摩得勒伽》云：「若離宿不須捨。」《業疏》云： 「受應加云：『大德一心念，我比丘某甲，此尼師 壇應量作，今受持。』」
【僧祇支】或僧却崎。《西域記》云：「唐言掩腋。舊 或名竭支，正名僧迦鵄。此云覆腋衣。用覆左 肩，右開左合。」竺道祖云：「魏時請僧，於內自恣。 宮人見僧偏袒，不以為善，遂作此衣施僧。因 綴於左邊祇支上，因而受稱，即偏衫右邊。今 隱祇支名，通號兩袖曰偏衫。今作時，須開後 縫截領，以存元式故也。」
【泥縛些那】或云泥伐散那。《西域記》：「唐言 裙。舊曰涅槃僧，訛也。既無帶襻，其將服 也，集衣為襵，束帶以絛。襵 則諸部各異，色乃黃赤不同。」《釋名》云：「裠，群也， 連接群幅也。」
【舍勒】應法師譯云內衣也，半者言舍勒，相短， 似今短群也。小衣論雖不顯於相，可類半泥 洹也。
【迦絺那】《明了論》云：「為存略故，但言迦提。此 翻功德。以坐夏有功，五利賞德也。」《西域記》以 迦提翻昴星，昴星直此月故。《律鈔》引《明了 論》翻為堅實，能感實，能感多，衣衣無敗壞故。 又名難活，以貧人取活為難，捨少財入此衣， 功德勝如以須彌大衣聚施也。或云堅固，又 云廕覆。古翻為賞善罰惡衣，賞前安居人，後 安居人不得也。亦翻功德衣，以僧眾同受此 衣，招五利功德，律中受此衣故。畜長財，離衣 宿，背請，別眾食，食前食後至他家。《四分》云：「安 居竟，應受功德衣，則前安居人，七月十六日 受，至十二月十五日捨。」《四分》云：「若得新衣，若 檀越施衣，若糞掃衣。新物揲作 淨，若已浣。浣已納作淨，即日來不經宿，不以 邪命得。應法四周有緣，五條作十隔，用袈裟 色。受捨，應鳴鐘集僧羯磨。」具出〈自恣篇〉。
【憍奢耶】應法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作 衣。《事鈔》云：「即黑毛臥具。」寧《音義》云：「梵云高世 耶，譯云野蠶綿。東天竺有國名烏陀，粳米欲 熟，葉變為蟲，蟲則食米，人取蒸以為綿也。如 此絲綿者，名摩呵跋多。此言大衣，衣甚貴， 即大價之衣。」《感通傳》云：「伏見西來梵僧，咸著 布㲲。具問。答云：『五天竺國，無著蠶衣。』由此興 念，著斯《章服儀》。」
【屈眴】此云大細布。緝木綿華心織成， 其色青黑，即達磨所傳袈裟。
【睒婆】上或染切。此云木綿。
【劫波育】或言劫貝，即木綿也。正言迦波羅。 此樹華名也，可以為布。高昌名㲲。罽賓國 南，大者成樹，已北形小，狀如土葵，有殼，剖 以出華，如柳絮，可紉以為布。
【迦隣陀衣】細錦衣也。
【兜羅綿】兜羅，此云細香。苑《音義》翻氷。或云 兜沙，此云霜。斯皆從色為名。或名妬羅綿，妬 羅樹名，綿從樹生，因而立稱，如柳絮也。亦翻 楊華，或稱兜羅毦者，毛毳也。《熏聞》云：「謂 佛手柔軟，加以合縵，似此綿也。」
【瞿修羅】此云圖像，從其衣形而立名。若著 瞿修羅，則不著僧迦鵄。
【尼衛】此云裏衣。
【欽跋羅】即毛。
【頭鳩羅】此云細布。
【芻摩】此云麻衣。《西域記》云：「衣麻之類也，麻 形細荊芥葉青色。西域麻少，多用草羊毛。」
【顩鉢羅】《西域記》云：「織細羊毛。」
【褐賴縭】《西域記》云織。野獸毛細軟，可得緝績， 故以見珍，而充服用。
【兜那波吒】此云絹。
【俱蘇摩】此云華。
【摩羅】此云鬘。苑師云：「一切華，通名俱蘇摩； 別有一華，獨名俱蘇摩。此云悅意，其華大小 如錢，色甚鮮白，眾多細葉，圓集共成。」應法師 云：「西域結鬘師，多用蘇摩羅華，行列結之，以 為條貫。無問男女貴賤，皆此莊嚴，或首或身， 以為飾好。」《正法念》云：「生天華鬘在額。」
齋法四食篇第六十二
《佛地論》云：「任持名食，謂能任持色身令不斷 壞，長養善法。身依食住，命託食存，流入五臟 充浹四肢，補氣益肌，身心適悅。」《楞嚴》云：「如是世界十二類生，不 能自全，依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食。」 是故佛言：「一切眾生皆依食住。」檇李釋曰：「言 段食者，段謂形段。以香味觸三塵為體，入 腹變壞資益諸根，故言段食。言觸食者，觸謂觸 對。取六識中相應觸對前境而生喜樂，故名 觸食。言 思食者，思謂意思。取第六識相應思，於可意 境生希望故。言識食者，識即第八執持之相。 由前三食勢分所資，令此識增勝，能執持諸根 大種故。若約三界 辨之，段食唯在欲界，以色無色無香味二塵。 餘之三食遍通三界此乃總敘四食也。」
【僧跋】即等供之唱法也。《寄歸傳》云：「三鉢羅 佉多，舊訛云僧跋。」《梵摩難國王經》云：「夫欲施 食者，皆當平等，不問大小。於是佛令阿難臨 飯唱僧跋。僧跋者，眾僧飯皆平等故。」《莊嚴論》： 「明尸利毱多長者，受外道囑，以毒和食，請佛 及眾。佛知，令阿難唱僧跋，唱已方食，唱已毒 散。」《事鈔》云：「況僧食十方普同，彼取自分，理應 隨喜。而人情忌陿，用心不等。或有閉門限礙 客僧者，不亦蚩乎！鳴鐘本意，豈其然哉！出家 捨著，尤不應爾。但以危脆之身，不能堅護正 法；浮假之命，不肯遠通僧食。違諸佛之教，損 檀越之福，傷一時眾情，塞十方僧路。傳謬後 生，所敗遠矣！改前迷而復道，不亦善哉！或問：『僧事有限，外客無窮。以有限之食，供 無窮之僧，事必不立。』答曰：『此乃鄙俗之淺度， 瑣人之短懷；豈謂清智之深識，達士之高見？ 夫四事之供養，三寶之福田，猶天地之生長， 山海之受用，何有盡哉？故《佛藏經》云：「當一心 行道，隨順法行，勿念衣食所須者，如來白毫 相中一分，供諸一切出家弟子，亦不能盡。」由 此言之，勤修戒行，至誠護法，由道得利，以道 通用，寺寺開門，處處同食，必當供足，判無乏 少。』」凡受食時，應作五觀：一、計功多少，量彼 來處；二、忖己德行， 全缺多減；三、防心顯過，不過三毒；四、正事良 藥，取濟形苦；五、為成道業，世報非意。《事鈔》： 「食不過三匙：初匙斷一切惡；中匙修一切善； 後匙度一切眾生。」《增一》云：「多食致苦患，少食 氣力衰；處中而食者，如秤無高下。」
【逋沙他】此云齋日。《請觀音經疏》云：「齋者，齊 也，齊身口業也。齊者，只是中道也。後不得食 者，表中道法界外，更無別法也。中前得啖，而 非正中，此得明表前方便，但似道之中，得有 證義，故得啖也。亦是表中道法界外有法也。」 《闡義》引《祭統》云：「齋之為言齊也，齊不齊以致 齋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也， 則不齋。不齋，則於物無防也，嗜欲無止也。及 其將齋也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。今 釋氏以不過中食為齋，亦取其防邪訖欲，齊 不齊之義也。」《毘羅三昧經》「瓶沙王問佛：『何故 日中佛食？』答云：『早起諸天食，日中三世佛食， 日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令 同三世佛食故。』」今約理解，故云齋者，秖是中 道。後不得食者，即佛制中後不得食也。今表 初住初地，圓證中道，心外無法，如中後不食 也。中前得噉者，佛制中前非正食，皆得噉 之。《毘婆沙論》云：「夫齋者，以過中不食為體。以 八事助成齋體，共相支持，名八支齋法。」《報恩 經》云：「以無終身戒，不名優婆塞，但名中間人。」 《智論》「問曰：『何故六齋日，受八戒，修福德？』答：『是 日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉。 是故劫初聖人，教人持齋，修善作福，以避凶 衰。是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。 後佛出世，教語之言：「汝當一日一夜，如諸佛 持八戒，不過中食。』」是功德，將人至涅槃。如 《四天王經》中，佛說月六齋日，使者太子，及四 天王，自下觀察，眾生布施持戒孝順父母少 者。便上忉利，以啟帝釋。諸天心皆不悅，說言： 「阿修羅種多，諸天種減少。」若布施持戒孝順 父母多者，諸天帝釋，心皆歡喜，說言：「增諸天 眾，減損阿修羅。」又《提謂經》明八王日。何 等為八王日？謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、 秋分、立冬、冬至，是謂八王日。天地諸神，陰陽 交代，故名八王日。
【烏晡沙他】此云受齋，又云增長，謂受持齋 法，增長善根。南齊沈約，字休文，撰論云：「人所 以不得道者，由於心神昏惑。心神所以昏惑， 由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則榮 名勢利，二則妖妍靡曼，三則甘旨肥濃。榮 名雖日用於心，要無晷刻之累；妖妍靡曼， 方之已深；甘旨肥濃，為累甚切。萬事，皆 三者之枝葉耳。聖人知不斷此三事，故求道 無從可得。不為之立法，而使易從也。若直言 三事惑本，並宜禁絕。而此三事，是人情所惑 甚，念累所難遣。雖有禁約之旨，事難卒從。譬 於方舟濟河，豈不欲直至彼岸？河流既急，會 無直濟之理，不得不從邪流，靡久而獲至。非 不願速，事難故也。禁此三事，宜有其端。何則？ 食之於人，不可頓息，於其情性，所累莫甚。故 以此晚食，併置中前，自中之後，清虛無事。因 此無事，念慮得簡，在始未專，在久自習。於是 束八支，紆以禁戒，靡曼之欲，無由得前，榮名 眾累，稍從事遣。故云往古諸佛，過中不食，蓋 是遣累之筌𮆍，適道之捷徑。而惑者謂止於 不食，此乃迷於向方，不知厥路者也。」處處經， 佛言：「中後不食有五福：一少婬；二少睡；三 得一心；四無有下風；五身得安穩，亦不作 病。」《四分戒》云：「若比丘非時食，波逸提。」
【蒲闍尼】《四分律》云：「有五種蒲闍尼。此云正 食，謂飯乾飯魚肉也。」《僧祇》云：「時食，謂時得 食，非時不得食。」《多論》云：「從旦至中，其明轉盛， 名之為時。中後明沒，名為非時。今言中食，以 天中日午時得食。」《僧祇》云：「午時日影，過一髮 一瞬，即是非時。」宋文帝飯僧，同眾御于地 筵。班食遲，眾疑將旰，不食。帝曰：「始可中矣！」 生公曰：「白日麗天，天言始中，何得非中？」遂取 鉢便食。眾從之，帝大悅。
【佉闍尼】《四分》云：「五種佉闍尼，此云不正食， 謂枝葉華果細末磨食。」
【半者蒲善尼】《寄歸傳》云：「唐言五噉食，謂飯 餅等。」
【半者珂但尼】此云五嚼食，謂根莖葉華果 等。《寄歸傳》云：「若已食前五，必不食後五；若先 食後五，則前五隨意噉之。今僧齋後，不食果 菜是。」
【佉陀尼】或蹇茶，此云可食物。
【鉢和羅】應法師據《自誓經》云：「鉢和蘭，亦梵語 輕重耳。此云自恣食。」應法師云：「坐臈臈餅，謂 夏罷獻佛之餅，名佛臈食。又西方以佛從天 降下王宮之日，供養佛食，名佛臈食。」《會正記》 云：「即自恣日食，待佛比丘。」
【分衛】《善見論》云：「此云乞食。」《僧祇律》云：「乞食 分施僧尼，衛護令修道業，故云分衛。」是則論 從梵語，律謂華言，兩說未詳。應法師云：「訛 略，正言儐茶波多，此云團墮，言食墮在鉢中 也。或云儐茶夜，此云團，團者食團，謂行乞食 也，十二頭陀明常乞食。」《大論》釋三種食：一受 請食，二眾僧食，三常乞食。若前二食，起諸漏 因緣。所以者何？受請食者，若得，作是念：「我是 福德好人，故得。」若不得，則嫌恨請者：「彼為 無所別識，不應請者請，應請者不請。」或自鄙 薄，懊惱自情，而生憂苦。是貪愛法，則能遮道。 眾僧食者，入眾中當隨眾法斷事，料理僧事， 處分作使，心則散亂，妨廢行道，有如是等亂 事，故受常乞食法。《輔行》云：「諸律論文，乞食之 法，不一處足，為福他故，令至七家。」肇法師云： 「乞食有四意：一為福利群生；二為折伏憍慢； 三為知身有苦；四為除去滯著。」《寶雨經》云：「乞 食成就十法：一為攝受諸有情，二為次第，三 為不疲厭，四為知足，五為分布，六為不耽 嗜，七為知量，八為善品現前，九為善根圓滿， 十為離我執。」《寶雲經》明乞食四分：一分奉同 梵行者，一與窮乞人，一與諸鬼神，一分自食。 《輔行》云：「昔有長者，名曰鳩留，不信因果，與五 百俱行。遠見叢樹，想是居家，到彼唯見樹神。 作禮已，說己饑渴。神即攀手五指，自然出於 飲食，甘美難言。食訖大哭，神問其故。答曰： 『有五百伴，亦大飢渴。』神令呼來，如前與食，眾 人皆飽。長者問曰：『何福所致？』答曰：『我本迦葉 佛時，極貧。於城門外磨鏡，每有沙門乞食，常 以此指，示分衛處，及佛精舍。如是非一，壽終 生此。』長者大悟，日飯八千僧，淘米汁流出城 外，可以乘船。」
【怛鉢那】此云。通慧《指歸》云：「謂將雜米 碎蒸曝。《母論》二種，散，又將糖蜜持之。」或言 糒與不同。後堂云：「糒是釜煮，連釜硬 乾飯也。」《輔篇》云：「取乾飯，三過磨篩作之， 稱為糒也。」《孟子》曰：「舜糗飯茹菜。糗， 乾飯屑也。」
【迦師】後堂云：「唐言錯麥。」慈和云：「北人呼為 燕麥，南人呼為雀麥。《南泉抄》以錯麥為大麥， 《十誦》指迦師為小麥飯，《事鈔》錯麥與迦師一 物也。」
【修陀】此譯云白，或云須陀，此天食也。
天台禪師觀心食法，既敷座坐已，聽維那進 止。鳴磬後，斂手供養一體三寶，遍十方施作 佛事。次出生飯，稱施六道，即表六波羅蜜，然 後受此食。夫食者，眾生之外命。若不入觀，即 潤生死；若能知入觀，分別生死有邊無邊。不 問分衛，與清眾淨食，皆須作觀觀之者，自恐 此身自舊食，皆是無明煩惱，潤益生死。今之 所食，皆是般若。想於舊食，從毛孔次第而出。 食既出已，心路即開。食今新食，照諸闇滅，成 於般若。故淨名云：「於食等者，於法亦等。」是為 明證。以此食故，成般若食， 能養法身。法身得立，即得解脫。是為三德。照 此食者，非新非故，而有舊食之故，而有新食 之新，是名為假。求故不得，求新不得，畢竟空 寂，名之為空。觀食者，自那可食為新。既無新 食，那可得食者，而不離舊食養身，而新食重 益，因緣和合，不可前後分別，名之為中。只中 即假空，只空即中假，只假即空中，不可思議， 名為中道。又《淨名》云：「非有煩惱，非離煩惱，非 入定意，非起定意，是名食法也。」
篇聚名報篇第六十三
《僧祇》明五篇：一波羅夷，二僧殘，三波逸提，四 提舍尼，五突吉羅。《四分》明六聚，開第三偷蘭 遮。或明七聚，開第七惡說。今依《事鈔》列釋 六聚。並無正譯，但用義翻。
一、【波羅夷】《僧祇》義當極惡，三意釋之：一者 退沒，由犯此戒，道果無分故；二者不共住，非 但失道而已，不得於說戒羯磨二種僧中共 住故；三者墮落，捨此身已，墮在阿鼻地獄 故。《四分》云：「譬如斷人頭，不可復起，若犯此法， 不復成比丘故。偈云：諸作惡行者，猶如彼死 屍，眾所不容受，以此當持戒。自古從眾法絕 分義，譯名棄。」《目連問罪報經》云：「犯波羅夷罪， 如他化自在天壽，十六千歲，墮泥犁中，於人 間數九百二十一億六十千歲。此墮焰熱地 獄。以人間一千六百年，為他化天一晝夜。」
二、【僧伽婆尸沙】《善見》云：「僧伽者，為僧；婆者， 為初，謂僧前與覆藏羯磨也。言尸沙者，云殘， 謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除， 故從境為名。」《毘尼母》云：「僧殘者，如人為他所 斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。僧伽婆尸 沙罪，如不憍天壽八千歲，於人間數二百三 十億四十千歲。此墮大大叫地獄，人間八百 年，為天一日夜。」
【摩那埵】論云：秦言意喜，前雖自意歡喜，亦 生慚愧，亦使眾僧歡喜。
【阿浮訶那】《善見》翻為喚入眾羯磨，或名拔除 罪根。《母論》云：「清淨戒生，得淨解脫。」
三、【偷蘭遮】《善見》云：「偷蘭名大，遮言障善道。 後墮惡道，體是鄙穢。從不善體以立名者，由 能成初二兩篇之罪故也。」《明了論》解偷蘭為 麁，遮即為過。麁有二種：一是重罪方便，二 能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行，故 言過也。偷蘭遮罪，如兜率天壽四千歲，於人 間數五十億六十千歲。此墮嘷叫地獄，人間 四百年，為天一晝夜。
四、【波逸提】義翻為墮。《十誦》云：「墮在燒煮覆 障地獄，八熱通為燒煮，八寒黑暗等通為覆 障。波逸提罪，如夜摩天壽二千歲，於人間數 二十一億四十千歲。此墮眾合地獄，人間二 百年，為天一晝夜。」
【尼薩耆】出要律儀，舊翻捨墮。《聲論》：尼翻為 盡，薩耆為捨。《四分》「僧有百二十種，分取三十。 因財事生，犯貪慢心，強制捨入僧故，名尼薩 耆也。」
五、【波羅提提舍尼】義翻向彼悔，從對治境 以立名。《僧祇》云：「此罪應發露也。提舍尼罪，如 三十三天壽命千歲，於人間數三億六十千 歲。此墮黑繩地獄，人間一百年，為天一晝夜。」
六、【突吉羅】《善見》云：「突者，惡也；吉羅者，作也。」 《聲論》：「正音突悉吉栗多。」《四分律本》云：「式叉迦 羅尼，義翻應當學。胡國訛云尸叉罽賴尼，胡 僧翻守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨 守以立名。」《十誦》云：「天眼見犯罪比丘，如駛雨 下，豈非專翫在心，乃名守戒也。」七聚之中，分 此一部以為二聚，身名惡作，口名惡說。《多論》 「問：『何此獨名應當學？』答：『餘戒易持罪重，此戒 難持易犯，常須念學，故不列罪名，但言應當 學。』犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲， 墮泥犁中，於人間數九百千歲。此墮等活地 獄，人間五十年，下天一晝夜。」《俱舍》頌云：「等 活等上六，如次以欲天；壽為一晝夜，壽量亦 同彼；極熱中半劫，無間中劫全；傍生極一中， 鬼日月五百；頞部陀壽量，如一婆訶麻；百年 除一盡，後後倍二十。」
統論二諦篇第六十四
教傳東土，法本西域，當聞香以尋根， 故沿流而究原；辨佛陀僧伽之號，解菩提般 若之名。隨機之語，雖曰無邊，旨歸之意，唯詮 二諦。今就集末，略開七門。
一原宗者，《中觀論》云：「諸佛依二諦，為眾生說 法，一以世俗諦，二第一義諦。」良以佛之說 法，語不徒然，凡所立言，咸詮實理。故聞法 者，悉有所證，以依二諦，為機說故。如《大論》云： 「有二種眾生：一者知諸法假名，二者著名字。 為著名字眾生故說無相，為知諸法假名眾 生故說世諦。」是以世俗顯緣起之事，諸法歷 然。故佛事門中，不捨一法。勸臣以忠，勸子以 孝，勸國以治，勸家以和；弘善示天堂之樂，懲 非顯地獄之苦。此依俗諦也。真諦彰本寂之 理，一性泯然。所以實際理地，不受一塵。是非 雙泯，能所俱亡。指萬象為真如，會三乘歸實 際。此依真諦也。二釋名者，此二諦法，就能詮 名。談真則逆俗，順俗則乖真。以真是實義，審 實是真；俗是假義，審假是俗。故《涅槃》云：「出世 人所知，名第一義諦；世人所知，名世諦。」《北山 錄》云：「會極捐情之謂真，起微涉動之謂俗。真 也者，性空也；俗也者，假有也。假有之有謂 之似有，性空之空謂之真空。」此約事理對釋。 昭明太子云：「真諦離有離無，俗諦即有即無。 即有即無斯是假名，離有離無此為中道。」此 約中邊判釋也。三辨義者，《宗鏡》「問曰：『一心二 諦，理事非虛。證理性而成真，審事實而為俗， 皆具極成之義，不壞二諦之門。大小二乘，同 共建立，如何是極成之義？』答：『所成決定不可 移易，隨真隨俗各有道理。《瑜伽論》云：「一有世 間極成真實，二道理極成真實。世間極成真 實者，謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗 慣習，悟入覺慧所見同性，謂地唯是地，非是 火等，乃至苦唯是苦，非是樂等；樂唯是樂。非 是苦樂。以要言之，此即如此，非不如此；是 即如是，非不如是。決定勝解所行境事，一切 世間，從其本際，展轉傳來，想自分別，共所成 立，不由思惟籌量觀察然後方取，是名世間 極成真實。道理極成真實者，依止現比及至 教量，極善思惟擇決定智所行所知事，由證 成道理所建立所施設義，是名道理極成真 實。』」四示體者，二諦之法，明所詮體。如昭明 云：「世人所知生法為體，聖人所知不生為體， 從人雖異其體不殊。」故荊溪云：「祇點一法，二 諦宛然。俗則百界千如，真則同居一念。」又《起 信》云：「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者 法，二者義。」此以一法而分二義，談實相不壞 於假名，論差別不破於平等。昭明云：「真即有 是空，俗指空為有。」《宗鏡》云：「俗諦不得不有，有 常自空；真諦不得不空，空但徹有。」故《十疑論》 注云：「說相而萬法森羅，實無所得；談性而一 如寂滅，不礙隨緣。真是俗家之真，萬法自泯； 俗是真家之俗，一性恒殊。以不壞假名故，則 彼此生滅差別；以說諸法實相故，則彼此生 滅自亡。祇於不一而明不二。」故《仁王》云：「於 解常自一，於諦常自二。了達此 一二，真入聖義諦。」故古德云：「二諦並非雙，恒 乖未曾各。二雙顯泯中，謂非真非俗。一雙孤 雁掠地高飛，兩個鴛鴦池邊獨立。」又先德云： 「真俗雙泯，二諦恒存。空有兩亡，一昧常現。」是 知各執則失，互融則得。各執則失者，如云，有 為雖偽，捨之則大業不成；無為雖空，住之則 慧心不朗。互融則得者，如云，雖知諸佛國及 以眾生空，而常修淨土教化諸眾生。故《十疑 論》注云：「聖人得其意也，於隨緣處而談不變， 於成事處而說體空。」故荊溪云：「應知萬法是 真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」此等 明文，皆論真俗之體一也。五釋相者，《妙玄》云： 「取意存略，但點法性為真諦，無明十二因緣 為俗諦，於義則足。但人心麁淺，不覺其深妙， 更須開祐則論七種二諦。」《釋籤》解云：「然此七 文散在諸經，無一處具出，唯《大經》十二列八 二諦。章安作七二諦銷之，初一是總，餘七是 別。經云。出世人心所見者。名第一義諦。世人 心所見者。名為世諦。疏云。總冠諸諦。世情多 種。束為世諦。聖智多知。束為第一義諦。即是 諸教隨情智也。經云：『五陰和合，稱名某甲，是 名世諦。解陰無陰，亦無名字，離陰亦無，是名 第一義諦。』疏云：『名無名，即生滅二諦』經云：『或有法有名有實，是名第一義諦。 或有法有名無實，是名世諦。』疏云：『實不實即 無生二諦』經云：『如我人眾生 壽命知見，乃至如龜毛兔角等，陰界入，是名 世諦。苦集滅道，是名真諦。』疏云：『定不定二 諦，即單俗複真』經云：『世法 有五種，謂名世、句世、縛世、法世、執著世，是名 世諦。於此五法，心無顛倒，名第一義諦。』疏 云：『法不法亦是含中二諦也。』經云：『燒割死壞，是名世諦。無燒割 死等，是名第一義諦。』疏云：『燒不燒，複俗單中 也』經云：『有八種苦，是名 世諦。無八種苦，故是第一義諦。』疏云：『苦不苦 二諦，亦是複俗單中』經云：『譬如一人有多名字，依父母生，是 名世諦。依十二因緣和合生者，名第一義諦。』 疏云：『和合二諦真俗不二，複俗複中也』」六境智者，《起信 鈔》「問云：『境智為一為異？』答云：『智體無二，境 亦無二。智無二者，只是一智，義用有殊。約知 真處名為真智，約知俗處名為俗智。境無二 者，謂色即是空為真境，空即是色為俗境。由 是證真時必達俗，達俗時必證真，了俗無性 即是真空，豈有前後耶？況無心外之境，何有 境外之心？是即心境渾融為一法界。』」七勸誡 者，《大經》云：「所言二諦，其實是一，方便說二。 如醉未吐見日月轉，謂有轉日及不轉日。醒 人但見不轉，不見於轉。謂一不一，言二非二。 當以智解，勿以情執。」故佛告阿難：「自我往昔 作多聞士，共文殊師利諍二諦義。死墮三塗， 經無量劫，吞熱鐵丸。從地獄出，值迦葉佛為 我解釋有無二諦。迦葉佛言：『一切諸法，皆 無定性。汝言有無，是義不然。一切萬法，皆 悉空寂。此二諦者，亦有亦無。汝但知文，不解 其義。當知二諦，俗諦故有，真諦故無，體不 思議，奚可偏執。』」學佛教者，當離情想。故《佛藏》 云：「刀割害閻浮提人其罪尤少，以有所得心 說實相法其過彌甚。」當知佛法不思議，唯教 相難解。幸冀後賢，於佛聖教研精覃思，勿麁 略焉。
翻譯名義續補。初編集時，意尚簡略，或失 翻名，或缺解義。後因披閱，再思索之，復述續 補，後賢詳悉。補十號篇。
【明行足】具足三明及六神通。《智論》云：「一如 意、二天眼、三天耳、四他心、五識宿命通、六 無漏通。」言神通者，《易》曰：「陰陽不測之謂神，寂 然不動，感而遂通。」《瓔珞》云：「神名天心，通名慧 性。天然之慧，徹照無礙，故名神通。」一如意者， 有三種：能到、轉變、聖如意。能到復四：一、身飛 行如鳥無礙；二、移遠令近，不往而到；三、此沒 彼出；四、一念能至。轉變者，大能作小，小能作 大，一能作多，多能作一。種種諸物，皆能轉 變。外道輩轉，極久不過七日。諸佛及弟子，轉 變自在，無有久近。聖如意者，外六塵中，不可 愛不淨物，能觀令淨；可愛淨物，能觀令不淨。 是聖如意法，唯佛獨有。天眼通者，於眼得色 界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地 及下地、六道眾生、諸物，若近若遠、若麁若細， 諸色，無不能照。是天眼有二種：一從報得，二 從修得。是五道中天眼，從修得，非報得。何以 故？常憶念種種光明得故。天耳通者，於耳 得色界四大造清淨色，能聞一切聲，天聲、人 聲、三惡道聲。云何得天耳通修得？常憶念種 種聲，是名天耳通。識宿命通者，本事常憶念 日月年歲至胎中，乃至過去世中，一世、十世、百 世、千萬億世。乃至大阿羅漢、辟支佛，知八萬 大劫；諸大菩薩及佛，知無量劫，是名識宿命 通。知他心通者，知他心，若有垢、若無垢。自觀 心生住滅時，常憶念故得。復次觀他人喜相、 嗔相、怖相、畏相，見此相已，然後知心，是為他 心智。無漏通者，《如來莊嚴入一切佛境界經》 云：「言無漏者，謂離四漏，謂欲漏、有漏、無明漏、 見漏。以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏。」《智 論》「問：『神通與明，有何等異？』答：『直知過去宿命 事，名通；知過去因緣行業，名明。直知死此 生彼，名通；知行因緣際會不失，名明。直 盡結使，不知更生不生，名通；若知漏盡，更不 復生，名明。』」
【佛陀】肇曰：「佛者何也？蓋窮理盡性，大覺之稱 也。其道虛玄，固已妙絕常境。心不可以智知， 形不可以像測。同萬物之為，而居不為之域。 處言數之內，而止無言之鄉。非有，而不可為 無。非無，而不可為有。寂寞虛曠，物莫能測。不 知所以名，故強謂之覺。其為至也，亦以極矣。 何則？夫同於得者，得亦得之；同於失者，失亦 失之。是以則真者同真，法偽者同偽。如來冥 照靈諧，一彼實相，實相之相，即如來相。」無機 子敘六即佛曰：「癡禪任性，濫上聖以矜高，狂 慧隨情，居下凡而自屈。由是天台智者祖師， 明六即佛，破二種見，揀其太過，六分因果之 事殊，收彼不收，即顯聖凡之理等。沈生死海， 如寶在暗而不失。升涅槃山，猶金出鑛以非 得。不一不異，其道融通，無是無非，此智圓 妙。今述鄙頌，式讚大猷，庶幾見聞，咸得開悟 云爾！
「一頌、理即佛
「動靜理全是，行藏事盡非，冥冥隨物去，杳杳 不知歸。
「二頌、名字即佛
「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨 自蹉跎。
「三頌、觀行即佛
「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假 亦無真。
「四頌、相似即佛
「四住雖先脫，六塵未盡空，眼中猶有翳，空裏 見華紅。
「五頌、分真即佛
「豁爾心開悟，湛然一切通，窮源猶未盡，尚見 月朦朧。
「六頌、究竟即佛
「從來真是妄，今日妄皆真，但復本時性，更無 一法新。」
【無量壽】《智論》云：「無量有二：一者、實無 量，諸聖人所不能量，如虛空、涅槃、眾生性，是 不可量。二者、有法可量，但力劣者不能量，如 須彌山、大海水，斤兩滴數多少，諸佛菩薩能 知，諸天世人所不能知，故言無量。」是故天台 乃立四句：實有量而言無量，彌陀是也；實無 量而言量，如此品及《金光明》是也；實無量而 言無量，如《涅槃》云「唯佛與佛其壽無量」是也； 實有量而言量，如八十唱滅是也。又以三身 對，凡立四句。故《法華疏》云：「復次，法身，非量非 無量；報身，金剛前有量，金剛後無量；應身，隨 緣則有量，應用不斷則無量。」通途詮量，三句 在聖，一句屬凡，有量無常，都非佛義。
【㙠濕弗羅跋那】翻自在大聲。
【迦羅鳩村馱】此翻所應斷已斷。此二佛名。
【譯師】唐太宗焚經臺詩：「門徑蕭蕭長綠苔， 一回登此一徘徊；青牛謾說函關去，白馬親 從印土來；確實是非憑烈焰，要分真偽築高 臺；春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」唐義 淨三藏，題取經詩曰：「晉宋齊梁唐代間，高僧 求法離長安；去人成百歸無十，後者安知前 者難；路遠碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫；後 賢如未諳斯旨，往往將經容易看。」
【提和越】漢言天地。《易》曰：「天地設位，而 易行乎其中矣！」〈繫詞〉云：「易與天地準，故能彌 綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察其地理。」 《白虎通》曰：「天之為言鎮也，居高理下，為人鎮 也。地者，易也，言生萬物懷任，交易變化也。」
【迦留波陀天】此言象跡，自有十處。
【質多羅】此翻雜地。
【摩偷】此翻美地。此三天名，皆居須彌四埵 地嶽。
【五無間業】《瑜伽》第九云：「一害母，二害父，三 害羅漢，四破僧，五出佛身血。」
【尸利夜神】此翻吉祥。
【盎哦囉迦】此翻火星。
【部陀】此翻水星。
【勿哩娑跛底】此翻木星。
【賒乃以室折囉】此翻土星。
【戍羯羅】此云金星。
【佉勒迦】著穀麥篇。
【勿伽】此云胡豆，即綠豆也。
【塞畢力迦】此云苜蓿。《漢書》云：「罽賓國多苜 蓿。」
【薩闍羅婆】或薩折羅婆，此翻白膠香。
【那羅陀】那羅，正云捺羅，此云人也。陀，謂陀 羅，此云持也。其華香妙，人皆佩之，故名人持 華也。
【末利】此翻黃色華，華如黃金色。
【巨磨】此方翻為牛糞。
【阿提目多伽】《宗鏡》引《攝論》云：「苣勝本來是 炭，多時埋在地中，變為苣勝。西方若欲作塗 身香油，先以華香，取苣勝子，聚為一處，淹令 極爛。後取苣勝壓油，油遂香也。」
【解脫】肇曰：「縱任無礙，塵累不能拘，解脫 也。」什曰：「亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度， 或巨細相容；變化隨意，於法自在，解脫無礙， 故名解脫。」又曰：「心得自在，不為不能所縛，故 曰解脫。」《淨名疏》云：「一真性，二實慧，三方便。 故經云：『諸佛菩薩有解脫，名不思議。』若菩薩 住此解脫者，能以須彌之高廣，內芥子中，乃 至種種變現莫測，即是三種解脫不思議義。 何者？諸菩薩有解脫，即是真性。若菩薩住此 者，即是實慧。能以須彌內於芥等，即是方便。」 《大品》云：「心得好解脫，慧得好解脫。」垂裕云：「心 脫是俱，慧脫是惠。」
【智度】什曰：「窮智之原故稱度。梵音中有母 義。」
【方便】什曰：「智度雖以明照為體，成濟萬行， 比其功用，不及方便為父。梵音中有父義。方 便有二種：一、解深空而不取相受證，二、以實 相理深莫能信受。要須方便誘引群生，令其 漸悟，方便義深而功重，故為父也。」《淨名疏》云： 「方是智所詣之偏法，便是菩薩權巧用之能。 巧用諸法，隨機利物，故云方便。」荊溪云：「《法華 疏》中，為顯實故，分為三釋：謂法用、及門、并祕 妙也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕妙 開權。今未開權，故缺後釋。不取門者，菩薩可 入，二乘缺之。於菩薩中，且約當分，復置傳入， 故且不云，據理亦合。用門一意以當分入， 與法用同，故且唯用。法用一意又通祕教，亦 可具足用彼三意，論《法華．方便品》。」儒詩六義， 以思無邪為指歸。釋教五時，開佛知見是究 竟。誠一化之高會，真諸佛之宗極，似太虛而 含眾色，若渤澥以納群流。由是管窺義天，蠡 酌法海，粗研味乎真詮，豈塵露于達士。初 辨品題，次論品義。初辨品題者，經云：「諸佛法 久後，要當說真實。」文既屏其方便，題應號為 真實，安以權名而立今品？如將縣額以牓州 門。又佛起定，即自唱言：「諸佛智慧，甚深無量。」 此乃雙歎權實。先達遂云：「此華不有則已，有 則華果雙含；此經不說則已，說則權實雙辨。」 經既雙明權實，題那單標方便？由此疑興，先 達相繼，共立七義，以伸題意。一，權有顯實之 功。法王初化，機緣未熟，隱實施權，權掩於實。 靈山妙唱，普會權乘，決了聲聞法，是諸經之 王。彼祕被開，於今成妙，此權既有顯實之功， 故結集家號〈善權品〉。二，名偏義圓。若標真實， 則違方便。今品權名雖偏，其實法體圓具，乃 彰權實之雙美。三，名體俱不轉。此有四句：一 名轉體不轉，如云正直捨方便，但說無上道。 乃至第四，名體俱不轉，如云我等今者真是聲 聞。名不轉故，名〈方便品〉。四，顯開權絕待。《法華》 開權顯實，權外無實。法用能通，當體祕妙。若 標真實，但成相待，為彰絕待之功，號〈方便品〉。 五，彰詮迷之教。祖云：自非今經，誰肯歎此詮 迷之教？由指迷染之心，即是自行方便。則知 此權，大有詮迷之力。六，施開一致。昔時所施， 既施即實之權。今日所開，還開權即是實，乃 見施開之不二也。七，揀異昔經。《淨名》報恩，雖 皆立方便之名，既是體外之權，豈同今品同 體方便。自昔所說，不出此七。先師謂舊觀縷， 義失至當。自立附文、原意二義，以伸品題：一、 附文者，經家立品附文旨趣，總別須分。何 哉？五字首題，法則權實總標，喻乃華果雙舉。 所以三周開顯本迹二門，一部之文，並皆不 出權實之法。今品若更雙立權實之目，則與 總題無異。二、原意者，言者所以在意，此經開 權顯實，意在於權。故云過去諸佛，以無數方 便，種種因緣，種種譬喻，而為眾生演說諸法， 是法皆為一佛乘故。非權無以明實，故令機 緣，即於權法以曉真實，故曰不指所開，無由說 實，具述施權，意在開也。故記主釋開方便，門 示真實相云。示，謂指示，指其見實之處。且見 實之處在何？在前偏權方便。今日說此方便 有真實相，此既即實之方便，乃異昔經之方 便，故得祕妙之名。是故經家題名方便。纔言 方便，即是真實。故身子疑云：「何故殷勤稱歎 方便？」則知方便，真開權之總號，誠顯實之大 名矣！或者問曰：「今由開權稱方便者，《淨名》既 未開權，安稱方便？既稱方便，權何不開？」答：「彼 經言方便者，疏云：『此品正明助佛闡揚，善巧 權謀，隨機利物，令入慧起根，故名方便。雖言 方便，機緣當座，烏知所證，亦方便焉。』故昔方 便之名，權未開矣。」次論品義者，吾祖預釋品 題，乃立法用、能通、祕妙三種方便，今先通示， 然後別解。且通示者，此三方便，初二從昔教， 後一屬今經。初名法用者，疏曰：「方者，法也；便 者，用也。法有方圓，用有差會。三權是矩是方， 一實是規是圓。」記云：「初約能用三教得名，法 是所用，用是能用，雖法之與用，俱通四教，但 有方圓差會之殊，故方便之稱，從權立名。權 不即實，故對昔辨，成體外權，非今品意。文中 舉圓，即屬真實，相對來耳。」二名能通者，疏云： 「又方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權 略，皆是弄引，為真實作門，真實得顯，功由方 便，從能顯得名。」記曰：「次第二釋，權屬能通，三 教亦得名為方便。然雖不即以能為圓，作遠 詮故，所詮之圓，亦帶能詮為方便故。故知並 非今品意也。」又云：「今以三詮一，三為一實作 詮，故三名能詮，是則前之三教，教行人理，悉 為能詮。」又云：「不破不即，從權入實，故得修 名。若於爾前，二味三教，利根菩薩，有顯露得； 兩教二乘，唯祕密得。由得入故，即稱為門。」三 名祕妙者，疏云：「方者，祕也；便者，妙也。妙達於 方，即是真祕。點內衣裏無價之珠，與王頂上 唯有一珠，無二無別；指客作人是長者子， 亦無二無別。如斯之言，是祕是妙。如經：『唯我 知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法妙難 思。』故以祕釋方，以妙釋便，正是今品之意。」記 云：「至第三釋，方乃三權，即是一實。指此即實 之權，方名今經方便。」又云：「第三釋者，即今品 意。但前二釋，於昔但得名偏名門，祕而不說。 今開其偏門，即圓所也，故云祕妙。顯露彰 灼，故云真祕。」或問：「妙樂記云：『即權而實，為 所依體；即實而權，為當體體。』不審第三祕妙 之名，為從所依立號？為從當體得名？」答：「此由 當體，即所依體，故云彼祕被開，於今成妙。又 云：『第三文者，亦開前二，非能非所。及以能 通，並開成所。所中善巧，名為方便。』故妙方便， 異於方法，及能通門。又云：『故隔偏之圓，亦有 體內方便，故名祕妙。』祕妙之名，似同第三，然 其意則別。何者？第三乃以開顯為妙，此中乃 以獨圓為妙。此揀今昔，祕妙義異。諦思吾祖， 崇建三釋，若無初二，豈彰為蓮？故華以施權， 苟缺第三，烏顯華開蓮現而顯實。體遍一化， 妙彰七軸。非發總持，誰唱斯義？鑽仰堅高，嗟 歎不足。」次別釋者，若約部教，初二屬昔教，法 用能通，皆異體權。後一屬今經，祕妙方便，名 同體權。定此祕妙方便破顯之相。先德彝訓， 或定為所破，或執是所顯。天竺一宗，論同體 權，定為所破。一據蓮華開喻，原佛出世，意為 顯實。由機未堪，權施昔教，此譬桃李華也。及 至《法華》，法既純圓絕妙，遂指蓮華而立三喻： 一、為蓮故華，譬為實施權。蓋四時未說施權， 此名異體。今《無量義》既言「從一清淨道，施出 二三四」，收昔異體，為今同體。權既從實而施， 故譬為蓮故華。第二、華開蓮現，此開初句之 權華，乃顯次句之蓮實。故〈五佛章〉中，各有開 權、顯實二科。開權是文敘昔教，以為顯實之 所。故《無量義經》之同體，為今《法華》之所破。第 三、華落蓮成，此譬廢權立實。都廢序分即實 之權，獨立正宗即權之實。次憑權暫用義，權 名權暫，用已還廢；實名實錄，究竟指歸。則知 十隻之權，皆為所破。如心意識既是事權，豈 屬所顯矣！三、準祖師定解，如《輔行》云：「解同體 之權髻，與實相之明珠。」又《義例》云：「如引《法華》， 部唯一實。文敘昔教，以為所開。」既云部唯一 實，故同體權，為所破也。余觀先德破同體權，一、迷立喻，二、 昧開權。初、迷立喻者，為蓮故華。如大師云：「為 十妙故，開出十麁。」如為蓮故華，此約法體，用 在於昔，皆屬麁法。云何一概以為蓮故華？俱 喻妙法，乃見能譬，立喻淆混。其次、所況為實 施權，始自《華嚴》，終乎《般若》，皆是隔歷三諦，俱 為《法華》之實，而施四時三教之權，故名為實 施權。若獨以此句，喻《無量義經》，則彰所喻，法 缺略矣。二、昧開權者，四時三教，體外化他，機 未純淑，覆權言實，故非究竟，屬異體麁。至今 方指昔未真實，執教偏情既遣，即知當體本 妙。開此化他之法，全是自行之權。權實不二， 乃名同體。故祖師云：「既顯實已，全權是實，不 可謂之權非究竟。」況祖師云：「誰肯以三界有 漏識心，而為佛所稱讚。既佛所讚，安非所顯。」 次定所顯者，南屏一宗，皆謂世尊疇昔久轉 法輪，所化之機既雜，所施之教不一。雖說三 教，不言此是即實之權；雖演圓乘，未云斯是 即權之實。權實各逗，大小相隔，是故昔教名 異體權。後會靈山，宣妙《法華》，開昔隱祕之法， 為今微妙之教，權實圓融，故名同體。法既麁 妙相即，佛化事理俱圓。若為所破，乃成開妙。 故記文云：「第三釋者，即開前二，非能非所， 及以能通，並開成所。」可證祕妙，非所開矣！其 如蓮華三喻，《輔行》等文，復有五師，消釋義異： 一云對論、自論有殊。若約偏圓相對，異體是 所破，同體是所顯。例前三教三惑須斷，圓教 三惑不斷。就圓自論，須斷四十二品。故同體 權，亦屬所破。今謂偏圓對論，前三名權，圓教 屬實，那得對論？却以圓教名同體權，不須破 耶？又今開權顯實，開偏是圓，正當偏圓對論， 反以蓮華三喻，謂之圓教自論，破同體權，却 顯今經都無開權之力乎？二云機情佛意。機 情雖開異體，佛意即是同體。今謂誇節唯在 今經，佛意非適今也。據此祖意，對機開顯，雖 局《法華》，原佛密意，俱遍四時。是則機情佛意， 正約昔說。若約昔義，以斷今經，其猶欲至湖 南，面行塞北，其心雖切，路愈遠矣。三云法 本自妙，麁由物情。雖開異體之權，其實法體 本自微妙，即是同體。今謂如記主云：「但開其 情，理自復本。」又云：「開何所開？即彼能覆。」既 但破能覆之情，奚嘗開所迷之法？四云約開 竟說，以《輔行》解同體之權髻，既點迹門流通 之經，此約已開異體，成同體竟。今謂〈安樂行 品〉，文雖在後，喻乃顯前。特點正宗，開麁顯妙， 斯言無旨，徒虛語耳。五云同體為所開者，意 彰異體亦不可破。此語孟浪，吾驚怖其言，猶 河漢而無極也。今覈昔人，由昧山家諸部文 義，致論開權，詞繁理寡。今鱗比諸文，令氷解 凍釋，殊塗同歸。初釋喻，舊辨蓮華，或專喻妙， 或兼比麁。今究所喻既有 權實，乃顯能喻亦通麁妙。今先分所喻權實， 後辨能喻麁妙。分權實者，提挈綱要，大有 五義：一、因果，二、九一，三、今昔，四、真俗，五、本 迹。初，因果分者。以十界中，前七如是屬因，是 權；果報二如是為實。二，九一分權實。《妙玄》云： 「餘華麁，喻九法界十如是因果。此華妙，喻佛 法界十如是因果。」三，約今昔分者。以昔為權， 將今為實。故《妙玄》云：「一為蓮故華，譬為實施 權；雖說種種道，其實為佛乘。」四，約真俗分者。 空智照真為實，假智照俗為權，中智雙照為 亦權亦實，中道雙亡為非權非實。故妙樂云： 「以對昔故，須為四句。通論大綱，法相雖爾， 別論今品，唯在第三，亦權一半，名〈方便品〉。」五， 約本迹分者。如私序云：「指久遠之本果，喻之 以蓮；會不二之圓道，譬之以華。」權實雖通五 義，今唯約界，及與部教，以論開權矣。次明能 喻麁妙者，《玄義》序乎蓮華：一、為蓮故華，譬為 實施權；二、華敷譬開權，蓮現譬顯實；三、華落 譬廢權，蓮成譬立實。當歷三喻，引而伸之。且 夫蓮華之喻，唱出今經，本況妙法。而天台以 初為蓮故華一句，既譬為實施權。約此法體， 用在昔時，華喻麁法。故《妙玄》云：「又諸教權實 未融，為權；既融開權顯實，為實。」由昔赴機，權 掩於實，乃云異體。由是今經破此偏情，乃 云：雖說種種道，其實為佛乘。世尊既談為實 施權，吾祖遂立為蓮故華之喻。據此說，在今 經纔唱為實施權，利根便知此權即實。由《無 量義》，曾聞此權從實生故，已破異體之見，但 未開顯。鈍根須假第二句，華敷譬開權，蓮現 譬顯實。故曰：開方便門，示真實相。記主釋曰： 「指實為權，權掩於實，名方便門閉。今指權為 實，於權見實，名方便門開。」此點法用能通，俱 成祕妙。三、華落譬廢權，蓮成譬立實。又云：正 直捨方便，但說無上道。此由四時三教，當體 祕妙，開已無外，麁法不存，義當於廢。約法雖 開廢同時，約喻乃先開後廢。故分三句，彰始 終之有序。二、釋經云「開方便門，示真實相」。昔 人引證，開同體權，須曉祖師二處引用，疏證 能通方便，此取門義，從前三教能通之門，入 於圓所，故曰開方便門。記主遂云：「於昔但得 名偏名門，非謂於彼已明開門。」若《玄義》中證 開權者，既於方便即見真實，故以此證開權 相焉。三、釋《輔行》解同體之權髻，與實相之明 珠。由〈安樂行〉，約王賞賜，喻佛授道。昔機與魔 共戰，微有其功，但賜禪定解脫之法，如賞田 宅。《法華》大破魔網，至一切智，如王解髻明珠 賜之。昔時權掩於實，如髻覆珠，就機不知是 權，喻異體閉。今經赴機，指昔三教權法，全是 祕妙方便。故決聲聞之法，即是諸經之王。經 既以王喻佛，約佛開異體時，無非同體，故曰 解同體之權髻矣。四、釋《義例》「如引《法華》，部唯 一實」。文敘昔教，以為所開。天竺引此部唯一 實，證破同體。今謂所敘麁法，既點為妙，權實 相即，能所圓融，故謂《法華》唯一實耳。五、釋科 目。〈五佛章〉門，皆有開權顯實二科。前四則先 開權，次顯實。今佛乃先顯實，次開權。天竺乃 謂開權是文敘昔教，顯實乃破同體權。今謂 纔開權時，意已顯實。但約說次第，開權言未 顯實，顯實方曉開權。立言垂範，遂分二科。故 法明講主云：「言無并出，語不頓施」，殊有旨 哉！余慕法王之遺教，學而時習之，遂括古今 之論，以究權實之道。雖不足品藻淵流，庶亦 無乖商搉。編贈後賢，願開佛慧。
【剎摩】此云土田。《瓔珞》云：「土名賢聖所居之 處。」天台釋《維摩》佛國云：諸佛利物無量無邊， 今略為四：一、染淨國，凡聖共居；二、有餘國，方 便人住；三、果報國，純法身居，即因陀羅網無 障礙土；四、常寂光，即妙覺所居。四土之名，雖 出智者，四土之義，本載經論。今伸遺教，略開 七門。
初憑文者，《維摩經》云：「隨所化眾生而取佛土， 隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何 國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根。」 天台釋云：若對四土，宛然相似，若別出者。《思 益經》云：「東方之國，佛號日月光。有菩薩梵天， 曰思益，白佛：『我欲詣娑婆世界。』佛言：『便往。汝 應以十法，游於彼土。』」斯乃淨聖來游穢土。又 《智論》云：「穢土先施三乘，後顯一乘，娑婆是。淨 土先施三乘，後顯一乘，安養是。」二有餘土，如 《法華經》「我於餘國作佛，更有異名。」《智論》云：「有 淨佛土，出於三界，乃無煩惱之名。於是國土 佛所，聞《法華經》。」三果報土，如《仁王》云：「三賢十 聖住果報，唯佛一人居淨土。」四常寂光，《普賢 觀》云：「釋迦牟尼，名毘盧遮那。其佛所住，名常 寂光。」二釋名。初曰染淨同居者，染淨三種：一、 迷悟分，九界迷逆名染，佛界順悟名淨。如妙 樂云：「相約隨緣，緣有染淨故。」又《不二門》云：「法 性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與 法性，遍應眾緣，號之為淨。」二、情理分，《不二門》 云：「故知剎那，染體悉淨。」《指要》云：「今之染淨，約 情理說。」三凡聖分，《淨名疏》云：「六道鄙穢故名 染，三乘見真故名淨。」三、六共住，染淨同居。問： 「《不二門》云：『一理之內，而分淨穢。別則六穢四 聖，通則十通淨穢。』然此染淨淨穢，《文心》解云： 『染淨，從迷悟體用而言。淨穢，約凡聖界如而 辨。』今謂《淨名》染淨，正約凡聖而分。云何淨覺 却云：『淨穢約凡聖界如而辨』？又垂裕云：『染淨 之名，約正；淨穢之名，約依。二土凡聖共居，通 名染淨。此土砂礫充滿，別受穢名；彼土金寶 莊嚴，別受淨號。』今謂《淨名疏》云：『四趣共住，名 穢；無四惡趣，名淨。』此從正報立依報名。云何 孤山却云：『染淨之名約正，淨穢之名約依。』當 知染淨，從凡聖之心以立名。淨穢，約依正之 境而標號。問：既從染淨，立同居名，還許亦從 淨穢，立同居乎？」答：「染淨是通名，淨穢是別號。 故垂裕云：『此方即染淨穢土，安養即染淨淨 土。』故知同居，正從染淨而立。若從通義，如《淨 名》中，身子見穢，梵王見淨，乃是娑婆淨穢同 居。又《婆沙》云：『若人種善根，疑則華不開。信 心清淨者，華開即見佛。』此是安養淨穢同居。 雖通此義，名非正立。此染淨土，亦名凡聖同 居。故《淨名疏》云：『染即是凡，淨即是聖。』如疏文 云：『凡聖各二。凡居二者，一惡眾生，即四趣 也；二善眾生，即人天也。聖居二者，一實二 權。實者，四果及支佛，通教六地，別十住，圓十 信。通惑雖斷，報身猶在。二權聖者，方便有餘 三乘，受遍真法性身，為利有緣，願生同居。若 實報及寂光，法身菩薩及妙覺佛，為利有緣，應 生同居，皆是權也。此等聖人，與凡共住，故名 凡聖同居。』」二方便有餘土，言方便者，如《禪門》 云：「善巧修習，故名方便。」此有三義：一真中， 《淨名疏》云：「二乘三種菩薩，證方便道之所居 也。」《輔行》云：「所以在方便者，並屬空邊。」二真似， 《妙玄》云：「別圓似解，未發真修，皆名作意。」三遍 圓，妙樂云：「並以三教而為方便，雖通三義正 從證真，立方便名。」言有餘者，《觀經疏》云：「無明 未盡，故曰有餘。」《淨名疏》云：「若修二觀，斷通惑 盡，恒沙別惑，無明未斷。捨分段身，而生界外。 受法性身，即有變易。所居之土，名有餘國。」亦 名果報，如《輔行》云：「通有由因感果之報，未入 實報。」又云：「今文且說偏空偏假所感之報，則 不如初住已上居果報土。」又名法性，如《智論》 云：「受法性身，非分段生。」三果報土。《淨名疏》 云：「報身所居依報淨國，名果報土。」《輔行》云：「言 果報者，從報果為名。」亦號實報，《觀經疏》云：「行 真實法，感得勝報。」《淨名疏》云：「以觀實相，發真 無漏，所得果報，故名為實。」亦名妙報，如《輔行》 云：「唯有別圓初地初住，獲妙果報。」又名勝妙 報，如《止觀》云：「違即二邊果報，順即勝妙果報。」 亦名無障礙，《觀經疏》云：「色心不相妨，故曰無 障礙。」《淨名疏》云：「一世界攝一切世界，一切世 界亦如是。此名世界海，亦名世界無盡藏。」四 常寂光者，《觀經疏》云：「常即法身，寂即解脫，光 即般若。此以不遷不變名常，離有離無名寂， 照俗照真名光。」亦名果報，如《文句》云：「同居有 餘自體，皆是妙色妙心果報之處。」記云：「故知 三土，皆是證道色心報處。寂光既遍，遮那亦 遍。此以妙色妙心果報也。」問：「如《輔行》云：『今論 感報，不論寂光。』據此，寂光豈名果報乎？」答：「所 云寂光非果報者，三惑究盡，業報都亡，所以 寂光身土亡泯。雖無惑業之報，而為願行之 果。《淨名疏》云：『修於圓教願行之因，因極果滿， 道成妙覺，居常寂光。』」問：「如垂裕云：『中下寂光， 攝在果報。』不審四十一地生實報土，云何得 受寂光名耶？」答：「《淨名疏》云：『前四十一地，若約 果報，名生實報。分見真理，名常寂光。』又彼記 云：『約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊， 則非果報。但所入邊，即是見真，名常寂光。』」三 辨義，此約教門辨四土義。復開五門。初論體 用。寂光是體，餘三屬用，如《釋籤》云：「諸佛寂 理，神無方所。所依寂境，號常寂光。是故沙 石七珍，隨生所感。」又《輔行》云：「常寂光土，清淨 法身，無所莊嚴，無能莊嚴。為眾生故，而取三 土。」二論事理。《淨名疏》云：「寂光是理，餘三是 事。」此乃對分事理。若各分事理，如《淨名疏》云： 「諸土非垢，寂光非淨，畢竟無說，而說諸土 為垢，寂光為淨。」記云：「理論不當垢之與淨，約 事唯有寂光永淨。」三論能所。荊溪記云：「但以 寂光而為所成，即以三土而為能成。故所成 唯一，能成有三，是則能所事別故也。」四論凡 聖。準《雜編》云：「十界對土，有橫有竪。若竪對者， 同居六凡，方便二乘，實報菩薩，寂光佛果 。若橫敵對，同居有十，凡聖同居故。方便 有四，無六凡故；實報有二，無二乘故；寂光唯 一，無菩薩故。」五論淨穢。《淨名疏》云：「諸土 為垢，寂光為淨。三惑覆蔽故為垢，三德究顯 故為淨。」此約四土對論。若各分者，《觀經疏》云： 「五濁輕重，同居淨穢。」妙宗釋云：「此淨甚通，須 知別意。如戒善者，四教凡位，皆悉能令五濁 輕薄。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此 經說，地觀已去，一一相狀，比於餘經，修眾善行， 感安養土，其相天殊。」《雜編》乃云：「嘗觀鼓音之 外，六經土相，其實是一。縱有依報大小不同， 此蓋如來善權赴機隨時之義也。良由凡夫 心想羸劣，未能觀大，故方便示小，為發觀之 境。若生彼土，所見俱大。今難霅川，既修偏行， 安獲勝果，非獨彰行人之偶報，抑亦顯世尊 之妄說。因果不類，徒虛語耳。」二體析巧拙，有 餘淨穢。《刊正記》云：「通人體色即空故巧，藏人 析色明空故拙。」妙宗云：「體觀感淨，不專通人。 衍門三教，對三藏拙，俱明體法。通但空體，別 次第體，圓不次體。三人生彼，俱感淨相，圓人 最淨。」又《往生記》引《輔行》云：「次明體法，依門修 觀，亦應具含三種四門。」三次第頓入，實報淨 穢。《刊正》云：「別人漸修次第三觀，登地入實，以 之為穢。圓人頓修一心三觀，登住入實，以之 為淨。」妙宗云：「若論實證，此土唯有圓聖所居。 別人初地，證與圓同，稱實感報，有何優降？今 就教道，十地不融，致使感土，異於圓人。」《雜編》 雙取，謂偏成非次第頓入者，即別圓所修巧 拙二觀也；實報淨穢者，即地住所見融礙二 相也。良由別人久習次第，雖回向圓修，入地 之時，仍見一分染礙之色，名之為穢。圓人始 終唯修頓行，入住之時，但見此土融通之相， 號之為淨。《往生記》破約教道說，則見神智，自 違《輔行》。義學之者，當思審矣。四分證究竟，寂 光淨穢。《妙宗鈔》云：「若就別人，同證圓實，論寂 光者，唯約真因。對圓極果，而分淨穢。今論教 道，詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢。 圓知須斷四十二品，名究竟淨。」《往生記》云：「今 約分滿相對，故合中下，但名分證，寂光猶穢。 妙覺上品，真常究滿，方為極淨。請觀今文，諸 佛如來所游居處，極為淨土。豈非分得究竟 寂光？正約圓家真因極果，對分淨穢。」四明云： 「別教教道，深不可也。」《刊正記》云：「由分證寂光， 方生實報。今約分證，猶帶無明，無明故穢。究 竟無明已盡故淨。」《雜編》難云：「若爾，則成穢屬 實報，淨屬寂光。今謂無明分破，證少分無相， 故穢。無明全盡，證究竟無相，故淨。」四定體，先 達通以三道，為下三土當體之體。引《輔行》云：「分 段三道，謂見思惑，為煩惱道。煩惱潤業，為業 道。感界內生，為苦道。方便三道，謂塵沙惑，為 煩惱道；以無漏業，名為業道；變易生死，名為 苦道。實報三道，謂無明惑，為煩惱道；非漏非 無漏業，為業道；彼土變易，名為苦道。通以三 德為所依體。苦道即法身，結業即解脫，煩惱 即菩提。先師乃謂惑業是因，苦道是果。今之 土體，三世間中，唯取苦道為國土一千當體 之體，還以三德為所依體。」故荊溪云：「既許法 身遍一切處，報應未嘗離於法身。若寂光土， 《觀經》既約四德釋名，當以三德為土當體。理 無所存，遍在於事，乃以三土，為所依體。」廣慈 法師準妙樂云：「本有四德為所依，修德四德 為能依。」遂指修德三因為當體，性德三法為 所依。今謂妙樂因釋下方空中菩薩，所以將 身表智，以空表土，故明身土。今唯辨土，安得 兼身。況將修德以對理土，乃彰能所義顛倒 矣！五示相，此約教門示四土相。初示一異 相。娑婆安養，垢淨相別，故名異。方便有餘，純 清淨境，故名一。《淨名疏》云：「三乘同以無言說 道，發真無漏，所感國土，一往相同，故言一 也。」二示融礙相。方便雖是一相，無明未破， 果報隔別。《淨名疏》云：「染淨有餘，二種眾生，見 有障礙。別圓地住，分破無明，依正互融，一多 相即，故名融也。」三示橫竪相。舊釋橫竪，句義 紛雜，惑亂學者。今分二義，冷然易解。初就土 自分，如《妙玄》云：「若分別而言，謂方便在三界 外；若分別而言，謂實報在方便外。例此分別， 謂寂光在實報外。」故《淨名記》「問：『三土之外，何 殊太虛？』答：『遍同理別。言理別者，法身即土。離 身無土，離土無身。但真如實相，非智非境，說 智說境。非身非土，說身說土。』」約此分別，義當 竪矣。若約相即，如妙樂云：「豈離伽耶，別求常 寂？非寂光外，別有娑婆。」《淨名記》云：「橫解者， 如前所引《法華》經文，秖於此土，而覩上二。故 小被斥，見淨不驚，足指按地，即其事也。」約此相 即，義屬橫焉。若約相攝，《淨名記》云：「既一土攝 一切土，故得此界，遍攝下二。準此以勝攝劣， 土亦橫矣。」二與教對分，妙樂記云：「橫論土體， 與教相當。竪論約土，用教多少。」然其竪論，如 《止觀》云：「若以四諦竪對諸土，有增有減。同居 有四，方便則三，實報則二，寂光但一。」《輔行》釋 曰：「竪約設教對機。機既增減不同，致使教有 差別。四土對教，優劣多少，故名為竪。」此則土 相雖竪，教乃橫說。故《淨名記》云：「然約橫論，同 居具四。餘三漸減，同居機雜。遂設四教方便， 但以大乘，訓令修學，理唯別圓。蓋為稟三藏 者，始生方便，未習通門，逗其為知故學。遂談 通教，以蕩執情，實報約行，證道同圓。但約有 餘，用教之時，教道化機，說別異圓。具用二教， 方生實報。寂光上品，不須用教，但被中下，故 有圓乘。設教之相雖橫，就土自分成竪。若約 相即，同居橫具四土體相，與四教旨論其相 當。三藏談於生滅，乃與同居無常相當；通教 談乎幻化即空，乃與方便證真相當；別教從 事受名，乃與實報感果相當；圓教談乎性德， 乃與寂光理體相當。橫辨四教，無復優劣，故 名橫矣。」四示有無相，妙宗云：「經論中言寂光 無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一 物，良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明 顯。故《大經》云：『因滅是色，獲得常色。受想行 識，亦復如是。』《仁王》稱為法性五陰，亦是《法華》 世間相常。《大品》色香無非中道，是則名為究 竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復 此就捨穢究盡，取淨窮源。故苦域等，判屬三 障，樂邦金寶，以為寂光。若就淨穢平等而談， 則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但 順悉檀，無不圓極。」又淨覺撰《雜編》云：「且常寂 光者，實三德之妙性也。離為三法，合成一性。 一尚無一，豈有苦樂華胎之相乎？當知無相 之言，其語猶略。具足須云：無相不相，所謂無 生死相，不涅槃相。強而名之稱曰實相。」今議 二師所論，與而言之。若依說示分別，如《普賢 觀》示寂光土，乃以四德釋三德法。故祖師判 寂光是理，餘三是事。約此就說分別，淨覺乃 合分別之義。若約相即所依，理無所存，遍在 於事。故《維摩疏》「問：『別有寂光土邪？』答：『不然。 祇分段變易，即常寂光。』」四明乃合相即之義， 奪而言之，分別但解三土之外，別有寂光。而 迷寂光亦遍三土，遂執寂光空空然，誠不異乎 太虛，故吾無取焉。然淨覺《雜編》難四明云：「今 問此依正色心，為體為用？若言體者，且《妙玄》 明體用權實中云：『體即實相，無有差別。用即 立一切法，差降不同。』妙樂指淨緣為一切法， 豈非實體亦無淨相。若言用者，則依正色心， 正是下三土事，何得認為寂光之理邪？」今謂 如《指要》云：「夫體用之名，本相即之義。故凡言 諸法即理者，全用即體，方可言即。」《輔行》云：「即 者，《爾雅》云合也。若依此釋，仍似二物相合，其 理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即。」今謂 全體之用，方名不二。故釋迦之王娑婆，即毘 盧之處常寂。故《文句》云：「同居有餘自體，皆是 妙色妙心果報之處。」荊溪釋云：「寂光既遍，遮 那亦遍。」此皆事理相即之明文，云何撥事別 求理邪？《雜編》又問：「他引《妙經疏》云：『常即常德， 寂即樂德，光即我淨。是為四德祕密之藏。』妙 樂云：『本有四德為所依，修德四德為能依。能 所並有能依之身，依於能所所依之土。』二義 齊等，方是毘盧遮那身土之相。以此為證，寂 光有相，不亦可乎？」答：「此人但聞身土之名，便 作形相而解，而不知四德為是何物。又云：『須 了遮那本無身土，隨順世間。』強指妙覺極智 為身，如如法界之理為土。若消妙樂之文，應 云：本有四德者，理也；修德四德者，智也。能所 並有能依之身，所依之土者，謂性德之理為 所依，本覺之智為能依。又修德之理為所依， 始覺之智為能依。修性雖殊，詎存萬有之境； 始本雖二，寧留五陰之形。故《維摩疏》云：『法身 即土，離身無土，離土無身。』今謂此釋，凡有二 非：一能所不辨，妙樂因釋下方空中菩薩，遂 以菩薩之身，以表能依之修德；以虛空土，以 表所依之性德。安得唯釋所表修性，全棄能 表身土乎？二修性不即，他以性德之理為所 依，本覺之智為能依，修德之理為所依，始覺 之智為能依。修德之理為所依，始覺之智為 能依。今謂本覺望修，俱屬乎性，修理望性，俱 屬於修。依其所解，則成以性泯性，以修會修， 非修性之不二焉。當云全性起修，故所依之 土，即能依之身，寂光是應身。全修在性，故能 依之身，即所依之土，應身是寂光。方顯身土 之齊等，乃見事理之無別矣。又云：『若謂寂光 無相，便同偏真，猶如太虛』者。斯由不知大小 二理，智非智別也。如《維摩疏》云：『大乘法性，即 是真寂智性，不同二乘偏真之理。』今問：寂光 法身，既俱無相，真寂智性，為依何法？既彰智 性之無依，顯非卓識之明鑒也。《雜編》又云： 『若據三身相即，四土互具，必須身身即三，土 土具四。若然者，法身寂土，豈得無相耶？』通曰： 今為子論四土互具之義，若約事理相對論 互具者，寂具三土，乃全體起用，無相而相 也。三土具寂，乃全用是體，相即無相也。今問： 全用是體，可得無相；全體起用，應云有相。那 得一概言無相耶？《雜編》又云：『問：「若三相不可 混同者，何故荊溪難云：一一塵剎一切剎耶？」 答：「此指剎性遍收，故云一切。如《金錍》即狹遍 義。狹何以遍？狹即性故。又如芥容須彌。芥何 以容？芥亦性故。』」此文但見事即是理，不見理 即是事。理不即事，安得芥納須彌，無傷樹木， 毛吞巨海，不撓龍魚乎？《雜編》又云：『若無依正 之相，斯則理無所具，事無所存。豈可法身便 同灰滅？答：「小乘無相，猶如太虛，無生法之理。 大乘無相，譬若明鏡，具現像之性。像由形對， 鏡匪自殊。無謂鏡具像性，便云性已差別。』」今 謂，若言但具於性，不具於相，《觀音玄義》安云： 『千種性相，冥伏在心。』又《不二門》云：『理即名字 觀行，已有依正不二之相。』嗚呼！霅川雖留意 於山家，但解修性之相依，未達事理之融即。 違法示徒，後嗣絕矣！」六對身，《淨名疏》云：「前二 是應，即應佛所居。良以王宮誕質，鶴樹潛神， 現生滅相，說三藏法。化同居土，名劣應身。洎 有餘國，現法性身。機興應興，機息應息。斯異 娑婆，通佛灰斷，既非果報，但名勝應。第三亦 報亦應，即報佛所居。以他受用，稱實感報，赴 於地住菩薩大機，故彼土佛，亦名應也。後一 但是真淨，非應非報，法身所居。」此約土體，橫 對四佛。若竪論土，凡聖同居，具現四身，方便 唯勝，故無劣應。其實報土，無二乘人，唯別圓 佛，寂光無機，獨妙法身。七解惑者，或曰，《維摩 經》云：「欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土 淨。」心如形聲，土如影響，祇須自淨其心，何 假別求淨土？答：「初言心淨，應辨理事。一者性 淨，二者事淨。且性淨者，《大集經》云：『一切眾 生，心性本淨。心本淨故，煩惱諸結，不能染著， 猶如虛空。』此則眾生國土，同一法性，地獄天 宮，俱為淨土。二事淨者，性雖本淨，心乃忽 迷。一念不覺，二障久翳，當修三觀，以破三 惑。故《仁王》曰：『三賢十聖住果報，唯佛一人 居淨土。』登妙覺果，方究竟淨。最下凡夫，慎勿 叨濫。次云土淨，須曉難易。《婆沙論》云：『於此 世界，修道有二：一者難行，在於五濁惡世，於 無量佛時，求阿鞞跋致，甚難可得。此難，無數 塵沙，說不可盡。二易行道，謂信佛語， 教念佛三昧，願生淨土，乘阿彌陀佛願力攝 持，決定往生，名易行道。』此七義門，辨諸佛土， 縱數逾地塵，皆理同鏡象。舒雖萬化橫陳，卷 實一法不立。」
編至此時，六十四歲，幸目未昏， 得書小字。絕筆自慶，遂述頌曰：
梵語星分難遍求，列篇舉要會群流， 總持三藏如觀掌，顒望後賢為續周。
翻譯名義集卷第七
夫《翻譯名義集》者，姑蘇景德寺普潤大師法 雲之所編也。此書來于此國也，蓋于茲有年 矣，以故往往鋟梓而傳于世亦尚矣。粵有唐 本，以之點撿已廣之本，則多有脫簡者，是故 考訂而補其闕略也。又傍加倭點者，其點不 一準，請於處處之學，校而寫之者也。定知有 是處亦有非處，仰而俟明者之添削也。聊命 工壽木，以廣其傳焉。