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本句為承接語，指出前文已論述「心理事無礙」。
在《宗鏡錄》的華嚴觀照體系中，此處強調的是從「一心」的本體出發，理（普遍真理）與事（具體現象）互不相礙的圓融狀態，為後文論述「事事無礙」做鋪墊。
。
本句為承接語，將討論焦點從前文的「心理事無礙」轉向華嚴宗最高層次的「事事無礙」。
透過「周遍含容」的觀法，說明現象（事）與現象之間如何相互交融、互不妨礙。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《法界觀》之序言來論證前文提到的「事事無礙」與「周遍含容」之觀法。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事事無礙」之脈絡，旨在引導觀照個別現象（事）如何能全備地體現法界整體之理，強調現象與本質的圓融不二。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「事事無礙」之脈絡，指在觀照全事之理時，觀照的視角隨順於個別事物的呈現，以體現事事相容、互不妨礙的法界特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事事無礙」之脈絡，強調在全事之理中，個別的事物（事）並不因整體而消失，而是能隨其各自的特質被一一顯現，體現法界中「一即一切，一切即一」的圓融特質。
。
此句處於《宗鏡錄》討論事事無礙法界之脈絡。
指在事事無礙的觀照中，每一個個別的現象（事）本身即完整地體現了法界的總體真理（理），即「事中含理」或「事理不二」的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事事無礙」之脈絡。
在「全理之事」的觀照下，所有個別的事物（事）不再相互對立或阻礙，而是依循法界之理（理），達到圓融無礙的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》討論事事無礙法界的脈絡中。
在觀照「全事之理」與「全理之事」相互融通後，進一步揭示個體（一）與整體（多）之間不再對立，而是相互含容、互不妨礙的圓融狀態。
。
此處基於《宗鏡錄》之華嚴法界觀，描述事事無礙之境界。
指在法界圓融的體系中，整體（大）與個體（小）不再有對立的界限，而是彼此互攝、互容，體現了「一即一切，一切即一」的圓融義。
。
此句接續前文之「一多無礙」、「大小相含」，描述在法界觀的圓融境界中，理與事、一與多之間不再有絕對的隔閡，能隨機運作，使法相在隱藏與顯現之間自由轉換，體現法界神妙的運作。
。
此處接續前文關於「一多無礙」、「大小相含」的圓融境界，說明當修行者能觀照理事無礙、隱顯自在時，其心靈或法界的運作展現出超越凡夫邏輯的不可思議之妙用。
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此句為承接語，描述在運用神妙手段（神用）引導修行者時，旨在讓學習者進入特定的觀照境界。
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此處描述修行者將觀照到的法界境界（此境）與自心融合，進入一種深沉、寂靜且不二的體悟狀態，為後文「心慧既明」的覺悟做準備。
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此句描述修行者在將法界境界冥想於心中後，心智與智慧達到通透、無礙的狀態，是體悟「無盡之義」的前置條件。
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本句接續前文，說明當學人將周遍含容的境界冥想於心中，且心慧明亮後，無需刻意追求，自然能體悟到法界中重重無盡、互不相礙的深奧義理。
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本句指涉一種觀照方法，強調法界中各個現象（事）之間並非孤立，而是相互周遍、互含互容，體現了華嚴宗法界圓融的特質。
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此句承接前文之「周遍含容觀」，說明此種觀法在宗鏡錄的體系中，同樣可以透過十種理事圓融的門徑（如後文所述之「一理如事門」等）來展開分析與體悟。
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此句為《宗鏡錄》中論述「周遍含容觀」十門之首。
其核心在於闡明理體（絕對真理）與事相（現象世界）的不二關係，即理體在事相中完全顯現，事相即是理體的呈現。
。
此句處於「一理如事門」的論述中，說明事法（現象）在本質上是虛妄空寂的，正因為其「虛」，才能在理體中顯現出無盡的相狀，體現事理不二的圓融關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一理如事門」的脈絡中。
在前句「事法既虛」之後，說明當事相的實體被視為虛幻（空性）時，其顯現的相狀反而能無盡地展開，體現了事理不二、真空妙有的義理。
。
此句處於「一理如事門」的討論脈絡中，強調在事法虛幻的對比下，其背後的理體（真如）具有絕對的真實性，以此建立事理不二的觀照基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理事無礙」的語境中。
接續前句「理性真實」，說明理體（真如）並非空寂無物，而是以萬事萬物的形式全面顯現，強調理與事的絕對同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙之脈絡。
在「一理如事門」的觀照下，當體認到事法（現象）本質虛空且理體真實顯現時，所有個別的事相不再被視為彼此對立或分離的實體，而是呈現出事事無礙、互不相異的圓融狀態。
。
此句論述「理事無礙」之義。
在宗鏡錄的圓融觀照中，事法（現象）因其本性虛空，故能完全顯現理法（本質）；因此，理與事並非對立，而是理的全體顯現即是事。
。
此句為承接語，將前文所述之「事理不二」之理，推導至菩薩在實踐觀照時的具體心法。
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此句接續前文「即全理為事」，說明在理實不二的境界中，菩薩即便觀察現象（事門），其本質仍是理之顯現。
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本句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中。
指菩薩雖然在觀察現象（事），但因事與理不二，觀察現象的過程本身即是對真理（理）的觀照。
。
此句為承接語，旨在說明前文所述「觀事即是觀理」之理趣，在語言表達上為何仍需區分「事」與「理」的必要性，為後文解釋「為不即理」（為了不讓對象直接等同於理）做鋪墊。
。
此處討論事理圓融。
作者在說明「觀事即是觀理」後，特意指出採取此種說法（說此事），是為了在教法上做出區分，避免學習者將「事」與「理」在名相上直接混淆或簡單等同，以維持事理雖不二但名相有別的辨析。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或提出論點轉入詳細的義理釋義。
。
本句論述理事無礙且不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理（理）並非脫離現象（事）而獨立存在，而是完全透過現象來顯現，強調理即是事，事即是理的不二法門。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理事無礙」之脈絡。
說明真理（理）並非脫離現象而存在，而是直接以現象（事）的形式呈現，強調理與事的同一性，即理即是事。
。
此句在《宗鏡錄》論述理事圓融的脈絡中，說明真理（理）雖然單一，但能隨事物的種種差異而顯現，強調理與事互不相礙且同步顯現的關係。
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此句接續前文「如事差別」，旨在說明現象界（事）中各種對立且差異的特徵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這些事相的差別（如大小、一多）皆是真理的顯現，用以論證理與事的不可分性。
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此句接續前文之「事」之顯現，說明真理在事相層面的呈現時，具有無量無盡的變化與差異，強調事相的多樣性與動態性。
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此句為承接語，旨在進一步闡述「真理」（理）與「事」（現象）之間的關係，準備說明理與事如何同時顯現。
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此句在《宗鏡錄》論述理事無礙之脈絡中，說明「真理」（理）與「現象」（事）之間並非對立，而是能同時顯現且互不妨礙的關係。
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此處描述真理（理）與現象（事）的關係，強調理不離事，真理與萬千差別的現象在同一時刻共同顯現，並無時間或空間上的前後遮蔽。
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此處以感官（耳目）與對象（境）的直接對接，比喻真理與萬事萬物在同一時間、毫無遮蔽地同時顯現的狀態。
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此處以「芥瓶」對比，旨在說明真理（理性）與萬事（事相）雖在大小、形相上千差萬別，但能同時顯現且互不遮蔽的特性。
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此處以「真金」為喻，說明真理（理性）的本質不變，即便被鑄造成各種不同的形像（如佛菩薩或六道眾生），其內在的本質依然是同一的純金，用以論證理與事的關係：理在事中，事不離理。
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此句接續前文之比喻，說明真理（理性）能與萬事萬物同時顯現，即便化現為不同階位、身分的聖者（佛、菩薩、比丘），其本質仍與真理不二。
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此句接續前文，說明真理（理體）能與各種現象（事）同時顯現。
在此處是指理體與六道眾生的種種形相同時顯現，旨在說明「理」與「事」不相離、不相礙的圓融關係。
。
此處論述真理（理性）與現象（事相）的關係。
強調真理並非在現象消失後才顯現，而是與各種具體的形像同步存在且同時顯現，體現了理事無礙、理事不二的義理。
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此處描述在理法顯現時，一切現象（如佛菩薩、眾生形像）皆能同時、清晰地呈現，不存在任何遮蔽或隱匿，強調法界顯現的絕對透明與圓滿。
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此處在論述理與事的關係。
前文提到顯現時無隱遮，本句則強調在本質（理）上，與其所顯現的相狀（事）之間，完全沒有任何相似之處，旨在區分空理與色相的絕對差異。
。
此處承接前文對「事」或「像」的描述，將其類比至「理」的層面，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，理體與事相在顯現與不隱沒的特性上是一致的。
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此處接續前文關於「理性」與「事相」的討論，強調理體在顯現為各種事相時，其本質完全顯現，沒有任何部分被遮蔽或隱沒。
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此處接續前文對「理性」的論述，說明在理性的層次上，不僅沒有隱沒，也沒有任何具體的現象（事）存在，旨在強調理體之絕對純淨與空寂，與後文「不同真空」形成對比，論述理事無礙的關係。
。
此處在討論「理」與「事」的關係。
作者強調雖然在理體上是空的，但這種空並非指徹底的虛無（真空），而是指在不破壞現象（事）的情況下體悟其空性，以區分「真空」與「空有/中道」的差異。
。
此句論述如何透過「理」來破除對「事」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「理奪事」是指以空性之理來消融現象（事）的實有感，使修行者在現象中直接見到理體，而非被現象所遮蔽。
。
本句處於「理奪事門」的討論脈絡中，強調在觀照事相的虛幻性（奪事）時，所體悟到的並非空無一物，而是空性真理的顯現。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、事中觀理的義理。
。
本句接續前文「觀理奪事」，說明在體悟空理後，菩薩即便重新觀察世間現象（事），其心境已不再執著於相，而是將「事」視為「理」的顯現。
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本句接續前文，說明菩薩雖然在觀察事相，但因其已契入空理，故其觀事之行實則即是觀理，體現了事理不二的圓融境界。
。
此句為承接轉折語，旨在討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，作者在此提出一個反向假設（若說事不即理），以便隨後進一步論證事理無礙、事即是理的圓融義理。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
指現象（事）在體性上並非實有，而是虛空無自性，因此能與理（空性）相應，但不因此而消滅現象本身。
。
此句說明在觀照「事」的本質為虛無（空性）的同時，現象（相）依然存在且不被毀損。
這體現了《宗鏡錄》中關於理事無礙的觀點：體空而相現，空不滅相，相不離空。
。
此處接續前文「事虛無體而不壞相」，說明菩薩在體悟空理的同時，並不捨棄事相，而是在不壞相的基礎上觀照眾生，以實踐悲智雙運。
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此處指菩薩在「理奪事門」的觀照中，雖知事相虛無，但因不壞相而能於事相中現見諸佛。
這體現了事理不二、理在事中的圓融境界。
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此處指菩薩在不離事相的情況下，透過觀照生死輪迴的現象，來體現其背後的空理，使事與理圓融不二。
。
此處在討論「事」與「理」的關係。
菩薩雖在事相中觀察，但因事相全理，故能透過觀照生死事相而直接見到寂滅的涅槃理體。
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本句論述「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（事）並非脫離真理（理），而是真理的完整體現。
所謂「全理之事」，是指現象本身即是真理的具現，透過這種具足理性的現象，真理得以恆常顯現，而非透過破除現象才能見理。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象（事）並非脫離真理（理），而是真理的完整顯現。
當「事」已經完全包含並體現了「理」時，便不再需要刻意強調「事即理」的對立或統一，因為兩者已在圓融中不二。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，當「事」已經完全具足「理」的體性時，若再說「事即理」，會陷入將兩者混同而抹殺「事」之特質的謬誤。
強調的是事理不二但又不混同的圓融狀態。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，事法雖全體是理，但若將其簡單等同於理（即理），則會抹殺事法的特質，導致無法呈現「事全理」的圓滿狀態。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
作者主張「事」已然「全理」（事法中完整具足理體），若再說「事即理」，則是在邏輯上將兩者混同，反而失去了「事」作為顯現形式的完整性，導致對「事理圓融」的理解不全面。
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此處以「金」比喻「理」，以「像」比喻「事」。
說明事法雖然呈現出不同的相狀（像），但其本質完全由理（金）構成，用以論證「事全理」而不需要再說「即理」的邏輯。
。
此句承接前文「金鑄十法界像」，以金為理，像為事。
強調在事理圓融的脈絡下，每一個具體的現象（像）都完整體現了其本質（金），用以說明事法與理之關係。
。
此處以「金」比喻「理」，以「像」比喻「事」。
說明事法（現象）雖然有不同的形態，但其本質（體）完全由理（真如）組成，旨在闡明事理不二、事中含理的關係。
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此處透過金鑄佛像的比喻，說明「事」與「理」的關係。
佛像（事）雖然全體由金（理）組成，但佛像作為具體的形態，不能直接等同於金這種物質本身。
旨在強調事法雖全理，但事與理在名相上不可混淆，以避免落入單純的同一論。
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此處為宗鏡錄在論述事理關係時的分項標題。
在華嚴宗的理法框架中，「事如理」是指具體的現象（事）在體性上與絕對的真理（理）相一致，並非指事法變成了理，而是事法隨理而圓遍，體現理的特質。
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此句說明「事法」（現象）與「理」（本質/真理）在體性上是一致的，並非兩種截然不同的東西，這是論述事理不二、事理圓融的基礎。
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此句說明「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，事法（現象）並非獨立於理（本質）之外，而是因為隨順理體的特性，使得每一個個體的事法都能在法界中圓滿地周遍存在。
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此句說明「事隨理而圓遍」的邏輯：由於事法與理不二，而理體本就遍滿，因此極小的事法（一塵）在理體的作用下，亦能展現出遍滿整個法界的特質，體現事理圓融、小中含大的華嚴法界觀。
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此句描述法界（理體）與諸法（事相）的圓融關係。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調理體並非在現象之外，而是以全體之姿遍在於每一個微小的事法之中，體現「事理不二」與「一即一切」的圓融義。
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此句承接前文「一塵普遍法界」，旨在說明在事理圓融的觀點下，極小的事物（微塵）亦能體現法界全體的理體，是用以對比「理性全在一切法中」的事相實例。
。
此句說明「理」與「事」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，理（絕對真理/法性）並非獨立於現象之外，而是全體地遍在於每一個事法（現象）之中，以此論證微塵與法界的相即關係。
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此句承接前文關於「事理圓融」的論述，以微塵作為比喻，說明極小的事法（事）中亦完整包含普遍的真理（理），體現法界中「一即一切」的圓融特質。
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此句承接前文關於「一微塵」與「理性」關係的論述，說明不僅是微塵，所有具體的現象法（事法）都同樣具有隨理圓遍、與理不二的特性。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或陳述論點轉入對該義理的詳細解釋與闡釋。
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此句為後續論述之主體，在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，強調任何單一的現象（事）皆不離真理（理），旨在說明「事事無礙」或「理事無礙」的普遍性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，說明每一件個體事法（一一事）在理體上皆與整體法界無異，具有普遍且廣大的特質，體現了「一即一切」的理體特徵。
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此句接續前文對「一一事」的論述，說明萬法之本性（理）並不受時間限制，而是全面且恆常地貫穿於過去、現在、未來之中，體現法界理體的普遍性與不變性。
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此句接續前文對「事法」之論述，強調萬法在理體上具有恆常不變的本質，其存在狀態是自然而然、無需外在造作的真理現狀。
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此句承接前文關於「如理普遍廣大」的論述，將其應用於具體的對象。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無論是覺悟的佛菩薩還是凡夫，其本質（理性）皆同樣普遍存在且圓滿。
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此句在文中作為列舉，說明無論是佛菩薩、緣覺、聲聞乃至六道眾生，其事法之本性皆如理普遍廣大且圓足。
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此句承接前文，將佛、菩薩、緣覺、聲聞等聖者與六道凡夫並列，旨在說明無論聖凡，一切事法在理體上皆普遍廣大、常住本然，無有差別。
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此句承接前文，說明無論是佛菩薩、緣覺聲聞或六道眾生，在理體上皆具有普遍廣大、徹三世、常住本然的特性，強調法界中萬物平等且不除理體。
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此句承接前文，強調法界中無論是物質層面最微小的「一塵」，或意識層面最短暫的「一念」，皆具備前述如理普遍、圓足的本性，體現了事事無礙、微塵含大千的圓融義。
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此處在《宗鏡錄》的理事圓融脈絡下，將事法拆解為三個維度：『性』指內在的本質（體），『相』指外在的顯現（相），『作用』指其運作的功能（用），用以說明即便是一塵一念，其體相用皆具足圓滿。
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此處接續前文之「性相作用」，將萬法之運作細分為實踐的位階（行位）與由此產生的因果律，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，即便是一塵一念的行位與因果，皆具足圓滿性。
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此句承接前文，指從佛菩薩、六道眾生到微塵、一念，其性相作用與因果行位，在理體上皆具備圓滿充足的本性，體現了《宗鏡錄》中事理圓融、萬法本具的觀點。
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此句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，任何具體的「事」法（如前文所述的佛菩薩、眾生、微塵等）並非單純的物質或現象，而是同時具備了「理」（絕對的真理、本性）與「事」（相對的現象、相狀）兩種面向，兩者互不離分。
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此句說明「事」與「理」在相上的區別。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架中，首先需確立事（現象、個體）與理（本質、通用）在定義上的非同一性，方能進一步論述兩者如何互攝、圓融。
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此處討論理事無礙之義。
指事法雖然多樣，但其本體（理）是統一的，在保有單一本體之同時，能容納萬法。
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此句接續前文「存本一事」，說明在華嚴法界觀中，單一的事法（一事）雖保持其本然，但其本性卻能廣泛地容納一切法，體現「一即一切」的圓融特質。
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此句在《宗鏡錄》的理事圓融脈絡中，以「微塵」作為極小之物的代表，用以對比後文其能容攝無邊法界的宏大，旨在說明事法（微塵）與理法（法界）互不離、相即不二的圓融義理。
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此句接續前文「如一微塵」，旨在說明事法在物質形態（相）上的微小，為後文論述「能容攝無邊法界」的理事融通、事事無礙做對比鋪陳。
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此句接續前文「一微塵」之喻，說明在華嚴之圓融義理中，微小之物（事）與廣大之法界（理）互不離涉，故微塵之中能現法界之全貌，體現「一中之多」的理事無礙。
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此句承接前文「一微塵能容攝無邊法界」，說明微塵之所以能容納法界，是因為剎羅等現象法與法界本就互不分離。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，強調事法（現象）與理法（本質）的不可分性。
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此句說明事法（如微塵、剎那等）與法界（理）之間互不分離的關係。
在《宗鏡錄》的理事融通框架下，個體現象並不脫離其本質的法界，因此才能在微小的一塵之中容攝整個法界。
。
此句描述華嚴之「一即一切」義理。
基於事理融通，無邊法界中的所有現象（如剎土等）並不脫離法界本體，因此能同時攝入並顯現於極微小的單一塵埃之中，體現空間與量級的超越性。
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此句承接前文，以「一塵」作為比喻，旨在說明在理事融通的境界中，極小之個體（一塵）能容攝極大之整體（法界），體現華嚴宗「一即一切」的圓融義。
。
此句承接前文關於「一微塵能容攝無邊法界」的論述，指出不僅是微塵，所有現象（一切法）皆具有此種理事融通、互攝互入的特質。
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本句說明現象（事）與本質（理）並非截然分開，而是在同一體中相互交融。
在《宗鏡錄》的華嚴語境下，指微塵（事）能容攝法界（理），體現了事理不二的圓融境界。
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此句說明「理事融通」的邏輯基礎。
在華嚴宗的理事無礙觀中，理（普遍法則）與事（具體現象）之間關係微妙：若說「一」則落入單一體論而抹殺現象的多樣性；若說「異」則落入二元對立而割裂本體的統一。
因此採取「非一非異」的中道觀，以呈現理與事互攝互入的圓融狀態。
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此處為承接語，旨在引出後文關於理事融通、一與一切相互關係的四種邏輯表述（一中一、一切中一、一中一切、一切中一切）。
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此處為條列式論述的序數，承接前文「總有四句」，開始逐一列舉理事融通的四種關係（一中一、一切中一、一中一切、一切中一切）。
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此句出自《宗鏡錄》，處於論述理事融通的四句交錯邏輯中。
此處的「一中一」是指在一個個別的法（一）之中，依然存在著另一個個別的法（一），用以說明法界中個體與個體之間相互不離、重重疊現的關係。
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此句出自《宗鏡錄》對理事融通、法界圓融的四句分析。
此處「一切中一」是指在整體（一切）的範疇中，聚焦於單一（一）的個體，用以論證個體與整體的互攝關係。
。
此句描述華嚴宗的「一即一切」法義，指在一個微小或單一的現象（一）中，具足並顯現出法界所有現象（一切）的圓融特質，體現了事事無礙的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述理事融通的四句邏輯中，描述的是「全體與全體」的相互關係，體現法界圓融、重重無盡的特質，即每一個整體都包含著所有其他的整體。
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此句承接前文提到的「四句」（一中一、一切中一、一中一切、一切中一切），指出這四種理事融通的關係並非隨意設定，而是各自有其邏輯依據與法理根據。
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此處為論著中的承接語，提示讀者或學生對前文所述的四種邏輯關係（一中一、一切中一等）進行深思，隨後由作者或註釋者給出解答。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文提出的四種關係（一中一、一切中一、一中一切、一切中一切）展開詳細的義理分析。
。
此句為對前文「一中一」之名相進行詳細解釋的開端。
在《宗鏡錄》的法相分析中，此處旨在探討事理圓融、能所互攝的邏輯關係，準備分析「能含」與「所含」、「能遍」與「所遍」的相互依存狀態。
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此處在解析「一中一」的邏輯結構，將其拆解為能含（主體）與所含（客體）的關係，用以說明事理圓融、互攝互入的法義。
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此句在討論「一中一」的關係，將其區分為「能含」（包含者）與「所含」（被包含者），用以分析事理圓融中微細的相互關係。
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此處在分析「一中一」的關係，將其區分為能與所。
在本句中，「能遍」是指作為主體、能夠遍及或充盈於對象之中的力量或性質。
。
此處在分析「一中一」的關係，將其拆解為能與所的對立。
在「遍」的關係中，能遍是指主動遍佈的力量或主體，而所遍則是被遍佈的空間或對象。
。
此句為承接語，指在前文分析「一中一」之能含、所含、能遍、所遍關係後，剩餘的三個句式或邏輯組合。
。
此句為論述中的承接語，指在前文已說明「能含、所含、能遍、所遍」的邏輯關係後，其餘類似的對應關係可依此模式類推，無需重複贅述。
。
此處指華嚴宗之「四無礙法門」，旨在說明事與理、一與多之間相互通達、不相妨礙的圓融境界。
文中「局」字強調打破侷限，使能含與所含、能遍與所遍在理體上完全通融。
。
此句解釋「事理無礙」的邏輯基礎。
在《宗鏡錄》的華嚴法界觀中，事（現象、個體）與理（本質、真理）互不分離且互不等同，這種「非一非異」的中道關係使得事理能相互通達，進而成立四通局無礙之門。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「四通局無礙門」之脈絡，旨在說明「事」與「理」的不二關係。
強調具體的現象（事）與絕對的真理（法/理）在同一處相互融通，非分離之兩物。
。
此句描述「事理無礙」或「四通局無礙」的境界，強調理體（或法性）雖不離於一處，卻能同時完全遍滿於所有微小的物質（塵）之中，體現法界圓融、一即一切的特質。
。
此句延續前文對「事理」關係的論述，說明事（現象）與理（本質）之間存在一種「不一不異」的中道關係：若說兩者完全相同（一），則抹殺了現象的特質；若說兩者完全不同（異），則割裂了本質與現象的統一。
在此語境下，是用以解釋事法如何能同時處於一處又遍佈十方。
。
此句描述「四通局無礙門」之理，說明事法與理法非一非異的特性：理體能周遍一切空間（十方），但其本質不隨空間位移而改變，體現了「即遍即住」的圓融狀態。
。
此句處於「四通局無礙門」的論述中，說明事理非一非異的圓融狀態。
在法界圓融的視角下，空間的遠近不再是對立的障礙，而是同一體之兩種顯現，體現了事理相融、無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「四通局無礙門」之脈絡，描述事理非一非異的圓融狀態。
指法界之理，能同時具備「周遍十方」的廣大與「安住一位」的不移，兩者互不衝突，體現了事理圓融、無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「四通局無礙門」之脈絡中，指事法與理法在非一非異的狀態下，能同時兼顧遍在與定住，彼此不產生衝突或限制。
。
此處指華嚴十無礙門之一。
描述事理圓融的境界，使極微小的物質（狹）能容納極廣大的空間（廣），而兩者互不衝突，體現法界一即一切、一切即一的特質。
。
此句說明「事理不二」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，事（具象現象）與理（普遍真理）互不分離，但又保有各自的特質，以此解釋為何微塵能容納十方世界而又不破壞其微小之相。
。
此句描述事理無礙的境界。
在理體上全遍十方，但在事相上，微塵的個體性（相）依然完整，不因理體的遍在而毀損或消失，體現了「事理非一非異」的圓融特質。
。
此句描述「廣狹無礙」之理。
在宗鏡錄的圓融觀照中，微小的一塵（事）與廣大的十方世界（理）互不妨礙，使微塵之中能容納整個宇宙，體現事理不二、重重無盡的法界特質。
。
此句接續前文關於「事理」關係的論述，說明微塵（事）能容納十方剎海（理）的邏輯基礎在於「非一非異」的中道關係：若完全相同（一）則無容納之分，若完全不同（異）則無法相容。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「五廣狹無礙門」之脈絡，說明事理不二的特質：微小的一塵在理體上能廣容整個十方法界，體現了華嚴之「一中含多」與「事事無礙」的圓融義理。
。
此句旨在說明「事理無礙」的特質。
在華嚴法界觀中，一微塵能容納十方世界，是基於理體（理）的圓融，而非微塵在物質形態（事）上真實地擴大。
強調事相（小）與理體（大）互不相礙，小即是大，大即是小。
。
此句承接前文，說明在「廣狹無礙」的理路中，微塵雖在物理體積上極小，但在法義上能容納十方剎海，以此揭示事相與理體不二的特質。
。
此句描述事理無礙的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一微塵（事）在理體上與十方世界（理）不二，因此微塵在保持其狹小特性的同時，亦具備容納廣大世界的本質，呈現出廣狹相即、互不妨礙的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「六遍」中「廣容無礙」的語境。
指在理體上，微塵（小）與法界（大）互不分離，一塵之中能容納十方世界，體現了事理不二、大中含小、小中含大的圓融特質。
。
此處描述一微塵能廣容十方剎海，且大與小、廣與狹能相互即其本質，體現了法界中事事無礙的圓融境界。
。
此句為名相標題，指涉華嚴宗中關於法界圓融的六種無礙門之一。
在此脈絡下，強調一微塵能普遍容納一切法而互不干涉的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「六遍」中「廣容無礙門」的脈絡，說明微塵雖小，但在法界圓融的理則下，能與一切法相互對照、互攝互容，體現事事無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「六遍」中「廣容無礙」的脈絡。
說明在法界圓融的理則中，「普遍」（遍在一切）與「廣容」（容納一切）是同一體兩面，互為因果且等同，以此解釋微塵如何能容納十方法界。
。
此處描述華嚴之「普遍」義，指一微塵能與一切法相互融通，不被空間與體積所限，體現法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句描述華嚴之圓融境界，指一塵在普遍於一切法之中後，能反過來將一切諸法攝納於自身之中，體現「一中含多」的互攝關係。
。
此處描述華嚴之「事事無礙」境界。
在六遍容無礙門的脈絡下，指一微塵雖能攝受一切法，但其自身的完整性並不因此而分散或損毀，而是能將攝受的一切法完整地安住在自身之中。
。
此句論述「廣容」與「普遍」的同一性。
在《宗鏡錄》的法界圓融觀中，能廣泛容納一切法（廣容）與能遍在一切法中（普遍）是同一體兩面，說明一塵能攝一切與一切能入一塵的無礙關係。
。
此句為承接語，描述在法界圓融的關係中，單一微塵如何透過「廣容」與「普遍」的特性，與一切法產生相互攝入的關係。
。
此句描述華嚴宗之「事事無礙」境界。
在「六遍容無礙門」的脈絡下，說明一微塵不僅能遍在他人之中，其自身內部亦能容納並遍在所有差別法之中，體現了「一即一切，一切即一」的圓融特質。
。
此句為承接語，旨在總結前文關於「普遍」與「廣容」的論述，引出後文關於一塵與他法之間相互遍在、能容能入的圓融關係。
。
此句描述華嚴法界中「一即一切」的相互關係。
在「事事無礙」的語境下，單一法（自）能普遍存在於其他所有法（他）之中，體現了法界重重無盡、互攝互入的特質。
。
此句描述華嚴法界之「相即相入」理路。
在圓融無礙的境界中，主客體不再對立，當「自」遍於「他」的同時，亦即是「他」遍於「自」，體現了事事無礙、互即互入的特質。
。
此句描述華嚴法界中「事事無礙」的特質。
在圓融境界中，一塵能容納一切法（容），同時該一塵亦能進入一切法之中（入），呈現出主客互易、互即互入的圓融狀態。
。
此句描述華嚴法界中「事事無礙」的特質。
指個體（一塵）與整體（一切法）之間，能同時達成相互容納（攝）與普遍存在（遍）的狀態，不存在空間或時間上的排他性。
。
此處為作者在論述華嚴法界「能容能入」與「遍攝無礙」的深奧理路後，提示讀者停下來深思、體悟該義理的轉折語。
。
此句在《宗鏡錄》的法界圓融論述中，指涉一種能將多法攝入一法、一法遍攝多法且互不妨礙的圓融境界。
此處作為後續解釋「一切入一」與「一入一切」的總領名相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「七攝入無礙門」的脈絡中，說明萬法相互攝入的圓融關係。
這裡的「望」非指期待或觀看，而是指「攝受」、「涵容」或「歸於」之義，強調多（一切）與一（一法）之間互不相礙的攝入狀態。
。
此處論述華嚴之「入」與「攝」的同一性。
在事事無礙法界中，一法進入他法（入），等同於將他法攝納於自身（攝），體現了法界中能入與所入、能攝與所攝的互即互入關係。
。
此句描述華嚴宗「十顯」或「入無礙」的法義，強調法界中「一」與「多」的互融關係，即所有現象（一切）能完整地攝入於單一現象（一）之中，而不損其全體。
。
此處論述華嚴之「一多相即」理。
當「一切」全入「一」中時，這個包含了一切的「一」，本身依然存在於原本的「一切」之中，體現法界重重無盡、互不相礙的圓融特質。
。
此處描述法界中「一即一切，一切即一」的圓融狀態。
指當一切法全入於一法之中，而該一法同時仍存在於所有法之中，這種互攝互入的關係在時間與空間上是同步且不互相衝突的。
。
此處為作者在論述法界無礙之理後，提示讀者對前述邏輯進行深思與內省，以契入其義理。
。
此句論述「攝」與「入」的等同關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，攝（攝受、包含）與入（進入、互入）是同一體現的兩個面向：當一法能攝受一切法時，亦即是該法進入了所有法之中，體現法界互入無礙的特質。
。
此句描述華嚴宗之「事事無礙」境界，強調單一法（一）與所有法（一切）之間互不排斥、圓融互入的關係，即「一即一切」的體現。
。
此句描述法界中「一即一切，一切即一」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當一法全在一切之中時，反之，一切也恆常地攝入於該一法之內，呈現出無礙的互入狀態。
。
此處描述法界圓融的特質，指一法全在一切中，且一切恆在一內，這種互入、互攝的狀態是同步發生且彼此不產生衝突或阻礙的。
。
此處為作者在論述「一多互入」與「同時無礙」的法義後，提示讀者對上述邏輯進行深思與內省，以領悟法界圓融的特質。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對該義理的詳細解釋或註釋。
。
此句承接前文關於「一法全在一切中」且「一切恆在一內」的論述，指涉法界中萬法互攝、同時相容而無衝突的「無礙」境界，為後文以鏡燈比喻互入之理的開端。
。
此處以鏡與燈的互映比喻法界中「無礙」的狀態，說明一法能攝受一切且一切能入一法，彼此同時交互映照而互不妨礙。
。
此處以「鏡」為喻，說明法界中各法之間「互入」的關係。
指一個法能包含其他所有法，且其他法同時也包含此法，呈現一種無礙的圓融狀態。
。
此處以「鏡入鏡」為喻，說明法界中「互入」的特質。
九鏡入一鏡，象徵多個現象或法相能同時完整地攝入單一法相之中，而不損其原貌，用以論證法界無礙的圓融關係。
。
此句透過「鏡燈」的比喻，說明法界中「互入」與「攝」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一與多並非對立，而是彼此包含。
前句提到九鏡入一鏡，本句則描述反向的攝入，旨在論證「十鏡互入」的同時性與無礙性，體現一即一切、一切即一的圓融特質。
。
此處描述的是華嚴法界中「事事無礙」的特質，以鏡燈為喻，說明個體與整體之間並非單向的包含，而是同時且相互的攝入與交融，體現法界圓融之義。
。
此句承接前文以「鏡燈」互入的比喻，說明法界中各個現象（鏡）能同時相互攝入而不互相阻礙，故得出「無礙」的結論。
。
此處指法界圓融的八種無礙門之一。
交涉無礙是指個體與整體之間、或個體與個體之間相互攝入、互不妨礙的圓融狀態，強調「攝」與「入」的交互作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論「八交涉無礙門」的脈絡中，描述一種圓融無礙的認知狀態，指單一的對象或視角能涵蓋並照見所有對象，體現法界互涉、不相妨礙的特質。
。
此處描述的是華嚴境界中「事事無礙」的交互關係。
在「八交涉無礙門」的脈絡下，「攝」是指一個法能包容、攝受其他所有法；「入」是指一個法能進入到其他所有法之中。
此句為後續詳細展開「一攝一切、一入一切」等四句之總綱。
。
此處為論述結構的承接語，旨在將前述的「攝」與「入」兩種關係，透過主客體（一與一切）的組合，展開為四種邏輯表述（四句），用以說明法界無礙的互入關係。
。
此句描述華嚴法界中「事事無礙」的特質，說明單一現象（一）與所有現象（一切）之間並非對立或排他，而是能相互攝受，體現法界圓融、重重無盡的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「八交涉無礙門」之脈絡，描述法界圓融的特質。
指單一法（一）能完全進入、涵蓋於所有法（一切）之中，體現事事無礙的互入關係。
。
此句描述華嚴法界中「交涉無礙」的特質，指整體（一切）能被攝受於個體（一）之中，體現法界中大與小、全與部分的互融互入，無有彼此之分。
。
此句描述華嚴法界中「事事無礙」的特質，指眾多現象（一切）能完整地融入於單一現象（一）之中，體現法界重重無盡、互即互入的圓融關係。
。
此處描述法界圓融的交涉無礙狀態，指在重重無盡的法界中，單一的法能攝受另一個單一的法，體現事事無礙的互攝關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述鏡像比喻的脈絡中，描述法界中個體與個體之間相互交融、互不礙事的狀態，強調「一」與「一」之間亦有相互進入的圓融關係。
。
此句描述法界圓融的最高境界，指每一個現象（一切）都完整地涵蓋並包含其他所有現象（一切），體現了事事無礙的互攝關係。
。
此句描述法界圓融的最高境界，指所有現象（一切）彼此互攝互入，沒有任何阻礙，體現了華嚴宗的事事無礙法界觀。
。
此句接續前文關於「一入一」、「一切入一切」的描述，說明在法界圓融的境界中，個體與整體、個體與個體之間能同時相互攝受、相互進入，而不會產生空間或性質上的衝突與阻礙。
。
此句為承接語，標誌著從前文的法義列舉（如一入一切、一切攝一等）轉入詳細的義理釋義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述鏡像比喻之脈絡，說明法界中個體與個體之間相互攝受、互不分離的圓融關係。
。
此句為論述之承接語，旨在解釋「一入一」的法義。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻脈絡中，探討的是個體與個體之間相互交融、互入無礙的圓融境界。
。
此處以鏡子互映為喻，說明「一攝一」的理體，指個體之間能相互包含、互不相礙的圓融狀態。
。
此句為《宗鏡錄》中用鏡子比喻法界圓融、互攝互入的論證過程。
透過「東鏡」與「西鏡」的互入，說明「一入一」以及「一切入一切」的無礙理路，旨在揭示萬法相互交融、不分彼此的實相。
。
此處以兩面鏡子（東鏡與西鏡）互照為喻，說明「一即一切」的圓融關係。
當西鏡進入東鏡的影像中時，該影像本身即是東鏡的顯現，用以闡釋法界中互攝互入、不二無礙的理體。
。
此處以鏡子比喻法界之互攝，說明「一入一」的圓融狀態：東鏡攝西鏡之時，東鏡本身亦同時進入西鏡之中，體現法界中個體與整體、彼此之間無礙的相互滲透。
。
此句處於《宗鏡錄》論述鏡像比喻之語境，旨在說明法界中萬物互攝、互入的圓融狀態，即每一個個體都包含著整體的所有特質，體現了事事無礙的境界。
。
此句描述華嚴法界之「事事無礙」境界，指每一個現象（一）都能夠完整地包含在另一個現象之中，且所有現象之間互為因果、互不排斥，呈現圓融無礙的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》以鏡喻法界之脈絡中，描述「一切入一切」的狀態。
指法界中個體與整體的相互攝入，其體性圓滿，且在這種重重無盡的交融中，本質恆常不變，不因攝入或被攝入而有所增減或改變。
。
此處為承接語，指涉前文提到的「圓滿常如」這一句，準備對其義理進行進一步的闡釋。
。
此句說明語言文字在表達圓融無礙的法義時具有侷限性，無法直接、完整地顯現真理的全貌，因此需要透過比喻或分句來逐步闡釋。
。
此處為論述邏輯之承接，說明前文所述之三種關係（如入鏡、攝入等）在法界圓融的視角下，每一種狀態本身即是圓滿無缺的，用以支持後文對「無礙門」的論證。
。
此句指華嚴宗之「十無礙門」中的「無礙門」境界，其中包含九種相互攝入、交融的關係（九相），用以說明法界中一切現象互不相礙、圓融無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》討論華嚴「四法界」或「無礙門」的語境中，說明在圓融無礙的境界裡，整體（一切）與個體（一）之間並非對立，而是透過「攝」（包含）與「入」（進入）兩種方式相互交融，體現法界一即一切、一切即一的特質。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「攝」與「入」在不同對象（一與一切）之間交參組合而成的四種邏輯關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論華嚴無礙法界之「四句」邏輯中，描述個體與個體之間相互攝受、互入的圓融狀態，是「一切入一切」在微觀個體層面的體現。
。
此句描述《宗鏡錄》中關於「無礙門」的法義，指在圓融境界中，無量多種法（一切）能被攝受並完整地進入單一法（一）之中，體現法界一多無礙的特質。
。
此句描述華嚴宗「四法界」或「十玄門」中關於事事無礙的邏輯關係。
指單一的法（一）不僅能獨立存在，且能涵攝其自身特質，進入到所有其他法（一切）之中，體現法界中「一即一切」的圓融特質。
。
此句描述華嚴境界中「圓融無礙」的最高狀態。
在四句攝入（攝一入一、攝一切入一、攝一入一切、攝一切入一切）中，此句代表全體與全體之間相互涵容，體現了法界重重無盡、互即互入的特質。
。
此句描述在「無礙門」的境界中，各種法門（如攝一入一、攝一切入一切等）並非單一方向的運作，而是同時發生且相互交織，呈現出重重無盡、互不衝突的圓融狀態。
。
此句為承接語，標誌著從前文的條目列舉轉入對該法義的詳細解釋與分析。
。
此句為論著中的承接與對比語，旨在區分當前討論的「重重無盡」攝入方式與先前所述的單純「同時攝入」之差異。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於區分兩種「攝入」關係。
前者是指簡單的兩者（此與彼）之間相互包含的狀態，而後者（接續句）則是指在攝入彼方時，同時帶領其他法進入，從而形成重重無盡的圓融關係。
。
此句處於討論「攝入」關係的邏輯推演中，旨在區分單純的同時攝入與更複雜的重重攝入。
此處的「入」是指法界中一個現象（鏡像）包含另一個現象的攝入關係，「彼時」指前文所述的特定攝入情境。
。
此句描述在《宗鏡錄》所論的鏡像重重攝入邏輯中，當一個法欲進入另一個法時，並非單獨進入，而是必須先將其他法一併攝入（帶入），以此構成重重無盡的互攝關係。
。
此處描述的是《宗鏡錄》中關於「鏡像」比喻的法義，說明在重重無盡的攝入關係中，能攝的對象在進入另一個對象時，同時攜帶著已被它攝入的對象，以此體現法界重重無盡、互攝互入的圓融特質。
。
此句描述法界中「攝一入一」且「帶餘法而入」的動態過程，說明萬法相互攝入時，會形成如鏡中鏡般重重無盡、互即互入的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》中討論法界圓融的重重無盡之勢。
這裡的「攝一入一」是指一個法（能攝）在進入另一個法（所入）的同時，將第三個法（所攝）包含在內，用以說明事事無礙、重重相入的邏輯關係。
。
此句以鏡子互照為喻，說明「攝一入一」的邏輯：一個主體（東鏡）將另一個客體（南鏡）攝入其中，進而形成重重無盡的包含關係，用以闡釋法界圓融、事事無礙的特質。
。
此處以鏡像比喻法界之重重無盡。
描述一個對象（東鏡）在攝受另一個對象（南鏡）的同時，兩者共同進入第三個對象（西鏡）的過程，用以說明事事無礙、相互攝入的圓融關係。
。
此處以鏡像比喻法界中「能所」的重重攝入。
東鏡在該比喻情境中扮演雙重角色：一方面攝受（包含）南鏡，另一方面又將其整體帶入西鏡之中，說明法界中一法能攝他法，且能與他法共同入於另一法之圓融關係。
。
此處以鏡像比喻法界圓融的攝入關係。
在「能攝」、「所攝」、「所入」的邏輯結構中，南鏡處於被攝取的被動地位，用以說明萬法互攝、重重無盡的理會。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「重重無盡」的鏡像比喻中，說明在「攝一入一」的邏輯關係裡，西鏡扮演的是承接、容納其他鏡像進入的客體角色（所入）。
。
此句為比喻的對照說明。
承接前文以「鏡中鏡」比喻能攝、所攝、所入的關係，此處將比喻中的「東鏡」對應到實際法義中的「釋迦世尊」。
。
此處承接前文之鏡像比喻，說明「能攝」與「所攝」的關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，以釋迦世尊為能攝者，將文殊菩薩作為被攝受的對象，用以闡釋一中含多、重重無盡的法界特質。
。
此處承接前文之鏡喻，以釋迦牟尼佛為能攝能入，文殊菩薩為所攝，普賢菩薩為所入。
旨在說明法界中「能所」相互攝入、重重無盡的圓融關係，而非物質上的進入。
。
此處描述的是《宗鏡錄》中以鏡像比喻法界圓融的邏輯。
指能攝（主體）將所有所攝（客體）統攝，並共同進入到另一個特定的對象之中，用以說明一即一切、一切即一的互攝關係。
。
此處以「鏡」為喻，說明「攝一切入一」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，單一的能攝（東鏡）能將多個所攝（餘八鏡）的影像同時納入，用以比喻佛之智慧能攝受一切眾生或法相而圓融於一。
。
此處以鏡像互攝的比喻，說明「能攝」與「所攝」在法界圓融中的動態關係，旨在論證一即一切、一切即一的攝受理路。
。
此處以鏡子比喻法界圓融之理。
在「攝一切入一」的邏輯中，東鏡代表主體（如佛），同時具備將其他對象攝受（能攝）並進入特定對象（能入）的能動性，用以說明一即一切、一切即一的互攝關係。
。
此處透過「鏡」的比喻說明法界中「能攝」與「所攝」的關係。
在該比喻情境中，東鏡作為能攝的主體，而其餘八面鏡則成為被攝取的客體，用以闡釋一與多的圓融攝受關係。
。
此處使用鏡像比喻來闡釋「攝」的邏輯。
在「攝一切入一」的類比中，東鏡代表能攝能入的主體，而南鏡則代表被攝入的客體（所入），用以說明佛與眾生之間相互攝受的圓融關係。
。
此句承接前文「鏡攝鏡」的比喻，說明「攝一切入一」的法義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛與眾生互攝互入，展現出一個佛能包含所有眾生，且能將這整體（佛與眾生）同時攝入單一眾生之中的重重無盡之理。
。
此句處於《宗鏡錄》以鏡喻法之論述中，探討「一」與「多」的相互攝受關係。
此處指將單一對象（一）攝入到多個對象（一切）之中的邏輯關係，用以說明法界中個體與整體的圓融不二。
。
此處以鏡子互映為喻，說明「攝一入一切」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「攝」是指一種包含、涵蓋或映照的關係，用以說明單一法相如何能進入並遍及於多個法相之中。
。
此句承接前文「東鏡能攝南鏡」的譬喻，說明一種能攝能入的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，用鏡子互相攝入來比喻諸法互涉、一即一切的法界特質。
。
此句處於《宗鏡錄》以鏡喻法之脈絡，描述法界中「事事無礙」的圓融狀態，即每一個個體（一）都能攝受全部（一切），且全部都能進入每一個個體之中，體現重重無盡、互即互入的理體。
。
此處以鏡像比喻法界之互攝，說明「攝一切入一切」的圓融狀態，即單一法（東鏡）能包含並映照所有其他法（九鏡），體現重重無盡的相即關係。
。
此句接續前文關於鏡像攝入的比喻，描述一種能攝一切的狀態將進入包含自身在內的九面鏡中，用以說明諸法互相涉入、重重無盡的圓融理路。
。
此處以鏡子比喻法界之互涉。
透過「能攝」與「能入」的關係，說明一法能包含萬法，且萬法亦能相容於一法之中，旨在闡明華嚴之圓融無礙與重重涉入之理。
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此句透過鏡像比喻說明法界中「一即一切」的攝入關係。
在能攝（東鏡）與所攝（九鏡）的對應中，展現諸法互相涉入、重重無盡的圓融特質。
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此句說明在法界圓融的關係中，能攝與所攝並非絕對對立。
能攝入他者的主體，同時也是被他者攝入的客體，體現了「互相涉入」的互涉關係。
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此處承接前文以「鏡攝鏡」為喻的論述，旨在說明萬法之間相互攝入、互不分離的圓融關係。
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此處描述《宗鏡錄》的核心義理，以鏡喻法界，說明萬法之間並非獨立存在，而是互為能入與所入，呈現出重重無盡、互攝互入的圓融狀態。
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此處描述諸法互相涉入的狀態，強調互攝互入並非循序漸進，而是在同一剎那同時完成，體現法界圓融、無前後之別的特質。
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此句承接前文之鏡攝鏡比喻，說明諸法之間互相涉入、互即互入的狀態，呈現出重重無盡、圓融無礙的法界特質。
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此句為論著中的承接語，旨在透過「鏡燈」的譬喻，說明諸法互相涉入、重重無盡的圓融理則。
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此處以「鏡燈」為喻，說明華嚴之法界圓融義。
透過鏡中鏡、燈中燈的重重涉入，揭示一即一切、一切即一的互攝關係，說明諸法並非獨立存在，而是相互包含且同時圓滿。
。
此處以「鏡燈」為喻，說明諸法互相涉入、重重無盡的圓融狀態。
當一燈入鏡，鏡中之鏡再次映照，形成無限遞迴的影像，象徵法界中一即一切、一切即一的互涉關係。
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此處依鏡燈比喻，說明在圓融無礙的法界中，諸法互相涉入、同時圓滿，不存在時間上的先後順序或空間上的前後之分，體現了華嚴宗的「同時性」與「圓融性」。
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此句為承接上文「鏡燈」比喻之推論起首，旨在說明佛菩薩與眾生在法界圓融的狀態下，如何突破時間與空間的限制。
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此句在《宗鏡錄》的圓融語境中，與前句「諸佛菩薩」並列，旨在說明無論是覺悟的聖者或迷失的凡夫，在法界互涉、重重無盡的鏡燈比喻中，皆同處於同一圓融的體系之中。
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此句在《宗鏡錄》討論鏡燈比喻的脈絡中，是用於設定邏輯前提。
作者在論述諸佛菩薩與六道眾生如何於一剎那中徹過十方凡聖之前，先以「不有則已」排除不存在的情況，隨後接續「有」字，以開啟對「存在時」之圓融無礙狀態的論證。
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此句承接前文「不有則已」，構成一種假設性的對比論證。
在《宗鏡錄》探討法界圓融、重重無盡的語境下，此處是用以推論：無論諸佛菩薩與六道眾生在實相中是「不存在」或「存在」，其結果皆能體現一剎那即徹十方、凡聖相融的無礙境界。
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此處描述在宗鏡錄的鏡燈比喻脈絡下，體現法界圓融的特性，強調時間上的即時性與同步性，說明一剎那即可貫徹三世十方。
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此處描述在圓融無礙的境界中，時間（三世）與空間（十方）不再是隔絕的碎片，而是在一剎那中全面通達、互不相礙的狀態。
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此句承接前文，說明在鏡像重重無盡的圓融境界中，其涵蓋範圍不僅跨越時空，更遍及所有生命層次，包括尚未覺悟的凡夫與已證果的聖者。
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此處指華嚴宗之「十普門」，描述法界中一切現象相互融通、互不妨礙的圓融狀態，是體現「一即一切，一切即一」的最高境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述「十普融無礙門」的語境中，旨在說明法界中「一」與「多」（一切）之間並非時間上的先後或空間上的分離，而是在同一剎那中相互融通、同時顯現的圓融狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述「十普融無礙門」之語境，描述法界中「一切」與「一」在同時性中，不僅是相互包含，更是彼此互為鏡像、互見互照的圓融狀態。
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此處為論理推導之承接，指在分析「十普融無礙門」時，每一個個體（一一）都適用先前設定的兩層四句（通常指有無、單複等邏輯組合）來證明其圓融無礙的性質。
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此句處於《宗鏡錄》論述「十普融無礙門」之脈絡，描述法界中「一」與「一切」相互交融、互不排斥的圓融狀態，體現了事事無礙的境界。
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此句為論著中的承接語，指示讀者或修行者應將當前討論的「普融無礙」義理，與前文已論述的邏輯框架相參照並深入思惟。
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此處接續前文對「普融無礙」之思惟，指透過對法界圓融境界的深思，使本具的圓滿光明（圓明）在心中或境界中顯現，以契合無礙的法界實相。
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此句在《宗鏡錄》討論十普融無礙門的脈絡中，指修行者在圓明顯現後，其心意識所對應且契合的法界境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述「十普融無礙門」的脈絡中，指在圓融無礙的境界中，一切法相相互通達，不存在任何空間或性質上的遮蔽與阻隔。
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此句強調透過深度的思惟（ contemplation），將前文所述的圓融無礙之境界從理論轉化為當下的直觀體悟，使法義在心中明現。
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此句為承接語，將前文所述的觀法或境界歸納為「九門」的體系，用以說明法界圓融的進入路徑。
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此處說明由於語言文字的侷限性，無法直接、完整地呈現圓融無礙的法義，因此需要透過前述的九門等層層鋪陳與分析，才能逐步顯現其深意。
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此處討論的是華嚴法界中「圓融」的特質。
透過「攝」的作用，將原本在時間或空間上分散的境界，在同一剎那中完整地包含與顯現，體現了總分圓融、不分先後的法界特徵。
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此句處於《宗鏡錄》論述華嚴境界之脈絡，說明在同一剎那中，總體（全體）與個別（部分）並非前後相繼，而是同時相容且互不妨礙，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
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此句承接前文之「總別同時」，說明在圓融的境界中，總體與個別、同時性相互交織，呈現出華嚴特有的重重無盡、互即互入之法界特徵。
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此句為承接語，用以引述《華嚴演義》之論述，旨在為前文所述之「重重無盡」提供進一步的理論支持。
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此句探討華嚴境界中「能」與「所」的關係。
在一般認知中，能（主體/能覺）與所（客體/被覺）是對立的，但在圓融境界中，能所不再二分，而是相互交融、互入，體現法界無礙的特質。
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此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴演義》討論「能所相入」的脈絡中，說明主體（心）與客體（境）在圓融境界中並非對立，而是相互涵容、重重無盡的狀態。
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此句承接前文關於「能所相入」與「心境包含」的論述，指出這種圓融狀態具備四種核心的義理特徵，為後文詳細列舉的「稱性」、「不壞相」、「不即」、「不離」做總領。
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此句接續前文「能所相入」與「心境包含」，說明在華嚴法界觀中，主體（能）與客體（所）相互融合時，能成就一種彼此不相妨礙、圓融無礙的境界。
隨後文中列舉的四義（稱性、不壞相、不即、不離）即為成就此無礙狀態的具體理路。
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此句在論述能所相入、心境包含的四義之首。
稱性義是指事物保持其本然的性質與特徵，在相入或包含的過程中，原有的自性不被毀損或改變。
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此處討論能所相入的四義之一。
不壞相義是指在重重相入、互融互攝的狀態中，各個法門或個體雖然相互包含，但各自原有的特徵與相狀並不因此而毀損或消失。
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此處討論華嚴宗之「四法界」或「能所相入」之理。
在能所相入的關係中，「不即」是指雖然兩者相互融合，但各自的特質（相）依然存在，並不完全等同或混同為一，以維持其個體性的特徵。
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此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴演義》論述「能所相入」的脈絡中。
在能（主體）與所（客體）相互包含的圓融狀態下，除了稱性、不壞相、不即之外，最後一項即為「不離」，指能所雖不即（不混同），但彼此在法性上互不分離，體現了華嚴宗的相即相入之理。
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此句論述能所相入的四義之一。
在《宗鏡錄》的語境中，「稱性」是指能所兩者在法性上相稱、相應，因此在理體上是不分離的（不離），用以說明法界圓融中能與所的關係。
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此句論述心境包含之四義。
在法界圓融的關係中，「不即」是指雖然兩者相互包含、無礙，但各自的特質（相）依然存在，沒有完全融合而失去區別，因此不稱為「即」（等同）。
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此處以「諸剎入毛孔」為喻，說明法界中大與小的無礙關係，用以論證前文提到的「稱性」與「不壞相」之義，即在不破壞各自相狀的前提下，能相互容納且不相妨礙。
。
此處討論的是法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，指微細之物（如毛孔）與廣大之物（如剎土）在法性上具有相稱、相容的性質，使大能入小而互不妨礙。
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此句承接前文，說明在「諸剎入毛孔」的圓融關係中，除了具備「稱性」（能容納的本質）外，同時也具備「不壞相」（進入後不損毀原貌）的特質。
這是華嚴宗論述事事無礙法界中，大與小、多與一相互攝受而不互相毀損的關鍵義理。
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此句為論述承接語。
在《宗鏡錄》探討法界圓融的脈絡中，作者以「毫毛」與「剎土」的互入關係，來論證「稱性」（能相應、能容納的本性）與「不壞相」的辯證關係。
此處旨在說明毫毛因具備稱性，故能含容廣大的剎土。
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本句在討論「稱性」與「不壞相」的關係，說明法性（萬法之本質）具有遍滿性，不存在與法性相對的外部空間或異質領域，體現了法界圓融、無礙的特質。
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此句在討論「稱性」與「不壞相」的辯證關係。
在「剎入毛孔」的法義中，毛孔（小）具備稱性（能容），而剎土（大）具備不壞相（能入），此處說明在分析剎土時，應採取其「不壞相」的義理，以解釋其如何能進入微小的毛孔而其相不被毀損。
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此句在討論「稱性」與「不壞相」的辨析。
在此脈絡下，作者旨在區分單一毫毛的「稱性」（能含廣剎的本質）與一種泛指的、普遍性的稱性，強調是以單一毫毛的稱性義來解釋其能含廣剎的理路，而非將其視為一種普遍遍在的性質。
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此處討論的是法界中「小中含大」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「稱性」是指事物具備法性的本質，能與整體法界相應。
因為一根毫毛在性相上能代表法性的全體（稱性），故能容納廣大的剎海。
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此處論述法性之圓融，說明微小之物（如前文所述的一根毫毛）因具備稱性義，能容納宏大之物（廣剎），體現法界中微大相即、不礙互入的特質。
。
此句接續前文關於「一毛含廣剎」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法性之不壞，使廣大的空間（廣剎）能與微小的個體（一毛）互入互含，說明現象雖異但本質不壞且圓融無礙。
。
此處延續前文關於「法性」與「不壞相」的論述，說明在法界圓融的義理中，廣大的空間（廣剎）與微小的物質（一毛）能相互攝受，體現法性無外、大小相即的特質。
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此處討論「一毛含廣剎」的相入關係，指出內（一毛）與外（廣剎）並非獨立存在，而是處於緣起的相互依存狀態，為後文說明「非即非離」的相入邏輯做鋪陳。
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此處論述內外緣起之關係。
指內外兩者在緣起中，既非同一實體（非即），亦非截然獨立（非離），以此說明能所相入的中道關係。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「內外緣起」以及「非即非離」的關係，進一步細分為兩種不同的義理層次進行論述。
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此處討論「內外緣起」的兩種義理。
第一義強調內外兩者共同構成緣起關係，說明現象的產生需依賴內在條件與外在條件的共同作用，且兩者處於「不即不離」的狀態。
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此處討論內外緣起之關係。
因內與外並非同一實體（不即），故能區分出「能入」與「所入」的對立關係，這是相入的前提。
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此處討論內外緣起之關係。
因「不即」（非同一體），故在現象層面上能區分出主動進入的「能」與被進入的「所」，確立了能所對立的二元結構。
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此句接續前文關於內外緣起的「非即非離」論述。
在能所入的關係中，「不即」確立了能所的區分（有能所入），而「不離」則確立了兩者之間存在關聯與相依，從而使「相入」成為可能。
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此句接續前文「不離」之論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，能入與所入之間若僅是「即」則無差別而無能所，若僅是「離」則完全隔絕；正因為「不即不離」的緣起關係，才使得能所之間能保持各自特性的同時，達成相互進入（相入）的圓融狀態。
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此句為論述結構的承接，將「內外緣起」作為分析對象，探討其與真法性的關係（不即不離），屬於《宗鏡錄》中對能所、法性關係的細分論證。
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此句為承接語，將「內外緣起」之狀態與「真法性」進行對比或關聯，用以導出後文關於「不即不離」的論述。
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此處描述內外緣起與真法性之間的關係。
指現象（緣起）與本質（法性）之間，既非同一實體（不即），亦非截然分開（不離），體現了理事無礙的圓融狀態。
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此句為承接語，指前文提到的「內外緣起與真法性不即不離」之關係，需進一步從兩個層面（義理）來詳細說明。
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此處討論內外之相與法性的關係。
所謂「不即」，是指現象界的內外區分與絕對的法性（真如）並非同一種層次，以此說明能所入的基礎。
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此處討論在不即法性的前提下，內外緣起之現象層面仍保有能動的「能入」與被動的「所入」之對立區分，用以對比後文不離法性時的圓融相入。
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此句在《宗鏡錄》討論內外緣起與法性的關係。
強調現象（能所）雖然在名相上不即法性，但在實相上並不脫離法性，因此能成就後文所述的「毛能廣包」之圓融境界。
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此處描述事事無礙觀中的「相入」境界。
基於不離法性的理體，微小的毫毛在法界圓融的義理下，能包容巨大的世界（剎羅），體現小中含大的圓融特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述「事事無礙觀」之脈絡，描述在法性不即不離的境界中，極微小的時間（剎那）或空間單位（剎那在此亦可指極微）能與廣大空間相互融通，體現事事無礙的圓融特質。
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此句為承接語，用於列舉前文「此復二義」中的第二個義理分析。
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此句處於「事事無礙觀」的論述中，說明個體（毛）與絕對真理（法性）之間不離的關係。
強調事物的本質即是法性，因此能展現出包容萬物的不思議功用。
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此句處於《宗鏡錄》論述「事事無礙觀」的脈絡中。
指個體（如毛孔）因不離法性（真如），故能依據法性的圓融理路，包容無量的大世界（如剎海），體現事事無礙的特質。
。
此處討論事事無礙觀中的「不即」關係。
強調現象（剎那）與本質（法性）之間雖不離，但在名相與屬性上並不等同，以區分現象的特質與法性的絕對性。
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此處在論述「事事無礙觀」中，區分「如理而包」與「不即法性」的差異。
前文提到「毛」約法性能廣包，而「剎」（剎羅/世界）若不即法性，則僅在現象層面，無法像法性般遍入微小的毛孔之中，用以對比現象與理體的差異。
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此處為作者在論述「事事無礙」的邏輯推演後，提示讀者進行深思與內省，以將理論轉化為實證的觀照。
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本句指涉華嚴宗的核心教理「事事無礙法界」，即現象與現象之間互不妨礙、圓融無礙的境界。
此處將前文所述之微細（毛）與廣大（剎）之關係，歸納為事事無礙的觀照方式。
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此處以世俗君臣關係比喻「事事無礙」之理。
意指眾多個體（羣臣）雖各異，但能共同面對並依止於同一個整體（王），且不因此而分彼此或損其完整，用以說明法界中個體與整體的圓融關係。
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此處以「羣臣對王」為喻，說明在「事事無礙」的境界中，個體（事）雖保持獨立，但能完全共享整體（理/王）的功德與力量，而不分彼此或相互削弱。
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此處以世俗父子關係比喻「事事無礙」之理。
意指眾多個體（諸子）雖各異，但皆能完整地承接同一本源（父親）的特質或力量，而彼此並不衝突，用以說明個體與整體之間相即相容的圓融關係。
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此處以「子對父」為喻，說明事事無礙之理：眾多個體（子）雖然各自獨立，但能完整地共享同一整體（父）的功德或本質，而不需要將整體分割。
這體現了華嚴宗中「一即多，多即一」的圓融關係。
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此句為比喻，旨在說明「事事無礙」之理：多個個體（百僧）雖共處於同一整體（一寺）之中，但彼此並不相互排斥或分割，用以類比眾生雖在法界中各具相貌，卻能全體圓融於佛體之中。
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此句承接前文「百僧同住一寺」之比喻，旨在說明「事事無礙」的特質：個體（僧）在共享整體（寺）的同時，並不因共用而減少或分割，而是能完整地獲得其功能與利益，體現法界中個體與整體的圓融不 mutually exclusive。
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此句以「百僧同住一寺」為喻，說明在事事無礙觀中，個體（僧）雖能全得受用，但整體（寺）依然保持統一而不被分割，旨在闡明個體與整體的相即相融，不因個體的獨立存在而損害整體的完整性。
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此句為比喻之起首，旨在透過空中之花與虛空的關係，說明「事事無礙」之理：個體（花）雖有大小差異，但皆能與整體（虛空）完全相容而不互相排斥。
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此句承接前文「空中大小之華」，以比喻說明「一即一切」的圓融理路。
意指個體（一朵花）雖小，卻能完整包含整體（無際虛空），體現法界中個體與整體的互即互入，不分彼此且不互相排斥。
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此處以「花納虛空而花不壞」為喻，說明在圓融無礙的法界中，個體（一花）能全含整體（虛空），且個體的本質與完整性不因其包含整體而受到損害或改變，旨在論證「事事無礙」的圓融理則。
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此句承接前文關於「不分」、「不壞」的譬喻，旨在說明眾生與佛之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生雖在現象上看似分離，但本質上與佛體不二，此處為引出後句「全是佛體」的承接語。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明十方眾生在法性上與佛無異，本體完全同一，不存在彼此分離的界限或區分。
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此句接續前文，說明眾生雖本自佛體且無分劑，但因缺乏覺悟（不知），導致後續產生卑劣的自我認同與愚盲狀態。
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此句描述眾生因無明（不知）而未能覺悟自身本具的佛體，反而陷入自我卑下的錯覺，將本有的廣大佛性誤認為微小劣等。
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此句描述眾生本具佛性，在體性上稟受（繼承）瞭如來的智慧與德行，但因無明遮蔽而未能自覺。
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本句描述眾生雖本具如來之智德，但因不自知而受妄想執著遮蔽，導致本有的智慧無法顯現，反而處於愚癡盲昧的狀態。
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此處描述眾生雖在迷妄中，但其本質（佛體）實則具足如來之廣大威德與神力，強調本覺與現相的對比。
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本句與前句「具廣大之威神」相對，描述眾生雖本具佛之廣大威神，但因無明而將心量侷限，使其承載法義的「器」變得狹小，無法體現本有的佛體全相。
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此句為承接語，用以引出志公對前文所述眾生雖具佛體卻因無明而自視渺小的現象所作的評論。
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本句說明法性（真如）具有遍滿一切、無有邊際的特質，以「太虛」比喻其絕對的廣大與無礙，強調眾生本具的法性與宇宙空間同樣周遍。
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此句與前文「法性量同太虛」相對，指出眾生雖具備與虛空同等的法性量，但因執著於凡夫之身，在發心之初常陷入自卑或對自身能力的低估，形成「量」上的認知落差。
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此句承接前文關於法性量同太虛與眾生發心之對比，說明在法性本體上，一切圓融無礙，不存在實質的障礙或限制。
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此處接續前文對眾生發心狹小的描述，轉而說明心性本體的統一性。
強調儘管現象多樣，但其本質仍是單一且不二的「一心」，為後文描述「如海湧千波」的萬象顯現提供主體。
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此句以海與波的比喻，說明「一心」之體與用（或法性與現象）的關係：大海為體，波浪為用；雖波浪萬千，但其本質皆是不離大海的水。
用以闡釋法界圓融、體用不二的義理。
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此處以鏡像比喻「一心」之功用。
說明法性（或一心）具有圓融無礙的特質，能同時攝受、映現所有現象（萬像），而本體本身並不被影像所改變，體現了法界緣起中「一即多」的圓融義。
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此句描述法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的華嚴法界緣起語境中，指一心所現的萬象（如海之波、鏡之像）與本體之間，既非完全同一（否則無有萬象），亦非完全分離（否則非一心之現），體現了「不一不異」的中道圓融義。
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此句描述一心之體用關係，指法界之理與事相互交織，沒有任何阻礙或缺失，處處皆是，且彼此圓滿契合。
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此處描述華嚴法界緣起中「事事無礙」的特質。
所謂「互奪」並非世俗的搶奪，而是指一個現象能將其他所有現象攝入自身之中（攝取）；而「互成」則是指各現象因彼此的相互依存與映照而得以成立，體現了法界中一即一切、一切即一的圓融關係。
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此句描述法界圓融的特質。
在華嚴的法界緣起觀中，萬法互攝互入，個體不再作為獨立的實體「存」在，但其特質與功能又不會因此而「泯」滅，呈現出非一非異、相即相容的狀態。
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此句描述華嚴之「一即一切」的圓融境界。
在宗鏡錄的語境中，強調心如明鏡，能使極小之微塵與極大之法界互攝互含，無礙圓融。
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此句承接前文「塵含法界」，描述在華嚴法界緣起中，微小的塵埃能包含巨大的法界，且其完整性不因空間維度的巨大差異而有所缺失或損減，體現「一即一切，一切即一」的圓融特質。
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此句描述華嚴法界中「一念即一切」的時空圓融特質。
在圓融的境界中，時間不再是線性的流逝，而是一念即可涵蓋所有時空（九世），且將漫長的時序縮減（廷促）於同一瞬間，體現法界緣起的自在與無礙。
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本句將前文所述的「鏡含萬像」、「塵含法界」等圓融現象，定名為華嚴經的核心義理——法界緣起。
強調萬法互涉、不礙彼此的自在境界。
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此處承接前文之「法界緣起自在法門」，以「在掌中」比喻對法界圓融、重重無盡之理具有完全的掌控與清晰的洞察，體現華嚴觀法中將宏大宇宙（法界）攝於一念或一處的自在境界。
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此處接續前文「如在掌中」，描述華嚴法界緣起之自在法門在觀照中顯現得極其明徹，無有遮蔽，象徵智慧洞察後的圓融境界。
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此句承接前文對華嚴法界緣起自在法門的描述，旨在說明這種圓融無礙的法義並不只存在於《華嚴經》中，而是貫穿於佛陀所有教法以及諸佛神通之中。
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此句承接前文，說明不僅是《華嚴經》的法界緣起，連同佛陀在世期間（一代）所宣說的所有教法，其深奧妙旨都能在智照自心的狀態下同時顯現。
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此句承接前文「一代時教」，指佛陀在世期間所教授的所有教法，其核心旨趣深奧精微，超越了凡夫的邏輯思維與想像能力。
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此句描述佛陀之神通已達至「無作」之境，即非透過刻意修行或運用心力而得，而是隨法性自然顯現的自在能力，體現了圓滿覺悟後的自然狀態。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將觀音菩薩的「悲」與文殊菩薩的「智」並列，說明在深層的自心智照中，能同時顯現慈悲與智慧的圓融境界。
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此句與前句「觀音祕密之悲門」相對，將文殊菩薩的智慧比喻為深不可測、包容萬有的海洋，且此智慧與法界（真如實相）契合，體現了華嚴宗中智慧與法界圓融的特質。
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此處接續前文所述之華嚴典籍、一代時教、諸佛神通、觀音悲門與文殊智海，意指當修行者以智照深達自心時，上述所有深奧的法義與境界在剎那間同時顯現，不再隱晦。
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此句接續前文所述之佛陀神通、悲門與智海之顯現，指修行者透過智照，對法界實相達到完全透徹的領悟與確認。
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本句強調體悟佛法深義的前提在於「智照」，即透過般若智慧對自心本性的深刻洞察，而非僅靠文字或邏輯推論。
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本句承接前文，強調若不透過深層的自心智照，無法領悟佛法中超越常識、極其深奧的妙理（希奇之事）。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，以佐證前文關於悟入希奇之事之論述。
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此句為承接前文「如先德雲」的引文開端，指涉達到佛之果位、圓滿覺悟的聖者，用以引出後文關於佛地境界中「塵空無我」的體悟。
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本句接續前文「證佛地者」，說明證悟佛果之人的境界，即是徹悟一切現象（塵）皆為空，不存在獨立的自我（無我）與恆常的自性（無性）。
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此句承接前文關於證悟佛地、體悟塵空無我的境界，指出這種超越語言與概念的實相，即便嘗試用邏輯或理路（稱理）來描述，也依然無法完全涵蓋。
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此處指證悟佛地的境界（塵空、無我、無性）超越了分別心的邏輯推論與常識認知，無法透過語言或概念性的智慧來掌握。
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此句以「鳥飛空跡」為喻，說明佛地的境界（或證悟之理）雖然真實存在，但並無實體相可得，亦無固定之處可依止，用以對比智照與理會的微妙差異。
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此句承接前文「空中鳥飛」之喻，說明佛地的境界（證佛地）超越了物質與空間的實體限制，如同鳥飛空中不留實體痕跡，不可在任何具體的處所中尋找其依止的跡象，旨在闡明佛地的空性與不可得相。
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此句承接前文「鳥飛之跡」的比喻，用以說明佛地的證悟雖無實體可依（如空中無跡），但其運作之實相依然存在，旨在引出「無體相」與「非無」的辯證關係。
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此句以「空中鳥跡」為喻，說明佛地之證悟狀態並非一個可被感官或意識捕捉的實體對象，強調其空性與不可得的特質。
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此處以「鳥飛空跡」比喻佛地的證悟。
雖然佛地之體相空寂、不可得（無體相），但其運作與功德之顯現（跡）依然存在，用以說明「空」與「有」在佛法體用關係中的中道義：體空而用不空。
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此處以「空中鳥飛之跡」比喻佛地的境界。
跡雖無實體相可得，但其影響與範圍卻是無窮廣大的，旨在說明佛地之深廣不可單以物質體相來衡量，而需透過其運作（如鳥飛）來體悟。
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此句承接前文「空中鳥飛之跡」的比喻。
意指飛跡本身沒有實體，必須透過「鳥飛」這個動態的因緣，才能推論出飛跡的存在與深廣。
此處是用以類比佛地的證悟，需依心相之運作而得證其深廣。
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此句承接前文「空中鳥飛」之喻，說明雖然痕跡無體相，但必須依據「鳥飛」這個動因，才能推論並說明其痕跡的廣大。
此處是用以比喻證悟佛地需依於心相之因，而非單純追求寂滅之空。
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此句為承接上文「鳥飛之跡」的譬喻，將論述轉向對「佛地」之深廣與證悟條件的說明。
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此處承接前文關於「跡」與「鳥飛」的類比，說明要證悟佛地的深廣，不能依止外在的跡象，而必須依據內在心的相狀（心相）來證驗。
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本句承接前文，說明必須依據「心相」作為路徑或標誌，才能證悟佛地（佛之果位）那種無邊無際、深不可測的智慧與功德境界。
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此句承接前文關於「佛地」的討論，強調即便證悟了佛果（佛地），其狀態並非僅是靜止的寂滅，而需進一步說明佛在證悟後的運作特質。
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此處強調佛地之證悟並非陷入死寂的空無，而應在寂滅中兼具悲智，以利樂眾生。
若僅住於寂滅，則無法履行佛陀示教利生的使命。
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此句在文中作為主語，承接前文關於證入佛地之論述，旨在說明所有成就佛果者在證悟後之行持特質，即不應僅停留在寂滅之中，而應展開度化之教化。
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此句承接前文，指出諸佛證入佛地後，不可僅停留在寂滅狀態，因為佛法的本質與佛陀的使命不應僅是自我寂滅，而應是為了度化眾生而示現教化。
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本句接續前文，說明佛雖證入佛地，但不可僅安住於寂滅，而應出於慈悲心，以教化眾生使其獲益並得歡喜，體現佛法中「悲智雙運」的實踐。
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此句接續前文，說明佛陀在證入佛地後，不應僅安住於寂滅，而應展現教化之能，其中包含對「方便」的運用，以利導眾生。
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此句承接前文，說明在證入佛地後，不應僅停留在寂滅中，而應透過示教利他，進而學習並運用佛的智慧（即後文所述的一切種智）來度化眾生。
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此句為承接上文「學佛智慧」而起的定義句，旨在對「佛智慧」的內涵進行詳細闡釋，後文隨即將其定義為「一切種智」。
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此句定義佛之智慧的核心，指出佛的智慧即是「一切種智」，指能遍知一切法種子、一切法相的圓滿智慧。
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此句為承接語，旨在引出後文關於《般若經》如何論述「種智」與佛之關係的論據。
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本句說明在般若經的語境中，佛陀的核心特徵在於具足「一切種智」，即對所有種類之法皆能遍知，以此智慧作為認定佛陀身分的標準。
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此句接續前文之「一切種智」，說明佛之智慧涵蓋所有種類（種），不存在任何未被覺知的對象，強調佛智的全遍性與無漏性。
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此句接續前文對「一切種智」的描述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛的智慧（種智）涵蓋一切法相，因此在覺照上沒有任何一種類別（種）是被遺漏或不可見的，強調佛智的全知全見。
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本句處於《宗鏡錄》論述佛之「一切種智」的脈絡中。
所謂「無知」，並非指愚癡，而是指超越了對立、分別的世俗認知（即空性之知）；正因為不再執著於局部、有限的分別知，才能契入遍知一切的種智。
這是一種以「空」顯「全」的辯證邏輯。
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此句接續前文關於「一切種智」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無見」是指超越了主客對立、無分別的絕對智慧（空性見）；正因為不執著於任何單一的見相，纔能夠圓滿地照見所有眾生與法相的種種見解（一切見）。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中關於「離世間」的教義來佐證前文所述佛之種智（無知知一切知、無見見一切見）的超越性。
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此句為引經之承接語，指涉菩薩在修行過程中，透過對「無下劣心」的觀照，消除自卑或低劣的心態，以契合佛之種智。
此處為引出後文菩薩之念頭。
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菩薩摩訶薩。
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此句為承接語，描述菩薩在修行或觀想過程中的心念轉移或進一步的思惟。
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此句描述菩薩在觀照法界時，其心念所涵蓋的範圍，首先指涉跨越時間維度（三世）的所有覺悟者（諸佛）。
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此句處於菩薩觀照三世一切法之列舉中，指涉佛陀所開示的教法以及佛之覺悟境界的所有法相。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡中，列舉菩薩以一念相應慧所觀照的法界對象，將「眾生」作為法界組成的一環，體現其與佛、法、國土等共處於圓融的法界之中。
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此句為菩薩在修行「無下劣心」時，將覺照對象擴展至全宇宙所有空間維度的表現，體現華嚴宗法界圓融、無礙的觀照範圍。
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此句處於菩薩發心願力的列舉之中，旨在表達其覺悟與攝受的範圍涵蓋了空間（一切世間）與時間（一切三世）的全體。
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此句處於菩薩發心願力之列，指涉空間維度上所有無礙的虛空領域，旨在表達菩薩欲以一念慧覺悉知悉證的對象範圍之廣大。
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此處處於菩薩發願悉知悉覺之脈絡，指涵蓋所有現象與本質的總體領域，強調法界之全體性。
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此句指涉由名言、概念、假名所構築的現象世界（施設），與後文的「寂滅涅槃界」相對，旨在說明修行者欲以一念慧覺悉知一切，必須涵蓋從世俗假名到究竟實相的所有層次。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「寂滅涅槃」視為一種法界範疇，與前文的虛空界、法界、語言施設界並列，旨在說明修行者以一念相應慧能悉知悉覺的所有境界之一。
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此句為承接語，將前文列舉的佛法、眾生、國土、三世、虛空、法界、語言施設界及涅槃界等所有現象總括為「種種諸法」，為後文說明以「一念相應慧」悉知悉覺做鋪墊。
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此句描述修行者透過「一念相應慧」來對前文所述的一切法界、眾生、涅槃等種種諸法進行覺知與證悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調的是一種能瞬間契合萬法實相的直覺智慧，而非循序漸進的思維推論。
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此處描述以「一念相應慧」對前面所列的一切國土、世間、法界等種種諸法，達到完全的認知與覺悟，強調智慧之遍照與無遺。
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此句接續前文，描述以「一念相應慧」觀照一切法界時，不僅在認知上「悉知悉覺」，更在體悟上達到完全的現觀（見）與實證（證），體現了圓滿智慧對萬法無遺的徹悟。
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此句接續前文「一念相應慧」之作用，指以智慧對一切法進行對治：對應修之法則悉皆修行，對應斷之法則悉皆斷除，以達至無分別之境界。
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此句為承接語，將前文所述之「一切種種諸法」（包括法界、語言施設界、涅槃界等）作為對象，準備轉入說明在覺悟這些法時，心境處於無分別的狀態。
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此處指在以一念相應慧覺知一切法時，心境處於超越對立、不作主客區分或名相執著的狀態。
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此處指在以一念相應慧覺知一切法時，心境不再陷入對立、區分或執著於相狀的分別狀態，進入一種超越二元對立的覺照境界。
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此處承接前文，指以一念相應慧觀照一切法時，雖悉知悉覺，但在體悟上超越了對現象多樣性（種種）的執著，進入無分別的境界。
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此處接續前文「一念相應慧」的證悟狀態，指在圓融的智慧觀照中，不再將萬法區分為高下、貴賤或對立的差異，體現法界一相的平等性。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越分別、離相證悟的語境中。
所謂「無功德」，是指在無分別的絕對真理（實相）層面，不再執著於有功德或無功德的對立二見，亦是指證悟之境已超越了世俗或修行階段中對「功德」的計較與對立，達到一種不二的空寂狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述不二智、無分別智的脈絡中，指在證悟的狀態下，心不再將對象視為獨立於主體之外的「境界」，打破了主客對立的二元分別。
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此句處於《宗鏡錄》破除對立、趨向不二智的論述脈絡中。
透過否定「有」與「無」這兩種極端對立的觀念，旨在引導修行者超越二元對立的分別心，進入中道或真如的境界。
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此句旨在破除對數量與對立的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真實的本性超越了「單一」或「多樣」的二元對立邏輯，以此導向後文的「不二智」。
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本句描述一種超越對立、不落兩邊的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不二智是指能將對立的現象（如有無、一二）視為同一體或不相對立的智慧，以此作為認知一切二元對立現象的基礎。
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此句承接前句「以不二智」，說明以超越對立的「不二智」來觀察與認知世間所有對立、二元的現象（如有無、垢淨、善惡等），從而體悟其本質的不二性。
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此處描述一種對立統一的認知方式：以「無相」的本質智慧來觀察與認知世間一切的「相」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，唯有處於無相的狀態，才能真實地知曉一切相的實相，而不被相所縛。
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此句與前句「以無相智」相承接，說明以超越相狀的智慧（無相智），反而能真實地了知一切現象的相狀，而不被其表象所惑，體現了「離相而知相」的圓融境界。
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本句處於《宗鏡錄》論述對立破除的脈絡中，強調以一種不落入主客對立、不作二元區分的智慧（無分別智），來觀照並契入一切分別相的本質。
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本句承接前句「以無分別智」，說明當修行者運用超越對立、不作區分的「無分別智」時，反而能全面且真實地了知世間所有由分別心所產生的現象與錯覺，達到一種在不被分別心束縛的情況下，反觀並洞悉一切分別的境界。
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本句闡述一種對立統一的認知方式：透過體悟「本質無異」的智慧（無異智），才能正確地觀察並認知現象上「種種不同」的特徵（一切異），而不被表象的差異所迷惑。
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此句描述一種超越對立與區分的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，指以不執著於現象差異的絕對智慧，來觀照一切差別相的本質。
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本句承接前句「以無差別智」，說明以超越對立與區分的智慧（無差別智），反能真實地認知世間一切現象的差異（差別），體現了不二法門中「在差別中見平等，在平等中見差別」的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》對「知」之層次的論述中，採取「以無 X 智，知一切 X」的對仗結構。
此處指運用一種不被世間法、世俗偏見或世間分別所縛的智慧，用以徹悟世間的本質。
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此句承接前句「以無世間智」，說明透過超越世間對立與執著的智慧，能徹悟世間一切現象的本質。
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此句處於《宗鏡錄》對智相的層層剖析中，採取「以無 X 智，知一切 X」的對仗結構。
此處的「無世智」是指一種超越了世間時間（世）之侷限、不被時間概念所縛的覺悟智慧，用以認知一切時間性的現象。
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此句承接前句「以無世智」，說明透過超越世俗執著的智慧，能徹悟一切世間（世）的本質與運作，使其不再成為障礙。
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此處描述一種對立統一的認知方式：透過體悟「無眾生」的空性智慧，來徹悟一切眾生的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，是以「無」的智慧來知「有」的現象。
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此句承接前文「以無眾生智」，說明透過「無眾生智」來認知眾生的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處的「知」並非指對個體眾生的分別認知，而是透過破除對「眾生」這一名相的執著，從而徹悟眾生本無自性的實相。
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此句處於《宗鏡錄》對佛智的層次描述中，強調以一種超越、不執著的智慧狀態，來對治並認知世間一切執著的現象。
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此句接續前句「以無執著智」，說明佛以超越執著的智慧，能完全洞悉眾生所有執著的樣態與根源。
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此句描述一種超越空間、處所之執著的智慧，與後句「知一切住處」相對，指以不染著、不固定於單一處的覺知，來遍知所有存在之處。
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此句承接前文之「無住處智」，指佛陀以不執著於任何定處的智慧，全面了知眾生心識與萬法所依止、安住的狀態。
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此句描述一種超越一切煩惱與汙染的清淨智慧，用於認知並對治世間一切雜染之法。
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此句承接前句「以無雜染智」，說明以超越雜染的智慧，能徹悟並了知世間一切煩惱與汙染的本質。
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此句描述佛之智慧境界，指其覺悟之能無有窮盡，能遍照一切法，與後句「知一切盡」相對，說明以無盡之智來了知一切現象的滅盡與終結。
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此句承接前句「無盡智」，指以超越有限、無盡的智慧，徹悟一切有為法之滅盡與煩惱之止息，體現從有漏到無漏的轉化。
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此句描述佛菩薩運用圓滿、無礙的法界智慧，作為後續在一切世界示現身相的認知基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此智是指能遍知法界一切事理、不落兩邊的最高智慧。
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此句接續前文之「究竟法界智」，說明覺悟法界實相後，能隨機化現於諸多世界中，以色身度化眾生。
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此句描述一種超越語言表述與聲音概念的智慧境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的實相不可透過語言文字（言音）完全傳達，唯有以這種「離言」的智慧才能契入，並進而能示現不可說的法音。
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此句接續前句「離言音智」，說明佛陀以超越語言文字的智慧，示現出超越常情、不可言說的法音，旨在引導眾生超越對文字表象的執著，契入實相。
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此句描述佛之智慧運用的面向。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自性智是指能直接契入法性、體悟萬法本質的智慧，用以對接後句「入於無自性」的空性境界。
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此句接續前句「一自性智」，說明以自性智體悟到一切法實相皆為空，無有獨立永恆的自性，從而進入無自性的真如境界。
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此句描述佛菩薩運用特定的智慧（境界智）來對接或顯現種種現象。
在《宗鏡錄》的理事剖析脈絡中，此智是用於將內在覺性與外在顯現（境界）相應的能動力。
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此句接續前句「以一境界智」，說明佛以境界智隨機化現各種境界，以對應不同眾生的根機，是佛陀在教化眾生時運用神通與智慧的示現。
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此句強調真理（法）的超越性，認為究竟的實相超越語言文字的範疇，無法透過言說來窮盡或定義。
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本句描述佛之境界：雖深知一切法實相不可言說（前句），但為了度化眾生，能隨機自在地運用語言示現教化，此即「不可說」與「現言說」的圓融。
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此句描述修行者達到佛果的最高境界，即圓滿地證得一切智（Sarvajñāna），能遍知一切法相與理體。
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本句說明佛菩薩在證得一切智地後，出於慈悲心而採取行動的目的，旨在透過教化與調伏，使眾生脫離煩惱、趨向覺悟。
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此句描述佛陀或覺悟者在證得一切智地後，為了教化調伏眾生，能隨機方便地在各種世間環境中運用神通，以達到利他之目的。
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此句為對前文所述之佛陀境界（如證一切智地、示現神通等）的總結，將其定義為「第十無下劣心」，指修行至最高階段，心境已完全超越一切低劣、凡夫的染汙與侷限。
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本句為承接語，總結前文對「事」與「理」兩方面的深入剖析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「理」指絕對的真理、本體（如佛性、空性），「事」指具體的現象、顯現。
剖析理事根源旨在揭示現象與本體不二的關係。
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此句處於《宗鏡錄》剖析理事根源的脈絡中，強調透過對理實的微細剖析，能破除迷妄，進而徹見眾生與佛本體不二、眾生即是完整佛性的真理。
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此處描述在剖析理事根源後，心靈達到一種高度覺醒、明徹且不被妄想遮蔽的狀態，是體悟佛性時應有的精神面貌。
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此處承接前文「方見全佛之眾生」，強調眾生在本質上即是完整的佛，並非缺乏佛性，而是透過剖析理事根源，使眾生本具的佛性得以全顯、圓滿。
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此處接續前文「全眾生之佛」，指在理事剖析後，能清澈地體悟到眾生本具的佛性，使覺悟之狀態明朗且確定，不再有迷妄或猶豫。
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此句描述修行者在剖析理事根源後，體悟到自性本源（本）的狀態。
將這種覺悟比喻為「達家鄉」，意指回歸到最真實、最自然且本來就屬於自己的本位，消除迷失與疏離感。
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此句接續前文「悟本」之境，說明當修行者覺悟本性後，對佛法真理或自性能力的運用不再生疏，而是達到一種極其自然、純熟且自在的狀態，如同肢體本能般地運用。
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本句旨在反問眾生為何不認清自性本真（真），而陷入對妄想、執著等虛假現象（幻）的追求與依止中，對比出悟與迷的差異。
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本句接續前文「迷真抱幻」，描述眾生因無明而產生的顛倒認知：將本有的佛性（實）捨棄，卻將虛妄的妄想與假相（虛）視為依據。
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本句接續前文「迷真抱幻」，旨在說明眾生因執著於外在虛幻，而忽略了自身本具的清淨佛性（家寶），導致靈明覺性無法發揮，處於迷失狀態。
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此處在《宗鏡錄》批判迷信空文、不親自證悟的脈絡中，指出修行者若僅將佛菩薩視為遙不可及的外部聖者而崇拜，會導致自我卑下，反而遮蔽了自心即佛的本來面目。
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此句描述眾生因迷失本性，而產生對自身低劣的錯誤認知，與前句「高推上聖」形成對比，揭示了對立的二元執著（崇拜外在聖者而否定內在佛性）。
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此句批評修行者僅停留在文字表面的誦讀，而未進入實踐與體悟，導致雖讀經書卻依然迷失真性，無法將教理轉化為現量證悟。
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此句批評僅停留在文字誦讀（空文）而未進入實踐與體悟，未能將佛法之真實義理徹底窮盡、證悟。
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此句批評修行者僅停留在文字記憶的層面，將「心即是佛」視為一種教條或口號，而未能真正透過實踐去親證自心與佛性的同一，屬於「誦空文」而「未窮實義」的狀態。
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此句接續前文對僅誦空文、未窮實義之批評，強調修行不應止於文字記憶，而應在實踐中親自省察、體悟自心即佛的真理。
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此處指修行者僅停留在對「萬法唯識」名相或文字的機械式學習，而未能在實踐中現證其義，屬於對教理的淺層認知。
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此句接續前文，批評僅停留在誦讀文字、死守「萬法唯識」之名相而未窮其義的人，質疑其在缺乏實踐與正確觀照的情況下，無法獲得當下的現量證悟。
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此句指出修行者若僅停留在誦讀文字或死守名相，而未能將教法轉化為實際的觀照實踐，則與正法之旨相背離。
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本句指出修行者在實踐中除了偏離教觀外，更因缺乏具備正確見地且能指點迷津的導師（明師），導致無法現證實義，陷入自欺之境。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於批判那些僅停留在誦讀文字、缺乏實踐與明師指導的人。
即便他們在名義上宣稱是在繼承並弘揚正法（紹隆），但因缺乏實證，實際上僅是自欺。
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此句接續前文，指修行者若脫離教觀且缺乏明師，僅憑文字記憶而未親自證悟，即便自稱在弘揚佛法，實際上也只是陷入自我欺瞞的錯覺中。
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此句為承接語，說明作者編撰《宗鏡錄》的目的，旨在透過詳盡的論述，使修行者能修正錯誤的認知並現證佛法。
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此句承接前文對那些僅口頭學習萬法唯識而缺乏實證、乖離教觀且無明師指導之人的描述，說明《宗鏡錄》之編撰目的在於導正此類修行者的偏差。
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本句說明《宗鏡錄》的編撰目的，旨在引導修行者透過對教義的深刻理解（了義），進而體悟心性的本質（識心），將理論轉化為對心靈實相的認知。
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本句強調文字作為媒介的作用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，文字（文）是進入法義（法）的門徑，修行者需透過對文字的剖析與研讀，方能契入實相的法義。
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此句表達修行者在領悟正法後，對過去聖賢以艱辛、耐心之教導（苦口）所產生的感恩之心，強調對導師與聖賢教誨的敬畏與感念。
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此處表達作者在研讀或編撰《宗鏡錄》時，感佩前代聖賢在傳承法義上的精勤與深心，進而生起謙卑與慚愧之心，是典型的佛教修行者對法脈傳承的恭敬心。
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此句為承接語，指讀者在研讀《宗鏡錄》的詳細內容後，才能真正體悟前文所述的法義與聖賢用心。
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此句接續前文「覽卷方知」，指讀者在研讀《宗鏡錄》後，能驗證其中法義之真實性，不再被先前的錯誤見解或自欺之心所誤導。
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此處使用比喻，形容透過研讀《宗鏡錄》能破除心中迷妄與遮蔽，使真理顯現，與後句「豁覩青天」相接，象徵從無明到覺悟的轉折。
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此處以「豁覩青天」比喻在研讀聖典、領悟法義後，心中迷霧散去，對真理獲得清晰、無礙的體悟。
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此處以「深入龍宮」比喻研讀經典、體悟法義後，進入到深奧且珍貴的真理境界中，與後句「親逢至寶」相接，強調法義之深邃與價值。
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此處承接前句「深入龍宮」之比喻，指修行者在研讀經典、體悟法義後，親自契入最殊勝的真理（至寶），由比喻轉入對獲法之喜悅的描述。
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此句描述修行者在接觸正法或深奧經典後，對比過去的認知，體悟到先前對真理的理解僅是淺層或錯誤的，是一種從迷到悟的覺醒過程。
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此句接續前文「始悟從來未諦」，描述修行者在體悟深義之前，對教法之學習僅停留在表面，缺乏深入的洞察與實踐，故稱之為「麁浮」。
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此句承接前文對過去學習狀態（學處麁浮）的省察，指在對比現前真理後，回頭審視當時的修行狀態，可以驗證其不足。
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此處接續前文「學處麁浮」，指修行者若僅停留在粗淺的學習階段，未能深入實踐，則在面對煩惱或證悟真理時，缺乏真正的定力與實質的精神力量。
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此處指修行者在未親證真理、未達究竟覺悟之實相前，僅憑文字或淺層理解，無法體會法義的深奧。
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此處承接前文「未到實地」，意指在尚未親證實相之前，不應僅以文字或概念去議論法義的深奧，而應致力於實踐以親證之。
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此句接續前文，說明修行者若未到達實地（真實境界），則尚未體會到真正深入修行所需的艱辛與勞苦，亦或指在未得正法前，對修行的辛苦缺乏真實體認。
。
此句承接前文，指修行者在未達實地、未至劬勞之前，不應對修行過程中的艱辛有所評說。
強調在見性之前，一切對修行深淺、苦樂的言說皆是徒勞，應以見性為唯一目標。
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本句強調在修行中，應捨棄對文字、形式或粗淺學處的執著，直接契入本覺自性，以此作為解脫與止息紛雜言論的根本途徑。
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本句承接前文「唯當見性」，意指當修行者直接契入自性本然之境界時，一切對真理的言語描述、邏輯推論或對苦樂的議論都將失去意義，從而達到止息言語的狀態。
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本句承接前文「見性」即可「息言」的論述，轉而說明儘管真理不可言說，但聖者仍需使用語言教化（權教）的必要性與目的。
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此句說明聖者垂言教導的對象與目的。
將凡夫比喻為「生盲」，是指其被煩惱遮蔽，無法洞察實相，因此需要聖者的教化以開導其心智。
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本句說明聖者垂教的目的，是為了讓凡夫能脫離對生死輪迴的執著與束縛，從而獲得解脫。
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此處承接前文「普為生盲凡夫」，將「生盲」之義延伸至二乘修行者。
指二乘雖有聖果，但因執著於小乘之見，對佛乘之大義視之如盲（眇目），故需聖教開導以破除其偏見。
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此處指大乘菩薩之悲心，旨在引導二乘聖者（聲聞、緣覺）打破對小乘涅槃（有餘或無餘涅槃）的執著，使其不滿足於個人解脫，而進而追求普度眾生的佛果。
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此句承接前文「眇目二乘」，以「夜視」比喻二乘聖者雖有部分覺悟，但因執著於小乘之見，對大乘菩薩道的認知如同在黑夜中視物，模糊不清且不完整。
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此句說明聖者垂言教導之目的，旨在引導修行者超越暫時的方便手段（權乘），以趨向最終的真實正法。
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此處為比喻之用。
在《宗鏡錄》的語境中，作者以各種織物（如羅、縠）比喻教法之細膩或權宜之方的層次，用以對應不同根機的眾生（如前文提到的二乘、小菩薩、別菩薩），說明聖者垂言教化時，依機而設，如同織物之精微分明。
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此句承接前文，說明聖者垂言教化之對象。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，針對不同根機（如二乘、小菩薩、大菩薩）採取不同的教化手段，此處指對菩薩進行區分以施予相應的教導。
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此句強調超越對「教法」與「修行路徑」的形式執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，教道雖是必要的指引，但若執著於教條或方法，則會成為到達覺悟的障礙，故需令其不執。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指出眾生之所以執著於外在的教道、權乘或生死涅槃，是因為尚未覺悟到自心本具的佛性或真如本質，故而向外求法。
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此句接續前文對菩薩或佛之境界的描述，強調其所成就的功德已達至廣大且具備神聖威力的層次，足以對外顯現妙用並度化眾生。
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此句承接前文之「廣大神德」，描述菩薩或佛之功德不僅在於其量之廣大，更在於其能隨機化現、利益眾生的微妙作用（妙用）。
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此句描述佛菩薩以其廣大神德與妙用，將深奧的法義或自心實相清晰地揭示給眾生，使其能明白領悟。
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此句接續前文之「分明開示」，指透過如來之廣大神德與妙用，使眾生能依照各自的根機，自覺自悟其本質或法義。
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此句為後文「莫不承我威光」之主體，在《宗鏡錄》圓融法界之語境下，描述佛與佛之間、佛與眾生之間相互交織、感應的關係。
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此句描述修行者或菩薩在成就廣大神德後，其功德之光芒遍照十方，使諸佛亦能感應或承接其威德之光，體現法界中功德圓融、互攝互照的特質。
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此處指尚未覺悟、處於迷妄狀態的眾生，與後文「賴我恩力」相對，強調眾生在佛力加持下才能趨向覺悟。
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此句描述覺悟者或佛菩薩以其廣大慈悲與願力，普惠一切眾生，使眾生得以依託而趨向覺悟。
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此句描述菩薩或佛以恩力感化眾生，使其對正法或覺悟產生強烈的嚮往與渴求，是引導眾生進入修行路徑的起始動機。
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此句描述眾生在佛力感召與勸導下，由生起信心轉向實際的修行實踐，強調修行過程中的精進與廣大程度。
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此處描述一種神通或法力，將極小之微塵破開，以展現其內含之廣大世界或經卷，體現「一中含多」的圓融義理。
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此句接續前句「破一微塵」，描述一種神通或法力的極致表現：在極小的微塵之中，能顯現出極其龐大的經卷數量。
體現了法界中「小中含大」的圓融特質。
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本句描述在破除微塵、顯現經卷之後，進一步運用定力（心不散亂）與慧力（洞察實相）來進行內外莊嚴與覺心的發起。
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此處指修行者透過定慧之力，使內在心識清淨（內莊嚴）且外在行相或環境契合佛法（外莊嚴），為發起本妙覺心創造圓滿條件。
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此處指在定慧修行的基礎上，顯現眾生本具但被遮蔽的清淨覺性（妙覺心），使其由潛在轉為顯現，以達成真如的運用。
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此句接續前文「發起本妙覺心」，說明當本覺心顯現時，真如的本體（相）與功能（用）隨之運作。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體、相、用三者不離，此處強調真如非枯寂之體，而是具有能顯現、能運作的功用。
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此處以「磨鏡」比喻修行。
古鏡本具照徹之能，但被塵垢遮蔽；修行即是透過定慧力去除煩惱垢染，使本具的妙覺心（真如相用）重新顯現其光明與清淨。
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此處以「瑩神珠」比喻覺悟後的本妙覺心，強調其純淨、無礙且具備照破一切的智慧光芒，與前句「磨古鏡」相承，共同描述真如相用的清淨與明亮。
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此處承接前文「本妙覺心」與「真如相用」之比喻，以光照喻指覺悟之智慧（妙覺心）無礙且遍照，能徹照一切空間（十方），象徵真如之功用無處不在。
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此句承接前文「磨鏡」、「神珠」之喻，說明當修行者發起本妙覺心、運用真如相用時，其覺悟之光與影像能無礙地遍照、透徹整個法界，象徵真如本性的圓融無礙與普遍性。
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此句接續前文之「光徹十方，影透法界」，描述真如妙覺心的光明遍照，法界中沒有任何微小的意識能不在其光照範圍之內。
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此處承接前文「光徹十方」，指在真如妙覺心的光芒普照下，若有微小的識心未能承接此光，則無法獲得覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此光象徵真如的智慧與功德。
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此處以善財童子為喻，用以說明在妙覺心的光照與真如相用的加持下，修行者能迅速成就，不必歷經漫長的劫數。
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此處以善財童子為喻，說明在真如光明的照耀與正法指引下，修行者能迅速進展，不必歷經無量劫，而是在單一生涯中即可達成覺悟或圓滿。
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此處承接前文關於「善財」迅速成就的例子，進而舉出「龍女」瞬間成佛的典故，用以說明在特定法義或境界下，覺悟可不受時間長短之限制。
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此處引用龍女獻寶珠於靈山之典故，用以比喻修行者若具足殊勝條件或大願力，能迅速達成證悟或供養之果。
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此處描述龍女在靈山獻寶後，其修行或供養之誠心獲得如來的印證與認可，強調佛陀對其成佛潛能或功德的肯定。
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此處敘述龍女向佛獻寶珠之情境，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此舉象徵以至誠心與殊勝法供養，以求證悟佛果。
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此句為龍女獻寶珠時的請求語，表達對佛的恭敬與供養心。
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此句為龍女在獻寶珠獲佛納受後，詢問關於成就之速度的問句，旨在引出後文關於「因果同時」與速疾成佛的法義討論。
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此句為敘事承接語，標誌著對話對方的回應開始。
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此句為對前文「是事疾不」（此事是否迅速）的回答，強調在特定因緣或神力作用下，成就之速度極快，為後文論述「因果同時」與「剎那成道」作鋪陳。
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此句為敘事承接語，指前文提及的龍女在與佛對答中再次發言。
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此句為請求對方運用神通力以達成後續目的之承接語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指請求對方以神力觀照其成佛之時機。
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此句描述修行者請求以神力觀照自身未來成佛的果相，旨在證悟因果同時、即身成佛的理路，符合《宗鏡錄》強調的圓融與頓悟義理。
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此句接續前文，描述修行者請求以神力觀照成佛後，立即回到當下的時空。
在《宗鏡錄》探討因果同時的脈絡中，此處強調成佛與回歸之間沒有時間間隔，用以論證「因果同時」與「一剎那之際」的法義。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓融義理中，覺悟並非漫長的線性過程，而是透過對特定法義的頓悟，即可在剎那間契入佛果，與後文「因果同時」相承接。
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此處指在頓悟或神力加持的境界中，修行（因）與成佛（果）不再有時間上的先後遲緩，而是瞬間圓滿，強調速疾成道的特質。
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此句描述在「因果同時」的頓悟境界下，成佛與救度眾生之功德在同一剎那圓滿，強調不假多生累劫的速疾性。
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此處強調成道與度生之速疾，說明在圓融的法義中，因果同時，不需經過漫長的時序累積，而是在極短的瞬間即圓滿。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中關於信解的內容來佐證前文所述之速疾成道義理。
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此句引用《法華經》中關於佛力或菩薩力速疾救度眾生的比喻，用以說明在「因果同時」的頓悟境界中，成道與度生之速度極快，不被時間與空間所限。
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此句為承接語，用以引述《法華經》中〈譬喻品〉的內容，旨在透過比喻來論證前文所述的速疾成道之理。
。
此處引用《法華經》譬喻品，用以說明悟入佛法之速疾，強調在頓悟或信解之後，成道度生之功用極快，不需經過漫長的累劫修行。
。
此句強調頓悟之速疾，對比傳統認為必須經過無量劫累修才能成佛的漸修觀念。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明一旦悟得法性，因果同時，不必受限於時間上的多生累修。
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此句強調心念與真理（或佛力）之間極其迅速的契合，說明在特定的覺悟狀態下，不需要經過漫長的修行時間，而能瞬間達成心法相應。
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此處接續前文所述之「速疾念念相應之力」，指眾生雖具備能迅速成道度生的潛能或力量，卻因執著或無明而不願承擔、認領此自性功德，導致需由諸聖廣為開演誘引。
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此處描述聖者對於佛陀速疾成就之功德或其教化力量的驚嘆，用以襯託佛陀圓滿智慧的不可思議。
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此處指聖者或佛菩薩針對眾生的根機，將深奧的法義詳細地展開說明，使其易於理解。
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此處描述佛菩薩為了度化不同根機的眾生，廣設各種教法（八教）如同撒網一般，使所有眾生都能被攝受而進入正法。
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此處以「車」比喻載運眾生脫離苦海的教法。
指佛陀為了適應不同根機的眾生，而完整地提供聲聞、緣覺、菩薩三種乘相的修行路徑。
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此處指佛陀在開演教法時，其圓滿的教化手段能將大乘與小乘的不同根機與法門全部涵蓋，旨在最終將其導向一乘之究竟。
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此句描述佛陀在開演教法時，為了適應不同根機的眾生，將「權」（方便法門）與「實」（究竟真理）同時運用於教化之中，使眾生能由淺入深，最終導向究竟解脫。
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此處描述佛菩薩運用方便法門，針對不同根機的眾生，以扶持與誘導的方式，使其能逐步走向覺悟與解脫。
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此句描述佛陀在教化眾生時，運用權巧方便，在不顯露而能契合眾生根機（機宜）的情況下，精準地引導其進入正法。
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此處描述佛陀運用種種方便，根據眾生根機的不同，透過視覺（見）或聽覺（聞）等不同感官路徑，引導眾生進入一乘法門。
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此句接續前文「或見或聞」，描述眾生與佛法接觸的種種機緣與順序，說明佛陀運用方便法門，不論眾生處於何種時空順序或機緣先後，皆能予以誘引。
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此句描述佛陀運用種種方便手段，將所有根機不同的眾生，最終都導向唯一的佛乘（一乘），使其進入不壞且圓滿的覺悟境界（金剛寶藏）。
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此句承接前文，說明將眾生引導進入「一乘金剛寶藏」是所有方便手段的最終目的與終極歸宿。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》中的〈方便品〉作為論據，說明佛陀如何運用種種方便手段引導眾生進入一乘之教。
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此處為文獻承接語，表示後文將引用《妙法蓮華經》方便品之內容以資證明。
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此句指涉佛陀在時間（三世）與空間（十方）上的普遍性與全遍性，強調所有佛陀在度化眾生時具有一致的慈悲與方便手段。
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本句描述諸佛在度化眾生時，並非採取單一模式，而是根據眾生的根機與情況，運用無盡的權宜手段（方便）來引導眾生走向究竟覺悟。
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此處描述諸佛為了引導眾生進入一乘金剛寶藏，而運用無量無數的方便手段，創造出各種不同的條件與契機（因緣）來接引眾生。
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此句接續前文，說明諸佛在演說諸法時，所採用的具體方便手段，包括使用比喻與各種語言表達方式，以適應不同根機的眾生。
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本句描述諸佛運用種種方便（如前句所述之因緣、譬喻）來開導眾生的教化過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處的「諸法」雖形式多樣，但其內在宗旨皆是指向唯一的一佛乘。
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本句說明諸佛雖使用無量方便演說種種不同的法門，但其最終目的與本質皆一致，旨在將眾生導向唯一的佛乘（一乘），使之達成覺悟。
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此句為承接語，指稱前文所述由諸佛以種種方便演說諸法所對接的受法對象。
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本句描述眾生透過佛陀的演說而接觸正法，是達成後續「一切種智」的必要因緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調無論佛陀使用何種方便手段，其核心皆為引導眾生聞法以證悟一佛乘。
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本句說明眾生雖由諸佛以不同方便演說，但因其法性皆為一佛乘，最終目標皆是導向成佛，獲得圓滿的覺悟智慧。
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本句強調修行者在面對佛陀演說的種種方便法門時，應洞察其背後的真實目的（一佛乘），而不可執著於表面的形式或權宜之計，以免陷入對方便法的迷信或誤解。
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本句警示修行者不可將佛陀演說的方便法門視為絕對真理而產生執著。
若僅停留在對文字或概念的「知解」層面，會導致對法門產生誤解，進而生起法執或我執，阻礙究竟覺悟。
。
此句接續前文，警告修行者不可執著於佛陀演說方便門時所使用的文字描述。
若將文字中對法相或境界的「顯現」描述（成現之語）視為實相而加以領悟執著，將會導致後文所述的「起法我之心」，陷入對法相與我相的執著中。
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此句接續前文，警告修行者不可執著於佛陀演說的方便文字與知解，否則會陷入「法執」（對教法、名相的執著）與「我執」（對自我的執著），阻礙究竟覺悟。
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此句為承接語，旨在引用《般若經》的內容來佐證前文關於不執著方便門、不起法我之心的論述。
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此句為承接語，引出後文引用《般若經》中佛陀關於無執與得常光之教義。
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本句強調佛陀（或覺悟者）在面對一切法（現象）時，已完全破除執著，這是獲得常光、金色之身等覺悟境界的前提條件。
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此句描述因對一切法無所執著，而現前之佛身功德。
常光象徵不生不滅的覺悟智慧之光，一尋則具體描述光芒周遍之範圍。
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此處描述佛陀因對一切法無所執著，而現出真實的金色身相，象徵覺悟後的清淨與圓滿，並非物質上的顏色，而是法身功德的顯現。
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本句強調破除「人執」（對自我的執著）與「法執」（對現象或教法之實有的執著）是顯現本來面目（如前文所述之常光金色身）的必要條件。
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本句接續前文「人法二執俱亡」，說明當對「我」與「法」的執著完全消除後，本自具足的常光（覺性或佛性之光）無需外求，便會自然顯現。
此處強調破執與覺悟之間的直接因果關係。
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此句承接前文，說明當修行者能令「人法二執」俱亡，其自性常光顯現的狀態，與釋迦牟尼佛親證金色之身的境界是一致的，強調破執後自性本相的同一性。
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此處指修行者在破除對「人」與「法」的執著後，能如釋迦牟尼佛般，親自證得佛果的真實相貌（金色之身），強調實證而非僅是理論上的認知。
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此句為承接上文關於「破除人法二執」後能現常光金身之理，引出諸佛設教的根本目的，即透過各種教門來引導眾生破執。
。
本句指出佛教各門教法在顯宗層面的核心目的，在於透過教理分析，破除對人法（我法）的執著，以使修行者能脫離迷妄，顯現本有的清淨光輝。
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此句接續前文關於「顯宗破執」的論述，指出若修行者在面對破執的教法時，仍依循舊有的偏見或執著（住著）而不捨，則無法契入真理。
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本句接續前文「依前住著」，說明若修行者在學習佛法時，依然執著於先前的成見或對名相的住著，不僅不能解脫，反而會強化內心的妄想與迷失，使其遠離覺悟。
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此處以「熱金丸」為喻，說明若修行者仍執著於前述的住著與迷心，即便面對聖教，也會因其執著而受損，將本應解脫的法門變成了傷害自己的工具。
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此句承接前文「如熱金丸」之比喻，說明若以迷執之心去領會佛法，不僅不能獲益，反而會像觸碰滾燙的金丸而燒傷手一樣，使心靈受損，反增迷亂。
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此句與後句「出苦良緣」相接，說明佛法如同甘露能消除煩惱之火，成為脫離苦海的良好因緣。
在此語境中，強調教法本身的救脫功德。
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此句承接前文「甘露聖教」，說明佛法聖教是能使眾生脫離生死苦海的殊勝因緣。
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此處承接前文，指那些依循舊有執著而學習佛教門，反而增加迷妄、將聖教視為燒手金丸之執著者。
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此句接續前文，說明若修行者執著於顯宗破執的文字而不能轉化，則會將原本能解脫的聖教變成傷害自己的工具，導致迷心加深而非獲得解脫。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中〈方便品〉的偈頌，以佐證前文關於佛法教化需隨機方便、不可執著文字的論述。
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此句為佛陀對舍利弗的叮囑，作為引出後續法義（關於佛法方便說）的承接語。
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此句承接前文對法華經方便品偈頌的引用，說明諸佛在教化眾生時，其運用的法門與手段皆遵循此種隨機方便的原則。
。
本句描述諸佛在教化眾生時，並非採取單一僵化的模式，而是根據眾生的根機與情況，運用極其豐富且多樣的手段來引導眾生進入正法。
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此句描述佛陀教化眾生的「方便」原則，指根據聽法者的根機、能力與環境，採取最適合的教法，使眾生能有效領悟。
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此句描述缺乏修行與學習之人的狀態，強調若不透過實踐（習）與研習（學），將無法領悟佛法中隨機應變的方便法門。
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本句承接前文，說明若不經過學習與修行（不習學者），則無法領悟諸佛隨機設方便說法的深意。
。
此句為承接語，指聽法者在經過前文關於佛陀隨宜方便說法的論述後，已對此理有初步的認知，隨後將引導至更深層的領悟與歡喜。
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本句明示諸佛作為世間最高覺悟者的身分，其角色是引導眾生脫離苦海、證悟真理的導師（師），強調佛陀在教化眾生中的主導地位。
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本句描述諸佛作為世間之師，能根據眾生的根機、時機與環境，採取適當的手段（方便）來引導眾生，而非僵化地說法。
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指修行者在理解了諸佛隨機化導、依宜說法的方便門後，對佛法教義中看似矛盾或差異之處不再產生疑惑，心境趨於清淨與確定。
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此處描述修行者在領悟諸佛隨宜方便的教法後，因疑惑消除而產生的法喜。
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此句描述修行者在領悟諸佛隨宜方便的說法後，心生歡喜並產生對未來成佛的確信（信心）。
。
本句強調定慧雙修的重要性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若缺乏定力（心不散亂）與慧力（能辨真偽），將無法識別佛陀隨機設教的方便法門，容易陷入對文字的執著。
。
本句強調若不修習定慧，將無法識別佛陀為了適應不同根機而開示的「方便說」，容易導致對教義的誤解或執著於文字表象。
。
此處指若不修習定慧且不理解佛陀隨機設教的方便說法，修行者容易陷入對文字或權宜之計的執著，將虛妄的方便法誤認為最終的實相。
。
強調修行應領悟佛法之實義，而非執著於文字表象（文字相）。
在《宗鏡錄》的語境中，提醒修行者若不習定慧，容易將方便之說誤認為真實，進而陷入對文字的執著而無法悟道。
。
此句接續前文「妄認為真」、「不可徇文」，警示修行者若僅停留在文字表面的理解，而缺乏實踐定慧，容易產生一種虛假的開悟感，陷入自以為悟道的錯覺中。
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此處以《華嚴經》中善財童子登閣見龍女的典故為喻，比喻修行者在排除疑惑、習定學慧後，能直接契入高深境界，親見真理。
。
此處以「龍女獻珠」作為譬喻，接續前文「善財登閣」，旨在說明修行者在達到特定境界或契機時，能迅速獲得圓滿的智慧或正法，如同龍女以寶珠供養佛般，象徵法義的圓滿交付與領悟。
。
此句為承接語，指在前文所述之修行條件（如習定學慧、不徇文字）及達到如善財登閣、龍女獻珠般之境界時，隨即而來的結果。
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此處強調在正確的修行（習定學慧）與契機（如善財登閣、龍女獻珠之喻）成熟時，真理不再依賴文字推論，而能由修行者直接現量體證。
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本句強調修行者在親見本性之前，必須透過「剋己」的意志力來克服習氣與懶惰，將心力投注於實踐（辦事），而非僅停留在文字或理論的理解上。
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此句強調修行者在實踐中應具備恆心與精進心，將對法義的追求置於肉體疲累之上，以達到突破妄想、親見本性的目標。
。
此句強調修行必須由理論轉向實踐。
在《宗鏡錄》的語境中，警示修行者不可僅停留在對教理、路徑的文字探詢或知解上，而必須透過實際的「行」（實踐）才能到達覺悟之境。
。
此處以「家鄉」比喻修行者最終要回歸的本源、覺悟之境或佛性。
意指若僅在口頭詢問路徑（問程）而不實際實踐（不行），則與覺悟的目標距離會越來越遠。
。
此句比喻修行者雖已在佛法中見到真理（寶），但若缺乏實踐與精進（不取），則無法獲得解脫，反而陷入遺憾。
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此處之「貧窮」非指物質匱乏，而是比喻修行者若不精進、不把握機緣（如前句所述「見寶而不取」），則無法獲得覺悟之富足，在法義上仍處於無明與匱乏的狀態。
。
此句為承接語，用以引出後文古德的偈頌，旨在透過權威的偈頌來印證前文關於精進修行與識心的必要性。
。
本句強調修行之起點在於對「心」的觀察與認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，識心並非僅指心理分析，而是透過細緻的覺察，以期發現凡心與佛心不二的本質。
。
此句接續前文「細識心」，強調修行者在觀察心念時，必須進入極其幽微的層次。
心念之起滅極快且隱蔽，若不能在細微中再深入觀察，則難以發現心的本質。
。
此句承接前文「細中之細細難尋」，強調在極其微細的心念之中，依然是可以進入並尋找真理的，指引修行者不要因心念微細而放棄觀察，而應深入其中體悟。
。
此句描述修行者對心性的觀察。
透過極其細膩的尋找，最終發現心性本自具足，並無外在之處可尋，從而體悟到「尋」與「不尋」的圓融，是從對立的尋覓轉向自覺的過程。
。
本句承接前文對心的細微觀察，強調當修行者能尋到「無尋處」（即超越對立與執著的本心）時，才能體悟到凡夫心與佛心在體性上並無差別，體現了即心即佛的義理。
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本句承接前文「凡心是佛心」，強調佛性與生死不二。
指出覺悟之機不在外部，而是在於對當下生死流轉的一念心識進行深切觀察與體認。
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本句強調在認清凡心即佛心後，能對佛陀超越世俗邏輯與感官認知的神通、功德及法力產生真正的信心。
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此處指在生死一念心中，能生起對諸佛不思議事的信心，這種覺悟與信心在凡夫心中極其罕見且難以達成。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於「佛不思議事」的論述。
。
此句為承接語，標誌著從作者論述轉入引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
。
此句為假設句的開端，接續前文《大涅槃經》的引用，旨在透過一個極端困難的假設情境，來對比後文菩薩在「一念頃」中量度一切生死的不可思議之能。
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此句為比喻之起首，旨在透過極其纖細脆弱的「藕根絲」與後文巨大的「須彌山」形成強烈對比，用以襯託佛法中「不可思議」之境界的深廣。
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此句為比喻，用極其纖細的藕根絲懸掛極其沉重的須彌山，旨在對比「凡夫之難信」與「佛法不可思議之能」，以此襯託後文菩薩於一念頃量一切生死的不可思議境界。
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此句為佛陀在引用《大涅槃經》中提出的反問，旨在透過對比「物質上的不可能」（用藕絲懸須彌山）與「心靈/法義上的可能」（一念量一切生死），來凸顯佛法不可思議之深遠。
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此句為對前文「以藕根絲懸須彌山」是否可思議之詢問的否定回答，旨在透過對比物質世界的不可思議（極難但仍屬物質範疇）與佛法精神世界的不可思議，來突顯後者之深遠。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於菩薩不可思議功德的教導。
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菩薩摩訶
薩。
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此句描述菩薩在極短的時間單位（一念）內，即可達成對生死全貌的量測與認知，用以對比前文藕根絲懸須彌山的物質不可能，凸顯菩薩不可思議之神通與智慧。
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此句描述菩薩摩訶薩在極短時間（一念頃）內，具備能全面觀照、衡量並掌握所有眾生輪迴生死狀態的不可思議神通力。
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本句承接前文所述菩薩能於一念頃量度一切生死的神通能力，說明此種超越常識與邏輯的境界，故被定義為「不可思議」。

此處為論書體例之標記，用以區分問答對話，引出後續關於理事與一心之疑問。
。
此句處於問答結構之「問」項，旨在探討「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「理」指涉萬法本質的同一性（如一心、真如），因此被視為唯一的真理路徑。
。
此句在「理一事多」的脈絡下，對比理體的唯一性與事相的多樣性。
指究極真理（理）雖然唯一，但其在現象界（事）的顯現卻是千差萬別的。
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此句為問答形式中的提問部分，探討在「理唯一道」與「事萬差」的對立中，如何透過「一心」這一核心能將無邊的佛事圓滿。
體現了《宗鏡錄》中以心為宗、理事圓融的論證邏輯。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，作為「問」的部分，探討如何透過「一心」即可使無量無邊的佛事（菩薩行）全部圓滿。
強調心與事、理與事的統一性。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（問）進行解答。
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此句為答問之起首，指涉超越世間生死輪迴、趨向解脫的真理與路徑。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，此「道」隨後被揭示為由心所成就。
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此句在《宗鏡錄》的唯心框架下，說明出世間的真理（理）並非獨立於心之外的客體，而是透過心的轉化與覺悟而得以體現與成就。
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此句與前句「出世之道」相對。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，說明修行者雖在世間處事（處世），但其門徑與根源仍與出世的理路相通，皆由心而起。
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此句在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，說明「事」（現象、萬法）的根源在於「心」。
與前句「理由心成」相對，強調心能顯現萬千事相，體現唯心所現的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「事」與「理」兩種觀照角度。
此處強調從「事」的層面（現象、運作）切入，說明一心如何能圓滿無邊佛事，進而導向「一法即一切法」的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，說明心法之圓融。
指在唯心之理中，單一的真如法性（一法）與現象界的所有萬法（一切法）在本質上是同一的，並無差別。
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此句與前句「一法即一切法」相承，描述唯心之理中，單一法性在顯現（舒）時能涵蓋一切現象，展現出無邊的法界特質。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，是用以說明萬法與心不二的邏輯基礎。
透過「唯心」的理路，將「一法即一切法」與「一切法即一法」的圓融關係建立起來，強調現象界的繁雜與本質的單一皆由心之理所攝。
。
此處依《宗鏡錄》唯心之理，闡述萬法與一心之不二關係。
強調現象上的多樣性（一切法）在體性上是統一的（一法），體現了理事無礙、圓融不二的法義。
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此處以「舒」與「卷」比喻萬法在唯心理下的展開與收攝。
舒展時顯現為無邊的多樣法相，收攝（卷）時則回歸於一，不留任何二元的痕跡，旨在說明現象與本質的不二性。
。
此處以「卷」與「舒」作為比喻，說明萬法在唯心理下的收攝與展開。
當一切法收攝（卷）於一心時，表現為「一」的狀態，但這種「一」是依於收攝而建立的假名，而非實有的單一實體。
。
此處論述唯心之理，說明「一」與「多」僅是因對待而設的假名。
前句提到「因卷而說一」，是指從方便或觀照的角度將其視為一，但就法性本質而言，並非真實存在一個獨立單一的實體。
。
此處討論心法的一與多。
在《宗鏡錄》的語境中，「舒」指心法由一而展開為無邊的萬法現象。
此句說明「多」並非實有，而是依於心法舒展的相狀而建立的假名。
。
此句與前句「因舒而說多」相對，旨在說明「多」僅是因舒展（分析、區分）而產生的假名，就法性本質而言，並不存在實有的「多」。
這體現了《宗鏡錄》中關於一多相即、非一非多的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》唯心之理，說明法性超越了數量上的對立。
一與多僅是因「卷」或「舒」而產生的假名分別，實相中並不落入單一或多元的兩極執著。
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此處依《宗鏡錄》唯心與圓融之理，說明現象上的「有」與本質上的「無」互不相礙。
指萬法在假名現象上雖顯現為「有」，但就其自性而言則是空無，以此破除對實有之執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一多關係的脈絡中，旨在說明萬法在實相上不離「一」與「多」的互攝關係。
並非先多後一，而是同時具備多樣的顯現與統一的本質，破除對單一或多元的偏執。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一多」與「有無」之圓融關係的脈絡中。
透過否定之否定，說明法性既非絕對的「有」，亦非絕對的「無」，旨在破除對立的二元執著，揭示真如之體相超越有無之對立。
。
此處論述「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一非單獨之個體，多非雜亂之堆積，而是一中含多、多中含一，兩者互為前提，不可截然分開。
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此處接續前句「一多相依」，說明在圓融的法界觀中，「一」與「多」並非截然對立，而是相互依存、互為因果的關係：一之中含多（本），多之中含一（末），兩者互為前提與結果。
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此句為承接語，旨在對前文所述之「一多相依」等關係進行總結性的分類論述，引出後續關於相成、相害等四種義理的詳細分析。
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此處處於討論「一」與「多」之關係的脈絡中。
所謂「相成」，是指一與多並非對立排斥，而是互為前提、彼此成就，使兩者能同時成立的邏輯關係。
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此處討論的是「一」與「多」的邏輯關係。
在「相成義」的脈絡下，一與多並非互斥，而是互為前提、相互成就，因此能同時成立（俱立）。
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此處討論「相成義」，指一與多在法相上並非對立，而是透過相互依存、互為條件而共同成立的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「一多」關係的「相成義」脈絡中，說明兩種對立或不同的狀態（如一與多）並非互相排斥，而是能互相成就、共同成立的狀態。
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此處討論「一多相依」的四種義理之二。
相害義是指在對立的相狀中，一方的成立會導致另一方的消亡，用以論證事物缺乏獨立自性而必須相互依存的邏輯關係。
。
此處討論「一」與「多」相依的四種義理。
在「相害義」的脈絡下，指當一方的特質或形態被另一方奪除或抵消時，由於兩者本無獨立自性而互為依託，最終導致兩者皆不能成立。
。
此處討論「相害義」之邏輯，說明事物若僅是相互依賴而無自性，當一方被奪除或損害時，另一方亦無法獨立存在，進而導向「各無性」的結論。
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此處接續前句「以相依故」，說明在「相害義」的脈絡下，事物因相互依賴、相互制約而存在，因此沒有獨立、恆常、不變的自體性質（自性）。
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此處處於《宗鏡錄》論述一多關係的脈絡中，接續「一相成義」與「二相害義」，提出第三種狀態「互存」，指兩個或多個事物在不互相排斥、不互相破壞的前提下，彼此依存而共同存在，是用以說明法界圓融、一中含多的邏輯基礎。
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此句處於討論「互存義」的脈絡中，說明在法界圓融的關係中，個體與個體之間能相互容納、相互承持而互不損害的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》討論「互存義」的脈絡中，說明兩種法（或相）在相互依存、相互持守時，能達到一種不互相排斥、不互相損毀而共存的狀態，體現了法界圓融、相即相入的特質。
。
此句處於討論「互存義」的脈絡中，說明兩者之間存在相互依存、互為承載的關係，一方能容納另一方，反之亦然，用以論證法相之間無獨立自性的相依關係。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「互存義」之經論偈頌。
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此句出自《宗鏡錄》引用之經頌，論述「一多」互融之理。
指在單一的現象或法相中，能體悟到整體無量法界的圓融與包含，體現了事事無礙的觀照。
。
此句與前句「一中解無量」相對，描述華嚴之法界圓融義。
指在無量多個個體或現象之中，能體悟到其本質的統一性與不二性，體現「多即一」的圓融關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一多關係的脈絡中，與前文「三互存」相對。
互泯是指在法界圓融的境界中，當一個相顯現時，其他相暫時隱沒或消除，以顯現該相的純粹性，但這種消除並非實有的毀滅，而是為了體現「一即多、多即一」的無礙特質。
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此句處於「四互泯義」的論述脈絡中。
在此語境下，「持」非指維持，而是指一種攝受或取代的關係，旨在說明在互泯的邏輯中，當一方（此）攝持另一方（彼）時，將導致後者的相狀消失，以顯現前者的唯一性。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一多相容」與「四互泯」的語境中，描述在法界圓融的狀態下，個體（彼）的相狀與整體（此）相互攝受，當一方的相狀消融時，即顯現另一方的本質，體現了不二的圓融義。
。
此句處於論述「一多相容」與「互泯」的語境中，說明在圓融法界中，對立的兩者（如一與多、彼與此）能相互攝受、互不妨礙，彼此互為依止且能完全容納對方。
。
此句描述「一多相容」與「互泯」的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的法相分析中，指當一個對象（此）的獨立相狀被泯除時，其本質即是另一個對象（彼），體現了事事無礙、彼此互持的理體。
。
此句為承接語，用於引出後續引用之經典原文，以證明前文論述之法義。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「一」與「多」並非對立，而是互攝互融。
在法界圓融的視角下，單一的個體（一）包含著整體的全貌（多），而整體（多）亦由每一個個體（一）所體現，體現了事事無礙的特質。
。
此處論述「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一與多並非對立，而是互為前提、互相成就，體現了事事無礙的互攝關係。
。
此句描述事事無礙法界的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「資攝」指個體之間相互依存（資）且相互包容（攝），使一即多、多即一的狀態在不衝突的情況下同時成立。
。
本句接續前文關於「彼此相成」、「資攝無礙」的論述，說明在法界圓融的境界中，物質或現象的大小不再是障礙，大能入小，小能入大，體現了事事無礙的特質。
。
此處基於《宗鏡錄》對華嚴法界圓融的論述，說明「一」與「多」並非對立，而是在事事無礙的境界中，單一的事物能包含所有多數的事物，多數的事物亦能盡顯於單一之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事事無礙法界的語境中，說明在圓融的法界中，空間上的遠近對立不再是障礙，而是彼此互攝、互不分離的狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多無礙」與「事事無礙」的語境中。
指在法界圓融的狀態下，主體（主）與其周邊或相隨的客體（伴）不再有對立的界限，而是彼此交融、互相攝受，體現了事事無礙的圓融特質。
。
此句描述華嚴之法界觀，強調在「一多相容」與「主伴融攝」的圓融狀態下，每一個微小的個體（塵）都能夠完整地顯現出整體，且這種顯現是無窮無盡的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一多相容」與「事事無礙」的脈絡中。
透過「帝網」的比喻，說明在事事無礙的境界中，個體的差異（參差）並不妨礙整體的平等（等），反而正是因為有各異的個體相互映照，才成就了圓融平等的法界實相。
。
此句描述華嚴之「事事無礙」境界。
在圓融的法界中，每一個個體（事）不再是孤立的，而是能將其他所有個體完整地顯現於自身之中，形成重重無盡的互涉關係。
。
此句承接前文關於「帝網」事事無礙的比喻，描述光芒在相互映照中呈現的狀態，用以說明法界中現象（事）之間既獨立又互攝、既顯現又深隱的微妙關係。
。
此句接續前文對事事無礙法界的描述，旨在引入「一多無礙」的具體論述。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，這指的是單一事相與眾多事相之間能相互容納、互不衝突的圓融狀態。
。
此句為承接語，說明前文所述之「一多無礙」之深奧義理，將透過後續的譬喻（如數十錢法）來具體呈現，以便於理解。
。
此處為比喻的開端，旨在透過「數十錢」的物質屬性（個體獨立而性質相同）來類比說明「一多無礙」中，多個法體如何同時具備「異體」與「同體」的關係。
。
此句承接前文之「數十錢法」比喻，旨在分析法界事事無礙之義理，將其分為兩種體相（同體與異體）來詳細闡述。
。
此處在討論「數十錢法」的喻義，將法體分為「異體」與「同體」兩種面向，用以說明事事無礙中，個體之間既保持差異又相互關聯的性質。
。
此處承接前文對「數十錢法」的分析，將其分為「異體」與「同體」兩種體相，用以說明法界中事事無礙的義理。
。
此句為論述結構的承接語，旨在將前文提到的「異體」進一步細分為「相即」與「相入」兩種關係，用以說明多數事物之間如何既保持差異又相互關聯的法義。
。
此處在討論「異體」中的兩種關係。
相即是指兩種不同的相狀在實體或本質上直接等同，不分彼此。
。
此處在討論「異體」中的兩種關係。
相入是指兩個不同的事物（異體）在空間或性質上相互交錯、進入，但仍保持各自的獨立性，用以說明法界中多樣事物相互關聯而又不失其自性的無礙義。
。
此句為承接語，將討論焦點從前述的「體」之分類（異體、同體、相即、相入），轉向探討由「諸緣」所引起的法之義理。
。
此句為承接語，旨在說明諸緣促使「法」興起（起法）時，在義理上可分為後文所述的「空有義」與「有力無力義」兩種面向。
。
此處在討論諸緣起法的兩種義理。
所謂「空有」，是指法在自性上是空的（無自性），但在緣起上是存在的（假有），強調自體空與緣起有的統一。
。
此句在討論緣起法的義理，將「空有義」與「自體」相聯繫。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉的是法之本質的空有狀態，即其自體之屬性。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起法之義理，將起法分為「空有義」與「有力無力義」。
此處的「力」指法之作用或能動性（力用），用以分析法與法之間如何透過相即或相入而產生作用。
。
本句承接前文「有力無力義」，在《宗鏡錄》探討法相與緣起的脈絡中，說明當討論到「有力」之義時，其核心在於考察該法是否具有能產生作用的效能（力用）。
。
此處討論法相的關係。
根據前文，第一義為「空有義」（自體空有），在此邏輯下，不同法相之間並非實有之別，而是相互即對、不相離的關係。
。
此句接續前文關於起法二義的討論。
前句提到「空有義」導致「相即」，本句則指出「有力無力義」（即力用之有無）是導致「相入」的原因。
在《宗鏡錄》的論理框架中，相即與相入是兩種不同的融合狀態，前者偏向體性的同一，後者偏向作用的進入或涵容。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「空有義」（即自體之義）進行詳細的邏輯分析與展開。
。
此處討論「空有義」中的相即關係。
透過論證自體與他體在存在狀態上的互斥（自有則他無），旨在推導出「他即自」的邏輯結論，說明在空有義的層次上，自他並非獨立對立，而是同一體之兩面。
。
此處處於《宗鏡錄》論述空有與相即相入的脈絡中。
透過否定「他」的獨立實體性（他無性），推論出外部的「他」與內在的「自」在實相上並無二致，體現了不二的圓融義。
。
此句為論證過程中的承接疑問句，旨在引出後文對「他即自」之理據的說明。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「自他相即」的邏輯推演中。
透過否定「他」具有獨立自存的性質（無性），來證明「他」實際上是由「自」所構成，從而推導出「他即自」的圓融義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「相即」的邏輯推演中。
前文提到「他無性」，意指「他」不具備獨立自存的本性，因此其存在或運作必須依賴於「自」的作用（自作），以此論證自他相即的關係。
。
此處論述「自」與「他」的相即關係。
在空有義的辯證中，若自性空（無自性），則必須依賴他性而成立，以此證明自他互為依存，不可分離。
。
此處論述空有無之相即。
基於前句「自若空時他必有」的邏輯，說明自體與他體並非截然對立的兩端，而是在空有相容的理路下，自體即是他體，旨在破除對立的自性執著。
。
此句為論證過程中的承接語，用於引出後文對「自即他」之邏輯原因的解釋。
。
此處在論述「自」與「他」的相即關係。
透過否定自體的獨立存在（無性），推導出其必須依賴他者而成立，進而證明自他不二的緣起理路。
。
此句接續前文「由自無性」，論述「自」與「他」的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若「自」沒有獨立的自性，則其運作與存在必須依託於「他」來成就，以此證明自他不二、相即無礙。
。
此句處於《宗鏡錄》論述自他互涉、緣起不二的脈絡中。
旨在說明「空」與「有」並非對立的兩種實體，而是同一體性的兩種面向（空有不二），以此破除對自性與他性的二元執著，為後文論述「常相即」及「緣起」提供邏輯基礎。
。
此處承接前文關於「空有無二體」的論述，說明在圓融的義理中，被認為是恆常的相狀（常相）與其對立的空無並非截然分開，而是互即互入的關係。
。
此句為論證過程中的反面假設，用以導出若不承認前述「自他相即」之理，將會導致「緣起不成」與「有自性」等邏輯謬誤。
。
此處在論證「自他相即」的邏輯。
若自與他不是同一體（若不爾者），則事物無法依賴條件而生起的「緣起」理則無法成立，會陷入有獨立自性的謬誤。
。
此句接續前文，論述若不認同「空有無二體」或「相即」的道理，將會陷入認為事物具有獨立、恆常、不依他而存在的「自性」之謬誤，進而導致緣起法不成立。
。
此句為承接語，旨在分析兩種對立或互補的力量運作（力用），為後文討論「自有全力」與「他全無力」的攝入關係做鋪陳。
。
此處在討論「二力用」之對比。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調自性（或自體）具足完整的功能與力量，以此對比後文提到的「他全無力」，用以說明主客相即、攝受與進入的邏輯關係。
。
此處討論的是「力用」的運作。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當自性具足全力時，能將外部的「他」攝入自體之中，體現了法界中主客不二、能所相即的攝受能力。
。
此句處於論證「相即」與「力用」的脈絡中。
接續前句「所以能攝他」，此處「他全」是指被攝受的對象（他）在自力面前完全失去主體能動性，從而導向後句「無力故」，用以說明在特定力用關係中，一方能攝受另一方是因為後者完全無力。
。
此處在討論「相即」與「相入」的力用區別。
文中以「自」與「他」的力用對比，說明若「他」方完全沒有力用（無力），則無法主動攝受，只能被動地進入「自」方，以此論證單向進入不等於真正的相即。
。
此處討論的是力用與體性的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討主客體之間如何透過力用的交徹而達成「相即」或「相入」。
本句說明在特定條件下，力用能回歸或進入自身體性。
。
此處在討論「相即」與「相入」的區別。
文中論述若僅是單方面進入（入自），而缺乏力用的交徹，則無法依據自身的體性來達成真正的相即（體相融合），故稱「不據自體」。
。
此處討論的是「相入」與「相即」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，相入是指兩種法在力用上相互交徹，但仍保有各自的體性；而相即是指兩者完全同一。
本句指出由於前述不據自體的關係，因此不能將其判定為完全同一的「相即」。
。
此處討論的是「相即」的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅有單方面的攝受而無雙方的相互作用，則不能稱為「相即」；必須達到兩種力量（力用）相互交融、彼此貫徹，才能成立真正的相即狀態。
。
此處討論的是法相之間的相互關係。
根據上下文，因力用交徹（相互貫通），使得一方能攝受另一方，從而構成「相入」的關係，而非單純的相即（完全等同）。
。
此句為承接語，旨在透過數字（十數）的邏輯關係，來比喻說明前文所述的「相入」或後文將展開的「一中多、多中一」之體用關係。
。
此句為承接語，旨在將討論對象（如前文所述之相入或數理關係）進一步細分為兩種不同的論述路徑或分析維度。
。
此處為論述結構之分項，在《宗鏡錄》探討相即與相入的邏輯中，將其分為「異體」與「同體」兩種分析路徑，用以說明不同體性之間如何相互交徹或進入。
。
此處為《宗鏡錄》在論述相即、相入之理時的分類標題，與前文「異體門」相對，旨在探討本體相同之情況下的互入與融合關係。
。
此句為論述結構的承接語，將前文提到的「異體門」進一步細分，為後文討論「一中多」與「多中一」的相入關係做鋪陳。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「異體門」的脈絡中，探討一與多的關係。
此句指在單一的個體或現象之中，包含著多個組成部分或多種屬性，是用以說明萬法互涉、相即的邏輯基礎。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「異體門」的脈絡中，探討一與多的關係。
指在多個現象或法相之中，能觀照到單一的本質或整體，與前句「一中多」相對，是用以說明法相互攝、互不離的邏輯關係。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一中多、多中一」義理的經典偈頌。
。
此句出自《宗鏡錄》對「異體門」中「一中多」的論述。
指透過對單一法相的觀察，能洞察其中包含的無量種子或重重法相，體現法界相互依存、一即多之理。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之經頌，探討「一」與「多」的關係。
在此「異體門」的脈絡下，指在無量（多）的現象或法相之中，能領悟到其統一的本質（一），說明萬法互涉、不離的關係。
。
此句接續前文關於「一中解無量，無量中解一」的論述，強調修行者需洞察「一」與「多」之間互為條件、相互生起的關係，而非將其視為截然對立的實體。
。
本句承接前文對「一中解無量，無量中解一」之互生起關係的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當修行者能徹悟一與多的互攝互入，破除對單一或多元的執著，心境便能達到不動搖、無恐懼的自在狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一中多、多中一」的脈絡中，指出前述的互生起關係是基於「相」（現象、形式）的層面來描述，用以區分後文將提到的「一即多、多即一」之體性平等層面。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一多關係的脈絡中。
前文「約相說」是指從現象、相貌上觀察一與多的相互包含；本句起至後文「約理說」為止，則是從體性、理則上說明一與多在實相中並無差異，彼此即是，旨在破除對數量對立的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述「約理」的脈絡中，旨在說明萬法互融的理體。
與前句「一即多」相對，強調眾多現象（多）在實相中並不分離，而即是單一的真理或法性（一），用以破除對數量與個體差異的執著。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一即多，多即一」理義的經典偈頌。
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此句描述法界圓融之理，指單一與多元之間並非對立，而是互即互入、不二的狀態，旨在破除對「一」與「多」的二元對立執著。
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此句位於經頌之中，接續「一即多，多即一」的論述，指涉對萬法圓融、不二之理的深層體悟與領會。
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此句接續前文「一即多，多即一」之論述，說明在超越對立、進入寂滅的實相境界時，不再有數量或個體的差異，一切法在體性上完全平等。
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本句接續前文「一即多，多即一」之義，說明在寂滅平等之理中，不再執著於「一」與「多（異）」的對立區分。
能破除這種對一與異的二元對立認知（顛倒相），即是進入不退轉的菩薩境界。
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本句接續前文關於「一即多、多即一」且遠離顛倒相的論述，說明當修行者能體悟到寂滅平等的實相，不再被一與多的對立所迷惑時，即達到了菩薩道中不可退轉的定境。
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此句用於界定前文關於「一即多、多即一」之論述屬於理體（理路）的分析，旨在區分理論上的平等實相與後續將討論的具體運作（事相）或疑問。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「一即多、多即一」理路之質疑，進而透過回答來深化法義。
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此句為問答形式之「問」項，旨在探討若萬法皆屬空性（無性），則如何能成立「一」與「多」的圓融關係。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討法界圓融的語境下，前文提到萬物「各各無性」（即空性），此處質疑若一切皆空、無自性，則邏輯上如何能建立起「一」與「多」的相容或對立關係。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文之「問」，開啟對法界一多關係之解答。
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本句為對前文「如何能成一多」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融語境中，說明一與多的成就並非基於物質的堆疊，而是依止於法界本具的真實功德（實德），使萬法在不離自性的同時能相互通融。
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此句接續前文「法界實德」，說明法界中「一」與「多」能相容且成立，並非憑空而然，而是依據緣起法（ interdependent origination）的運作力量而成就的。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，緣起不僅是因果，更是法界萬物相互依存、互即互入的動力。
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此句在討論法界「一多」關係的脈絡中，說明透過法界實德與緣起力用，使個體能與普賢菩薩所代表的圓滿、無礙之境界相契合，從而達成一即多、多即一的圓融狀態。
。
本句在討論法界中「一」與「多」的關係。
在萬物皆無自性（各各無性）的前提下，之所以能構成「一」與「多」的現象，是依託於法界實德、緣起力用以及普賢境界的相應，使整體與個體能互不妨礙地恆常成立。
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此句接續前文關於「一多常成」的論述，說明在法界實德與普賢境界的相應下，一與多的關係是圓融不二的，其本質狀態恆常如是，不存在數量上的增減變易。
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此句為論述之承接語，旨在探討法界中「一」與「多」互不分離、相互即起的圓融關係，屬於《宗鏡錄》中對法界相即義的論證過程。
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此句為論述之起首，旨在說明法界中「多」與「一」的互融關係。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融義理中，多與一並非對立，而是相互依存、互為體用的關係，此處準備論證多如何體現為一。
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本句在《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡下，說明「多即一」的成立基礎在於「一即多」的互涉關係。
強調個體（一）與整體（十）並非分離，而是透過緣起而相互成就，體現華嚴之相即相融義理。
。
此句在討論「一即多」的圓融關係。
作者以反證法說明：若多（十）與一不能相即、互不相容，則無法構成整體，進而推論出「一」也無法成立。
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此處論述「一」與「多」的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，個體（一）與整體（多）並非對立，而是互為條件。
若十（多）不能被視為一（整體），則單個的「一」也失去了其存在的定義與成立基礎。
。
此句承接前文「若十非一，一不成」，旨在論證「一」與「多」（十）之間互為依存、不可分離的關係。
若個體（一）不能成立，則由個體構成的整體（多）必然也無法成立，用以說明一即多、多即一的圓融理路。
。
此處在論述「一即多」的邏輯關係。
作者透過反證法說明：若個體（一）不能成立，則由個體構成的整體（十）同樣無法成立，藉此證明個體與整體互為依存，不可分離。
。
此句以「柱」與「舍」的比喻，說明個體（一）與整體（多）之間互為依存、不可分離的關係。
旨在論證「一即多」的理路：若個體獨立於整體之外，則整體亦無法成立。
。
此句透過「柱」與「舍」的關係，論證個體（一）與整體（多）的互依性。
若構成整體的必要組成部分（柱）不存在，則整體（舍）亦無法成立，用以說明「一即多」的邏輯：部分與整體互為前提，不可分離。
。
此句透過「舍」與「柱」的互依關係，論證整體（一）與部分（十）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，用以說明個體與整體互為因果、相即相入的邏輯。
。
此句透過柱與舍的關係，說明「一即多」的圓融理路。
柱子作為組成房屋的必要部分，在整體中不離房屋，故柱即是舍，用以論證個體與整體的互即互入關係。
。
此句透過「舍」與「柱」的關係，論證整體與部分的互即互入。
在宗鏡錄的圓融義理中，柱子即是房屋，房屋亦包含柱子，兩者雖在名相上有所區分，但在實相上並不相互排斥，而是同時存在且互為前提。
。
此處論述體用不二、整體與部分相互依存的關係。
依據上下文以「柱」與「舍」為喻，說明局部（一）與整體（十）在實相上互為彼此，不可分離，旨在破除對數量或個體獨立性的執著。
。
此句接續前文「一即十十即一」，說明在圓融的義理中，個體（一）與整體（十）並非相互排斥，而是在互即互入的關係中，兩者皆能成立且共存。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「一即十、十即一」義理的質詢。
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此句為論辯中的「問」項，探討個體（一）與整體（十）之間相互即起的邏輯關係，旨在分析部分與全體之不二性。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在討論「一即十」的圓融關係時，質疑者提出：若一與十完全等同（即），則獨立的「一」將不復存在，旨在探討個體與整體在互即關係中是否會喪失其原有的特質。
。
此句為問答篇章中的質詢部分，探討「即」的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，討論個體（一）與整體（十）相互即起的關係，此處提出質疑：若將多者（十）直接等同於單一者（一），是否會導致多者的特質消失。
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此句為論辯中的「問」項，旨在透過邏輯推演質詢：若「十即一」（十的本質就是一），則原本作為獨立個體的「十」將不復存在，用以探討一與多的互即互入關係。
。
此句為問答體中的提問部分，旨在探討「一」與「十」在互即互入（一即十、十即一）關係中，其個體獨立性與整體關係的定義。
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此句為論辯過程中的追問。
在《宗鏡錄》探討「一即十、十即一」的圓融義理時，質疑者在提出「若即則無」的矛盾後，進一步詢問是否正是透過這種「即」（相互即對、不二）的邏輯，才能使一與十的圓融狀態得以成立。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在破除對「一」之實有的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調事物由緣起而成，因此其名相上的「一」並非獨立永恆的實體，而是因緣和合的假名，故稱「即非一」。
。
此句在討論「一即非一」的邏輯。
這裡的「情」指對對象的認知或賦予的屬性。
文中將「情謂一」（指執著於單一自性的實體）與後文的「緣成一」（指由條件組合而成的假名之一）相對比，旨在破除對實體單一性的執著。
。
此句在討論數目之實相。
區分了「情謂一」（意識主觀認定的一）與「緣成一」（依因緣和合而暫現的一），旨在破除對數量實體的執著，說明所謂的「一」並非獨立永恆的實體，而是依緣而生。
。
此句在討論「一」與「多」的關係。
在此語境中，強調「一」並非獨立、永恆的實體，而是由多種條件（緣）聚合而成的假名現象，旨在破除對單一實體的執著。
。
此句在討論「緣成一」與「情謂一」的區別。
前者是指由條件組合而成的假名之「一」，後者是指意識（情）主觀執著、認定為實有的單一實體。
此處旨在破除對數量概念的實體化執著。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述論點的經典偈頌。
。
此句旨在破除對「一」之實體的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調任何被認知的「一」皆是由緣而成的，並非獨立、恆常的單一實體，故其本質並不等於常人所認知的那個絕對的「一」。
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此句在討論「一即非一」的邏輯，旨在說明現象上的數量（如一、多）皆由緣起而成，並非實有的自性，因此需要破除對數量之實有的執著，以契入空性。
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此句說明由於缺乏對「緣起空性」的深刻理解，凡夫或修行程度較淺者會將現象（諸法）視為實有而產生執著，進而落入對數量（如「一」）的實有見中。
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此句描述淺智者對「一」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》探討緣起與數的脈絡中，強調事物是由多種緣分組成，並非實然的單一實體，而凡夫僅憑表象將其視為獨立且恆常的「一」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對「一中多、多中一」義理的進一步質詢。
。
此句為問答形式之開端，旨在回顧前文關於「一」與「多」之辯證關係，探討單一體與多樣性如何共存，屬於對名相與數量的邏輯分析。
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此句為問答形式中的提問部分，接續前文「一中多」的討論，旨在探討數量關係中「多」與「一」的辯證關係，以破除對數量的執著。
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此句處於對「一中多」與「多中一」的辯證討論中，旨在說明單一體（一）與複數體（十）之間互不離、相互包含的關係，用以破除對數量絕對性的執著。
。
此句接續前文「一中有十」，旨在透過「一中多」與「多中一」的對比，論證個體與整體的互攝關係，破除對數量與實體的執著，體現宗鏡錄中關於法界圓融、不二的論理結構。
。
本句為問答形式中的提問，旨在探討「一中多」（一包含十）與「一即十」（一等於十）在法義上的細微差異，是用以破除對數量執著的辯證分析。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句為承接前文問答的開端，旨在討論「一」與「多（十）」之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討單一體與多數體如何相互包含而不相離，是為了破除對數量與實體的執著。
。
此句探討一與多的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體（一）與整體（十）互為依存，沒有單一的組成元素，就無法構成複數的整體。
。
此句在討論「一」與「多」的關係。
在「一中多」的邏輯中，雖然多者依賴於一而存在（離一無有十），但在現象或名相的區分上，多者與一者仍有其差異，不能直接等同。
這是在區分「依止關係」與「同一體關係」的不同。
。
此句為論證過程中的假設轉折，旨在區分「一中十」（一包含十）與「一即十」（一與十同一體）的義理差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處討論的是個體與整體之間互即互入的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一即十」的圓融義理中。
強調個體（一）與整體（十）互為依存，不存在獨立於個體之外的整體，說明萬法互攝、不離的關係。
。
此處論述「一即十」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體（一）與整體（十）互不分離，多者即是單一體的顯現，體現了事事無礙的圓融特質。
。
此處解釋「一即十」的理據，說明個體（一）與整體（十）之所以能相互即是，是因為它們皆依於因緣而生起，並非獨立永恆的實體，故能相互融通。
。
此句為論述結構的標題，接續前文之「異體門」，進入探討「一與多」在體性上完全相同、互不分離的法義分析。
。
此處為論述結構的承接語，指「同體門」的論證邏輯與前述的「異體門」相似，均在探討一與多的關係。
。
此處為承接語，指「同體門」的論述邏輯與前述的「異體門」相似，均在討論一與多的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述體用、一多關係的脈絡中，旨在探討單一體性與多元現象之間的互攝關係，說明在一個整體之中包含著多個面向或組成部分。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體門」的脈絡中，旨在說明個體（一）與整體（多）之間互不分離、相互包含的圓融關係，強調在多樣性中亦能見到統一性。
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此處處於《宗鏡錄》論述「同體門」的脈絡中，旨在說明在同體（不二）的境界下，單一與多元並非對立，而是互即互入、體相不二的關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述「同體門」的語境中，旨在說明現象上的多樣性與本體上的單一性互不分離，多者即是一者，體現了法界圓融、不二的義理。
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此句為承接語，旨在將討論焦點轉移至前文提到的「同體門」，準備對比其與「異體門」在「一中多」義理上的差異。
。
此句為承接語，旨在對比「異體門」與後續「同體門」在處理「一」與「多」（此處為十）關係上的邏輯差異。
在《宗鏡錄》的判教體系中，異體門強調的是個體間的區別與對立，而同體門則強調圓融與不二。
。
此處討論的是「異體門」的邏輯，指透過一個個體（一）去觀察或推導出其餘九個（後九），從而構成十的整體。
這是一種由局部推及整體的觀察方式，與後文提到的「一中有九」之自體圓融義有所區別。
。
此句為承接語，旨在區分當前討論的「門」（觀法）與前述「異體門」在解釋「一中十」時的義理差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，探討單一體與多數體之間相互包含的關係。
。
此處在討論「一」與「多」的關係。
根據上下文，此門與前述「異體門」不同，強調的是在單一體中內含其他九個成分，使整體構成「十」的邏輯結構。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出對前文「一中十」義理的質詢，以便隨後透過回答來深化論證。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討「一中十」的邏輯結構。
在此語境下，討論的是「一」與「九」的關係，用以區分「同體」與「異體」在數量關係上的義理差異。
。
此句為論辯式問句，旨在區分兩種不同的「一中十」邏輯：前者（異體門）是以一個對望後九個而稱一中十；後者（本門）則是自體中即含九個而稱一中十。
此處在探討法界圓融中，個體與整體關係的不同切入角度。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問（問），開啟對法義的詳細解釋。
。
此句為答問之承接語，旨在區分「一中十」在不同門類（如異體門與本門）中的義理差異，準備說明「一」與「九」在自體關係上的特定定義。
。
此處討論的是「一中十」的邏輯結構。
在宗鏡錄的法相分析中，區分了「自體」與「包含之物」。
此句旨在說明：雖然一個整體（一）中包含了九個要素，但整體本身與其構成的九個要素在定義上是不同的，以區分「異體門」與「一中門」的微細差異。
。
此句處於對「一中十」與「異體門」之辨析中。
作者在解釋「一中九」的構成時，將其與前文討論的「異體」（指不同個體或不同法相）之邏輯進行類比，以說明在自體之中如何包含其他九個部分。
。
此處在討論「一」與「十」的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，探討自體與異體的相容性，說明當「一」中包含九個異體成分時，這個「一」在實質上就等同於由異體構成的「十」。
。
此處討論的是體用與數量之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調整體（十）與個體（一）互不分離，說明萬法在體性上是統一的，並非簡單的數量累加，而是體用不二的圓融狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「一中自有九」之論點的質詢。
。
此句為論辯中的「問」項，探討「一」與「九」的內在關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，討論單一體（一）與其構成或內含的多元面向（九）如何共存，旨在推導該體是否為依緣而成的義理。
。
此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到「一中自有九」，提問者質疑：若一個整體內部就已自具其組成部分，則該整體應屬於自性存在，而非依賴外部因緣而合成（緣成）。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文針對「一中既自有九」是否違背「緣成義」的質詢。
。
此句為答問之起首，旨在論證「一」與「九」的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，強調任何現象（即使是數理上的單一體）皆非孤立存在，而是依賴因緣而成立，以此反駁「一中自有九則非緣成」的質疑。
。
此句為反問句，旨在論證「一」與「九」的關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調事物若非依緣而起（緣成），則無法在一個整體中顯現出多個組成部分（九），以此反駁前文關於「非緣成義」的質詢。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對「一體如何得有九」之義理質詢。
。
此句為問答形式中的「問」項，探討在華嚴宗的圓融義理中，「一」與「多」（此處指九）之間如何共存且不相矛盾的關係，旨在引出後文關於「緣成」與「互不離」的論述。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文「一體云何得有九」之疑問開始進行解答。
。
此處討論的是「緣成」之理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調個體（一）是由於多個條件或部分（九）相互依存而成立的，旨在說明萬法互即互入、非獨立存在的空性與緣起關係。
。
此句為論述之承接語，旨在探討華嚴宗之法界圓融義。
在「同體」的框架下，個體（一）與整體（十）並非數量上的對立，而是體性相融，故呈現「一即十」的互融狀態。
。
此句為論述承接語，旨在重新回到對「一」的定義或性質進行分析，以論證後文「一即十」的緣起關係。
。
此處討論「一即十」的同體門，強調個體（一）並非獨立存在，而是依賴於整體（十）或其他條件（緣）而成立，說明體性與現象之間互為依存的關係。
。
此處論述「同體門」之理，強調個體（一）是由於與其他部分（九）相互依存、緣成而存在，因此個體之中已然包含整體（十），體現了互即互入的圓融義。
。
此句為論證過程中的承接疑問句，旨在引出後文關於「一即十」之因果邏輯證明。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體門」中「一即十」的邏輯推演。
旨在說明整體（一）與部分（十）的互依關係：若部分與整體分離（十非一），則整體將無法成立（一不成）。
這體現了華嚴宗法界圓融、事事無礙的義理，強調個體與整體的不可分性。
。
此處論述「同體門」中一與十的互融關係。
強調個體（一）與整體（十）並非獨立存在，而是相互依存、緣起而成的。
若否定整體與個體的同一性，則個體將失去成立的基礎。
。
此句承接前文關於「同體門」的論述，說明在法界圓融的體性中，單一之物（一）與整體（十）在實相上是同一且不離的。
既然成立了「一即十」的邏輯，後續即可推論出「一即二、三」等相互融通的關係。
。
此句延續前文「一即十」的論理，說明在同體門的觀點下，個體與任何數量的整體之間沒有絕對的界限，彼此互即互入，不論數量多少，其體性均相同。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「一即十」義理的質詢。
。
本句為問答形式之起首，旨在探討「一即十」的法義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，討論個體（一）與整體（十）在自體本質上的同一性，區分「體中含」與「體即是」的微妙差異。
。
此句為論書中的「問」段，旨在區分「自體一即十」（體相無礙、絕對同一）與「同體一中十」（在一個整體中包含十個部分，仍有主客或整體與部分的區分）這兩種不同的法義邏輯。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「自體一即十」與「同體一中十」之區別疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之承接，旨在區分先前討論的「自體中有十」（指整體包含部分，但一不等於十）與本次討論的「一即十」（指一與十在體性上完全等同）之義理差異。
。
此句在討論「一」與「十」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，區分「自體中有十」（體內含多）與「一即是十」（體相圓融）。
此處強調在尚未進入「即」的圓融境界前，從數量或相別來看，一與十是截然不同的，以此對比後文的「一即是十」。
。
本句處於《宗鏡錄》論述體用與數量關係的脈絡中，旨在區分「一中含十」（體中具足）與「一即十」（體用無礙、互即互入）的差異。
強調的是一種絕對的同一性，即單一體性與多重顯現之間沒有實質的分別。
。
此句為對前文問答的總結。
文中區分了「自體中有十（一非十）」與「一即十（一即是十）」兩種邏輯關係，前者強調體與相的區分，後者強調體相無礙的圓融，本句明確指出這兩者的差異在於「即」與「非」的義理邏輯。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「一體即十」是否能攝盡所有法義的探討。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，旨在說明「一」與「十」並非數量上的對立，而是同一實體的兩種呈現方式，強調整體與部分互不分離的圓融義理。
。
此句為問答形式中的「問」，探討在「一體即十」的圓融觀照下，其攝受的範圍是否已涵蓋所有法門而無遺漏。
此處之「盡」指涵蓋之完備性。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「一體即十」是否為「攝法盡」之疑問的正式解答開始。
。
本句為對前文「是否為攝法盡」之疑問的回答。
說明對同一法體（一即十）的認知，會隨著觀察者智慧層次的差異，而產生「盡（概括完備）」或「不盡（未盡詳述）」的不同判斷。
。
此句處於對「一體即十」是否為「攝法盡」的問答中。
根據後文解釋，其「盡」與「不盡」並非指實體的消失，而是指在不同的認知（智）與表述方式下，對法相的攝取狀態：若將十攝入一則不盡（保留了整體性），若逐一具說則無盡（展開其無限義）。
。
此句為承接語，用於引出對前文「亦盡亦不盡」之論點的具體解釋與論證。
。
此處討論的是「攝法」的邏輯，說明在不同的認知層次（智差別）下，將多個項目（十）歸納於一個總體（一）之中，是一種概括性的攝取，而非詳盡的列舉。
。
此處討論的是「攝」的邏輯。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若將「一」直接等同於「十」（一即十），在邏輯攝取上，由於未展開具體項次，因此不被視為完成了對所有法相的窮盡（盡）。
。
此句處於論證脈絡中，討論「攝法」是否「盡」（即涵蓋完畢）。
在此指若將法義具足地展開說明，而非僅以一體攝十的概括方式呈現，則能達到無盡（不遺漏）的效果。
。
此處討論的是「攝法」的範圍與方式。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若採取「具說」（詳細說明）而非「攝」（概括攝取）的方式，則法義的展現將不會被簡略或窮盡，而是完整呈現其無盡的義理。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問，用以進一步剖析法義。
。
此句處於問答脈絡中，討論的是在論述法義時，若採取「攝」的方法（將多項歸納為一項），其義理是否會因此而窮盡。
此處指針對自身門類（自門）進行攝取時，其法義依然是無盡的。
。
此句為問答形式中的提問，探討在宗鏡錄的圓融觀照中，當一個門類（法門或義理）攝納其他門類時，其內涵是否同樣具有無盡的特質，旨在論證一與多、自與他之間互攝互入的無盡性。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於「攝自門」與「攝餘門」是否皆為無盡之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文問項之回答。
在《宗鏡錄》的攝法論述中，探討單一門類（自門）與其他門類（餘門）在攝法邏輯上的關係，此處肯定了單一門類在攝法運作中具有無盡的特質。
。
此句承接前文之問答，論述攝法之圓融。
指若其中一門（一）為無盡，則其餘相關門類（餘）亦同樣具有無盡的特質，體現法界中一即一切、互不分離的圓融關係。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》的攝法邏輯中，探討「一」與「餘」的相互關係，旨在說明若其中一部分不具備「無盡」的特性，則整體邏輯將無法成立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述攝法（歸納法）的邏輯推演中。
根據前文「若餘不盡」，此句採取反向推論：若其他部分無法窮盡，則單一的部分也必然無法窮盡，用以證明「一」與「多」在法義上的互涉與圓融，體現了事事無礙的邏輯特質。
。
此處處於論證邏輯中，討論「攝法」之無盡性。
意指在相互依存、圓融的體系中，只要其中一個部分（一）得以成立，則整體皆隨之成立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述攝法（攝取、涵容之法）的邏輯推演中。
基於「一與多」互攝無盡的關係，說明當其中一個環節或門徑達成成就時，由於其體性圓融互攝，整體（一切）隨之同步成就，體現了法界一即一切、一切即一的圓融義。
。
此句處於論證邏輯中，討論「攝法」的整體性與單一項之間的共存關係。
強調在無盡的攝法體系中，單一項的成立與否決定了整體（一切）的成立與否，體現了法界圓融或邏輯上的互依性。
。
此句處於論證邏輯中，討論「一」與「一切」的相依關係。
若其中一個要素（一）不能成立，則基於此要素而構成的整體（一切）亦隨之不能成立，用以說明法相攝受的整體性與不可分割性。
。
此句承接前文關於「一與一切」互不分離、同步成就的論述，指出這種能將整體與個體相互攝受、不分彼此的法理特質。
。
此處討論的是「攝法」的邏輯，強調在特定的攝取義理中，數量或範圍不僅是單次的無盡，而是具有遞進、重疊且永無止息的特性，用以說明「成一」之義中包含的無限可能性。
。
此句接續前文關於「攝法」的討論，說明當「一」成立時，一切皆成立，體現了宗鏡錄中關於法界圓融、一即一切的攝理，強調個體與整體的統一性。
。
此句處於《宗鏡錄》討論攝法（攝取法）的邏輯推演中，接續前文關於「一」與「一切」的攝受關係，準備對比三、四等數量的義理與虛空的關係。
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此處以「虛空」比喻法義的廣大與無礙，用以對比前文所述之攝法義理，說明其涵蓋範圍之廣博，無有邊際。
。
此處在討論攝法（涵攝之法）的範圍。
文中以虛空為喻，說明當攝法涵蓋到極限、不再遺漏任何對象時，即稱為「盡」。
。
此處討論「攝」之義理，指在特定的法義範圍或邏輯界定中，當達到某種盡相（如前句之「即是盡」）時，不再涵蓋或納入除此之外的其他對象。
。
此處接續前文對「攝法」之論述，說明當攝法能涵蓋且不排除其餘義理時，其性質即為「無盡」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「攝法」的邏輯推演中，說明該攝法能同時兼容「盡」（有限、窮盡）與「不盡」（無限、不窮盡）的對立義項，體現其攝受範圍的全面性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，以便隨後透過回答來深化對法義的闡釋。
。
此句為問答形式之起首，討論「一」與「多」的攝受關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「攝」是指一個法能包含、涵蓋其他所有法，此處在探討這種攝受能力是僅限於自身內部，還是能延伸至他處。
。
此句為問句的一部分，探討「一」與「十」的攝受關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，討論單一對象（一）內部所含之多樣性（十）與攝受他處對象之差異。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討「一」在攝受（包含）對象時，除了能攝受自身內部之「十」外，是否亦能攝受外部他處之「十」，旨在討論自他相即與攝受的範圍。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行解答。
。
此句在討論「一即一切」的攝受關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一個法能攝受其他法。
這裡指出當「一」攝受「他處之十」時，根據觀察的角度，既可以視為有限的數量（盡），也可以視為無盡的圓融（不盡）。
。
此句為論議體裁中的承接疑問句，用於引出後文對前述「攝他十亦有盡不盡義」之理由的論證。
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此處論述事物的相互依存關係，強調「自」與「他」並非獨立存在，若脫離了與他者的關聯，則無法成立獨立的自體，用以支持前文關於「攝」之義理的討論。
。
此處討論的是「一即一切」的圓融義。
在《宗鏡錄》的法相與圓融論述中，「一」並非單純的數量，而是指具備圓滿體性的單一實相，能將其他處的所有功德或法相涵攝其中，體現不二的圓融特質。
。
此處討論「一攝他」的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當「一」能攝受他處之法時，由於自他互攝、不離，故其攝受的功德與義理是無窮盡的，用以對比後文提及的「如虛空」而有盡的狀態。
。
此句處於討論「一攝他處」的邏輯推論中。
指當「一」能攝受其他處的功德且無盡時，便能體現出「一即一切」或「一中含多」的圓融義理，證明其本質的完備性。
。
此處討論的是圓融無盡的宗義。
在「一攝他」的脈絡下，說明單一處的功德能攝受其他十處，而這其他十處的義理在圓融境界中如同虛空般無礙且無盡。
。
此句承接前文對「攝他」之討論。
在宗鏡錄的圓融論理中，討論一與多的關係時，若從區分、對立的視角看，他處之義如虛空般可被界定或窮盡，故而產生「盡」的義理。
這與後文提到的「圓融無盡」形成對比，用以說明不同教相（如三乘教與一乘別教）在看待功德攝受上的差異。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，證明前述論點之正當性。
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此句為引經之始，旨在說明在圓融無礙的宗義中，菩薩即便處於初地，亦能攝受後續所有地的功德，打破線性次第的限制。
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此句描述在圓融無盡的宗義下，菩薩即便處於初地，亦能同時攝受所有更高階位（諸地）的功德，體現一乘別教中不分次第、圓融無礙的特質。
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此句為承接語，將前文引用的經文義理與本著作《宗鏡錄》的宗旨相連結，旨在說明後續將闡述的教義屬於該書的核心論點。
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此處指《宗鏡錄》所闡述的教義屬於一乘之別教，強調其超越一般三乘之分，具有殊勝且獨特的圓融義理。
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此處指《宗鏡錄》所闡述的一乘別教之核心，強調其法義超越凡夫的邏輯思維與量度，必須透過圓融無盡的智慧（如後文提到的淨智眼）才能領悟。
。
此句接續前文，說明《宗鏡錄》所闡述的教義核心在於「圓融」與「無盡」。
在華嚴與宗鏡錄的語境中，圓融指法界中各現象互不妨礙、重重相入；無盡則指這種互攝關係無限延伸，無有邊際。
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此句旨在區分《宗鏡錄》所闡述的一乘圓融義與傳統三乘（聲聞、緣覺、菩薩）分級教法的差異，強調圓教之不可分與圓融性。
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此句指涉華嚴宗的核心觀點「一多無礙」，即在一個現象中包含所有現象，所有現象亦不離於一個現象，彼此圓融，不相互排斥或遮蔽。
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此句強調《宗鏡錄》所闡述的一乘圓融義理超越了凡夫的意識（意解）與情感思維（情思），屬於不可思議的境界，必須透過淨智眼方能領悟。
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此句接續前文，說明《宗鏡錄》所揭示的一乘圓融之義，超越了凡夫意識（意解情思）的認知範圍，不可用有限的邏輯或數量概念去衡量或定義。
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此句強調在《宗鏡錄》所論的一乘圓融義理中，凡夫的意解情思無法量測，必須依止超越染汙、能見真如的清淨智慧（淨智）才能契入。
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本句指出對於一乘別教中圓融無盡、不可思議的宗義，必須透過華嚴宗特有的「六相」與「十玄」這兩套分析框架才能完整涵蓋與闡釋。
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本句承接前文，強調唯有透過「淨智眼」並運用「六相十玄」的圓融觀照，才能完整地體悟華嚴圓融無盡的宗義，而非僅憑凡夫的意解情思。
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此句承接前文關於「圓融無盡之宗」與「六相十玄」的論述，強調華嚴之宗義在於萬法互攝、圓融無礙，其境界超越了凡夫意解的限量，呈現出無邊廣大的攝受狀態。
。
此句承接前文之「融攝無邊」，說明在華嚴之圓融義理中，一切法皆被攝受於一體之中，不存在獨立於此圓融境界之外的對象，強調法界之全攝性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中關於佛陀神力之描述，以佐證前文所述之融攝無邊義理。
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本句引用《法華經》說明佛陀的覺悟、轉法輪及涅槃皆基於此處（指前文所述之融攝無邊之理），強調佛果之成就與法界實相的契合。
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本句接續前文關於《法華經》神力品的引用，說明諸佛在圓融無礙的智慧境界（於此）中，展開教化、宣說佛法。
。
本句承接前文關於「融攝無邊」的境界，說明諸佛的成道、轉法輪以及最終的涅槃，皆是在此圓融無礙的法界實相之中完成，強調涅槃並非脫離法界，而是在此實相中的寂滅。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典以佐證前文所述之法義。
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此處將佛的功德與行持比擬為身體器官，以「佛眼」象徵佛以慈悲心觀照眾生，體現佛之覺悟與救度之本質。
。
此處採比喻法，將佛的身體部位對應至修行功德。
頭部象徵主導與最高位，意指正念在修行中具有主導、覺醒的核心作用，是導向覺悟的領航者。
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此處採比喻法，將佛陀的功德或法相（妙音）比擬為身體部位（耳），旨在說明佛之法身與其所現之功德圓融不二，以具象的身體部位對應抽象的佛法特質。
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此處採比喻法，將佛法的功德或特質（香林）比擬為佛身之部位（鼻），旨在說明佛之功德如香林般芬芳，能感化眾生。
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此處採比喻法，將佛陀宣說的法雨（甘露）比作佛口，意指佛口所出的正法能令眾生解脫生死之苦，如同甘露能滋潤萬物並賦予不死之義。
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此句採比喻法，將佛陀教化眾生的「四辯」能力比作「舌」，意指佛以圓滿的辯才將深奧的法義清晰地傳達給不同根器的眾生。
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此處採比喻法，將菩薩修行的六度波羅蜜比擬為佛之色身，意指佛的身體是由佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若這六種圓滿的修行功德所構成的。
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此處將佛法的實踐方法比擬為佛身部位。
四攝（佈施、愛語、利行、同事）是用於攝受眾生、使其親近正法的方法，如同手的功能在於抓取、接引與救助，故比喻為「佛手」。
。
此處採比喻法，將佛的功德與修行特質比擬為佛身部位。
平等心能指引眾生脫離分別執著，故比喻為「佛指」。
。
此處採比喻法，將修行功夫比擬為佛身部位。
戒定作為修行的基礎與行走之依據，故比喻為「足」，意指戒定是承載並推動修行者向覺悟前進的根本基石。
。
此處將佛的覺悟能力（種智）比擬為佛的心，屬於將佛法特質擬人化為佛身部位的譬喻說明，旨在闡明佛之心識即是全知全覺的智慧。
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此句為引經之承接語，旨在引用《金光明經》之疏論來解釋前文關於佛身（法身）的義理。
。
此句為引出對「法性身佛」之定義的承接語。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，法性身是指超越物質形態、體現絕對真理（法性）的佛身，與報身、化身相對，屬於最究竟的體性。
。
此句接續前文之「法性身佛」，說明法性身（真如身）超越了凡夫的認知能力以及二乘（聲聞、緣覺）的修行境界，非其能領悟或見到。
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此句接續前文，說明「法性身佛」並非凡夫或二乘等修行位階較低者所能直接見到或體悟的境界。
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此句接續前文，說明法性身佛並非凡夫或二乘下地之人所能見，而是佛陀為了救度眾生，針對應度之人而示現其身。
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此處指法性身佛雖非凡夫或二乘下地之人能直接見到，但佛陀會依機示現，使應度之人能契入並見到此真身。
。
此句接續前文對「法性身佛」的論述。
法性身非物質構成的色身，而是超越形相的真如本性，但在此處被比擬為「身」，以說明其雖然無相，卻具足佛陀的功德與體性。
。
此處接續前句「無身之身」，是用於描述「法性身佛」的特質。
法性身非物質形體，故稱「無相」，但其在真理層面上具有圓滿的體現，故稱「之相」。
意指超越對立的絕對真理之顯現。
。
此處採比喻法，將佛之法身（無身之身）的各項特質擬人化。
將「一切智」比作頭部，象徵其為一切覺悟與智慧的最高主導與核心。
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此處將法性身佛的特徵以擬人化的身體部位來比喻。
將「第一義諦」比作「肉髻」，象徵至高無上的真理是佛身最頂端、最尊貴的特徵。
。
此處採比喻法，將佛陀宣說的無量法門（八萬四千法門）比擬為佛身之髮，旨在說明法門雖多，皆為佛之整體智慧顯現，屬於「無身之身」的法身構建。
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此處將佛之三十二相中的「眼」賦予法義內涵，將生理相狀轉化為心法象徵，說明佛之視域即是以大悲心觀照眾生，體現慈悲與智慧的統一。
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此處將佛身之三十二相中的「白毫相」比擬為「中道」之理，將法身（無相之相）的特質具象化為佛身相好，說明中道是佛法核心的顯現。
。
此處將佛之身體部位比擬為法義。
鼻為呼吸之門，象徵出入之通道；「無漏」指斷除一切煩惱與生死輪迴的漏失，意指此相代表著完全清淨、不染塵垢的解脫境界。
。
此處將佛陀的法身（法性身）比擬為人的身體，以「十八空」比喻為「舌」，意指佛陀透過宣說空義來開示法門，以空性之理作為教化眾生的語言工具。
。
此處將佛陀的「四十不共相」比擬為法身之齒，屬於《宗鏡錄》將佛身三十二相、八十種隨形相以法義對應的擬人化莊嚴描述，旨在說明法性身佛的圓滿特質。
。
此處將佛的身體部位比擬為法義，以「弘誓」比作「肩」，意指菩薩廣大的誓願是承載一切眾生、擔當救度責任的依據，是法身莊嚴的一部分。
。
此處屬於《宗鏡錄》將佛之法身（法性身）比擬為人的身體部位，以「三三昧」比喻為「腰」，象徵定力是支撐法身、連接上下（如連接肩與足）的核心力量。
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此處屬於《宗鏡錄》將法性身佛的特質以擬人化的身體部位（相）來對應說明。
將「如來藏」比擬為「腹」，象徵如來藏涵蓋、包容一切種子與法義，如同腹部能容納養分以孕育生命一般。
。
此處將佛之身體部位（手）比擬為智慧的體現。
在《宗鏡錄》的法身莊嚴描述中，「權」指權宜方便之智（對機開示），「實」指真實究竟之智（如實見性），兩者共同構成佛陀救度眾生的智慧手段。
。
此處將「定」與「慧」比擬為法性身佛的雙足，象徵修行者依憑定慧之功德，方能行於解脫道中，並莊嚴法身。
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此句承接前文對佛身各部位（如無漏鼻、如來藏腹等）的譬喻描述，總結這些特徵共同構成佛的莊嚴相狀。
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本句承接前文所述之各種殊勝相狀（如如來藏腹、定慧足等），說明這些相狀共同構成並莊嚴了法性身佛的整體。
。
此句為承接語，引出牛頭初祖對佛法、心性或菩提得處的論述。
。
本句接續前文對法性身佛莊嚴相的描述，指出諸佛證悟覺悟之處。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調的是心法或法性之處，而非物質空間。
。
本句承接前文牛頭初祖之說，強調覺悟（菩提）的發生處在於「心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處將心視為證悟的基處，與後文的「色處」與「眼處」相對應，構成一種從心靈覺悟到色身運作、最終入涅槃的圓滿過程。
。
此句接續前文關於得菩提的論述，說明佛在色法（物質世界或色身）的範疇中，運用智慧宣說佛法以度化眾生。
。
此處承接前文關於心處得菩提、色處轉法輪的論述，說明佛在不同處（感官或境界）之功用。
此句指以眼處（視覺感官或其對應之境界）契入寂滅涅槃之狀態。
。
此句為承接語，用以銜接前文關於「心處得菩提、色處轉法輪、眼處入涅槃」的論述，引出後文關於身心究竟解脫與法身常在的結論。
。
此句承接前文關於心處、色處、眼處的論述，強調解脫並非在外部尋求，而是在自體（法身/心性）之中證悟，達到不再輪迴的最終狀態。
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此處承接前文「身中究竟解脫」，指修行者在自身中證悟的究竟實相，即超越物質色身、恆常不變的真如法身。
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此處承接前句「法身」，說明法身（真如實相）超越時間的生滅，具有恆常不變的特性。
。
此處承接前文「法身常在」，強調在心處得菩提的境界中，法身與淨土是同時圓滿具足的，無需外求。
。
此句承接前文所述之法身常在、淨土具足，以反問形式強調覺悟境界之圓滿，說明在如來藏或法身之體性中，已具足一切，再無缺失。
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此句承接前文對法身常在、淨土具足的描述，旨在說明當修行者體悟到法身本具、圓滿無缺時，已達究竟，不再有任何缺失需要外求。
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此處指菩薩最初生起菩提心、誓願覺悟的關鍵時刻。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調初發心與究竟成佛在體性上是不二的。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調初發心與成佛在法界本質上是同一際，並非時間上的前後遞進，而是體現了即心即佛、圓滿無礙的境界。
。
此句為承接語，指涉《宗鏡錄》所建構的圓融觀照體系。
在此體系中，強調初發心與成正覺的同一際，打破時間與空間的分別。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融語境中，指涉在法身或宗鏡的圓滿境界裡，一切智慧（智）、實踐（行）、主導者（主）與隨從伴侶（伴）皆不再有對立或分階，而是在同一際中圓融無礙。
。
此處描述在《宗鏡錄》所揭示的圓融境界中，所有的智慧、行持及其主伴，不再有時間或空間上的次第差異，而是同時現前，體現了法界圓融、即心即佛的特質。
。
此處強調在《宗鏡錄》所論之圓融境界中，信心的生起即與正覺、智行等處於同一際，不分先後次第。
。
此處強調在《宗鏡錄》所闡述的圓融境界中，無論是初發心或已成正覺，所有修行者在法性本質上皆無差別，同在一個圓融的法流之中。
。
此處以「圓鏡」比喻宗鏡之理，強調法界之圓融無礙，所有智行與信眾皆在同一圓滿的體性中，不分彼此，體現了圓融不二的境界。
。
此處承接前文「一圓鏡之中」，指在圓融的法界或宗鏡的視角下，一切智行與信眾皆處於同一境界，不再有彼此區分或對立的分析。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「宗鏡」中智行同一、無別分析的義理。
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此句為承接語，指涉前文提到的《華嚴論》或其所依據的經法體系，用以引出後文關於十方諸佛共同行持之法義。
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此句承接前文對法門的描述，強調該法門之正統性與普遍性，指出此教法與十方諸佛的教導完全一致，並無差異。
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此處指十方諸佛所教導的法門與實踐路徑是一致的，並無差異，強調佛法真理的普遍性與統一性。
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此處指諸佛共同行持的法門（如前文所述之法流）已圓滿完備，所有覺悟之途皆在其中，不再有額外新創的法門或路徑。
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此處以「大王路」比喻佛法門的普適性與正道性。
意指諸佛共同行持的法門如同寬廣的王道，任何人只要踏上這條路，即可循此正道而行，無需另尋新路。
。
此句承接前文「大王路」的比喻，說明佛法修行如同行走在寬廣且既有的正道上，只要開始實踐（發跡），即是進入了諸佛共行的覺悟之路。
。
此句承接前文「大王路」的比喻，意指佛法之正道（如大王路般寬廣明確）已在眼前，修行者只要踏足其中，必然能沿此路而行，無需猶豫或尋找其他路徑。
。
本句強調修行者只要在剎那間（一念）將心念與善根相契合，即可開啟見性與智慧的契機，說明善根是通往佛正覺根本智的必要路徑。
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此處指修行者在一念隨順善根後，初步地、部分地契入或體認到自心本具的清淨本性。
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此處指修行者隨善根而見性，使本具的智慧在當下顯現，且此智慧並不脫離佛的正覺根本智。
。
本句強調修行者即便僅是微小的善根或見性，其本質仍與佛陀圓滿的正覺智慧相連，說明佛智的遍在性與根本性。
。
本句承接前文，說明修行者只要隨善根、見性，其智慧現前之狀態，在實踐層面上即是不脫離普賢菩薩所代表的大行（廣大實踐）。
強調佛的正覺根本智與普賢的實踐行願是體用不二的關係。
。
此句強調普賢行願之根本性，說明只要具備與普賢行相應的微小善心，即已在佛正覺的根本智與法流之中，具有最終成就的潛能。
。
此句接續前文關於普賢一念中少分善心的描述，說明即便僅有微小的善心，只要不離佛正覺根本智與普賢行，其方向便已趨向於正法之流，具有解脫的潛能。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文所述的善根與法流之理提供經據支持。
。
此句為引用經文之開端，說明即便僅是初步接觸佛號，只要心向法流，亦能產生正向的影響力。
。
本句承接前句「聞如來名號」，指修行者僅僅是聽到佛號以及佛陀所教導的法門，即便尚未產生深信，仍能因佛法之威力而趨向覺悟。
。
此處描述一種極端情況，旨在強調佛法名號與法門的殊勝威力：即便在缺乏主觀信仰（信）的情況下，僅僅是與佛法名號或法門產生「聞」的接觸，仍能產生正向的種子作用，最終導向覺悟。
。
本句強調佛法種子的強大力量，即便在聞法而不信的情況下，只要與正覺根本智有微小聯繫，最終仍能成就最高智慧的境界。
。
本句承接前文，說明即便僅是聞名而不信的人，最終仍能達到金剛智地，以此反襯出具備「信」且能「修」的人，其成就將更加迅速且必然。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於信修與成就之義理。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於《華嚴經》中解行法門的修學成效。
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此處指在《華嚴經》中，將對真理的理論理解（解）與實際的修行操作（行）相結合的教學體系。
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此句接續前文之「解行法門」，強調在華嚴經的實踐體系中，透過修習與學習，最終達到對真理的覺悟與契入。
。
此處指修行者透過對《華嚴經》解行法門的修學悟入，能達到菩薩地中的「十住」位。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調的是實證位的成就，而非僅靠誓願。
。
此句描述修行者在成就十住法門後，心意識穩定地安住在與佛等同的本質種子中，不再退轉，是實證位的高度體現。
。
此處描述的是《華嚴經》中「實證位」的殊勝，指修習十住法門、安住佛種性者，不再需要經過漫長的累劫修行，而能迅速在一次生命週期中達成覺悟。
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此處指修習《華嚴經》解行法門並成就十住之修行者，因住於佛種性，其果位不再是依賴誓願而成的權教菩薩，而是直接承接佛之正法血脈的實證者。
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此處對比「實證位」與「權教」的差異。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調華嚴經直論實證，而權教（方便之教）的菩薩在初地時，更多是依賴誓願來推動成佛，而非直接契入佛種性之實證。
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此句在《宗鏡錄》對比權教與實證位的脈絡中，指出權教初地菩薩是依賴於發願的願力來推動修行以求成佛，而與華嚴經所論的實證位（直接證悟）有所區別。
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此句為承接上文對修行位階的討論，將論述對象轉向《華嚴經》這部經典，以說明其教義特點。
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此處指《華嚴經》之教義特點，不從初級的誓願或權巧方便起步，而是直接闡述菩薩在修行中實際證得的果位與境界。
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此處對比權教與實證位的差異。
權教菩薩依賴誓願力逐步修行成佛，而《華嚴經》所論之實證位（如十住法門）已進入佛種性的直接成就，不再依止於初級的誓願階段。
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此句承接前文，指出《華嚴經》直接論述實證位而非誓願，正是該教門（華嚴教法）的核心特徵與宗旨。
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此處在《宗鏡錄》論述華嚴實證位的語境中，強調法界之圓融，時間（時）與空間（際）不再是分裂的對立，而是總攝於一個不二的整體之中。
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此處處於《宗鏡錄》論述華嚴實證位的語境中，強調在實證位上，時間（時）、空間（際）與法界皆融會貫通，不再有分彼此、分段落的對立，而是一個絕對統一的整體。
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此處在論述法界之總相，強調在一個法界、一時一際的絕對圓融狀態中，不存在對立或差異的意識分別，體現法界的一體性。
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此處指在法界圓融、無異唸的境界中，不再有時間上的先後之分，亦無意識中的情感牽絆或對立之相。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調在法界一際的實相中，凡夫與聖者並無本質上的差異，皆具備同一的佛性或體性。
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此處指在實證法界、凡聖一性的境界中，已超越了意識中的情感牽絆與主客對立的繫縛，不再受能情與所情的分別心所束縛。
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本句強調體悟真理需捨棄主觀的意識造作與分別念。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，唯有進入「無念無作」的法界狀態，才能消除主客對立，照見事物的本然真相。
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此句在《宗鏡錄》討論法界無唸的脈絡中，警告修行者不可在體悟法界時，仍持有基於主觀情感、妄想或分別心的見解（情見），因為這會與「情絕想亡」的真實理路相違背。
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此句承接前文「若立情見」，指若執著於凡夫的情感見解或分別心，則無法契入無念無作的法界實相，因此這種見解是不可信、不可依止的。
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此句承接前文「若立情見，不可信也」，在此設定一個假設條件，討論當修行者不再執著於個人情見，而轉向對佛法產生信心時的狀態。
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此處強調在面對不可思議的法義時，若尚未達到自證的境界，應先建立對佛陀教言的深切信心，而非執著於個人的情見。
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此句強調在尚未達到「情絕想亡」的境界前，對佛法真理的認同是基於對佛語的深信（玄信），而非基於個人實證的直觀見解。
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此處指修行者不再依賴於對佛語的盲信或外在的情見，而是透過無念無作的法界照見，直接體悟到萬法一性的實相。
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此句描述達到「自見」（親證真理）的必要狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，必須先斷除主觀的情感牽絆（情）與對象化的分別妄想（想），心才能與理合一，進而體悟萬法性相通收的實相。
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此處描述在情絕想亡的狀態下，主觀的心識不再被妄想遮蔽，從而與客觀的真理（理）達到完全契合、不二的狀態。
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此處描述一種超越主客對立的認知狀態。
當修行者消除情見與妄想，心與理合時，能使能知的「智」與所知的「境」不再分離，達到一種渾然一體的冥合狀態，從而能徹悟萬法性相的通收。
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本句接續前文「心與理合，智與境冥」，說明當修行者消除主觀成見（自見）、使智慧與境界融合後，才能真正契入並認識萬法之實相，而非處於對立的認知狀態。
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此句描述在心與理合、智與境冥的狀態下，不再將事物的「本性」（體）與「現象」（相）對立看待，而是體悟到兩者在法界中是相互通融、圓融不二且能相互攝受的關係。
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此句為承接轉折語，對比前文所述之「心理相合、智境冥合」的圓融狀態，引出後文若未能達到此境界時，心識將陷入彼此對立、是非爭論的迷亂狀態。
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此句描述在未達「心與理合」之境界前，心識仍處於主客二元對立的狀態，將自身與外界（或理）視為彼此分離的兩端，因而產生分別心與對抗。
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此處描述心未與理合、仍處於對立狀態時的現象。
因心存彼此之分別，故會產生對錯的執著與爭論，無法進入圓融自在的法界境界。
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本句接續前文「心常彼此，是非競作」，指出若心仍處於對立狀態，將陷入對「垢（染）」與「淨（淨）」的二元對立執著中，無法契入圓融之理。
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此句接續前文關於心與理合、智與境冥的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「稱」指契合、相應；當主體（性）與客體（情/境）不再彼此對立而達到契合時，原本的二元對立（彼此、是非、垢淨）便會消失（亡），進而開啟法界重玄之門。
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此句處於《宗鏡錄》論述心境冥合、超越對立的語境中。
指當修行者消除心與境的彼此對立（心常彼此、是非競作），不再執著於性情之分時，便能自然進入法界重玄的圓融境界，體悟萬法互攝、重重無盡的真理。
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此句在《宗鏡錄》重玄門的語境下，描述法界圓融的特質。
指在絕對的真如本性中，單一（一）與多樣（多）、純粹（純）與混雜（雜）不再是對立的矛盾，而是相互通達、圓融不礙的狀態。
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此處描述在法界重玄的境界中，心不再執著於彼此是非，因此能以圓融自在的狀態，將一與多、純與雜等對立相含容而不相礙。
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此處指在法界圓融的觀照中，整體（總）與個體（別）不再對立，而是互攝互融、不相妨礙的理路或境界。
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此處承接前文「總別之門」，描述在法界重玄的觀照下，總體與個別、一與多之間不再對立，而是達到一種圓滿融合、互不妨礙的境界。
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此句在《宗鏡錄》圓融自在的語境中，指修行者在體悟法界重玄、圓融無礙後，將此智慧運用於實際的利他行，以適應不同眾生的根機而施予利益。
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此處指修行者或導師能正確觀察並掌握眾生的根機（資質與能力），以便隨機接引，使其獲得利益。
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此句描述菩薩或覺悟者在度化眾生時，能根據眾生根機的承受能力（堪能）來採取相應的手段，體現了圓融自在的接引與方便法門。
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此句接續前文「善達諸根，隨所堪能」，說明修行者或導師能根據眾生的根機與能力，給予對應的教導，從而使所有眾生都能獲得解脫或修行上的利益。
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此句描述修行者或眾生以恭敬心親近善知識，是獲益與解脫的前提。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調透過親近正法之人，能使眾生隨其根機獲得相應的利益。
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此句承接前文，指圓融自在的菩薩或聖者，能針對親近他們的眾生，隨其根機而給予利益，將其從生死苦海中救拔解脫。
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此處接續前文所述之圓融自在、隨根成益之特質，說明這種不被分限所縛、能遍及法界的本質，故以「性」來稱之。
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此句為承接上文「稱性」之圓融特質，引出後文「悉遍法界」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調當修行者契入圓融境界後，單一的行持不再是孤立的，而是能與法界整體相應。
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此處描述一種超越時空分限的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，指當修行者契入本性、不隨相而作時，其單一的行事能產生遍及整個法界的功德，而非受限於局部或個體。
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此處對比「稱性」與「隨事」。
稱性是指依據法性之圓滿而行，能遍法界；而「隨事作」是指陷入對個別現象、具體事物的執著或侷限，導致行事產生分限，無法達到圓融無礙的境界。
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此句在《宗鏡錄》中對比「遍法界」與「隨事作」的不同。
指若僅依據具體的個別事物（隨事）而行，則會受限於該事物的條件與範圍，無法達到圓融無礙的法界境界。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大般若經》的權威教義，來論證前文所述關於「遍法界」與「不分限」的法義。
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此句為引用《摩訶般若經》之開端，旨在說明若欲以有限的物質（一食）達成無限的供養（十方諸佛），必須透過般若波羅蜜的空性智慧來轉化，體現「事事無礙」或「一即一切」的法義。
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此句接續前文「欲以一食」，描述欲以有限的物質供養遍佈十方世界的無量佛僧，旨在引出後文需透過修行「般若波羅蜜」以超越物質分限，達成法界圓融的供養功德。
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此句描述供養對象的數量極其廣大，以「恆河沙」比喻無量無邊，旨在強調若欲以有限之物（如一食）供養無限之眾，必須透過般若波羅蜜的空性智慧來圓滿。
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此句接續前文關於供養十方諸佛之敘述，強調若欲以有限之物（如一食）達成遍法界之供養，必須透過修習般若波羅蜜的智慧，將心轉向無相、無礙之境，方能化有限為無限。
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此句為引用《摩訶般若經》之內容，旨在說明以有限的物質（一衣）欲供養無量佛僧之不可能，進而導出必須透過修行「般若波羅蜜」以獲取無盡之功德與法財，方能圓滿供養。
。
此句列舉供養佛與僧眾的物質供品，在《宗鏡錄》引用《般若經》的脈絡中，旨在說明若欲以有限的物質供養達到遍佈十方、無量佛僧的功德，必須透過修習般若波羅蜜的空性智慧來轉化。
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此句列舉供養佛與僧眾的不同香品形式，旨在說明若欲以有限的物質供養十方無量佛僧，需透過修習般若波羅蜜以轉化為無量功德。
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此句列舉供養佛與僧眾的物質供養品，旨在說明若欲以有限的物質供養十方無數佛僧，必須透過修習般若波羅蜜之智慧來圓滿。
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本句描述菩薩透過物質供養（如前文所述的衣、香、燈燭等）來積累福德，但在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在引出「當學般若波羅蜜」，強調若要達成廣大的供養願力，必須依止般若智慧之功德。
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本句指明修行者應研習般若波羅蜜的論著，以獲取對空性與智慧的系統性理解，作為實踐供養與菩提心的理論基礎。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對供養功德之疑問，隨後由答者解析法義。
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本句為問答形式之起首，旨在透過「一食」與「一佛及僧」的有限數量，對比後文提及的十方無量佛僧，以引出供養功德在於「心」而非「事」的法義。
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此句為問答對話中的前提假設，強調在物質層面上，即便僅供養單一佛僧，對一般菩薩而言已非易事，以此對比後文「供養十方諸佛」之難度，進而引出「功德在心不在事」的法義核心。
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本句承接前文，以對比法說明供養的難易。
前句提到供養單一佛僧已是難事，此處進一步推論，若對象擴大至十方無量之佛僧，在物質層面將更加困難，旨在為後文「功德在心不在事」的轉折做鋪墊。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於供養諸佛及僧之難易問題，引出後文關於「心」與「事」之功德辨析。
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此句為答問之開端，旨在說明供養佛僧之功德並不取決於物質供養的數量或形式，而是在於供養者的心念。
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本句強調菩薩行中「心」的決定性作用。
在供養諸佛僧眾時，功德的成就不在於物質供養的多少或外在形式的繁簡（事），而在於發心之廣大與純淨（心）。
這體現了心法領悟優先於物質實踐的義理。
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本句強調供養的功德核心在於「心」而非「物質」。
透過將單一供養之心的量級擴大（大心），可突破物質數量與空間的限制，達成普遍供養。
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本句強調菩薩透過「大心」（心念的廣大）來突破物質與空間的限制，使有限的供養能遍及十方諸佛與僧伽，體現「功德在心不在事」的義理。
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此處強調供養的功德在於「心」而非「事」。
當菩薩生起廣大的供養心時，心念能遍及十方，因此空間上的距離不再是限制，能使十方諸佛及僧團皆能感應受供。
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此句為承接語，說明在前文提到菩薩以大心供養且不被遠近所礙的前提下，所導致的結果。
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本句強調供養功德在於「心」而非「事」。
當菩薩以廣大心將一份供養遍供十方諸佛及僧時，由於心無邊際，故能超越空間限制，使所有受供者同時見到並受用該功德。
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本句強調供養功德在於心念而非物質形式。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，只要心念純淨且廣大，即可超越時空與物質限制，使功德圓滿。
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此處描述菩薩運作一心之功德與智慧的境界，強調心法運作時不受空間與量能的限制，體現法界圓融的特質。
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此處指菩薩透過廣大心願所成就的福德（功德）與覺悟（智慧），與後句「二種莊嚴」相接，說明這兩者是修行者內在的圓滿裝飾。
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此處承接前文，指菩薩運作廣大無際的心，所具足的「功德」與「智慧」這兩種莊嚴。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，功德（事）與智慧（理）相兼相容，共同構成菩薩的修行莊嚴。
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此句接續前文之「二種莊嚴」，說明當修行者運作廣大無際的功德智慧時，其所實踐的六度波羅蜜與一切菩薩行（萬行）皆能達到圓滿狀態。
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此句承接前文之功德、智慧、莊嚴及六度萬行，說明在運作一心之境界下，所有菩薩行與佛果之功德皆達到至高且完備的狀態，無有缺失。
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本句接續前文關於佛之功德智慧圓滿的論述，旨在說明在空性的理體中，微小（一毫）與宏大（法界）並無差別，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、事事無礙的義理。
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此處依《宗鏡錄》華嚴與法華圓融之脈絡，指在空性體悟下，微塵與大千、一與多之間並無本質上的差異，體現法界一即一切、一切即一的圓融特質。
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此句接續前文之空性與法界無差，旨在說明事事無礙之理：極小之微塵能包含極大之十方世界，體現法界重重無盡、小中含大的圓融特質。
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此句接續前文「一微塵中」，闡述華嚴與法華之圓融義理，即微小之微塵亦能包含整個十方世界的法相，體現「一中之多」的法界圓融特質。
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此句為承接語，將前文所述之「一微塵具十方分」的空性理路，引申至《法華經》中展現的法界圓融境界，說明十方佛國通為一土的理據。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文關於「一微塵中具十方分」的論述，旨在說明在法華會上的圓融境界中，空間的界限消失，所有佛國在實相中是不二的。
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此處依《宗鏡錄》對《法華經》的詮釋，說明在法華會上的境界中，十方諸佛國土不再是彼此分離的，而是通融無礙，整體呈現為單一的法界土。
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此處描述法華會上十方佛國通為一土的圓融境界，表現出分身佛雖多，但在法界一相中能共處同一座上，體現不二與圓融之義。
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此處接續前文法華會上之情境，指十方佛國的眾生或分身佛在法華一乘的教義下，共同證悟唯一的佛乘，體現法華經中「開權顯實」、萬法歸一的圓融義理。
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此句旨在說明前文所述之「法界無差」、「一微塵中具十方分」等圓融義理，不僅在《法華經》中有所體現，在《華嚴經》的教法中亦有明確的闡述，用以佐證一乘圓融的普遍性。
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此句承接前文關於法華與華嚴教義中「十方佛國通為一土」的圓融觀，說明佛在一個世界說法，其法音能同步於所有世界，體現法界一即一切的特質。
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此句承接前文關於法華會上十方佛國通為一土、同證一乘的描述，說明在華嚴與法華的圓融境界中，佛法說教並非侷限於單一處，而是十方世界同步感應、共同顯現的圓融狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論法華一乘之脈絡下，指過去的諸佛與聖者最終皆歸結於唯一佛乘的真理，以此作為後學修行的依據與信心來源。
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本句接續前文，說明前聖賢的共同成就（同歸）能作為後世修行者的榜樣，從而激發其對正法與覺悟之可能性的堅定信心。
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此句承接前文對華嚴教法之描述，強調能與此深奧教法相遇是極大的機緣，是修行見性、成佛的關鍵契機。
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此句接續前文，指能遇見並領悟此教法之人，具有極其深厚且殊勝的因緣，是修行成佛的重要前提。
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此句以「大炬」比喻佛法或正見，以「幽關」比喻被無明遮蔽的迷藏或生死困境。
說明遇此教法能迅速破除黑暗，使修行者得以明瞭自性。
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此句承接前文「秉大炬以燭幽關」的比喻，說明透過正法（大炬）照破無明（幽關）後，能使自心本具的清淨本性顯現無礙。
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此句以「迅航」比喻依止正法修行之迅速，以「深濟」比喻從生死苦海中獲得解脫，強調得法後能快速超越輪迴之苦。
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此句接續前文「見性」與「渡深濟」之比喻，描述修行者在契悟真理後，迅速脫離虛妄、證得真實本性的狀態。
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此處指透過精簡的教法（一句）能迅速觸動並改變眾生的心神狀態，使其由迷轉悟，與前文「炳然見性」、「倏爾登真」的快速契入相呼應。
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此處強調佛法教導的核心在於覺悟與成佛的必然性，認為只要掌握此關鍵義理，便能獲得永恆的解脫與救贖。
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此處指因接觸正法、聞法而獲得的殊勝功德，其影響力極大，能使自身及後代七代免於在輪迴苦海中沉淪。
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此處強調佛法教化之對象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指唯有人類具備能領悟佛法、轉凡成聖的根機，能從正法中獲得解脫之利益。
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此句與前句「所利唯人」相對，強調在修行或面對法義時，真正的限制與牽絆不在於他人，而是在於自身的執著與心念。
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此句說明福德雖然在表現形式（相）上千差萬別，但其本質在後文中將被揭示為共同進入「無生」之境，強調由多樣的相歸於統一的體。
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本句強調儘管修行者的福德相貌各異（百福殊相），但最終在覺悟的本質上，皆共同進入超越生滅、不再輪迴的「無生」境界，體現了萬法歸一的平等性。
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此句說明善行的現象層面具有多樣性（異流），與前句「百福殊相」相呼應，旨在對比現象上的「殊相」、「異流」與體性上的「同入無生」、「俱會平等」。
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此句承接前文「萬善異流」，說明雖然修行的方法、善行的相貌各異，但最終的目的與歸宿皆是進入無分別的平等法界。
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此句為承接語，作者將前文所述的義理（萬善歸一、平等入道）引申至其著作《宗鏡錄》的論述體系中。
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此句為承接語，指前文所述之萬善同入無生、俱會平等的理路，在《宗鏡錄》的論述體系中同樣適用。
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此處強調在宗鏡錄的教義脈絡中，追求直接進入無上正等覺的真理，而非耽溺於權宜的方便法門，以避免因執著於方便而失掉佛陀的本懷。
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此句強調在《宗鏡錄》的論述脈絡中，應捨棄對種種方便手段的執著，直接契入最高層次的覺悟之道，以符合佛陀的本懷。
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此句為承接語，旨在界定後文「等觀」所作用的範圍，即涵蓋所有有為法與無為法、現象與本質的整體。
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本句強調在一切法中，不應執著於方便或乘相的差異，而應以「等觀」（平等觀）作為進入佛法真義或無上道的唯一路徑，以契合佛之本懷。
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此處指在修行或教導中，若將用以引導眾生的「方便法門」誤認為最終目的而產生執著，則會偏離佛陀直指無上道的本懷。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是在警示若過於執著於「方便」而將各種乘相（如聲聞、緣覺、菩薩乘）區分得太詳細，反而會偏離佛陀本來平等、不二的本懷。
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此處強調若過於執著於方便手段或區分諸乘，會導致偏離佛陀開示大乘圓融、平等觀照的根本宗旨。
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此處指若過於執著於方便法門而廣論諸乘，會導致偏離佛陀開示最根本、最核心的覺悟宗旨（大旨），使其失去直指無上道的本意。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來支持前文關於「不應執著方便而失佛本懷」的論點。
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此句在《宗鏡錄》引用《法王經》的脈絡中，討論的是說法者若根據眾生的根機而採取對待教法（權宜之法），而非直指無上道，則可能陷入執著方便而失掉佛之本懷的風險。
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此句在《宗鏡錄》引用《法王經》的脈絡中，討論的是若執著於根機而區分乘法，反而會違背佛陀本懷。
此處指將對象定格為小乘根機的人。
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此處在討論若執著於根機而將眾生定格，對小乘根機者僅說小乘法，在《宗鏡錄》的圓融觀點中，被視為違背佛陀本懷，因其限制了眾生覺悟佛性的可能性。
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此句在《宗鏡錄》引用《法王經》的脈絡中，是在論述若修行者或說法者執著於根機而將眾生定格，對闡提人僅說闡提法，即是斷其佛性，屬於極重的過錯。
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此句在《宗鏡錄》引用《法王經》的脈絡中，指若將眾生定格為無佛性之人（闡提），而對其宣說不具備成佛可能性的法門，即是斷其佛性，導致極重之罪業。
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本句在《宗鏡錄》引用《法王經》的脈絡中，警示說法者若依根機而將眾生定格為小乘或闡提，並僅說對應之法，則是以法名之實，行遮蔽佛性之實，導致眾生失去成佛的契機。
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此句接續前文，指若對闡提等眾生說斷絕佛性的法，雖然看似隨順根機，但實際上卻是否定了眾生本具的佛性，等同於毀滅佛的法身。
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此句承接前文，指涉那些對根機不對的人（如對闡提說斷佛性法）而誤導眾生的說法者。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若說法者違背眾生本具的法性而妄分藥病，將導致嚴重的果報。
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此句接續前文，說明若說法者錯誤地對眾生進行根機分別，導致斷佛性、滅佛身，將會承受極其漫長的果報時間。
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本句接續前文，說明那些否定佛性、宣說闡提法的人，因其造業深重，將在漫長的劫數中承受地獄之苦。
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此句為承接語，旨在對前文所述「說小乘法或闡提法者將墮地獄」之果報，引出後文關於「眾生之性即法性」的法義原因。
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此句為承接前文「何以故」的回答，旨在說明為何斷佛性者會墮地獄，其核心在於揭示眾生本性與法性（佛性）的同一性。
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此句接續前文「眾生之性」，明確指出眾生本具的自性即是法性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生與法性本無二別，以此反襯前文中「說闡提法」導致斷佛性之嚴重性。
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此句說明「法性」（眾生之性）的恆常不變特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性作為絕對的真理，不隨時間、空間或因緣而改變，不存在量能的增益或損耗。
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此句為承接之問句，接續前文提到眾生之性即法性且無增減的論述，旨在引出後文關於在法性之中如何區分「藥」與「病」的辨析。
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此處承接前文「眾生之性即是法性」，意指若體悟到本性無增減，則不再於法性之中執著於「藥」（治癒之法）與「病」（煩惱苦難）的對立區分。
在圓融的法性視角下，藥病不二。
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此句為承接語，指若能依照前文所述，體悟眾生之性即是法性且無增減，進而不再於其中分別藥病（對立看待），則能進入後文所述「一切法無非佛法」的圓融境界。
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此句承接前文，說明若能體悟眾生之性即是法性，且法性無增減，則能將世間一切現象（一切法）視為修行與覺悟的對象。
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本句承接前文，說明若能體悟眾生之性即是法性且無增減，則能視一切現象（一切法）皆為佛法，體現了萬法唯心、法性圓融的觀點。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「一切法無非佛法」之義理的進一步探討。
。
此句為問答形式的啟承，旨在探討萬法與佛法之間的一體關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此問旨在引出「心」作為萬法本源的論述，說明現象界（一切法）與覺悟境界（佛法）在體性上並無二致。

此處為論書之問答體格式，承接前文之疑問，開啟對「一切法皆是佛法」之義理闡釋。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明萬法與心的不二關係。
透過「唯心」之論點，將一切現象回歸至心的本質，以此建立「一切法皆是佛法」的邏輯基礎，強調心即是法、心即是佛的圓融義理。
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此處承接前句「一切法唯心」，在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與佛的本體同一性，指心的本質即是覺悟的佛性。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，承接前句「一切法唯心」與「心即是佛」，旨在說明心與法（現象與本質）的同一性，強調心不離法，法不離心，以此論證一切法皆可視為佛法。

此句為承接前文「一切法唯心」之論述，引入一個具體的問答案例（公案），用以說明如何將深奧的法義應用於實際現象的判別。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經文內容，作為論證之依據。
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此句處於《宗鏡錄》統合諸宗的語境中，承接前文「一切法唯心」與「心即是佛」的邏輯。
其義在於說明萬法皆由一心所現，若能徹悟心性，則無論是淨穢、善惡的現象，其體性皆不離佛法之本質。
。
此處為學人針對「一切法皆是佛法」這一絕對真理提出質詢，旨在區分「體」與「用」的差異。
雖然從本體（心性）來看一切法皆不離佛性，但在世俗行為與戒律（用）的層面，殺害等惡行絕非佛法。
此問答旨在引出後文關於佛智之用與淨穢不染的辨析。

此處為對前文關於「殺害是否為佛法」之疑問的承接回答。
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此句在答問語境中，將世間所有現象的運作與行為（包括前文提到的殺害等）視為一種「施為」，旨在說明這些現象在佛智的視角下其本質的統一性。
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此句接續前文關於「一切施為」的討論，指出在佛的境界中，一切行為與現象的顯現，本質上皆是佛之智慧的運作與體現，不分淨穢或善惡之對立。
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此句以「火」為喻，用以說明佛智的無分別性。
火在燃燒時，不論被燃燒的對象是香還是臭，其燃燒的本質不變；以此比喻佛智運用於一切法（包括殺害等惡行）時，其智性本身不被對象的淨穢所染汙。
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此處以火焚燒時不分香臭來比喻「佛智」的無分別特性。
佛智運用於世間一切施為時，不被對象的淨穢、好壞所染汙或區別，能平等攝受。
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此句承接前文以「火」比喻佛智之用，現以「水」作為第二個比喻，旨在說明佛智在應對世間種種現象時，具有不被外在屬性（淨或穢）所染汙的無分別特質。
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此處以水比喻佛智，說明佛之智慧具有絕對的純淨與平等性，能隨機應化而處於淨穢之中，卻不被外在的淨穢之相所染汙或影響。
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本句承接前文火與水的比喻，說明佛陀在度化眾生時的種種施為（包括看似極端的手段），如同火不分香臭、水不分淨穢一般，其本質皆是無分別的佛智在運作，而非受世俗對立標準所左右。
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此處以「火」比喻佛智。
火在焚燒時，不論對象是香還是臭，其燃燒的本質相同，不生嫌厭或偏好。
以此說明佛智在運用於眾生施為時，具有平等性，不因對象的淨穢而有所分別。
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此句以火焚蘭艾為喻，說明佛智的無分別特性。
火在焚燒時，不因對象是香（蘭）或臭（艾）而有所選擇或嫌惡，比喻佛陀在度化眾生、運用方便法門時，不生分別心，平等對待一切眾生。
。
此處以水比喻佛智。
承接前文火之無分別（不嫌香臭），說明水亦具有不被淨穢所染、隨器而變的殊勝特質（上德），用以顯現佛智在面對眾生時，能隨機應化而不被外境所染的圓融特質。
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此句以水隨器而變的特性，比喻佛智（或真如）的無分別與圓融，能隨機化導，適應各種根機與情境而無礙。
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此處描述文殊菩薩以劍象徵智慧，對向佛陀，旨在說明以大智慧斬斷煩惱與妄想，屬於一種以象徵性行為來揭示佛事（佛之事業）的教法，強調智慧的絕對性與破除分別心。
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此句與前句文殊執劍相對，旨在說明佛菩薩在度化眾生時，有時會採取看似激烈或嚴厲的手段（如持劍、持刀），實則是以智慧斬斷煩惱、破除執著，屬於「方便法門」中的猛烈救度，而非真實的殺戮或嗔恨。
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此句承接前文文殊執劍與鴦掘持刀之舉，說明佛法在應對不同根機時，會採取看似激烈或不尋常的手段（方便法門），這些皆是為了利益眾生而設的佛事，旨在破除對形式的執著。
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此句旨在破除對外求法的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調心與法不二，若認為法存在於心靈之外，即落入二元對立的分別心，無法契入究竟覺悟。
。
此句接續前句「若心外見法」，說明若將法視為在心之外獨立存在，便會陷入主客二元的對立，產生分別心，這在《宗鏡錄》的圓融觀照中被視為非究竟的迷妄。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若心生分別、執著於心外見法，則即便在形式上行許多殊勝的善行或修行事蹟，也無法達到究竟的覺悟。
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本句承接前文，指出若心在法外生起分別心，即便從事極其殊勝妙好的修行之事，因其根基仍基於對立的分別，故無法達到究竟解脫的境界。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢，旨在透過問答來深化對心性與智慧關係的剖析。
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此句為問答形式之起首，提出關於心性本具清淨特質的命題，旨在探討若心性本淨，為何仍需透過智慧之光來照破與覺悟。
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此句描述心性本具的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「寂」指心性本空的寂靜，「照」指心性本具的覺知。
兩者不二且圓滿，涵蓋一切，無有遺漏。
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此句為問答形式中的「問」項。
基於心性本淨、寂照無遺的前提，質疑為何在修行或認知上仍需依止「智光」這一手段來達成對真理的鑒察與通達。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於心性本淨為何仍需智光鑒達）開始進行解答。
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此處在回答為何心性本淨仍需智慧光照。
指心（心性）是產生覺悟、證得真理的根本原因（正因），但因被客塵煩惱遮蔽，故需智慧作為「了因」來顯現。
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此句承接前文「心性本淨，寂照無遺」，說明心性本質具備覺知與照破的功能（了照），但隨後將轉折說明此本能被客塵煩惱所遮蔽，故需智慧之光來顯現。
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本句說明心性雖本淨且能了照，但因外在隨緣而起的煩惱（客塵）遮蔽，導致本有的光明無法顯現，故需依智慧之因來消除遮蔽。
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本句討論心性雖本淨但被客塵煩惱遮蔽，因此需要「智慧」作為一種能使本性顯現的條件（了因），說明在修行實踐中，智慧是破除遮蔽、恢復本覺的必要手段。
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此句接續前文，說明心性雖本淨且能了照，但因被客塵煩惱遮蔽，若缺乏智慧作為了因（覺悟的條件），則本有的清淨心性無法顯現於前。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，作為後文論證心原與智照關係的依據。
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本句說明心雖本具了照之能，但被客塵煩惱遮蔽，因此需要「智慧」作為了因（覺悟的條件），將心之本源照顯出來。
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本句承接前文「智照心原」，說明以智慧照見心之本源，即是達成明瞭、覺悟的關鍵條件（因）。
在《宗鏡錄》的心法體系中，強調心雖為正因，但需透過智慧的照顯才能破除客塵煩惱的遮蔽。
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此處以「空」比喻心原（本心），以「日」比喻智慧（智照）。
說明智慧之於心原的作用，如同太陽照亮虛空，使原本被遮蔽的本質得以顯現。
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此句為承接語，指出前文提到的「空與日」之比喻（象徵心原與智照的關係），在後續論述中將被詳細拆解為十項義理分析。
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此句承接前文提到的「十義」，說明關於「空與日」的十種義理辨析極其精微，超越了常人的思維邏輯，故稱之為「難思」。
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此處承接前文「如空與日」的譬喻，旨在透過太陽（象徵智慧）與虛空（象徵心原/本性）的關係，來論述智慧照破無明、顯現本心的十種義理。
此句為十義之首的開端。
。
此處以「日」與「空」比喻智照與心原的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，兩者雖在名相上可分，但在體性上不離；既非同一物（非即），亦非截然分開（非離），旨在破除對立的二元執著，顯現不二的圓融狀態。
。
此處承接前文「日與空」的比喻，探討智照心與本性的關係。
透過「非住非不住」的中道表述，破除對心性狀態的定見，說明其超越了「恆常停留」與「完全不存在」的兩極對立。
。
此句以太陽破暗為喻，說明「智照」之功能。
在《宗鏡錄》的語境中，將智慧比作日光，將無明比作黑暗，說明智慧的顯現是消除迷妄、顯現本空之性的關鍵條件（良緣）。
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此句承接前文「日善作破暗良緣」，說明太陽（象徵智慧或覺性）破除黑暗後，能使虛空的本然狀態顯現出來，強調破除遮蔽是顯現空性的必要條件。
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此句在《宗鏡錄》以日與空的比喻中，說明「日」作為破暗之緣，雖能消除黑暗使虛空顯現，但這種顯現是揭露本然，而非改變虛空的本質。
。
此處在討論日光與虛空的關係。
日光雖能破除黑暗以顯現虛空，但虛空本身的本性並不因黑暗的消失或光明的出現而產生實質的增減損益。
。
此句處於對「日與空」關係的辯難分析中。
在此脈絡下，強調即便日光能破除黑暗以顯現虛空，但虛空本身的本性（理實）並不因日光的作用而產生增減或損益，體現了法性恆常不變的特質。
。
此句承接前文以「日光破暗」為喻，說明當智慧（日光）顯現時，現象（事）被無明或妄想所遮蔽的狀態將被徹底消除，使事相得以顯現。
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此處接續前文「理實無損」，論述空性（本性）的恆常不變。
在空性的理體中，既沒有損毀，也沒有增加，以此說明真如本性的絕對性與不變性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以虛空（空界）作為比喻，說明當遮蔽（暗）被除去後，原本存在於空界之中的萬象才能顯現。
強調空性作為萬法之基底的包容性。
。
此處承接前文「空界所含」，說明在空性（或虛空）的涵容之下，當遮蔽（暗）被除去後，萬事萬物的相狀得以完整地顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這體現了性空與相現的不二關係。
。
此句為論述過程中的第六個要點，旨在透過虛空的性質來比喻法性。
文中將虛空作為類比對象，用以說明即便本性清淨，若缺乏覺照（如日光）仍無法自除暗蔽。
。
此處討論虛空的性質。
指虛空本身的自性是清淨無染的，但其能否顯現光明或消除黑暗，仍需依賴日光等外在條件，用以說明「自性」與「緣起」的區別。
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此處以日光比喻智慧或覺悟之光。
文中透過虛空與日光的關係，說明即便本性清淨（如虛空），若缺乏能破除暗蔽的動力（如日光），則無法消除無明之暗。
。
此處以日光與黑暗的關係為喻，說明即便本性清淨（如虛空），若缺乏覺悟之光（日光），則無明（暗）仍會顯現，用以論證體用與條件的關係。
。
此句為論證過程中的否定環節，旨在說明「除暗」的功能並非由虛空本身的性質所決定，而是需要日光等條件的配合，用以區分自性與假借條件的關係。
。
此處討論虛空與日光、黑暗的相互關係。
文中指出虛空雖清淨，但不能單憑其「空」的性質而自行消除黑暗，必須依賴日光。
此句為承接前文，說明虛空之性質並非除暗之因。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於反詰或分析「虛空」與「日光」的關係。
文中旨在說明虛空雖然清淨，但並非憑藉其自身的性質就能消除黑暗，必須依賴日光的照射才能除暗，藉此論證法相之間相互依存、非單獨自存的理路。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是以「暗」與「光」的關係來比喻心性與客塵的關係。
此處旨在說明黑暗（無明或客塵）無法自除，必須依賴光（智慧或自性光）才能消除，用以論證體用之間的相互依存與不相離。
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此句透過日光除暗的譬喻，說明某些現象的消除或顯現需要特定的條件（緣）來促成，用以論證空性與光明（智慧）之關係。
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此處以日光與虛空的關係比喻法性與顯現的相依性。
日光雖能除暗，但必須在虛空之中才能運作與照射，旨在說明體用互依，無一可獨立存在。
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此處在討論日與空的相依關係，說明若缺乏虛空作為承載與顯現的條件，日光即便存在也無法發揮其照明的功能，用以論證體相與環境之互依性。
。
此句透過日光與黑暗的關係，論證「空」與「照」的相依性。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，以此類比心性之「空」需由智慧之「日」來照破，才能消除無明之「暗」。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在分析「暗」（象徵無明或迷妄）的本質屬性，以對比後文的「無來無去」，進而論證心性本空的理路。
。
此處接續前文對「暗性」的論述，指心性之本質（或暗之本性）並非在空間或時間中移動的實體，而是超越了生滅與遷轉的絕對狀態，以此對比後文日之體相的「不生不滅」。
。
此處以「日」比喻智慧，討論其體相（本質與顯現）是不生不滅的，用以對比暗之性質，進而導向以智慧日照心性空的法義。
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此處承接前文對「日之體相」的描述，說明太陽的本體（比喻智慧或心性）超越了時間與空間的生滅變化，處於恆常不變的狀態。
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此句以日光照耀虛空為喻，說明當智慧（日）作用於心性（空）時，能令無明之暗消除，使本來清淨的自性顯現。
此處強調的是「照」這一動態的顯現過程。
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此句以日光照空使天地明亮為喻，旨在說明後文「智慧日」照「心性空」時，能使迷妄消除，令自性本覺之光明顯現。
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此處將「智慧」比喻為「日」（太陽），旨在說明智慧具有能破除無明黑暗、照破心性空寂之能，承接前文對太陽照亮乾坤的類比。
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本句承接前文「智慧日」之比喻，說明以般若智慧作為能照之主體，去徹悟心性本自空寂、無執著的體相，使內在的無明黑暗得以消除。
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此句為承接語，將前文「日照空則乾坤洞曉」的自然現象，類比至「以智慧日照心性空」的修行實相，強調兩者在邏輯與結果上的同一性。
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此句為承接語，標誌著從前文的偈頌或論述轉入對其義理的詳細解析。
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此句為論述之起首，旨在探討「能照」的智慧與「所照」的心性之間，在體用關係上如何呈現「非即非離」的中道狀態。
。
此處論述「智」與「心」的關係。
依據後文，因能照（智）與所照（心）在功能上有所區別，故「非即」；但因智是心的作用，體用不二，故「非離」。
此為宗鏡錄中典型的體用不二且能所不雜的辯證論述。
。
此句為承接前文「非即非離」的詰問，旨在探討「智」與「心」之間既非完全等同（即），也非截然分開（離）的辯證關係。
此處聚焦於論證為何兩者不能被視為同一實體。
。
此處討論「智」與「心」的關係。
在分析「非即」（不完全等同）的邏輯時，將智慧設定為「能照」的主體，以建立能所之分，從而說明智與心在功能層面上的差異。
。
此處之「心」指被智慧所照見的對象（所照），與前句的「能照」相對，用以說明能照與所照在功能上的區分，從而論證智與心「非即」的關係。
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此句在討論「智」與「心」的關係。
在能所二元的分析框架下，智作為能照（主體），而心則被視為所照（客體），用以說明兩者在功能上的區別（能所異）。
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此處討論智與心的關係。
智作為「能照」的主體，心作為「所照」的對象，兩者在功能與定位上有所區分，故稱「非即」（不能完全等同）。
。
此句為承接上文關於「智」與「心」關係的辯證討論。
在探討「非即非離」的中道關係中，前文已解釋為何「非即」（能所異），此處則提出疑問，以引出後文關於「用不離體」的論證，說明智作為心的作用，兩者在體用關係上不可分開。
。
此句說明「智」與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，心被視為體（本體），而智則是心在運作、覺照時所顯現的功能（作用），以此論證智與心雖有能所之分，但在體用關係上不可分離。
。
此處論述「智」與「心」的關係。
智作為心的作用（用），其運作必須依止於心的本體（體），兩者雖在能所上有所區分，但在體用關係上不可分離，故稱「非離」。
。
此處討論心與智的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，「住」指依止或停留於某處，「不住」指完全脫離。
此句旨在透過否定兩極（非住非不住）的中道論述，說明智與心的關係既非絕對依附，亦非完全分離。
。
此句為論證過程中的設問，旨在探討「智」與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，此處討論智（用）與心（體）雖不離，但智的本性是離相的，因此不能簡單地定義為「住」在心中。
。
此句在討論「智」與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明「智」雖為心之用，但其覺照的本性（智性）並不恆常地「住」在心之表象或客塵之中，而是具有超越、離相的特質，故回答為何「非住」。
。
此句為論辯式問句，接續前文對「智」與「心」關係的討論。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，探討智慧（用）與心性（體）之間既非絕對停留（住），亦非完全脫離（不住）的中道關係。
此處旨在引出後文「與心相應」的論據，說明智雖離於客塵，但仍與心性相依。
。
此句在討論「智」與「心」的關係。
前文提到智性離故而「非住」，此處則解釋為何「非不住」，即智雖然在體性上獨立，但在運作上必須與心相應，不能完全脫離心而存在。
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此處指以三種智慧（通常指對治客塵的特定智能）來消除遮蔽心性的客塵，使本有的心性得以顯現。
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此句接續前文「智能破客塵」，說明當智慧破除外在客塵（妄想與雜染）的遮蔽後，心之本然的性質（心性）便能顯現並被覺知。
。
此句論述智慧的功能在於破除客塵（外在染汙），使本自具足的自性得以顯現。
但在《宗鏡錄》的整體脈絡中，這是一種權方便的說明，隨後會進一步指出心性本無隱顯之別。
。
此句強調心性的本然狀態。
雖然前文提到透過智能「顯」現心性，但從體性上來看，心性本自圓滿，不隨客塵的遮蔽而消失（隱），也不隨智力的破除而產生（顯），超越了對立的隱顯之相。
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此處討論心性與客塵的關係。
即便心性在本質上（本空）不被客塵所染，但在修行實踐中，仍需透過除盡客塵的過程，才能使法界之相普現。
。
本句強調雖然心性本空，但若要普現法界，仍需透過修行將遮蔽心性的客塵（外在客塵與內在妄想）盡除，以恢復心性的本然光輝。
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本句接續前文「要盡客塵」，說明在除去客塵（外在染汙與妄想）之後，心性才能恢復其本然的功用，將法界的一切實相普遍地顯現出來。
此處強調的是「除塵」與「現法界」之間的必然因果關係。
。
此處討論心與智的關係。
即便心在體性上是清淨的，但若缺乏智慧之光，仍會被客塵（外在染汙）所遮蔽，強調了「清淨體性」與「顯現功能（智）」之間的區別。
。
本句強調智慧（智光）在破除客塵、顯現心性中的關鍵作用。
即便心性本質清淨，但若缺乏能照破無明的智慧之光，依然會被客塵（外來染汙）所遮蔽。
。
本句說明即便心性清淨，若缺乏智慧之光（智光）的照破，依然會被客塵（外在隨緣而起的妄想與染汙）所遮蔽，無法顯現本來面目。
。
此句處於《宗鏡錄》對心性與客塵關係的論述中。
在此脈絡下，「非心自空」是用以對比前述之「心本空」或「清淨」，強調心之空性並非孤立的虛空，而是與客塵的染汙、智光的顯現相互關聯，旨在說明若僅執著於「自空」而忽略客塵之除染或智光之照破，則無法達到圓滿的法界普現。
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此句接續前句「七非心自空」，說明當心處於「非心」的空性狀態時，外在的客塵（妄想、客情）無法對其產生汙染或影響，體現了自性空與不染的關係。
。
此句接續前文關於「心」與「客塵」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，心本自清淨，但被外在的客塵（妄想、染汙）所遮蔽，因此強調去除客塵是顯現本心智光的必要條件。
。
本句接續前文「塵若除者」，說明即便客塵（外在染汙）被除去，仍需依止「智光」的照耀，才能真正顯現本心之清淨與法界之實相。
。
此句論述「心」與「智」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體系中，心是智的體，智是心的用；若無心的體現，智慧的照覺功能便無法運作，強調體用不二。
。
本句強調「心」與「智」的相依關係。
在《宗鏡錄》的語境中，心性雖本淨，但若缺乏智慧之光（智光）的顯現，則會被客塵所蔽，無法達到洞朗寂照的狀態。
。
此句為論述之條目標題，接續前文討論心性與智光，旨在分析「客塵」之本質及其與心性的關係。
。
此句承接前文「客塵」，說明即便透過修行將客塵（外來遮蔽之染汙）除盡，心性本質依然是不生不滅、無來無去的。
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此處指心性（本心）之體，超越空間的位移與時間的變遷，不處於生滅流轉之中，故無所謂的來與去。
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此處論述心性之本然狀態。
即便智慧的功能顯現並照破客塵，但這種「照」的功能本身並不脫離本性，亦不構成實有的生起，旨在強調寂照不二的本質。
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此處接續前句「智雖起照」，說明雖然智慧顯現出照覺的功能，但這種照覺的本質並不屬於物質或意識的生起與滅盡，而是心性本然的狀態，旨在破除對「智慧起照」是某種動態過程的執著。
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此句接續前文對心性與智照的論述，強調只要顯發本具的智慧光芒（智光），即可契入心性湛然寂照的境界。
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本句描述在客塵盡除、獲得智光後，心性的本然狀態顯現。
強調「寂」與「照」的不二，即在絕對寂靜的空性中，同時具足明覺的智慧。
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此處接續前文「心性湛然寂照」，說明當客塵盡除、智光顯現時，心與法界不再有遮蔽，呈現出本然的清淨與通透狀態。
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此處接續前文之「心性湛然」與「法界洞朗」，指當客塵盡除、智光顯現時，心性與法界恢復其本然的、不再受染汙的絕對清淨狀態。
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此處基於心性本自清淨、究竟寂照的觀點，指出萬法之本體並非透過後天造作而成就，強調本覺自具，而非外在修得。
。
此句說明修行之權實關係。
雖然萬法本性無修，但對於尚未覺悟的眾生，需先以「修」作為方便法門（權），引導其體悟本自清淨的無修之境（實）。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本具的空性。
雖說本性本空無需外求，但後文接續說明需透過「修空」來顯現此空性，旨在論述「本空」與「修顯」之間的辯證關係。
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本句論述「修」與「證」的關係。
雖然本性本空（無修之法），但對於迷失的眾生，需透過「修空」的過程（即破除執著的實踐），才能將原本被遮蔽的空性本質顯現出來。
這體現了宗鏡錄中關於「策修而至無修」的圓融論述。
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此句為承接語，說明前文所述之法義（如萬法無修、修空顯空）在《宗鏡錄》中的記載目的，旨在為後文解釋為何要如此記錄（深有所以）做鋪墊。
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此句承接前文關於「萬法無修」與「修空顯空」的論述，說明編撰《宗鏡錄》並記錄這些教理具有深刻的必要性與理由，旨在引導眾生從愚闇中覺醒。
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本句說明眾生處於輪迴之根源在於「無智」，因缺乏對本性的覺知而未能進行對治的修行。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「不修」是指未能透過修行來顯現本自具足的空性與智慧。
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本句描述眾生因缺乏智慧且不進行修行，導致心靈被無明遮蔽，陷入愚癡與黑暗的狀態，無法覺悟本性。
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此處描述眾生因缺乏智慧且被愚闇遮蔽，導致無法覺察、照見本自具足的清淨心性，進而陷入輪迴。
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本句接續前文，說明眾生因缺乏智慧、不修心性且被愚闇遮蔽，導致本來具足的佛性無法顯現，因而徒勞地在生死輪迴中受苦。
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本句強調透過《宗鏡錄》的教法（宗鏡）來啟發內在智慧，以破除眾生因無明而墮入的愚闇，使本自具足的智性得以顯現。
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本句承接前文，強調若缺乏「宗鏡」之智慧光芒的指引，眾生無法破除愚闇，進而無法顯現本自具足的清淨心性（心寶）。
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本句指出眾生在迷失中仍保有清淨的智慧本質（智性），此為後文「本自具足」之基礎，強調覺悟的可能性在於恢復本有的清淨，而非由外而內創造。
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此處指眾生的無漏智性（清淨本性）並非後天獲得，而是先天自備且圓滿的，僅是被客塵煩惱所遮蔽。
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本句說明眾生雖本具無漏智性，但因客塵（外在染汙與妄想）的遮蔽，導致本有的智慧無法顯現，如同明鏡被塵埃覆蓋。
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以鏡喻心，說明眾生本具的無漏智性（心寶）被客塵（煩惱、妄想）所遮蔽，導致無法顯現本有的光明，而非本性缺失。
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此句以鏡喻心，說明眾生雖被客塵（煩惱）遮蔽，但其內在的無漏智性（本心）本自具足且清淨明亮，修行之關鍵在於覺悟此本有的光明性。
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此處承接前句「知鏡本明」，指當修行者體悟到自性本具無漏智性（鏡本明）時，那些遮蔽本性的客塵（煩惱、妄想）便不再能成立，從而達到客塵盡除的狀態。
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本句承接前文「鏡本明」與「塵即慚盡」，說明當遮蔽自性光明的客塵（外在染汙）完全消失時，即可顯現本有的真性。
此處強調的是「除染顯真」的邏輯關係。
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本句承接前文「客塵盡處」，說明當遮蔽本性的客塵（煩惱、妄想）消除後，眾生本自具足的無漏智性（真性）自然顯現其光明本質。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來論證前文所述眾生本具無漏智性、僅被客塵所蔽的義理。
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此句為引用《大涅槃經》比喻之開端，旨在透過具象的環境描述，進而說明真性被客塵遮蔽後，經修治而顯現的過程。
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此句為引用《大涅槃經》比喻之開端，旨在透過描述自然環境（娑羅林）來鋪陳後續關於真性與客塵的比喻，說明本質之清淨與外在遮蔽的關係。
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此句為引用《大涅槃經》比喻之開端，描述一個具體情境，用以後續說明真性與客塵的關係，目前僅為敘事鋪陳。
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此句為引用《大涅槃經》之比喻，描述一棵樹在森林中生長的過程，用以比喻真性本明雖被客塵遮蔽，但其本質始終存在且在時間中延續。
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此句為敘事承接，描述比喻中之樹生長的時間長度，用以對比後文中經過長期修治後，外在皮相脫落而唯有內在真質（貞實）不變的過程，旨在比喻如來之真性不隨時間與外相而損毀。
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此句為敘事承接，描述比喻故事中照顧樹木的人物出現，用以引出後文關於修治與真性不滅的譬喻。
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此句為比喻之敘事，描述林主對樹木的照顧，用以對比後文即便經過修治，物質層面的皮葉仍會陳朽，唯有本質（貞實）永恆，藉此比喻如來除盡陳故、顯現真性的過程。
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此句為比喻之敘事，描述林主對樹木的悉心照料，用以對比後文如來除盡陳故、顯現真實法的過程。
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此處以樹木的陳朽作為比喻，旨在說明物質現象的無常與衰敗，為後文對比「唯貞實在」以及如來「一切真實法」的永恆性做鋪墊。
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此處以樹木的皮、枝、葉比喻修行者或眾生身上陳舊、虛妄的外在表象，用以對比後文中唯一真實不變的本質（貞實）。
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此句在《宗鏡錄》的比喻中，以樹木陳朽而皮葉脫落，比喻如來除盡一切陳故（舊有之染汙、妄想），唯餘真實法性。
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此句以樹木皮葉脫落而核心（貞）依然存在的比喻，對比如來除盡陳故後，唯有真實法（真如）不變。
在此語境中，「貞」指代不變的本質或真如之體。
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此處以樹木陳朽脫落而唯餘貞實為喻，說明如來在修行過程中，將所有陳舊的煩惱與習氣除盡，最終僅留下真實不變的法性。
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此處以樹木陳朽脫落為喻，說明如來已將所有染汙、陳舊的習氣與妄想之因除盡，唯餘真實法性。
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此句承接前文「所有陳故」，指如來已將所有陳舊、虛妄的習氣與染汙徹底清除，以顯現其本有的真實法性。
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此句承接前文如來除盡一切陳故（染汙、虛妄），比喻如樹木脫落皮葉而唯餘貞實。
指在超越了所有虛妄與暫時的現象後，唯有不變的真如實相（真實法）恆常存在。
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此句為承接語，將前文關於如來除盡陳故、唯留真實法的義理，引申至一缽和尚的偈頌以作印證。
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此句出自一缽和尚的偈頌，以「金輪聖王子」作為比喻，象徵具足功德、能轉大法輪的覺悟者，用以對比前文所述之「真實法」與「真如靈覺」的永恆與尊貴。
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此句出自引用之偈頌，強調在除盡一切陳故（妄想、染汙）後，唯一真實存在的是真如的靈覺本性。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明覺悟後的本體狀態即是清淨的靈覺。
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此句出自引用的「一缽和尚歌」，將佛陀在菩提樹下覺悟並由此展開度化眾生的歷史事實，與前句的「真如靈覺」相接，意指覺悟之本體即是度生之基。
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此句描述菩薩或如來之大悲願力，旨在使所有眾生徹底斷除輪迴之因，從而獲得永恆的解脫。
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此句接續前文「度盡眾生出生死」，指覺悟者（真丈夫）雖在度化眾生，但其本性已超越輪迴，不再受生死之縛。
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此處承接前文之「真如靈覺」，指超越生死、證悟真如本性的覺悟者。
在禪宗與宗鏡錄語境中，「丈夫」非指性別，而是指具備大勇猛心、能自覺自證、不被妄想所轉的修行者。
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此句描述法身佛的本質，強調真如之體超越一切物質形態與感官相狀，體現其遍一切處且不可言說的絕對屬性。
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本句描述修行達到究竟之境，當客塵煩惱（塵勞）完全熄滅，不被遮蔽的本覺真如（真如）自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如並非外在獲取，而是透過除染而顯現的本然狀態。
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此處以「圓明無價珠」比喻前文所述之「真如靈覺」或「大毘盧」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如本性圓滿、光明且不可估量，如同無價寶珠，象徵覺悟之本體不增不減且具足一切功德。

此句為書籍刊印的紀錄，說明該版本於丙午年由大藏都監機構主持開板，屬於文獻編纂紀錄而非教理敘述。