大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討覺悟成佛的根本原理與條件，後文隨即對成佛所需的時間（一念或三祇）展開討論。
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此處討論成佛所需的時間，提出「一念」之說，對比後文的「三祇」，旨在探討頓悟與漸修、或權實之別。
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此句討論成佛所需的時間長短。
在佛教傳統中，「三祇」是指菩薩在成佛前需經過的三個極長的時間週期（三阿僧祇劫），用以積累福德與智慧。
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此句為質詢之語，針對前文提到的成佛時間（一念或三祇）之分歧，提出疑問，詢問究竟應以哪一種經文或論說作為定論。
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此句在討論成佛時間（一念或三祇）的爭議中，指出這些說法是為了給後來的修行者提供參考與印證，而非絕對的定論。

此處為論書體例中的承接語，用以對應前文提出的疑問（關於成佛之理是依一念或三祇），標誌著由疑問轉入解答的論證過程。
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本句旨在區分「成佛的本質（旨）」與「成佛的過程（時劫）」。
強調覺悟的真義並非由時間的長短來決定，而後文提到的「一念」或「三祇」僅是針對不同根機的權宜教法。
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此句指佛法中針對不同根機眾生，而設定的成佛時間長短（如一念或三祇）之教導。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這被視為權宜的方便法門，而非成佛的絕對本質。
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本句說明成佛的時間（如一念或三祇）並非絕對的定數，而是佛菩薩根據眾生的根機、勇猛程度而設的權宜教法，旨在引導不同根機的眾生修行。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的觀點來論證成佛之時劫（一念或三祇）乃是隨機權宜的方便教法，而非絕對的定時。
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此處依《宗鏡錄》引用《大乘起信論》之脈絡，說明成佛之期並非固定，而是根據眾生的心志與精進程度（權宜）而有所不同。
勇猛者可速證，懈怠者則遲。
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此處依《宗鏡錄》引用《大乘起信論》之脈絡，強調成佛的本質不在於時間長短（時劫），而是在於心念的轉變與覺悟。
對於勇猛精進者，能於一念之間契入佛性，打破對時間量級的執著。
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此句與前句「為勇猛眾生」相對，說明佛法教化依眾生根機而異（權宜）。
對於缺乏精進心、修行懈怠的人，在方便教法中會告知其成佛需經過漫長的時劫。
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此句描述修行者若心存懈怠，則需經歷極其漫長的時劫方能成佛。
在《宗鏡錄》的語境中，此處與前句「一念成佛」相對，是用以說明「權宜」的方便教法，旨在警策懈怠者，而非指絕對的實相時間。
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此句接續前文關於成佛快慢（一念或三祇）的討論，指出這些時間上的差異僅是為了對應不同根機而設的教法形式與外在表象，而非成佛的絕對實相。
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此處指佛陀在教化眾生時，針對不同根機（如勇猛或懈怠）而設定的修行時限或教法跡象，其本質並非絕對的真理，而是為了引導眾生而設的權宜之計（方便法門）。
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此句為引經之承接語，旨在引用《楞嚴經鈔》的論述來支持前文關於方便與實相的討論。
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此句為定義名相之起首語，旨在對「劫」這一時間概念進行法義上的界定。
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此句承接前文對「劫」的定義，說明「劫」在名相上是指一段時間的量度（時分）。
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此處接續前文對「劫」的定義，說明世界在時間維度上的循環過程，即世界的形成、維持、毀壞與空寂。
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此句接續前文之「成住壞空」，說明世界之生滅循環並非獨立的客觀實體，而是由眾生的共業與妄心所感召而生。
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本句說明宇宙世界的成住壞空（時分義）並非獨立存在，而是由眾生的妄想見解與外在環境相互感應而產生的結果，強調心與境的共業感應。
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此處論述眾生之妄想分別（妄見）如何感應外部物質世界。
妄見的波動與不寧，感應出外部世界的風輪，說明心物感應的機制。
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此處論述眾生之妄心如何感應外部物質世界。
依據《宗鏡錄》引用《楞嚴經》之脈絡，說明內心妄見的動盪，在外部對應感應出風大輪，揭示心物互感、由心造境的原理。
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此處說明眾生之妄見與外在風輪的感應關係，指出「愛」（愛欲/渴愛）是導致風輪感應產生的內在心理動機。
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此處論述眾生之妄心如何感召外部物質世界的形成。
依據前文脈絡，眾生因「愛」之執著，在外部感應出代表水元素的「水輪」，說明物質世界的四大元素是由內心妄念所感而生。
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此處論述眾生之妄心如何感應外在物質世界。
堅執心（執著不捨之心）與水輪（水大）相對應，說明內心的執著狀態感應出物質世界的液態或凝聚屬性。
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此處描述眾生因內在的「堅執心」而感應出外部物質世界的地大（地輪），說明物質世界的形成是由於眾生的妄心與執著所感召而來。
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此處論述心念與外在四大輪的感應關係。
指內心因產生研求（鑽研追求）與懆（懆著、執著）的妄念，進而感應外在的地輪（或與地輪相關的性質）。
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此處描述心念妄動後，與外部物質世界的四大元素（地水火風）產生感應。
火輪代表火大，指代溫熱、能量等特質的物質運作，說明內心妄想如何導致外部物質現象的顯現。
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此處說明物質身體（六根）的構成基礎。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討心與物質的相互作用，指出物質層面的組成是由地、水、火、風四大元素構成，進而導致六根的生起。
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此處描述由四大元素（地水火風）的相互作用與心念驅動，進而形成生物感官（六根）的演化過程，屬於說明三界眾生身心構成的因果鏈條。
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此句描述在心識與四大元素的作用下，導致感官機能（六根）的形成，說明生命構造的生起過程。
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此句描述心識在感應外境時的運作過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處說明由內在根器（六根）與外在環境感應，進而產生對外境（六塵）的感知，是三界妄想生起的環節之一。
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本句描述心識與外境接觸的因果鏈接。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處說明由六根生起後，與外在六塵相接，進而導致時間感（時分）的產生，揭示三界現象是由妄心與境相感而生的過程。
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此處描述妄心運作的過程：由四大起根，根接塵，在主客對立的認知過程中，隨之產生了時間的區分與流逝感。
後文隨即指出這種時間是因境而立，本質空亡。
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本句強調從根源處切斷輪迴。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指出一切三界現象皆由「一念妄心」與「無明」驅動，若能徹悟此根本，則能直接導向後文所述的「三界畢竟無有」之空性見地。
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本句闡明心與世界的關係，指出三界（欲界、色界、無色界）並非獨立存在的實體，而是由妄心（無明）所投射與構築的幻象。
若能徹悟心之本空，則三界之生起亦隨之消解。
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此句承接前文，指出三界是由於無明妄心所生，若能徹悟無明之本源，則會發現由妄心所構築的三界現象在實相中終究是沒有實體的。
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本句論述時間的虛幻性。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，時間並非獨立存在的實體，而是依賴於根塵相接、產生意識對象（境）後才衍生出的相對概念。
若境本空，則依境而立的時間亦無實體。
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此處依《宗鏡錄》統合心法之脈絡，論述三界由妄心所生，因此外在的「境」並非實有，而是依心而現的幻象，其本質是空。
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本句延續前文「時因境立，境尚本空」的邏輯，說明時間是依賴於對外境的感知而建立的虛妄相。
既然外境（境）本質上是空的，那麼依境而生的時間（時）自然也就沒有獨立的實體。
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本句承接前文關於「時」與「境」皆本空之論述。
既然時間（時分）是因境而立，而境本身是空的，因此時間並無實體。
在體悟到心空、時空本無的層次上，傳統修行中對「劫數」時間長短的計較便失去了意義。
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本句強調心性的頓悟，指出只要能斷除根源的無明妄心，即可超越時間與劫數的限制，直接契入真如。
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本句承接前文「一念斷無明」，強調若能直接體悟本心空寂、斷除無明，則能即時解脫，無需再經過漫長的修行時間（如僧祇劫）來積累功德或消業。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於心境本空、無需歷經漫長劫數即可解脫的觀點。
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本句引用《首楞嚴經》之意，強調當修行者體悟到萬法如幻的本質並進入三摩地時，能迅速破除無明，不必經過漫長的劫數，瞬間即可證得阿羅漢或佛之無學果位。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論著的引用，以進一步論證前文關於頓悟與離相的義理。
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本句指出心靈之所以不能清明，是因為被「想相」（主觀的妄想與對相狀的執著）所遮蔽。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，將這種妄想比作「塵」，意指其雖能遮蔽本覺，但本質上並非心體本身，只要遠離即可恢復清明。
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本句接續前句「想相為塵」，說明在心靈覺悟的過程中，除了外在的想相（對象）如塵埃般遮蔽，內在的識情（主觀的分別心與妄情）亦如垢染般使心不清淨。
兩者共同構成對法眼清明的障礙。
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此句承接前文之「想相」與「識情」，指出當這兩種染汙（塵與垢）同時被遠離時，心靈即恢復清淨，能使法眼清明，達成頓悟之境界。
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本句接續前文「想相」與「識情」之遠離，說明當修行者能除去主觀妄想與意識垢染時，內在的覺悟智慧（法眼）便能立即恢復其本然的清淨與明徹，無需經過漫長的漸修。
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此句承接前文關於遠離想相與識垢、使法眼清明之論述，以反問形式指出：若能即時清淨法眼，理應能直接證悟無上的覺知，而無需經過漫長的修行劫數。
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此句為引經句，用以承接前文對《首楞嚴經》的引用，轉而引用《圓覺經》的教義來論證覺悟的本質。
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本句出自《圓覺經》，強調覺悟的頓然性。
當意識能清晰識別現象的「幻」相時，這種覺知本身即是脫離幻象的契機，無需經過繁瑣的修法過程。
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此句出自《圓覺經》，強調在體悟本覺的層次上，一旦能「知幻即離」，便能直接契入覺性，無需經過冗長的漸修過程或依賴外在的方便手段，體現頓悟之義。
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本句引用《圓覺經》之義，強調覺悟並非透過繁瑣的階段性修行而得，而是當意識不再被虛幻的妄想（幻）所遮蔽時，本自具足的覺性自然顯現。
這是一種頓悟的觀點，認為「離」與「覺」在體性上是同步的。
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此處引用《圓覺經》之義，強調覺悟的本質是頓時的。
當知幻即離、離幻即覺時，並非經過長時間的階段性累積，而是心念轉移間的即時覺醒，否定了修行必須經過漫長時間階梯的觀念。
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此句承接前文關於「離幻即覺」且「無漸次」的論述，旨在說明在覺悟的本質中，時間的長短（劫）並非實有，而是相對的幻象。
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此處承接前文《圓覺經》之義，強調覺悟並非依賴時間的累積（漸次），而是透過對幻相的徹悟，在剎那一念之間即可轉凡成聖，超越時間劫數的限制。
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此處指聲聞、緣覺、菩薩三種乘道的修行者，其最終追求的解脫果位。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調即便三乘趨向果位的漫長過程，在覺悟的一念之中亦是幻化之相。
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此處承接前文三乘趣果之修行與時間，強調在覺悟的視角下，即便長劫的修行與果位，在本質上亦如夢幻般不實，旨在破除對時間與階位的執著。
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此句為承接語，指出前文所述之三乘趣果、夢中之喻，皆是在描述覺悟當下的實相，強調在覺悟的視角下，時間與空間的量度（如多劫）皆為幻化。
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此句承接前文，強調在覺悟的境界中，三乘趣果的漫長時間（劫）僅是由一念而起，實則並非真實存在的多劫，旨在破除對時間長短的執著，顯現心法之速。
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此句為承接語，旨在透過後文《法華經》中關於時間（劫）的描述，來佐證前文所述之「一念」與「多劫」在覺悟境界中並無差異的理路。
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此句旨在說明佛法演說之深廣，即便在時間上僅呈現為半日，但其所含之法義或對眾生之影響，其量級相當於極其漫長的五十小劫，用以對比時間的相對性與法義的無量。
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此處為引用經典之標記，用以引出後文關於時間與劫數之論述，說明不同經典對時間維度的描述差異。
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此處說明佛法演說之時間與世間時間的對比，強調佛法之深廣與時間之相對性，即在特定法義的演說中，短暫的時間可等同於極長的劫數。
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此句為承接語，旨在引用《涅槃經》中關於屠兒廣額的典故，以佐證前文關於時間劫數與成佛時機的論述。
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此處引用《涅槃經》中廣額屠兒的故事，用以說明即便造業深重之人，若能至誠發心，亦能迅速成就佛果，旨在論證佛性普具與成佛時機的殊異。
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此句描述屠兒廣額在發心修行前所造的極重業障，用以對比後文其能迅速成佛的殊勝，旨在說明佛法救度之深廣，即便造業深重者，發心後亦能轉凡成聖。
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此句描述屠兒廣額在造業之後，轉而生起菩提心，由極惡轉為求覺，是論述即便大罪之人，若能至誠發心，亦能快速成就佛果的轉折點。
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此處為敘事承接語，指佛陀針對前文提到的屠兒廣額發心後的情況，給予預言或開示。
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本句敘述佛陀對屠兒廣額的預言，指出其雖曾造業，但發心後能在當前的賢劫中成佛，用以說明發心之力的強大以及成佛時機的差異。
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此處為敘事承接語，指在佛陀說明屠兒廣額將於賢劫成佛後，在場聽聞的菩薩羣。
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此句為敘事承接，描述在佛陀說明屠兒廣額能於賢劫成佛後，在場的大菩薩與阿羅漢對此產生疑問，引出後續關於成佛時間早晚的對答。
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此句描述菩薩與阿羅漢對成佛時間的認知，對比後文廣額屠兒能於賢劫成佛，用以引出關於修行願力與頓悟成佛的討論。
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此句描述菩薩與阿羅漢對廣額（原為屠夫）能於賢劫快速成佛的疑惑，旨在引出後文關於修行利鈍、頓悟與漸修之差異的法義討論。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對大菩薩與阿羅漢關於成佛早晚之疑問而作出的解答。
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此句為佛陀對菩薩與阿羅漢疑問的回答，說明成佛的時間快慢與個體的願力、根機以及心法契合程度有關。
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此句說明成佛的時間長短與修行者的願力、根機以及佛力的加持相應。
欲早成佛者，若根機成熟且得佛力導引，則能早日達成。
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此句描述修行者因根機利鈍或願力不同，導致成佛時間早晚的差異。
在《宗鏡錄》的語境中，強調成佛的遲速與心法、根器之別有關。
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此句接續前文，說明成佛的時間長短取決於修行者的願力與心念。
欲遲成者，則感得遙遠的成佛時機。
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此句說明修行者若能超越漸修的階段，直接契入自性，則可迅速達成覺悟。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本自具足，頓見即是轉識成智的關鍵。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調頓悟真性與成佛之關係。
若能直接見到本來真性，則不需經過漫長的劫數修行，而能在剎那間證悟，體現頓悟成佛的義理。
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本句說明眾生在修行與成就佛果的時間上存在差異，主因在於其根機（利鈍）的不同，導致成佛的早晚不一。
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此處之「我」指修行者之自心。
本句強調修行成就的快慢並非由外在決定，而是取決於修行者自身的根機利鈍以及對真性的體悟程度，體現了心法修行的自力與自覺特質。
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本句強調心與境的同步關係，說明一切外在現象（法）皆是由內心意識（心）所驅動而顯現，心是法之本源。
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本句強調心與境（法）的共生關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，外在的現象（法）是由內心動念而生，因此若能令妄心寂滅，則由心所造的幻法亦隨之滅除，揭示萬法唯心造的義理。
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此句依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調三界（欲界、色界、無色界）雖在現象上有所區分，但在自性上皆由一心所現，本質並無差異，旨在破除對境界的執著，導向一心之見。
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本句強調萬法由心造的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，指出三界現象並非獨立存在，而是由「一心」的動念而顯現，旨在說明心與境的不二關係，以及透過回歸一心可破除境界之實體感。
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此句承接前文「但是一心作」，強調三界中所有顯現的現象（境界）皆是由單一的心識所變現或構築而成，體現了心法不二、萬法唯心的義理。
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本句說明萬法由心造的原理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調三界一切境界並非實有，而是由心念的波動（動念）所顯現的幻相；若能止息動念，則境界隨之消滅。
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本句說明心念與境界的依存關係。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，外在境界是由內心動念而顯現的；若能止息動念，則能體悟到境界本無實體的空性。
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本句強調境由心造，說明外在境界並非獨立存在，而是隨心的念頭而生起，若念頭不生，則境界本身並無恆常不變的實體。
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此處論述心與境的關係。
在意識產生境界之前，若能回溯追究念頭起滅的極限（返窮），將發現念頭本身亦是空寂，從而體悟迷悟之間本無得失。
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此處承接前文對「動念」的分析，指出心念雖能造作境界，但其本質並無實體，同樣處於空寂狀態，旨在破除對念頭實有性的執著。
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本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調心性本具，不隨迷悟而增減。
既然一切境界皆由一心所作且本質空寂，則迷妄雖起，但本有的自性不曾損毀或遺失。
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本句接續前文「迷時無失」，強調心性本自具足，迷與悟僅是認知的轉變。
既然本性不曾遺失，則覺悟時並非獲得了原本沒有的東西，而是回歸本然，體現不增不減的真如本性。
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本句強調修行者應處於「無住」的狀態，即心不停留於任何境界或念頭之中，以此體現本有的真心，使心靈不被外境或內念所束縛，進而達到不增不減的圓滿狀態。
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此處接續前句「無住真心」，說明真心的本質是恆常不變的，不隨迷悟而增加或減少，故迷時無失，悟時無得。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於真心不增不減、迷悟無失無得的論述。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用佛陀的教言，在此處是用於引述《首楞嚴經》中的對話。
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此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，作為接下來說法或對話的開端。
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此句為佛陀對富樓那尊者的反問，旨在引出後續關於演若達多照鏡的譬喻，用以說明迷悟與真心的關係。
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此句為敘事之起首，交代故事發生的地點，旨在引出後文關於演若達多照鏡之喻，用以說明迷悟與心性的關係。
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此句為敘事之開端，介紹故事的主角名相，用以引出後文關於鏡像與執著的譬喻。
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此句為敘事承接，描述演若達多在特定時間點發生的行為，旨在引出後文關於「鏡像」與「錯覺」的譬喻，用以說明心識對現象的誤認。
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此句為敘事鋪陳，透過「鏡照面」的譬喻，旨在引出後文關於心識對象與主客執著的討論，說明眾生如何將鏡中影像（相）誤認為實體，進而產生愛憎之情。
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此句描述演若達多對鏡中影像產生執著（愛），用以比喻眾生對虛幻現象的執著，將影像誤認為真實的自我，是後文說明「心轉則相轉」的鋪陳。
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此句為比喻之敘事，描述演若達多在鏡中看到自己的相貌而產生愛著，用以對比後文因瞋心而不能正視自相的狀態，旨在說明心念（愛與瞋）如何影響對現實的認知。
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此句描述演若達多因對鏡像產生錯覺而產生的嗔心，用以比喻眾生因執著於虛幻的相狀（鏡像）而產生對象性的嗔恨與痛苦，揭示心識被假相所欺的愚癡狀態。
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此處透過演若達多對鏡照面卻因瞋心而不能認出自身面目的寓言，揭示心念之轉變（從愛轉為瞋）會導致對真實相狀的認知扭曲，說明心識主導感知之理。
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此處描述演若達多因心狂而產生錯覺，將鏡中影像或自身狀態誤認為妖魔，用以比喻眾生被妄心遮蔽，對真實相產生錯誤認知而陷入恐慌與狂亂。
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此句描述演若達多因執著於鏡中影像，將其誤認為魑魅而產生恐懼，以此比喻眾生被妄想與外相所惑，陷入無明與迷亂之狀態。
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此句為佛陀在譬喻中設問，旨在引導聽者思考現象背後的實相，透過對「狂走」現象的質詢，準備揭示心妄與真如的關係。
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此句為譬喻中的設問，旨在透過「對鏡誤認」而驚惶奔走的現象，引出後文關於心識妄想、錯認虛妄為實相的法義討論。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由佛陀轉向弟子富樓那，用以回答前文關於之人狂走之原因。
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此句為富樓那尊者對他人異常行為的初步判斷，將其歸因為個體的心理失常（心狂），用以對比後文佛陀所揭示的「妄」之本質，說明凡夫對現象的認知往往停留在表層的因果推論。
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此句為富樓那對狂走之人原因的判斷，認為其行為僅是由於心狂，並無其他外在或深層原因。
隨後佛陀以此為切入點，進一步闡述「妄」之本質並非由因緣而生，旨在破除對妄想之因果執著。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者由富樓那轉回至佛陀，準備對前文的疑問進行法義開示。
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此句由佛陀而發，旨在說明眾生本具的覺性（妙覺）本質即是光明圓滿，並以此作為後文論述「妄想」與「因果」之對比的基調。
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此句接續前文「妙覺明圓」，強調眾生之本心（自性）本就具足圓滿、光明與微妙的特質，並非後天獲來，用以對比後文所述的「妄想」與「迷」。
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此句為佛陀對富樓那的反問，旨在論證「妄」的本質。
若某種狀態被定義為「妄」（虛妄、無實），則它不應具有實質的因果必然性，以此破除對妄想之因果執著。
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此句為佛陀之反問。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，佛陀旨在論證「妄」的本質。
若妄心是由某種實有的「因」所產生，則該因應是真實的，如此便不能稱之為「妄」。
此處是用以破除對妄想有實體因果之執著。
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此句為佛陀在論述「妄」之本質時的假設推論。
旨在透過反問，說明真正的「妄」並非由實有的因緣所生，因為若妄想有實質之因，則其性質便不再是純粹的「妄」，而成了有根據的現象。
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此句為設問，旨在探討在妙覺本圓明的本質下，所謂的「妄」是如何產生的，以及其定義為何，為後文解釋妄想展轉相因、迷積迷之因果關係做鋪陳。
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本句接續前文對「妄」之因緣的探討。
在此語境中，說明妄想並非由外在實有的因果所造，而是由妄想本身不斷地自我衍生、相互牽引而形成。
這揭示了迷染的本質是無根的，是自體展轉而生的虛妄現象。
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此處描述妄想的運作機制，指迷妄並非由單一外因引起，而是種種妄想在心中不斷地相互牽引、循環遞遞，形成一種自我強化的因果鏈條。
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此句說明妄想的產生並非依據真實的因果，而是由一種「迷」的狀態不斷疊加、循環而成的虛妄因果，強調迷妄的自體展轉與累積。
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此句描述妄想與迷染在時間上的累積，強調迷失之深久，使其即便在佛陀開示下也難以迅速轉回。
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此句描述眾生深陷迷妄之因，因妄想展轉、迷積塵劫，導致根深蒂固，即便佛陀以大智慧予以闡明、破除，仍難以立即回轉。
強調迷妄之深與轉依之難。
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此句描述眾生因妄想展轉、迷積迷而形成的深厚迷因，導致即便佛陀予以開示說明，眾生仍難以立刻擺脫迷妄而回歸覺性。
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本句總結前文所述之妄想展轉、迷積迷的過程，指出眾生因長期處於無明與妄想的相續循環中，形成了深厚的迷失之因。
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此句探討妄想與迷染的生成邏輯。
在《宗鏡錄》的語境中，強調迷妄並非由某個實體原因所造，而是處於「迷」的狀態中，妄想便自然而然地生起，形成一種循環相因的狀態。
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此處依《宗鏡錄》破妄顯真的脈絡，指出眾生意識的迷妄雖然在現象上相互牽引（展轉相因），但從體性上來看，這種迷妄並非由實有的因緣所生，而是虛妄的幻象，旨在說明迷妄之本質為空，無有實體可依。
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此處論述迷妄的本質。
指出妄心（識迷）在實相中並非由真實的因緣所生，而是缺乏實質依據的虛妄現象，旨在說明迷妄的空性，進而推論其生滅之不可得。
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此處承接前文「妄無所依」，論述妄心與迷染之本質。
因妄想本無實體依託，故其所謂的「生」亦是虛妄，並非真實的產生，旨在破除對輪迴生滅的實有執著。
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此句承接前文「尚無有生」，旨在說明妄心與慾望在實相中本就沒有真實的生起（無生），既然從未真正生起，自然不存在所謂的「滅除」。
這是一種以「本無」來破除對「滅」之執著的論證方式，強調空性而非透過對立的消滅來達成解脫。
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此句在《宗鏡錄》討論迷悟之理的脈絡中，將「得菩提」作為一種狀態的對比，用以引出後文關於夢醒後無法取夢中物的比喻，說明迷妄之相在覺悟後本無實體可循。
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此句以「覺醒」比喻得菩提後的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將迷妄比作夢境，而證悟則如同醒來，以此說明覺悟者看待過去迷妄之相時，能清晰認知其虛幻本質，不再被其牽著走。
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此句承接前文「得菩提者，如寤時人」，以醒後之人述說夢境為喻，說明覺悟者能洞察迷妄之本質，將過去的執著視如夢幻，雖能描述其相，但深知其無實體。
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此句承接前文「如寤時人說夢中事」之比喻。
意指即便在覺醒後，心識恢復了清明與敏銳，但面對夢中虛幻的景象，依然無法將其視為實有而採取行動。
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此句承接前文關於夢境的譬喻，旨在說明當覺悟者意識到夢境（或妄想）本不存在時，便不再尋求獲取夢中之物的條件或因緣，以此反襯妄心本空，無從尋找實有的因緣來執著。
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此句以「夢中物」為喻，說明覺悟之人（得菩提者）深知世間萬法皆如夢幻，本質空寂，因此不再對虛幻的現象產生執著或企圖獲取，以此反襯妄想之不可得。
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此句承接前文關於「夢中物」的比喻，強調幻象之物不僅無法獲取，且在實相中根本不存在產生其真實實體的因緣，用以說明空性與幻化的特質。
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此處承接前文「夢中物」之比喻，說明迷妄之相在覺悟後發現其本質即是空，並非真實存在，故無法透過任何因緣去獲取或滅除。
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此句為比喻的承接語，將前文關於夢境虛幻的論述，轉接至後文「演若達多」之寓言，用以說明無因之物不可得的道理。
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此處為引用譬喻故事中的人物名稱，用以說明妄想執著之虛幻，後文接續描述其因錯認頭部遺失而驚恐奔走，以此比喻眾生對虛妄名相的執著。
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此句承接前文關於演若達多（狂人）因錯認自己的頭而驚恐奔跑的譬喻，旨在說明妄想所造之相本無實體，因此不存在任何真實的因緣可以使其成立或遺失。
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此處以演若達多的狂亂行為為喻，說明妄心在無因緣的情況下，會自生恐懼與躁動，揭示妄想之虛幻與不可依託。
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此句接續前文演若達多因無因之怖畏而奔走之喻，說明妄想執著的狀態在覺悟或因緣盡時會突然消失。
旨在揭示「妄性」的虛幻與不可得，如同瘋狂之舉突然停止，原本的恐懼與奔走便顯得毫無根據。
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此處以「頭非外來」為喻，說明妄想與錯覺（如前文所述之狂歇、遺失）並非真實存在的外部實體，而是心識妄作。
旨在揭示妄心的本質是空無所有，並非由外在因緣真實構成，因此不存在真正的「遺失」或「獲得」。
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此句承接前文關於「狂人」的譬喻，用以說明妄想執著的本質。
即便處於狂亂（妄想）之中，其本質依然是空無所有，並非真實遺失了什麼，旨在破除對妄想相續的實有執著。
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此句承接前文關於「演若達多」之比喻，旨在說明妄心所執之對象本就不存在，既然本來就沒有，自然也就沒有所謂的「遺失」，用以破除對妄想相續的實有執著。
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此處為稱呼語，指對話的對象，用以引起對方的注意，隨後將進入對「妄性」的法義解析。
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此句旨在揭示「妄心」或「妄想」的虛幻本質。
結合上下文，是指心中所執著的對象（如演若達多）並非真實存在，而是由妄想所構築，因此其生滅與存在皆無實體。
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此句承接前文對「妄性」的討論，旨在質詢妄想、妄念之所以能顯現並被感知為「存在」的根源，以引出後文關於業果與相續的分析，揭示妄心本無實體的空性。
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本句強調修行者應脫離對世間業果的分別執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明若能不隨世俗的業果分別心而轉，即可斷除妄想的相續，回歸本淨心。
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此處指眾生在業果牽引下，心識與業力在時間與空間中連續不斷的運作狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此相續是導致妄想與狂性的根源，需透過斷除三緣、不生三因方能令狂性自歇。
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此處指若能斷除導致妄想相續的三種條件（緣），則能停止妄心的運作，進而使狂心歇止，顯現本有的菩提心。
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此句承接前文「三緣斷故」，說明當導致妄想相續的三種緣（條件）被截斷後，產生妄心的三種因（根源）便不再生起，從而使狂心歇止，顯現菩提本性。
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此句承接前文關於斷除三緣、不生三因的論述，指出當妄想分別停止時，心中那個被妄想所構築的「演若達多」（即對自我的虛假執著或妄想中的人格）將隨之改變。
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本句接續前文，說明當斷除分別心與三種相續的因緣後，心中由妄想引起的狂亂狀態（狂性）將會自然消失。
這種「歇」並非外在強加，而是因緣斷盡後的自然恢復，進而顯現菩提本性。
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本句承接前文「狂性自歇」，說明當妄想分別的狂亂心性停止（歇）之時，本具的覺性（菩提）自然顯現。
強調菩提並非外在獲取的產物，而是妄心止息後的本然狀態。
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此處承接前文「歇即菩提」，指當妄想狂心熄滅後，顯現出的本來清淨、具足智慧的覺性之心。
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此句指心之真性（勝淨明心）本具圓滿，不分空間與時間的限制，遍滿於一切法界之中，無需外求或刻意增加。
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此句強調自性清淨心（勝淨明心）本自具足，非外在他人所能賦予或傳授，旨在指引修行者回歸自心，體悟本有的覺性。
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本句承接前文「不從人得」，強調自性清淨、本週法界之明心本自具足，無需透過外在的刻意追求或艱苦的造作來獲取。
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此句承接前文「不從人得」、「何藉劬勞」，意指本自具足的明心本性不需要透過艱苦的刻意追求或外在獲取，而是在於掌握覺悟的關鍵點（肯綮）以契入修證。
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此句為承接語，用以引出前文關於「歇即菩提」之義理的傳統詮釋或註解。
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此句為引述古釋之開端，旨在說明真性（以「頭」為喻）本自具足，不隨無明的遮蔽而失去，亦不隨覺悟的發生而新得。
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此句為對前文「頭無得失」的義理釋義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，以「頭」作為比喻，旨在說明眾生本具的真性（佛性）如同身體的頭一樣，始終存在，不因無明的遮蔽而消失，也不因修行而新得。
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此句描述眾生因無明而不能覺知本性的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便在迷失狀態下，本有的真性依然存在，並未因此而消失。
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此句說明真性（佛性）的恆常不變。
即便在無明迷失的狀態下，眾生雖然不能覺知，但其內在的本性依然完整存在，並未因迷妄而損毀或喪失。
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本句描述從迷妄轉向覺悟的關鍵轉折。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調真性本不曾失掉，僅因無明而遮蔽；當無明（迷妄）停止或熄滅，本有的真性自然顯現，而非重新獲得某種新的東西。
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此句接續前文「無明歇時」，說明當無明熄滅、覺悟本體時，真性（佛性）並非在覺悟後才重新產生或從外部獲得，而是本來就具足，僅是迷失而未覺，故稱「不別得」。
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本句強調菩提並非在無明熄滅後另行獲得的產物，而是無明一旦停止（歇），本有的覺性自然顯現。
體現了「不假外求」與「本覺」的義理。
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此句接續前文關於「歇即菩提」的論述，強調菩提並非外在獲取的結果，而是透過消除無明，直接覺悟本來具足的真性本體。
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此處指在覺悟本體後，五種現量識（包括五根之識及相關量法）不再被無明遮蔽，而能顯現其本具的圓滿智慧，與後文「一切萬行皆悉具足」相承接。
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此處指在覺悟本體後，所有修行之行持與功德皆被發現本自具足，而非後天刻意營造，體現了《宗鏡錄》中關於本覺與萬法圓融的義理。
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此處承接前文之五現量識與一切萬行，強調在覺悟本體（菩提）的狀態下，一切智慧與功德並非後天獲取，而是本自圓滿、悉數具備。
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此句承接前文，說明當無明熄滅、悟回本體，使五現量識與一切萬行皆悉具足之狀態，即是菩提。
強調菩提並非外在獲取的產物，而是本體具足之顯現。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《涅槃經》來證實前文關於「即是菩提」以及後文「眾生本來成佛」的法義。
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此句為引用《涅槃經》之開端，旨在說明所有具有意識的生命在本質上皆具備成佛的可能性。
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此處依《宗鏡錄》引用《涅槃經》之脈絡，強調眾生之本體即是佛性，並非透過後天修行才創造出佛果，而是本自具足，僅因客塵遮蔽而未覺。
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此句在《宗鏡錄》討論眾生本來成佛的脈絡中，指稱眾生自性中本具、不染煩惱的覺悟智慧，強調佛性之恆常與純淨。
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此句承接前文「無漏智性」，強調眾生本具的覺悟智慧（佛性）並非後天修習而得，而是從根本上就已經完備，無需外求。
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此句討論頓漸之關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺（佛性）本自具足，所謂的「漸」並非真實的獲取，而是為了方便而設定的名稱，其實質依據仍是「頓」的本體。
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此處討論頓悟與漸悟的名稱之辨。
在《宗鏡錄》的語境中，無論是稱之為「頓」或「漸」，只要是為了引導眾生而設的名稱或方法，在本覺體性之視角下，皆屬於權宜的「方便」手段，而非絕對的實相。
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此句為承接語，用以引出前人對前文關於「頓漸」方便法門之義理的解釋。
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此句討論修行入道的兩種觀點（頓與漸）。
在《宗鏡錄》的語境中，探討本覺體性與方便手段的關係，指出無論採取「頓」或「漸」的說法，皆屬於方便法門，而非本覺體上的實相。
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此處討論頓漸之辨。
作者指出，若僅執著於「頓悟」的說法，在究極的本覺體性來看，這種區分依然屬於一種權宜的教學手段（方便），而非絕對的真理。
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此句在討論成佛的途徑。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者正透過反詰的方式，論證「漸」與「頓」皆屬方便名相，而真正的本覺體性是超越這兩種對立概念的。
此處提出一種假設觀點，即認為漸頓兩者皆成立，以便隨後予以否定。
。
此處討論頓漸之爭。
作者認為若執著於「漸頓俱是」的觀念，仍是在名相與分別中打轉，未能契入本覺體上離言說的境界，因此被視為對佛陀真實教義的謗毀。
。
此處接續前文關於「頓悟」與「漸悟」的討論。
作者指出，若執著於單純的頓悟或將漸頓並論，皆屬於對真理的誤解，因為本覺體性超越了時間與階段的對立（離頓漸）。
。
此處在討論頓漸之爭。
作者認為若執著於「頓」或「漸」的名稱，或將兩者對立或強行併論，皆是落入分別心，未能契入本覺體上離言說的實相，因此被視為對佛法真義的誹謗。
。
本句為承接語，旨在說明從「本覺」這一絕對真如的體性出發，可以超越頓漸等對立的方便名相。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺體性本自圓滿，不落入任何分別的法相。
。
本句強調本覺（本來覺悟的體性）在體上是絕對的，不屬於任何時間性的過程或階段，因此超越了「頓（頓悟）」與「漸（漸悟）」的二元對立與分別。
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本句承接前文「本覺體上」，說明本覺的體性是超越語言文字與對立概念（如頓漸）的，不可透過言語邏輯來定義或捕捉。
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此句旨在破除對修行速度（頓與漸）的執著。
依據前文「本覺體上離頓漸」，說明在自性本覺的絕對層面上，不存在時間上的快慢或階段性的進展，頓漸之分僅是語言文字的假名，而非實相。
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此處描述意識（第六識）的能動性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調當意識產生波動、運作時，便會生起分別心，從而脫離本覺的不動狀態。
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此處接續前句「第六識動」，說明當意識（第六識）運作時，便會產生對對象的區分、對立與執著，即所謂的「分別」。
這與後文的「不動」形成對比，旨在說明本覺體性本無分別，而分別僅是識心妄動的結果。
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此處承接前文「第六識動」與「有分別」，對比說明本覺體性或無分別智的狀態。
在《宗鏡錄》的體用論中，「動」指意識的分別妄想，「不動」則指離於分別、不隨境轉的本覺真如狀態。
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此句接續前文「不動」，說明當第六識不再起分別心、處於不動狀態時，心體即恢復其本然的狀態，與遍佈一切、平等無礙的法界合一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本覺體性與法界本就等同。
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此處指五種直接感知對象而不經推論的現量識（眼、耳、鼻、舌、身），在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明即便在感知作用時，其本質仍與法界等同，不離本覺。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在不動、無分別的狀態下，五根（眼耳鼻舌身）不再受限於肉身局部，而是與法界本體相即，呈現出等周遍佈的特質。
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此句描述視覺感官（眼根）與外部對象（色法）接觸的瞬間，旨在分析認識過程的起點，以進而論證其本質的空性或法界圓融。
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此處在《宗鏡錄》論述識與法界關係的脈絡中，指眼根見色時，若能契入法界本然，則發現色法並非獨立實有的實體，而是不可得的空相，從而轉向體悟「元來等法界」的真理。
。
此句接續前文「色不可得」，說明當意識不再執著於色相的實有時，所體悟到的是萬法本質與法界（真如）的同一性，揭示現象與本體的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指涉從破除分別心而回歸到法界平等之理。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來佐證前文關於法界與世間相常住的論述。
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此句引用《法華經》之義，說明萬法在實相層面上，並不隨緣而生滅變易，而是恆常安住在其本然的真理狀態（法位）中，揭示了現象與實相的不二關係。
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此處承接前文《法華經》之「法住法位」，指當修行者契入法性之位時，能體悟到世間萬象雖在表相上遷流變幻，但其本質（法性）卻是恆常不變的。
這並非指世俗現象的永恆，而是指現象背後的真如本性常住。
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此句承接前文關於法界與法位的論述，指出當修行者體悟到法住法位、世間相常住的境界時，便能洞察世間一切現象的本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界與世間相的脈絡中，指出世間一切諸相在實相層面上，並非由後天修行而得，而是本自具足、恆常不變且不受束縛的自在狀態。
。
此句為反問句，旨在強調前文所述之「世間一切諸相本來常任」的真理，並非一般凡夫或低階修行者能領悟，以此鋪陳後文「唯佛於道場知已」的絕對覺悟境界。
。
本句強調佛陀在成道之處（道場）已圓滿體悟到世間一切諸相本來常任的真理，而此種體悟在成佛前或非佛之位階無法達成，故後續需以方便法門引導眾生。
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本句說明佛陀（導師）在教化眾生時，並非直接揭示究竟實相，而是根據眾生的根機，採取適當的權宜手段（方便）來引導。
這與前文提到唯佛於道場知實相，而對眾生則需採取不同教法之脈絡相符。
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本句說明佛陀之所以使用「方便說」，是因為眾生被煩惱遮蔽（迷），無法直接領悟法住法位與世間相常住的真理。
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此句承接前文，說明佛陀之所以使用方便法門進行教導，是因為眾生處於迷失狀態而不能自知，故而設說以導引。
。
此句為條件句之起首，承接前文關於世間諸相本來常任之理。
意指若修行者能直接體悟到此真理，則不再需要依賴佛陀的方便教說。
。
此句接續前文，指若修行者已能自覺世間諸相本來常任之理，則不再需要依賴導師以方便法門進行言語教導，因為真理已在自心中現前。
。
本句強調佛法教說的「權實」關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切文字教法皆為引導眾生契入真理的工具（方便），而非真理本身。
當修行者達到一定境界或領悟實相後，方能體認到這些教說的工具性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「自心成佛」與「他佛」關係的義理探討。
。
此句為問項之開端，探討在「自心成佛」的義理下，是否仍需承認外部他佛的存在，旨在辨析自心與他佛的關係，避免落入斷見。
。
此句為問答形式中的提問，探討若認同「自心成佛」的理路，是否還需要承認外部存在其他獨立的佛（他佛）。
這涉及自心與他佛之關係，是為了進一步論證自心與法界佛性的不二關係。
。
此句為問答形式中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討自心成佛的脈絡下，討論若僅認可自心佛性而否定他佛（外在佛）的實體存在，將會導致無法解釋佛之威神加被的矛盾，進而陷入斷見。
。
此句為問項中的假設推論。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若採取極端的「自心成佛」而完全否定「他佛」的存在（決定不立），則將導致無法解釋諸佛對眾生的威神加持與護念，進而陷入否定佛力的斷見。
。
此句處於對「自心成佛」與「他佛存在」之辯論脈絡中。
作者在此提出一個反論：若完全否定他佛的存在，則無法解釋佛菩薩對眾生的加被與護念之威神力，進而會陷入斷見。
。
此處在討論「自心成佛」與「他佛」的關係。
若完全否定他佛的存在，則會陷入否定因果、否定輪迴與佛果的「斷見」謬誤，導致無法解釋佛陀的威神加被與護念。

本句為對前文「若決定不立他佛則成斷見」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調自心與佛心不二，透過自心性的遍在，化解了「自成佛」與「立他佛」之間的對立，說明他佛即是自佛的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，用以解釋「自心成佛」與「他佛」的關係。
說明心性具有無處不在的普遍性，因此自心與他佛並非截然對立，而是同一心性的不同顯現，從而化解斷見。
。
此句為承接前文關於「自心性遍一切處」的論述，旨在說明在心性不二的觀點下，感知到外部佛陀的意義。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調自心性遍一切處，因此所見的他佛實則與自心佛性不二，旨在破除自他對立的執著，體現一心之理。
。
此處論述自心性遍一切處，故見他佛即是自佛。
在這種一心不二的體悟中，自我的覺悟與他者的境界是相融而又不互相抵觸、不互相破壞的，體現了圓融無礙的法義。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調自心性遍一切處，自他佛境不二，所有現象皆由同一心性所現，旨在破除自他對立的二元執著。
。
此處以「模」喻指眾生的妄心或執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，自心本來就是佛，但因被妄想、執著的「模具」所遮蔽，導致眾生雖具佛性卻不能直接顯現，只能透過模具呈現出受限的相狀。
。
此處以「模」比喻眾生因妄想、執著而產生的遮蔽。
模具限制了形相，使人誤以為自他分離；一旦除去這種遮蔽（模），便能體悟到自心性與他佛本質同一的圓融境界。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，強調自心與佛心不二。
透過除去「模」（妄想執著），能直接體悟自性即佛，且此自佛與他佛在體質上是同一心源。
。
此處論述在除去妄想（模）之後，自佛與他佛不再對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，見到他佛即是見到自佛，體現了自他不二、一心遍一切處的法義。
。
此句為承接語，用於引出後文對「既見自佛亦見他佛」之理據的詳細解釋。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明自心與他佛之間並非對立。
透過「模」與「鑄」的比喻，論述即便感知到外部的他佛，其本質仍是自心之顯現，用以闡明一心不亂與自他無二的法義。
。
此處依《宗鏡錄》一心之義，說明見到他佛之相，實則是由自心本質所顯現，強調自他不二、萬法唯心之理。
。
此處以「鑄造」為喻，說明眾生所見的他佛，實則是由自身的一心（自性）所顯現，強調自他不二的理體，符合《宗鏡錄》中關於一心顯現萬法的論述。
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此處論述自佛與他佛的關係。
依據前文「以自鑄出」之比喻，指修行者體悟到他佛之相實為自心之顯現，因此在體認自佛的過程中，並不會對他佛的法相或本質造成損毀，體現了自他不二的圓融義。
。
此句接續前文關於自佛與他佛的論述，說明雖然顯現為他佛之形，但其基礎（本質）依然是自心（自佛），強調現象的變現不離本質的統一。
。
此處論述一心之能變，說明自心能變現出他佛的形相，但其本質仍是自心，旨在闡明自他不二、萬法唯心之理。
。
此處論述一心之變現。
即便顯現為他佛之形相，其本質仍是自心之變現，屬於自心的「相分」範疇，故不損害他佛之本質。
。
此處討論的是在「一心」的本質中，現象上的顯現（變）與本質上的恆常（不變）並不對立，皆是同一心之作用。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調萬法（包括變與不變、自與他）在體性上並無差異，皆由同一心體所現，旨在破除對相異現象的執著，回歸一心之本體。
。
本句說明現象層面的分歧（如自他、見不見）是由於眾生在意識層面上產生了「迷」與「悟」的對立二心而起。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這屬於事相上的分別，而非真性上的實然。
。
本句接續前文「眾生迷悟二心」，說明在迷妄的狀態下，心識產生對立與分別，導致出現主客體（自他）的區分以及感知（見不見）的差異。
這是在說明現象界的相對性是由於心識的迷悟而生，而非真性本然。
。
此句為承接轉折語，將討論視角從眾生迷悟的「現象面」轉向心法本然的「體性面」，旨在說明在絕對的真性中，迷與悟的對立不再成立。
。
此句承接前文「若約真性」，旨在探討若從心之本質（真性）來看，本就無分迷悟，以此反問迷悟的來源，以導出後文「自他俱泯」的空性理路。
。
此處依《宗鏡錄》一心之理，指在真性（本質）的層次上，不存在主客對立的二元區分，因此「自我」與「他人」的相狀皆不成立，回歸到無分別的絕對狀態。
。
本句說明法身作為真性，超越了物質與空間的形相限制，因此不存在自他對立的區分。
。
本句接續前文「法身無形」，說明在真性（法身）的層次上，不存在主客對立的二元區分，因此不存在「自我」與「他人」這種相對的相狀，亦無彼此相見的現象。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者之教言，作為後文論述迷悟二種之依據。
。
此句為論述迷悟之區分的開端，旨在分析眾生如何因心識的錯覺而背離真性，將「迷」分為外取境與內取相兩種層次。
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此句描述迷妄的第一種形式，即心意識將自性與外境對立，錯誤地認為心之外另有獨立的客體（境）可供追求或執著，導致離心求法，無法體悟心境一如的真性。
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此處接續前句「一心外取境」，說明當心識向外追求客觀對象時，會產生虛妄的分別想（生想），這種對立的認知模式違背了心與境不二的真理，因此導致無法見到無相之佛。
。
本句接續前文「一心外取境，生想違理」，說明若執著於心外之境並產生違背真理的妄想，則會被相狀所遮蔽，無法契入法身無相的真如佛性。
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此句接續前文關於「迷」的兩種形式。
第一種是向外追求境界，第二種則是向內執著於五蘊（色受想行識）的假相，將內在的心理與生理現象誤認為真實的自我，導致無法見到心佛。
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此句接續前文「取內蘊相」，說明迷妄的第二種形式是執著於內在的蘊相（五蘊），而未能徹悟心之本性（自性），因此導致無法見到心佛。
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此句接續前文「取內蘊相」且「不了性」，說明當修行者執著於內在的意識蘊或心相，而未能徹悟其本性時，便會被妄想遮蔽，無法現前見到自心本自具足的佛性。
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此處承接前文對「迷」的兩種分析，對應地提出「悟」的兩種層次，旨在說明從迷到悟的轉化路徑。
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此句接續前文「悟有二種」，說明第一種悟的方式是透過對一切法的徹悟，進而領悟心自性，破除對內外相的執著。
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此句承接前文「一了一切法」，說明當修行者徹悟一切法時，所體悟到的真相即是心的本質（自性），強調萬法與心性不二的圓融關係。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，旨在破除對「心自性」的實有執著。
透過「非性」的否定，將修行者從對自性的名相執著中解脫，以契入空寂、無相的真理，使情識破除，理體顯現。
。
此句描述修行中由迷轉悟的關鍵轉折。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，「情」指對心自性的妄想執著與分別心；當這種虛妄的認知被破除後，原本被遮蔽的法性（理）自然顯現，進而能見到無相之佛。
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此處描述在情破理現、體悟心自性之後，能見到「舍那」之身。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指涉的是一種超越凡夫相、契入法性後所顯現的覺悟之身或佛身境界。
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此句接續前文「情破理現」與「見舍那身」，說明當修行者破除情執、顯現理體，所見之境界與法性的本然狀態完全相符、相契。
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此處接續前句「稱於法性」，指當修行者契入法性（真如）時，主客對立、內外之分蕩然無存，體現了心與法性合一、不二的境界。
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此句接續前文「悟有二種」，說明第二種覺悟的層次。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，除了第一種直接悟入心自性（法性）外，第二種則是透過了達構成生命的「蘊」之本質（性）與顯現（相），進而體認自心之佛。
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本句接續前文「了蘊性相」，說明當修行者徹悟五蘊的本性相狀後，能直接體悟到自心本自具足的覺悟狀態（佛性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這是一種由破相而見性的體悟過程。
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此處論述自心之佛與舍那身（法身之顯現）之間的關係。
採取中道觀點，否定絕對的同一（一）與絕對的對立（異），說明體性相同但相狀有別，體現了宗鏡錄中關於心性與法身不二而別的圓融義理。
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此句為比喻之起首，旨在說明果報與因緣的必然關係。
透過天帝釋（天主）必須先有相應的「天業」才能獲得天位，來反襯前文所述之佛性或心佛的顯現亦需相應之因緣或覺悟。
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此句以天帝釋之宮殿為喻，說明若不修習相應的業力（天業），則無法獲得相應的果報（宮殿）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以反襯若不破情顯理、不了蘊性，則無法契入佛性之真身。
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此句與前文天帝釋之例相對，旨在說明果報必須依循因果律。
即便具備佛性或高位，若缺乏對應的善業（因），則無法獲得相應的果報（如轉輪王的地位與七寶）。
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此句承接前文轉輪王之喻，說明世間至高之富貴（七寶）並非靠人力刻意積累，而是由其內在善因與外在緣分自然感得。
在此處是用以比喻佛性與智慧的顯現，非由外在勉強求得，而是依自性善根而自然成就。
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本句強調果報的自作自受。
承接前文天帝釋與轉輪王的例子，說明即便擁有尊貴的身分或財富，其根本原因在於自身過去所修的善業，而非外在的賦予。
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本句接續前文，說明成就果位或獲得福報需具備兩個條件：一是內在的「自善」（自力），二是外在的「勝緣」（他力或環境條件）。
強調內外因緣具足方能成就。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於自心佛性與外緣感應的論述。
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此處為引用《華嚴經》之稱呼語，指稱修行菩薩道、承接佛法之弟子。
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此句為後續描述「同一體性」的主體，指所有成就佛果的覺者。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，指一切如來雖在相上種種不同，但在法性（體性）上是完全同一的，體現了法界圓融、一即一切的體性不二。
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此句接續前文「同一體性」，描述如來之體性如同一座巨大的智慧輪轉，由此體性中生起種種智慧光明。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調的是一體與多用、體性與顯現的圓融關係。
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此句描述如來在同一體性（大智輪）中，能自然顯現出無量多種的智慧光芒，強調佛之智慧並非單一死板，而是隨機化現、圓融無礙的特質。
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此處為佛陀對修行者的稱呼，用以喚起對方的注意，並建立導師與弟子之間的親近關係，準備進入後續的法義教導。
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此句為承接語，用以提醒聽者（佛子）注意接下來將要闡述的關鍵法義。
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此句描述如來在單一的解脫境界（法味）中，能生起無量功德。
強調佛之體性同一，雖表現出種種功德，但其根源皆來自於同一種解脫的真理。
。
此句描述如來在單一解脫味中，能自然顯現出無量無邊的功德。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這強調了佛之體性與用之不二，一處解脫即是全體功德的顯現。
。
此句描述眾生在面對如來功德時，心中產生的起心動念與主觀認知，為後文對如來神力的誤解做鋪陳。
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本句描述眾生在面對如來不可思議的功德與智慧時，傾向將其歸因於外在的神力或創造，而非內在的因果種植，為後文佛陀否定「神力所造」並強調「種善根」之必要性做鋪陳。
。
此處為如來對聽法者的稱呼，用以喚起對方的注意，並建立教導與承接的關係。
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本句旨在破除眾生對佛陀功德的誤解。
強調佛陀所現的不可思議功德並非憑空用神通創造，而是基於過去無量劫種植善根的因果結果，以此導正眾生對「神力」的執著，轉而重視修行與種植善根的重要性。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於菩薩種善根與獲智慧之法義說明。
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此句為承接語，用以引出後文關於種植善根與獲得智慧之必然因果關係，強調無論是何種層次的修行者，若無前行善根，皆不能夠得佛之智慧。
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本句強調獲得如來智慧的前提必須是具備足夠的善根資糧。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出若缺乏在佛前種植善根的因緣，則不可能獲得如來智慧的果報。
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本句在上下文中與前句「不於佛所曾種善根」及後句「無有是處」構成否定邏輯，旨在強調若未曾在佛前種植善根，則絕對不可能獲得如來的智慧，即便僅是極少部分亦然。
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此句承接前文，否定了「未曾在佛前種植善根的菩薩能獲得如來少分智慧」的可能性，強調獲證佛智必須建立在種植善根的因果基礎之上。
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本句說明眾生能見佛功德並非自身具足智慧，而是依止於諸佛的威德力而成就的方便，強調佛力對眾生覺悟的導引作用。
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本句說明眾生能感知或見到佛之功德，並非因其自身具足智慧，而是依止於諸佛的威德力而成就的感應。
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此句為承接語，將論述焦點從眾生見佛的現象，轉向佛陀如來本身的本體特質，為後文說明其「無分別、無成壞」的實相做鋪墊。
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此處描述如來之體性，指佛之本質超越了對立與區分的二元對立，處於絕對的統一與不二之狀態。
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此處描述如來之本體特質，超越了世俗現象中「生起」與「滅盡」的對立，體現法身恆常、不隨因緣而增減的絕對狀態。
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此處接續前文「無成無壞」，旨在說明如來之本體超越了世俗的因果造作與主客對立。
在真如或如來的境界中，不存在一個獨立的「作者」（主體）在進行創造或造作，以此破除對實體自我的執著。
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此句接續前文「無有作者」，旨在說明如來之體性超越了主客對立的造作關係。
既沒有一個「造作者」（主體），也沒有一個「被造作的法」（客體），以此闡明如來之實相為無為、非造作的絕對狀態。
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此處為稱呼語，指修行佛法、承接佛種的弟子，用以承接上文對如來本質的論述，並引出下文對如來出現之相的總結。
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本句承接前文對佛之無分別、無成壞、無作者之體性的描述，指出這種超越對立與造作的狀態，即是如來應正等覺的真實義理。
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此處指如來雖然在本質上無分、無成壞，但為了令眾生見其功德，而隨緣顯現出的現象形態。
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此句為引經句，用以引入後文關於「真一」與「現不同」的論述，旨在透過權威論典來佐證前文所述如來出現之相的法義。
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此句論述絕對真理（真一）與現象多樣性（現不同）的關係。
強調本體是絕對統一且超越數量概念的（無一），但能隨緣顯現為各種不同的相狀，體現了「一即多，多即一」的圓融義。
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此處描述心念與顯現的感應關係。
在《宗鏡錄》引用《寶藏論》的脈絡中，此現象是用以說明「真一無一而現不同」的道理，即佛的顯現是隨機緣（妄心悕望）而現，而非實有的固定實體。
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此處論述心念與顯現的關係，說明在特定的意識狀態或妄心悕望下，心念所對境的對象（如僧伽）會隨之顯現，用以論證顯現之相並非真實實體，而是心識的投射。
。
此處討論的是由妄心悕望而現前之相。
該顯現之佛因是心識所現，故非實有之佛（非佛）；但因其在相貌上呈現為佛，故亦不能說完全不是佛（非非佛）。
此為透過否定與再否定，說明顯現之相的虛幻性與假名性。
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此句接續前文「非佛非非佛」，說明在妄心悕望的作用下，心識所顯現的影像雖非實體佛，但在現象上卻呈現為佛的形態。
這體現了《宗鏡錄》中關於心現境、境由心造的義理。
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此處承接前文對佛之顯現的論述，說明由於妄心悕望而現出的僧形，在本質上並不具備真實僧侶的實體，亦非完全對立於僧侶的狀態，是用「非 A 非非 A」的否定邏輯來破除對顯現相狀的執著，揭示其為心識所現的幻相。
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此句接續前文，說明在妄心悕望的作用下，本質上非僧非非僧的真一體，隨緣顯現為僧侶之相。
強調顯現之相是由於觀者的妄心投射，而非實有的獨立實體。
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此句為承接語，旨在引出後文對「真一無一而現不同」以及「佛僧現前」之現象背後原因的解釋。
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此句承接前文「何以故」，指出佛、僧等相現前，其根源在於眾生自身的妄心作用，而非外在實體之顯現。
。
此處說明妄心在唸佛或念僧時，因其強烈的執著與渴慕（悕望），導致心識投射出對應的影像，使修行者誤以為是外部的佛或僧真實顯現，而非自心所現。
。
本句說明眾生因妄心悕望而產生幻相，卻將其誤認為真實的外在客體，未能覺知一切現象皆由自心投射而現，揭示了迷妄與覺悟的差異。
。
此處指妄心因悕望而顯現出佛、法、僧等聖者相狀的因緣條件。
在《宗鏡錄》的語境中，強調這些聖事並非實有，而是由妄心投射而成的緣起現象。
。
此處描述妄心因不覺自心所現，而將心識所顯現的聖事（佛法僧）誤認為是獨立於心之外的客觀外境，揭示了主客對立的錯覺。
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此句接續前文，說明妄心所現之境雖看似聖事，但因其源於妄心而非真實覺悟，故與真實的聖境之間存在著本質上的區別。
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此處指由於妄心所現，將聖事誤認為外在境界，雖在表象上呈現出佛法僧的差別，但其本質並非真實的三寶，而是妄想所造的幻相。
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此句承接前文，說明妄心因執著於外境而將聖事誤認為外在界限，導致其感知到的現象與真實的佛法僧三寶之間存在著根本性的差異。
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此句為承接上文之轉折語，旨在透過比喻（譬喻）來闡明前述關於妄心與外境之義理，引出後文關於「大冶邊」的具體比喻故事。
。
此句為譬喻的開端，描述一個場景。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處以鑄金之喻，旨在說明心識如何將外境（融金）注入自造的模樣（妄想執著）中而形成虛假的相狀。
。
此句為譬喻之起首，描述一個人自行製作模具以期鑄造形像，用以比喻凡夫執著於自心所現的虛妄分別，將其誤認為真實的聖事或外境。
。
此句為比喻之過程，描述一個人自行製作模具並設定其方圓形狀，用以比喻凡夫依自身的妄想分別（模樣）來限定或定義佛法僧等聖事，但其結果僅是外在形相的呈現，而非聖事本身的實相。
。
此句為譬喻之起首，描述一個人製作模具後，希望熔金能流入其中以成形像。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此譬喻旨在說明「體」與「相」的關係：金為體，形像為相，以此類比佛法中真如體性與現象顯現的關係。
。
此句為比喻之續，描述將融化的金屬倒入模具以塑造形像的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此比喻旨在說明「體」與「相」的關係：金屬為體，模具決定相，雖成形像但本質仍是金屬，用以比喻修行者唸佛時，佛之體性與現前相狀的關係。
。
此句為譬喻的一部分，描述將融金注入模具以形成特定形狀的過程，用以比喻後文關於「相」與「實」的關係，說明形式的呈現並不改變其本質。
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此句為譬喻之承接，描述金屬在熔融狀態下失去原形，準備流入模具。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以比喻修行者唸佛時，心意識與如來法身之關係，強調體性（金）與相狀（像）的區分。
。
此句為比喻之承接，說明融金流入模具後雖在形式上呈現出特定的形像，但其本質仍是融金，用以比喻唸佛時，雖現出佛像之相，但其體性與法身如來是一致的。
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此句透過鑄像的比喻，說明現象（像）與本質（金）的關係。
即便金子流入模具形成了特定的形像，其本質依然是金子，用以喻指眾生雖依希望而現佛像，但其本質仍是如來法身。
。
此處以融金鑄像為喻，說明法身與相狀的關係。
融金雖成形像，但本質仍是金，故在「是像」與「非像」的兩極對立中採取中道判讀，旨在破除對相狀的執著，揭示實相超越於有無、像與非像的對立之外。
。
此處以鑄像為喻，說明體（融金）與相（佛像）的關係。
雖然本質仍是融金，但因緣和合後，在現象上顯現為佛像之形貌，用以比喻法身與應化身或眾生唸佛感應之理。
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此處將「唸佛」比作前文的「融金流入模樣」，說明眾生透過唸佛的意念，使如來法身之理在心中顯現出具體的相狀。
。
此句為承接語，將前文「融金鑄像」的譬喻邏輯，延伸應用至後文「眾生唸佛」而感得佛身相現的法義比對中。
。
此處以「大冶金」作為比喻，用以對比後文的「如來法身」。
意指法身如金屬原材般具有本質的純淨與通用性，能隨緣化現為各種形相，但其本質不隨形相而改變。
。
此處承接前文「大冶金」之喻，將能鑄造萬象、本質純淨的冶金之能，比擬為如來法身之體，說明法身具有超越相狀但能現相的本質。
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此句為比喻的承接語。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者以鑄金為喻，將「大冶金」比作如來法身，而將「模樣」（鑄造的模具或形樣）比作眾生的希望與唸佛的緣起，說明法身雖無定相，卻能隨眾生機緣而現相。
。
此句處於《宗鏡錄》以「冶金」比喻修行成佛的脈絡中。
前文以「大冶金」比喻如來法身，「模樣」在此指鑄造金像的模具或形樣，而此句將「模樣」比作眾生對成佛的希冀與願心，說明眾生依據心中的願力（模樣），透過唸佛的緣起，使法身之體現現出相狀。
。
此句接續前文「大冶金」與「模樣」之比喻，說明眾生透過唸佛的專注與和合，使分別心消融，從而與如來法身契合，體現出佛的相狀。
。
此處說明眾生透過「唸佛」這一心念，與如來法身產生感應契合，使法身在眾生的希望與念想中顯現出具體的相狀。
。
此處承接前文「唸佛和合緣」，說明眾生透過唸佛的願力與緣分，使本無相的法身在心中或現前顯現出具體的相貌。
這體現了法身雖本無相，但能隨緣現相的特質。
。
此句為承接語，將討論焦點從眾生因唸佛而生起的種種身相，轉回至如來法身本身的本質，為後文論述法身「非相非非相」的體用關係做鋪陳。
。
此句描述法身的體性。
法身本質空寂，無固定形態（非相）；但能隨緣顯現種種相狀（非非相）。
透過這種雙重否定，破除對法身「有相」或「無相」的單邊執著，體現中道義理。
。
此句為承接前文對法身「非相非非相」的描述，提出疑問以引出對「非相」之義理的詳細解釋，旨在說明法身超越任何固定形態的本質。
。
此句解釋法身之「非相」義。
法身超越一切物質形態與概念定義，不具備任何恆常、固定的相貌，故稱「本無定相」。
。
此句接續前文對法身「非相非非相」的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「非相」是指法身本質無定相（空性），而「非非相」則是指法身雖空，但能隨緣顯現種種相狀（假相），並非完全沒有相。
此處旨在透過雙重否定，破除對法身「絕對有相」或「絕對無相」的偏執。
。
此句接續前文對「非非相」的解釋。
法身雖本無定相，但能隨因緣而顯現種種相狀，說明法身在「空」與「現」之間的中道狀態，即不離緣起而顯現。
。
此句為承接語，將前文對「非相」與「非非相」的辯證分析，導向對「法身」本質特性的進一步闡述。
。
此句描述法身的超越性。
法身不落於「現」（有相的顯現）的實有執著，亦不落於「非現」（無相的空寂）的斷滅執著，處於中道之境，不可由對立的二元概念來定義。
。
此句描述法身之體用。
法身超越了對「實有之性」的執著（離性），同時其本體亦非一個可被定義的固定實體（無性），旨在破除對法身有實體相的妄想。
。
此句描述法身超越了對立的二元對立觀念。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身不落入「有」的實體執著，亦不落入「無」的虛無斷滅，是以中道視角破除對法身性質的極端認知。
。
此處接續前文對「法身」的描述。
法身超越了對立的二元概念（如非有非無），且不屬於意識或心念的範疇，旨在說明法身之絕對性與不可言說性，不可將其視為一種心理狀態或意識產物。
。
此句接續前文對法身「非有非無」、「非心非意」的描述，強調法身超越了對立的二元概念與世俗的認知框架，因此無法用任何有限的量度（概念、標準、邏輯）來定義或衡量。
。
本句說明凡夫因缺乏對法身「非有非無」之實相的認知，故會根據自身的心識妄想，將法身或佛相實體化，產生隨心而轉的錯覺。
。
此處描述凡夫因執著於心意識的投射，將不可量度的法身誤認為是有具體形態的佛像或佛身而產生的錯覺（想），揭示了主客對立的妄想過程。
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此句描述凡夫對佛的錯誤認知，陷入「心外有佛」的二元對立執著，未能體悟佛與心不二的理體，是針對對象化、實體化佛陀之錯覺的批判。
。
本句指出凡夫對佛像或佛想的認知偏差：誤以為佛在心外獨立存在，而未能體悟到外在顯現的相狀實際上是自心與緣分和合而生的投影。
。
此句描述一種極端偏頗的見解。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是對「佛」之相狀的認知。
前句提到執著心外有佛（外在實有），本句則提到相反的極端——完全否定心外有佛（斷滅或過度內在化），兩者皆未能契入不離心亦不離相的中道實相，故後文接續指稱此為「謗正法」。
。
此處指若陷入極端，一味認為心外完全沒有佛，而否定佛法真理或如來境界，即構成對正法的誹謗。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或提出問題轉入對法義的詳細解析與說明。
。
此句為承接上文對凡夫執著佛相或否認佛相的討論，由釋義者提出疑問，旨在探討佛之相狀並非固定不變的實體，而是隨心而現的現象。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與相的關係，強調外在顯現的相狀並非實體，而是隨心而現，因此在本質上沒有恆常、固定的形態。
。
本句說明現象（相）的產生並非獨立存在，而是依據心的作用（因心）而顯現。
強調外在相狀與內心意識的感應關係，支持「本無定相」之論點。
。
此處論述心與相的關係，指出外部所見的相狀（外相）並非獨立存在，而是依心而現，缺乏自體自性的實體。
。
本句說明外在相狀並非獨立存在，而是心識與緣分感應後所顯現的結果，強調相狀的依心而現。
。
本句說明現象（相）的依賴性。
依據前文「從心感生」，此處指外在相狀並非實有，而是依賴心與緣的和合而現；一旦支持其存在的條件（緣）消失，該現象即刻滅失，以此證明外相無自性。
。
此句承接前文「外相無體」、「緣盡即滅」，以反問形式強調外在現象（相）缺乏獨立、恆常的實體，旨在破除對現象實有性的執著。
。
本句總結前文關於「非相」的論述，強調外在相狀是由心所感生、隨緣而現，並非具有獨立、恆常的實體，故其本質是無定相的。
。
此句為承接前文「非相」的對立論述。
在《宗鏡錄》的論理框架中，首先破除對定相的執著（非相），隨後又需破除對「無相」的執著，回歸到緣起而現的幻相層面，即「非非相」，以體現中道不落兩邊的義理。
。
此句為承接上文「何謂非非相」的回答開端，旨在說明雖然萬法本無定相，但在因緣和合之下，仍會顯現出各種幻相（緣起諸相）。
。
此句承接前文對「緣起諸相」的討論，強調現象（相）是由因緣而生，因此沒有永恆不變的自性（無定），是為了進一步論證其「隨緣現」的特質。
。
本句接續前文「無定相」，說明現象（相）並非實有，而是依據因緣的聚合而暫時顯現。
強調現象的隨緣性與無自性，符合《宗鏡錄》統合各宗、論述心相與緣起之義理。
。
說明萬法之生起並非獨立或偶然，而是由直接原因（因）與間接條件（緣）共同作用、匯聚而成的現象。
此處強調現象的依賴性，以論證其缺乏恆常的自性。
。
此句說明在緣起法中，事物雖在本質上無自性（如幻），但只要因緣和合，其現象（相）依然會顯現。
這是在闡述「真空妙有」的理路：不落入「斷滅空」的偏見，承認現象層面的存在。
。
本句為承接上文對「幻相」與「因緣和合」的論述，總結出萬法雖無定相，但依因緣而顯現的現象即為「緣起諸相」。
。
本句強調在面對緣起諸相時，修行者應止息主客對立、二元對立的分別意識，這是進入不執著、真見佛性的前提。
。
本句接續前文「不生分別」，強調在體悟緣起幻相後，應破除對「自我」與「他人」這兩種對立名相的執著，以達到非見非非見的真見境界。
。
本句強調修行者應破除對「有」的執著，避免將組成生命的五蘊誤認為真實的自我而產生執取，以達到不生分別的境界。
。
本句強調修行應遠離「斷見」（執無）。
在體悟緣起與空性的過程中，若誤將「空」理解為絕對的虛無，容易陷入虛無主義，進而否定佛法中關於修行、果位或因果的正法教理。
此處與前句「不執有」相對，旨在導向不落兩邊的中道見。
。
此句接續前文「不執自他」、「不執有無」，說明當修行者不再陷入對象的分別執著時，即便在日常的生理動作（如開眼、閤眼）中，亦能保持不染的覺性，處於中道之見。
。
此處將「舉足下足」與前句「開眼閤眼」並列，用以比喻日常生活中最基本的生理動作與意識活動。
在不生分別、不執著自他的狀態下，即便在這些平凡的動作中，亦能保持覺照，不落入有無之兩端，進而契入真見。
。
此句採取中道否定法，旨在破除「有見」與「無見」兩種極端對立的執著。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，指超越了對現象的執著（見）以及對空性的偏執（非見），達到不落兩邊的真實見地。
。
本句承接前文，說明當修行者能對緣起諸相不生分別、不執著自他、不落入有無兩端（非見非非見）時，這種超越對立的覺悟狀態，纔是真正見到佛的本質，而非以肉眼或意識見到色身之佛。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶性論》的觀點來支持前文關於「真見佛」的論述。
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此句為承接語，說明前文所述之見佛境界或論述，其依據在於佛陀所開示的真實義理，而非依賴感官或世俗見解。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經原文，以證明前述論點之正當性。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀將開始對其弟子阿難進行法義開示。
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此句為承接語，指佛陀對阿難開始開示說明。
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此句為引出對「如來」之定義或本質的開端，接續後文說明如來並非肉眼可見之法，旨在強調佛之法身超越物質形態。
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此處指如來之實相超越物質形態與感官認知，非屬眼識所能捕捉的色法，強調真如之不可見性。
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此句為承接上文「如來者，非可見法」的推論起首，旨在說明如來的本體超越物質形態，因此無法透過肉眼及其對應的意識（眼識）來感知。
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此句接續前文，說明「如來」並非物質形態的可見法，因此肉眼的眼識無法捕捉或見到其真實本質。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於說明為何如來不可由眼識得見，進而引出對「法」之義理的探討，強調對真理的體悟需依於義理而非物質形態。
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此句為承接語，用以引述經典權威之論述，旨在為後文關於「法」的定義提供依據。
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此句為引經之承接語，旨在定義或闡釋「法」在特定語境下的義理，後文接續說明其不可言說的特性。
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此處指如來法義的真實本質超越語言文字的範疇，無法透過語言的概念化來完全表達，故稱之為「非可說」。
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此句為承接詞，用以連接前文關於「法」非可說之事的論述，進而推導出後文「非耳識所聞」的結論。
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此句接續前文對「法寶」之義理討論，說明法寶（真理）並非物質性的聲音，因此無法透過感官中的耳識來獲知，強調法義的超越性與無為性。
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此句為承接語，旨在說明後文將從「僧」的深層義理（而非表相的僧團）來論證三寶如虛空相、非感官所及的理路。
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此句為承接語，用以引出後文關於「僧」之無為義的經文依據。
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此句為承接語，旨在對「僧」的義理定義進行說明。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將三寶（佛、法、僧）由有為的相狀提升至無為的法義層次進行解析。
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此處指三寶（佛、法、僧）在究極義理上並非物質實體，而是超越造作、不生不滅的無為法相，因此無法以物質形式進行身心供養。
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此處承接前文「僧名無為」，說明當三寶（尤其是僧寶）被視為無為法、非物質實體時，便不再是可以用肉身禮拜或物質形式供養的對象，旨在強調其超越形相的本質。
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此句承接前文，說明當三寶（僧義）被視為「無為」之體時，由於其非物質形態，因此無法透過身體或心靈進行物質性的供養，亦無法進行形式上的禮拜與讚歎。
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此句為承上啟下的推論語，接續前文對「僧」之無為義的論述，旨在導出三寶（佛、法、僧）在究極義理上皆如虛空般不可見聞、非物質性的特質。
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此處將三寶（尤其是指無為之義）比喻為虛空，旨在說明其超越物質形態，無色相、無邊際且不可被感官捕捉的特質。
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此句接續前文「如虛空相」，說明三寶的本質（無為法）超越了物質感官的認知範疇，不可透過色聲等感官經驗來捕捉或定義。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調三寶（佛法僧）之本質如虛空般無相，非物質之身心可及，而是在於眾生自心之覺悟，即「心佛」之義，旨在破除對外在偶像或實體的執著，回歸自心本覺。
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此處依《宗鏡錄》之禪宗與如來藏思想脈絡，強調眾生本具佛性（佛心），所謂「度」並非由外在賦予覺悟，而是使眾生恢復其本有的佛心。
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此句在《宗鏡錄》討論三寶如虛空相、非見聞所及的脈絡中，強調自性清淨、無為之法不可被外在的手段或對立的方法所對治。
若認為能以某法對治，即落入有為的對立見，進而導致邪見。
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此處接續前句「若有一法對治」，意指若試圖用某種具體的法門或對立的手段去對治、對抗三寶（如虛空相），反而會落入二元對立的分別心，最終全部導致邪見。
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此句為承接語，旨在引用禪宗六祖慧能的教言，以佐證前文關於心佛不二、度化眾生之義理。
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此句出自六祖惠能之教法，強調度化眾生應隨機接引。
面對持有邪見的眾生，不採取對立或排斥，而是以正法（正見）來轉化其迷妄，體現了禪宗不二的度化精神。
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此句出自《宗鏡錄》引用六祖之意，強調度化之法並非在心外另求對治，而是以迷悟不二的本質，以覺悟之理直接對治迷妄，使眾生自心轉迷成悟。
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此句出自《宗鏡錄》引用六祖之意，強調度化眾生應隨機接引。
針對愚癡的根機，以智慧（般若）作為對治與度化之法，使之轉愚為智。
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此句出自《宗鏡錄》引用六祖之意，強調「不對治」的度化原則。
並非用一種對立的法去消滅另一種法，而是依眾生當下的狀態（惡），以對應的覺悟與善行（善）來接引，使之轉化，體現禪宗即心即佛、隨緣度化的圓融義。
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此句承接前文六祖之教導，強調度化眾生應隨機接引：以正對治邪，以悟對治迷，以智對治愚，以善對治惡。
這種因材施教、對症下藥的接引方式，纔是真正的度化。
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此句承接前文六祖之意，強調度化並非外在的強加對治，而是依眾生之迷、愚、惡，以正、悟、智、善對應轉化，使眾生自心覺悟，此種契機式的轉化纔是真實的度化。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「心外無佛」與「化佛來迎」之間矛盾之質詢。
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此句為問答之起首，基於禪宗與《宗鏡錄》之觀點，強調佛性本自具足，心即是佛，否定將佛視為外部獨立存在之對象。
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此句承接前文「心外無佛」，強調佛與心不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，佛並非心外之客體，而是在心性覺悟時所顯現的真如本性。
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此句為問答形式之承接語，旨在針對前文「心外無佛」的理路，質詢教法中關於「化佛」與「淨土」等現象的矛盾之處。
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此句為問答形式中的提問部分，旨在探討若「心外無佛」且「見佛即是心」，則如何解釋經中記載的化身佛接引現象，是用以對比自心覺悟與外在化現的關係。
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此句為問項的一部分，探討在「心外無佛」的理路下，為何教法中仍提到化佛接引與建立淨土等現象，旨在對比真理（理）與方便（事）的關係。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文之疑問，開啟對化佛與真身關係的解答。
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此句為回答前文關於「化佛來迎」之疑問的開端，指涉超越物質形態、遍一切處的絕對真理之身。
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此句接續前文「法身如來」，說明法身作為絕對真理的體性，超越了時間與空間的生滅變化，處於恆常不變的狀態。
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本句說明法身（真）與化身（化）的關係。
法身雖本無生滅，但為了度化眾生，會由真身之理而顯現出應化身，以適應不同根機。
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此句說明法身如來雖本無生滅，但為了救度眾生，能從真如中起化身，根據眾生迷失的根機（迷根）而現像接引，使其能由迷轉悟。
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此處論述法身與化身之關係。
化佛雖為接引迷根而現，但其本質並不離法身，強調化相與真體在體性上是同一不二的。
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此句闡述法身（真）與應身（應）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真與應並非兩個獨立的實體，而是同一體之兩種面向，強調真應無二、圓融一體。
。
此處描述法身如來的本質。
法身超越空間位移與時間生滅，雖在應化中顯現接引，但其體性恆常不動，故稱「不來不去」。
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此句描述法身如來透過化身接引眾生時，其顯現方式並非隨意，而是根據被接引者（應物）的心境、根機與業力而隨機應變，體現「隨類現形」的接引特質。
。
此句闡述「化真不二」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，化身（應身）並非獨立於真身（法身）之外的產物，而是真身之體現，強調現象與本質的同一性。
。
此句接續前文「化體即真」，強調從真如本體的角度來看，一切現象的顯現與消失（來去）皆是幻化，本質上並無實質的位移或變遷，旨在破除對空間與時間移動的執著。
。
此句描述真如本體與應化身之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，化身並非脫離真如而獨立存在，而是真如本體自然流露、隨機應現的結果，強調「真」與「化」的不二性。
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此處描述真如之體雖不來不去，但為了接引眾生，在化現的層面上顯現出往來的相狀，屬於「真流化」的表現，旨在說明體用不二：體空而用現。
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此句論述真體與化相的關係。
真體本性湛然不動，無來去之分，但為了應機而顯現化相。
所謂「不來相而來」，是指在體性上並無實際的位移或遷轉（無來相），但在現象上卻能隨緣顯現（而來），體現了「真體不動而化相隨緣」的圓融義。
。
此句描述一種超越對立的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指不執著於現象的「相」而能直接契入真理的「見」，強調真體與化相的不二，即在不被表象遮蔽的情況下體悟實相。
。
此處論述真體與化相的關係。
真體湛然不動，並無空間上的位移（不來），但隨緣顯現出化相，使眾生感知到佛的到來（而來）。
強調的是「體」的不動與「相」的顯現，而非物質性的移動。
。
以「水月」比喻化身之顯現：月之本體在空，而影像隨水而現。
此處說明真體不動，而化相之顯現是頓時呈現，並非實體之移動或遷徙。
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此處處於《宗鏡錄》論述真體與化相的脈絡中，強調一種超越感官視覺（肉眼）的心靈覺知或真如之見。
指在不依賴物質相狀、不透過感官對象的狀態下，直接體悟或顯現真理之相。
。
此句接續前文「不見而見」，以行雲忽現為喻，說明真體不動而化相顯現的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調化相的出現並非實體地從一處移動到另一處，而是如雲現於虛空，雖有顯現之相，但其本質不離真體。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「真體不動、化身不來而來」之義理質詢。
。
此句為承接語，用以將前文關於「不來而來」、「不見而見」等心相的描述，作為後續問答的基礎前提。
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此句描述心之本體（真體）的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真體指超越現象、不隨妄想而轉的本覺狀態，其特徵為「湛然」（清淨無染）與「不動」（不被外境或妄心所擾）。
。
此處討論真體與幻化之別。
真體湛然不動，而「化」（幻化現象）雖無實體之位移（不來），但在觀感上卻能顯現出迎來之相（而來），用以說明佛之來迎非物質空間之移動，而是心識之顯現。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討「佛」的現前是自心顯現還是外在實體。
在此語境下，此句是用於提出疑問或描述一種對立於「自心即佛」的觀念，即認為佛在心外而來迎的現象。
。
此句為問答形式之提問，探討修行者如何透過實踐與體悟，證得自心與佛性（如來藏）本自一體的真理，而非將佛視為外部存在。

此處為對前文「云何證自心是佛」之疑問所作的正式回應，開啟對自心感現佛身之法義解釋。
。
本句說明眾生能感現佛身來迎的第一個原因，在於如來慈悲本願的功德種子作為「增上緣」起作用，促使修行者與佛感應道交。
。
本句描述如來慈悲願力的作用對象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調眾生能感現佛身，前提是需具備「與佛有緣」的種子，此緣作為增上緣，促使眾生進而修習唸佛與福智。
。
此處描述眾生在如來願力增上緣的影響下，透過「唸佛」（持名）與「修觀」（觀想或內省）兩種方法，積累福智，最終感現佛身。
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本句說明修行者在唸佛修觀的過程中，需同步積累福德（福）與智慧（智），作為感應佛身來迎的必要因緣。
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此處指修行者在唸佛修觀的過程中，積累的各種善業與功德，作為感應佛身來迎的因緣。
。
本句說明修行者透過唸佛、修觀及集福智等善行，所積累的功德力成為感應佛身現前的必要條件（因緣）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調佛身之現前非外來，而是由內在功德與佛願感應而生。
。
本句說明唸佛修觀之功德成熟後，佛身之現前並非外在實體的移動，而是修行者自心與佛願力感應而生的顯現，強調心與佛不二的感應機制。
。
此處強調「來迎」之相並非外在佛身之實體移動，而是修行者依佛願力與自身功德，由自心感應而現。
旨在破除對佛身去來之執著，導向心佛不二的體悟。
。
此句接續前文，說明眾生見佛來迎並非佛陀真實派遣化身而來，而是由眾生自身的功德種子與佛陀的本願力共同作用，使自心感現而成的現象。
。
此句說明佛身來迎之現象並非佛陀實體移動，而是依據被化導眾生的功德種子與本願之力，在時機成熟時由眾生自心感現。
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此處指修行者透過唸佛、集福智等功德，使其心境與佛願力在時間與條件上達到契合，進而感現佛身來迎的關鍵契機。
。
此處強調「來迎」並非佛陀實體空間上的移動，而是修行者因功德與本願之力，由自心感現而成的現象，體現了心與佛之感應道交。
。
此處強調佛之法身（真身）的本質。
根據上下文，佛身並非真實地在空間中移動來迎，而是自心感現。
因此，佛身本身的狀態是超越時空去來的，處於絕對的清淨與寂靜之中。
。
此處指佛身之本質為常寂湛然，超越空間位移的對立，並非實體在空間中移動。
所謂的「來迎」是眾生心識感現的現象，而非佛身實質的去來。
。
此處指眾生處於分別與妄想中的識心，與前文佛身「湛然常寂、無有去來」相對照，說明感應現像（如佛來迎）是由於眾生識心的分別與變化而生。
。
此句說明眾生之所以能見到佛來迎，並非佛陀真實地在空間中移動，而是眾生在佛陀本願功德的感應與力量支持下，由自心顯現的影像。
。
本句說明眾生所見之佛來迎，實質上是眾生在佛本願功德的感應下，由自身的識心所變現的影像，而非佛身真實地在空間中移動，旨在闡明心與相的關係。
。
此處指眾生因識心變化，將本來寂靜無去來的佛身，感知為有來有去的現象。
這是一種心識的投射，而非佛身真實的移動。
。
此處以鏡像比喻眾生識心所產生的幻象。
說明佛身本湛然常寂、無有去來，而眾生感知到的「來迎」現象，實為自心依佛願力而變現的影像，而非佛身真實的移動。
。
此處說明眾生見佛來迎並非佛身真實移動，而是眾生自心在佛願力感應下所產生的幻化現象，其性質如同夢境般虛幻不實，旨在強調「自心變化」而非「外在實有」。
。
此處以「鏡中之形」比喻眾生感應佛身而產生的幻相。
影像雖現，但並非實體，用以說明眾生所見的佛身去來，實則是自心變現的虛幻現象，而非佛身本身的真實狀態。
。
此處以鏡像比喻心識之顯現。
鏡中影像雖看似在鏡內，實則非實體，亦非獨立於鏡外的實物，旨在說明心意識所造之相（如往生淨土之相）並非真實的空間位移，而是自心變現，超越了內外的對立空間觀。
。
此處以「夢裡之質」比喻眾生在佛願力加持下，由自心變化而成的現象。
強調其看似有實體（質），實則是由心識所造，具有「非內非外」、「不有不無」的特性，用以說明心與相的關係。
。
此處接續前文「夢裡之質」，說明心意識所顯現的現象（如夢境或鏡像）在實相上並非真實存在（不有），但就現象顯現而言又不能說完全不存在（不無），旨在破除對現象的實有執著與虛無偏見，揭示其自心變現的幻象本質。
。
此句承接前文關於鏡像與夢境的比喻，強調所見之來去、有無，實則皆為自心之變現，而非外在實有的客體。
。
此處強調心之本質與現象的呈現（如鏡像、夢質）是自心之作用，而非依賴於佛陀外在的神通化現或刻意營造的幻化。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調自心本質的恆常與不變。
在自心本體的層次上，不存在空間上的位移或時間上的遷轉，故稱「不來不去」，用以破除對心識在不同處所間移動的執著。
。
此句為承接語，旨在區分「自心本質」與「佛陀功德」兩種不同的觀察視角。
前文強調自心不來不去，此處則轉向說明佛陀因功德圓滿而能隨機化現的現象。
。
此處對比前句之「不來不去」。
從自心本質看，心不離其位，故不來不去；但若依諸佛功德之化現（佛化），則在現象層面上呈現出往返、往來的相狀，以方便眾生感應。
。
本句說明佛法教導的權宜性，指根據眾生不同的心識狀態與認知相狀（心相）來對應開示，以適應其根機。
。
本句說明眾生能見佛身或感應佛化，並非單純依賴佛力的外在牽引，而是基於其自身所積累的「淨業」達到成熟的果報時機，方能產生相應的顯現。
。
此處指眾生因淨業純熟，在意識或感官上能親見佛身，強調業力成熟與感應道交的結果。
。
本句描述眾生依其心相與業力，在面對佛身時，若業障深重，則會感得惡果，導致心現地獄之苦。
。
此處依《宗鏡錄》論述心相與業果之關係，指眾生因惡業將成，其心識隨業力之牽引而顯現出地獄之相，強調外在境界之現前實則源於內心業力的投射。
。
此句在《宗鏡錄》討論心相與業力的脈絡中，用以對比前句「心現地獄」的惡果。
說明心念隨業力而轉，福德深厚者能感得正報或將劣質轉化為優質（如後句之礫成金），強調心識對現實顯現的主導作用。
。
此處描述福德圓滿者，能以心力轉變外境，將卑劣之物（礫）轉化為殊勝之物（金），旨在說明心識對物質現象的主導作用與業力轉化的可能性。
。
此處指因過去造業不足，缺乏福德資糧的人。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，與前句「福德之者」相對，說明心念隨業力而異，導致對同一現象產生截然不同的轉變結果（如金變礫）。
。
此處描述業力對心識感官的影響。
與前句「執礫成金」相對，說明福德不足或業貧之人，即便面對珍貴之物（金），其心識亦會因業障而將其感知為卑賤之物（礫），強調外境之顯現實則由內心業力決定。
。
此句說明心識的轉變作用。
在福德純熟的情況下，心能將卑賤的物質（礫）幻化為尊貴的物質（金），強調外在顯現之物是由內心業力與意識所投射，而非物質本身的實相。
。
此處論述心識的轉變作用。
金與礫之轉換並非物質本質的改變，而是依據個體的福德或業力，由心識投射而出的幻相，旨在說明萬法唯心所現。
。
本句強調萬法唯心所現。
以「金」與「礫」的轉變為喻，說明外在物質現象的生滅與轉化，本質上皆是心識的投射與運作，而非物質本身的獨立存在。
。
本句強調萬法唯心所現。
結合上下文關於金礫轉變的論述，說明物質現象（如金或礫）的呈現並非其本質如此，而是由心的業力或福德所感召而顯現，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處之「我」非指世俗執著的個體我相，而是指能變、能現的「心」或「自性」。
結合上下文，金礫之變現皆由心生，因此轉變的主體與本質即是心識，旨在說明萬法唯心所現。
。
此句承接前文關於「心生金礫」的論述，旨在透過反問，揭示物質現象（金與礫）並非獨立存在，而是由心識轉變而現，強調萬法唯心所現的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與境（金礫）轉變的脈絡中，指稱那些對「萬法唯心」或心能轉變境相之理尚未信服、仍有疑惑的修行者或觀照者。
。
此句為承接語，意指前文關於金礫轉變、心現萬法的論述，足以讓持有疑惑的人明白其核心義理。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「唸佛法門」與「心佛不二」關係的質詢。
。
此句為承接語，指涉前文關於心與現象（如金礫之喻）的論證分析，用以引出後續關於佛心關係的質詢。
。
此句處於問答承接之處，指在前文的剖析中，已將「理」（絕對真理、本體）與「事」（相對現象、形式）的關係區分清楚，為後續討論心佛不二與唸佛法門奠定基礎。
。
此句出自《宗鏡錄》，旨在闡明佛與心的不二關係。
在此語境中，強調佛性即是心性，兩者並非兩個獨立的實體，而是體用一如，不存在彼此分離的界限。
。
此句強調心與佛的同一性，指出佛性本自具足於心中，而非在外部空間或對象中尋求。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在破除對佛的外在執著，導向自覺自證。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在已確立「心佛不二」（佛外無心，心外無佛）的理路後，質詢為何仍需設定「唸佛」這一種對外或對相的修行法門，旨在探討權實之辨與根機之差異。

此處為對前文關於「佛心不二」卻又「立唸佛法門」之疑問的正式回應開端。
。
本句旨在說明為何在「心佛不二」的理體上，仍需設立「唸佛」的修行法門。
因眾生對自心本具的佛性缺乏信心，產生對外求佛的執著，故需以權宜之法引導其回歸自心。
。
此句接續前文「不信自心是佛」，說明眾生因不認同自心即是佛性，故產生錯覺，認為佛在外部，因而陷入在外界辛苦追尋、求索的迷途。
。
此句在討論唸佛法門的權實之分。
針對修行者不同的資質（根機），佛法採取不同的教化手段。
對於無法直接體悟自心即佛的中下根機者，需先由外在的佛身作為依止，以權宜之計引導其修行。
。
此處說明針對根機較低（中下根）的修行者，採取權宜之計，先由具象的佛身著手觀想，作為進入深層心性覺悟的階梯。
。
此處指針對中下根機者，採取權宜之計，使其心念繫於佛的色身等具體形象（粗顯之念），以此作為修行起點，由外在的相狀引導至內在的覺悟。
。
此處論述權宜之法。
對於根機較低者，先令其觀想外在的佛色身（外），以此作為媒介，最終引導其體悟內在自心即是佛（內），屬於由相入相、由外而內的修行路徑。
。
此處指對於中下根機者，先透過觀想佛色身等權宜法門，由外在的佛像引導，進而由淺入深地體悟到自心即是佛性的真理。
。
此處區分修行者的根機層次。
相對於前文提到的「中下根」需由外在色身入路，上機者可直接觀照實相，無需經過權宜的階段性引導。
。
此處針對「上機」者，不採取權宜的色身觀法，而是直接導向觀察法身或自心之實相，旨在透過觀照身體的真實本質（空性或佛性）來契入真理。
。
此句承接前文關於「上機」者應觀身實相的論述，指出對於上根修行者而言，觀佛不再是觀其色身形相，而應同樣觀其法身實相（即諸法空性）。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為後文關於「見諸法實相即是見佛」的論述提供經典依據。
。
此句引用《佛藏經》，強調修行者應超越對佛色身等表象的執著，直接契入萬法本質的真實狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「實相」隨後被定義為「畢竟空無所有」，即以空性視之，方為真正的見佛。
。
此句承接前文「見諸法實相」，說明在《宗鏡錄》的觀照體系中，見到萬法真實的本質（實相）與見到佛是同一義，強調佛即是實相，而非指見到物質形態的佛身。
。
此句為承接前文《佛藏經》之引述，以設問形式引出對「諸法實相」之定義，旨在探討萬法真實的本質狀態。
。
此句定義「諸法實相」即為「畢竟空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調萬法脫離了對立與實有的執著，達到絕對的空性，以此作為觀照佛身與自心的基礎。
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本句接續前文對「諸法實相」即「畢竟空無所有」的定義。
強調對於上根機者，唸佛不應執著於佛的相貌或實體，而應以體悟到萬法皆空、無有自性的空性智慧來觀照佛，使唸佛修行契合實相。
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此句承接前文關於「以畢竟空無所有法念佛」的論述，將討論對象延伸至所有實踐唸佛的人，旨在進一步說明唸佛時應達到的心境狀態（如後文所述的離想、無分別）。
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此處接續前文「以畢竟空無所有法念佛」，強調在唸佛修行中，應捨棄對佛法、自我的所有概念性認知與主觀投射，進入無分別的空性狀態，方能契合諸法實相。
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此句接續前文「離諸想」，描述在以「畢竟空」之法念佛時，心境達到一種不被任何概念、標籤或主觀投射（想）所牽引的狀態，是進入實相、心無分別的必要條件。
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此處接續於「離諸想」與「諸想不生」，指在以畢竟空之法念佛時，心意識不再將對象區分為主客、自他或對立的二元相，進入一種不二的寂靜狀態。
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此處接續前文「心無分別」，指在唸佛進入實相境界時，心意識不再對對象進行名相的定義或區分，處於超越語言文字的寂滅狀態。
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此處接續前文「離諸想」、「心無分別」，指在以畢竟空之法念佛時，心境不再被分別相或名相所束縛，達到一種通達無礙、不被任何執著所遮蔽的狀態。
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此句描述在「畢竟空」的唸佛狀態中，心靈完全脫離了對對象的渴求（欲）以及對結果的執著（得），體現了離相、無心的禪定境界。
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此處指在「畢竟空」的唸佛狀態中，心不應生起任何對象化的覺知或分別觀察，以避免陷入對佛的虛妄想相，達到完全無分別的空寂狀態。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「不起覺觀」之原因的解釋。
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此處為佛陀對弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意，準備對其闡述後續關於「想」與「邪見」的法義。
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此處描述心念的運作機制，指意識隨著對特定對象的憶念而產生相應的想相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句是用以對比後文「一切諸想皆是邪見」，說明若僅是隨念而起的分別想，並非真正的覺悟。
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此處指心隨念而起的種種分別與虛妄認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，任何基於對象而產生的主客對立之「想」，皆被視為遮蔽真如的邪見。
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此處指在唸佛過程中，若隨念而起一切分別之想，則仍處於對法相的執著中，不符合正見，故稱為邪見。
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此處為佛陀對弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意，並準備接續闡述關於「唸佛」之正義與無所有之境界。
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此句接續前文對「邪見」之否定，強調真正的唸佛應處於一種不造作、無對象執著的空寂狀態，而非在心中建立特定的影像或想相。
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此處指在唸佛的最高境界中，超越了主體（覺）與客體（觀）的對立，進入一種不造作、無分別的空靈狀態，以避免陷入邪見的想相。
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此處處於《宗鏡錄》對唸佛實相的論述中，強調超越對象與主體的對立，進入不生不滅的真空妙有之境，破除對現象生滅的執著。
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此句承接前文之「無所有、無覺觀、無生滅」之空性狀態，強調修行者需對此種超越對立與想相的境界有完全的徹悟，方能進入真正的唸佛狀態。
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此處之「唸佛」並非指對佛號的口誦或對佛像的觀想，而是指在「無所有、無覺觀、無生滅」的空靈狀態中，通達實相的覺照。
這是一種超越對象化思維的深層定慧，將這種無相的覺知定義為真正的唸佛。
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此句承接前文對「唸佛」之定義，指當修行者達到無覺無觀、無生無滅的通達狀態時，其心念所處的境界。
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此句描述在正確的唸佛狀態中，心靈應處於完全脫離貪欲與執著的空寂狀態，不對任何對象產生渴求或黏著，以符合前文所述的「無所有」與「無生滅」之境界。
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此處描述唸佛進入深層定境時，心意識不再產生對立（逆）或趨同（順）的二元分別心，處於超越對立的絕對中道狀態。
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此處描述唸佛進入深層定境後的狀態，指心意識不再對外境進行名相的定義（名），亦不再產生主觀的投射與妄想（想），達到心境寂靜、不染著的狀態。
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此處為佛陀在闡述唸佛之深義過程中，對其弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意並承接後續的法義說明。
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此處描述唸佛的最高境界，即心進入完全寂靜、不生起任何分別想與言語概念的狀態，以契合真如之本性。
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此處之「唸佛」並非指口誦佛號，而是指在無貪、無著、無想、無語的寂靜狀態中，通達佛之本質。
強調的是一種心境的契入，而非形式上的記憶或稱名。
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此句描述一種極其深沉的定境或空寂狀態，強調在真正的「唸佛」或禪定中，不僅是粗重的妄想消失，連最細微的意識波動（微細小念）也完全寂滅，達到徹底的無念狀態。
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本句承接前文「無微細小念」，採取遞進論證。
意指若連最微細的念頭都能消除，那麼較為顯著、粗重的身口意三業（行為、言語、思想）就更不必說能被消除或超越。
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此句描述一種極高深的禪定或空寂狀態，指修行者完全止息了身體的動作、言語的表達以及內心的起心動念（三業），達到絕對的寂靜，不再有任何造作的業力產生。
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此句描述唸佛至深處的空寂狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「無取」指心不對任何對象產生執著或抓取；「無攝」指心不將對象納入主觀的掌控或攝受之中。
兩者共同指向一種完全超越主客對立、無分別的純淨心境。
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此處描述在深層的唸佛定境中，心意識完全寂滅，不再有對立的分別心，因此不存在任何形式的爭端或對抗。
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此處指在深層的唸佛定境中，心意識不再起伏，徹底斷除一切微細的妄念與意識活動，達到心境空寂的狀態。
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此處描述一種極高深的唸佛狀態，指心意識不再進行對立的區分、判斷或執著，進入一種不二的寂靜境界。
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此句描述一種超越分別、無執著的心境。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指唸佛至深處時，心意識不再對象化，進入一種無分別的空寂狀態，體現萬法無自性的本質。
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此處描述的是一種極高深的禪定狀態，在「無念」、「無分別」之後，進一步將意識中對「我在覺知」或「我在觀察」的微細意識（覺觀）徹底熄滅，達到完全的空寂，以契入真正的唸佛三昧。
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此處之「唸佛」並非指口誦佛號，而是指在無身口意業、無分別、空寂滅盡覺觀的狀態中，與佛之本質契合。
這是一種超越意識對象的「無念」之念，強調的是心境的絕對清淨與空寂，而非對外部佛像或名號的執著。
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此處為佛陀對其弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意，準備闡述成就上述「唸佛」境界後所能獲得的神通與功德。
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此句承接前文所述之「無取無攝、無諍無訟、無念、無分別、空寂無性、滅諸覺觀」的唸佛境界。
強調當修行者能將唸佛修至完全捨離分別與執著的空寂狀態時，即可獲得後文所述的自在神通與降伏魔障之功德。
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此句描述成就特定唸佛定力後，修行者具備隨意化現、教化四大洲（四天下地）之神通能力，強調定慧成就後對物質與空間的自在掌控。
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此處指修行者在成就「無念、無分別」的唸佛三昧後，心境空寂，能獲得自在的神通力，可隨意在四天下地之間移動或轉化境界。
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此句接續前文，說明成就「無分別、空寂」之念佛者，其心力能隨意轉動四天下地，並能制伏一切魔障。
此處的「魔」不僅指外在的魔軍，更指修行過程中種種幹擾覺悟的心魔與障礙。
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本句承接前文，說明成就如是念佛者能轉四天下地、降伏魔眾，因此破除無明（根本煩惱）更是輕而易舉之事。
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本句接續前文之「無明」，說明無明並非實有，而是依託於虛假、誑妄的條件（緣）而生起的幻象，旨在揭示無明之空性與不真實性。
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此處接續前句「從虛誑緣起」，說明無明之本質是由於虛妄的緣分而生，因此並不具有真實、恆常或確定的自相，揭示其空幻的本質。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於無明由虛誑緣起、無決定相的法理屬實，並引出後文對該法理特性的進一步描述。
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此句描述一種超越意識分別與語言邏輯的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指心靈進入寂靜狀態，不再產生對象性的妄想（想），亦不再陷入文字概念的虛妄爭辯（戲論）。
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此處描述法性（或真如）的本質，超越了時間與空間的生滅對立，處於恆常不變的絕對狀態。
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此處指究極的真理或法性超越了語言文字的表達範圍，屬於不可言說的境界。
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此處指究極的法性或佛境界超越了對立的二元對立與概念區分，無法透過意識的分析、區分（分別心）來掌握。
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此句接續前文對法性（真如）的描述，強調真如之體性超越了所有遮蔽與愚癡的狀態，處於絕對的清淨與光明之中，不被任何妄想或無明所染汙。
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此句在描述佛法或如來境界的超越性，指出無論是魔王（魔）或其隨從（魔民），都無法衡量或幹擾此種無分別的境界。
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此處描述法性或佛境界超越了世俗心識的認知範圍，無法透過量測、推論或概念化來定義。
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此句說明真理（法）本身不可說、不可分別，但為了教化眾生，佛菩薩必須暫且捨棄絕對的真理語言，而採用世俗的語言作為方便法門來傳達。
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此句接續前文「但以世俗言說」，說明佛菩薩雖然處於不可說、不可分別的真理境界，但為了方便眾生，仍運用世俗的語言來進行教化。
這體現了佛教中「權巧方便」的義理，即以對待世俗的手段來引導眾生進入真理。
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此句為承接語，說明在運用世俗言說進行教化之後，隨即進入具體的教導內容。
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此句為承接語，旨在引出後文關於唸佛時應保持的心態，強調在修行唸佛時應超越小乘之狹隘見解與戲論，契合《宗鏡錄》統合諸宗、導向圓融之義理。
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此句告誡修行者在唸佛時，不可將心念侷限於對佛像、名號或特定形式的狹隘認知（小想），以免落入相上的執著，而無法契入無相的真實唸佛之義。
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在唸佛修行中，應避免陷入對名相的無謂爭辯或主觀臆測，以免偏離空性之實相，導致心念散亂。
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此句接續於「莫取小想」、「莫生戲論」，強調在唸佛時應捨棄主客對立、二元對立的分別意識。
後文以「是法皆空」解釋原因，說明因萬法無體性，故不應執著於任何特定的相狀而產生分別。
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此句為承接語，用以引出前文要求「莫取小想、莫生戲論、莫有分別」的法理原因，後文隨即揭示其原因在於「是法皆空」。
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此句承接前文關於唸佛時莫取小想、莫有分別的教誡，指出所有被感知或思考的法（包括唸佛時所執著的相狀）在本質上都沒有恆常不變的實體，故稱「皆空」，旨在破除修行者的相執。
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此句承接前文「是法皆空」，說明一切法因緣而生，缺乏獨立、恆常、不變的自性（體性），故不可執著於任何單一相狀。
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本句接續前文「是法皆空，無有體性」，強調在唸佛修行中，不可將佛陀限定於某個特定的形相或概念中，以免落入相執，而應契入無相的真實境界。
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本句承接前文「不可念一相」，說明在唸佛修行中，不應執著於任何特定的相狀或形式，而應進入無相的境界，此為真實唸佛的關鍵。
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本句承接前文「無相」之義，強調真正的唸佛並非執著於佛的某種相狀或形式，而是在體悟法空、無相的境界中與佛一體，此即為「真實」之念。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「無相」與「真實唸佛」的法義。
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此句為比喻之起首，旨在說明真如或法界之體性如虛空般廣大且不動，而其功德（如日月之光）能普照一切，不因受照物的不同而改變自身。
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此句承接前文「日月住虛空」之譬喻，說明真理（如日月）雖處於絕對的超越狀態，但能隨緣在各種條件（如水）中顯現其影像。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這象徵著法界之體雖一，但能隨眾生根機與心識而現行，體用不二。
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此句承接前文日月住虛空的譬喻，說明真實的唸佛或覺悟狀態，如同日月在虛空中般，雖能隨處顯現影像（應機），但其本體安住在法界之中，不隨影像的變遷而有所增減或動搖，體現了不變的本體與隨緣的顯現之統一。
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此句承接前文日月現影之譬喻，說明佛法界之真理如同日月，雖本體不動，但能隨眾生心念的差異而顯現對應的影像。
強調真如本體與現象顯現之間「不變而隨緣」的關係。
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此句為承接語，用於引出另一段用以佐證前文法義的偈頌。
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此句為比喻之起首，旨在透過寶石的色彩特性，比喻佛菩提之色與眾生心性之光的同一性，說明真理的普遍照耀與不變之質。
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此句以帝青寶（靛青色寶石）為喻，說明佛菩提之光具有普照性與統一性。
當眾生與佛相遇時，其心性之光被佛菩提之光所照，使眾生暫時顯現出與佛相同的菩提色，以此比喻心性本具的平等與圓融。
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此句為頌文之承接，描述眾生與佛相遇之機緣，旨在引出後文關於「菩提色」與眾生心性光芒相應的法義。
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此句承接前文「帝青寶」之譬喻，說明眾生在見佛時，其心性之光與佛的菩提色相相應且一致。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調眾生本具的心性光輝與佛之覺悟色相本質相同。
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此句為承接語，標誌著從引用偈頌轉入對該偈頌義理的詳細解析。
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此句為釋義之起首，旨在探討「菩提」（覺悟）在顯現上的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「色」並非指物質形態，而是指覺悟智慧所呈現的相狀或光輝。
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此處依《宗鏡錄》圓融心法之脈絡，說明諸佛菩提的色相並非外在實有，而是與眾生本具的清淨心性之光同一體，強調佛與眾生在心性本質上的不二性。
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此處論述心性之本質。
心（心性）不具備物質性的形相或固定特徵，因此能隨緣顯現，亦能與菩提之光相通，不被特定的色相所限。
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此句承接前文「心無相」，說明菩提（覺悟之智）同樣沒有固定相狀，並非物質性的顏色或形體，而是心性之光的顯現。
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此句為承接語，將前文關於菩提心性無相的論述，引申至文殊菩薩的偈頌以作印證。
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此句描述菩提心性（佛心）的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心性超越物質的色相與空間的形態，非物質實體，故不可透過感官觀測。
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此句描述菩提心性之特質。
因心性本空，故不依賴任何物質根源（無根），亦不被侷限於任何特定的空間或狀態之中（無住處），體現其超越相狀的絕對自由與空靈。
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此句接續前文對菩提心性之描述，說明心性本質超越時間與空間的生滅變化，故無色相、無住處，亦無可觀之相。
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此句承接前文對菩提心性「無色、無形、不生不滅」的描述。
因菩提之本性超越一切物質形相與空間住處，故在頂禮時，並非頂禮某個具體的對象，而是頂禮那種「無相」的真理境界。
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此句為承接語，用於引出下一段關於佛心與虛空比喻的偈頌。
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此句以虛空的無邊無礙作為比喻，旨在說明菩提心或諸佛之心的本質與虛空一樣，不被空間、形相或邊界所限制，體現其遍滿且無礙的特質。
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此句承接前文對虛空「無中邊」的描述，指出諸佛的心境與虛空一樣，沒有中心與邊際，體現了佛心之廣大無礙、無有定相的特質。
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此處依《宗鏡錄》對文殊頌的註釋，說明諸佛之心具有如虛空般無邊、無礙、無相的特質，因此無法以物質形態或有限的觀念來觀察。
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此句接續前文關於佛心如虛空、無色無形之論述。
意指對佛的頂禮並非針對具象的形體，而是對超越形相、無邊無際之法性的頂禮，故在觀照中無有可著之相。
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此句為承接語，指出後續引用的內容或法義出自於《大方廣佛華嚴經》中的〈入法界品〉。
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此句為敘事承接，指明後續所述之修行境界或事蹟的主體為德雲比丘。
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此句描述德雲比丘透過禪定或神通，進入一種能憶念（憶念在此指一種深層的覺知與回想）所有佛陀所證悟之境界的狀態，體現了華嚴經中「心與佛心相通」的圓融特質。
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此句描述德雲比丘進入憶念諸佛境界後，心境呈現出如光明般普照、無礙的智慧狀態，是用以對接後文「普見法門」的能動條件。
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此句描述德雲比丘在進入諸佛境界後，以智慧光明普照，能全面且無礙地觀察所有佛法的教法與實踐路徑。
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此句描述德雲比丘在入憶念諸佛境界後，其心能遍及所有世間，並能憶念諸佛的教法與修行門徑，體現了華嚴境界中心與法界圓融、無礙的特質。
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此句描述德雲比丘在入憶念諸佛境界後，心境與佛境界相應，能隨心自在地觀照或進入心中所願的法門，展現出心與法界圓融無礙的自在能力。
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此句描述修行者（如前文所述之德雲比丘）在進入佛之境界或運用普見法門後，獲得超越時間限制的神通智慧，能遍見三世一切佛。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，這體現了心與佛境界相應後，打破時空障礙的圓融特質。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中關於「不思議解脫境界」的偈頌，以佐證前文所述之法義。
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本句強調「心」作為一切業的造作主體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，心能攝受並集結無邊的業力，以作為後續莊嚴世間、現身度眾的基礎。
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此句接續前文「心能普集無邊業」，說明修行者透過心的力量積累無量功德，進而能使所有世間顯現出清淨莊嚴的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此莊嚴非外在裝飾，而是心識轉變後對法界境界的淨化與顯現。
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此句強調萬法唯心之理，指出心是所有現象的根源與本質，體現了《宗鏡錄》統合諸宗、強調心法核心的觀點。
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此句描述如來或菩薩運用不思議解脫力，能隨眾生之數而化現同等數量的身相，以方便度化，體現心能普集、隨緣顯現的特質。
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此句為承接語，旨在引入《入楞伽經》的偈頌以佐證前文關於心法與色身關係的論述。
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此句出自《楞伽經》偈頌，旨在說明無論是佛或聲聞的色身，在本質上皆是由心所現，而非獨立存在的實體。
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此句承接前文，列舉佛陀在入不思議解脫境界時，能隨眾生根機而現現出的各種身相，此處指現出辟支佛的身相。
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此句承接前文，列舉佛、聲聞、辟支佛等身，旨在說明所有顯現出的物質形態（色身），在本經語境中皆是由內心所顯現的投影，而非實有的獨立實體。
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此句承接前文關於佛、聲聞、辟支佛及種種色身的描述，旨在說明所有外在的顯現與身相，其本質皆是由內心所變現，強調心之主導性與萬法唯心之義。
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此句為引經句，旨在引用《大方廣如來祕密藏經》之內容以佐證前文關於「心」與「身」之法義論述。
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此句引用《大方廣如來祕密藏經》，指稱如來最深奧、不為凡夫所知的法藏，在《宗鏡錄》的脈絡中，此法即是指後文所述的「一切智心」。
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此句接續前文《大方廣如來祕密藏經》之引文，將「如來密藏法」定義為「一切智心」，強調如來的祕密藏法實則即是圓滿的覺悟之心，是所有佛法現象的本源與核心。
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此處引用《大方廣如來祕密藏經》，強調「一切智心」是所有法義與修行的核心依據，如同建築之柱，能承載並支撐整個覺悟體系，使修行者不至動搖或墮落。
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此處描述「一切智心」作為精神支柱的特質，強調如來密藏法之心具有絕對的堅定與強韌，不受任何恐懼或虛弱之影響。
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此句接續前文對「一切智心」的描述。
在《宗鏡錄》引用《祕密藏經》的脈絡中，強調如來密藏法（一切智心）作為修行之主柱，具有絕對的堅固性與恆常性，不會因外緣而衰弱或損毀。
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此句接續前文對「一切智心」之描述，強調如來密藏法（智心）具有絕對的恆常與剛強，不存在任何精神上的萎靡或懈怠，展現其不退轉的特質。
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此句接續前文對「一切智心」的描述，強調修行者對如來密藏法（智心）應保持絕對的忠誠與恆常的依止，不可背離或放棄。
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此句接續前文對「一切智心」的描述，強調修行者應使心念與如來密藏的智心保持一致，不背離、不捨棄，以此作為覺悟的基礎。
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此句承接前文「順向是心」，說明在依止一切智心（如來密藏法）後，修行者能進一步地覺知並徹悟該心的本質。
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此句為引經句，旨在為後文關於「一切諸法如日明淨」的論述提供經典依據。
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此句為引用《華手經》之開端，指涉宇宙間所有有為與無為的現象、心法與物法，在此語境中將作為後文「如日明淨」的對象，強調法性本然的清淨。
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此句引用《華手經》，以太陽比喻一切諸法的本質。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，指涉心光本自清淨，無有遮蔽，能照破一切迷妄。
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此句接續前文「一切諸法如日明淨」，說明當修行者以正確的觀照（正觀）去觀察萬法時，能體現出法性的明淨與無礙。
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此句接續前文「隨所正觀」，指當修行者以正觀觀察一切法時，能體悟到萬法皆不離心，最終融入心光無礙、無邊無際的本體境界中。
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此句為承接語，標誌著作者對前文引用的《華手經》內容開始進行義理上的解析與說明。
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此句為釋論之起首，承接前文《華手經》之引文，旨在對「一切諸法」的本質進行解析，指出其在心光照耀下之真實狀態。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指一切現象（諸法）在本質上皆是心識之顯現，如同光芒般明淨且無礙，強調心與法的一體性。
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此處接續前句「一切諸法皆是心光」，說明心之本質（心光）是純淨無染的，不存在任何能遮蔽其光明或使其受損的瑕疵，以此論證萬法本自明淨。
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此句承接前文，說明一切諸法皆是心光且無瑕翳，因此將其比喻為如太陽般光明純淨，強調心性本然的清淨與覺照之能。
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此句在《宗鏡錄》心光觀的脈絡中，指修行者將觀照對象擴展至一切現象（法），以證悟萬法皆是心光之本質。
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此句接續前文，指修行者能將一切法視為心光明淨，以此觀法，即可體悟萬法皆入自心無際的境界。
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此句接續前文「一切諸法皆是心光」，強調透過觀照，能發現萬法皆不離心，最終回歸到自心那超越空間與時間限制的無限境界（無際之際）。
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此句承接前文關於心光無瑕翳的描述，說明當修行者體悟到一切法皆是心光時，其止（定）與觀（慧）的修行境界隨之變得清澈明亮，不再有遮蔽。
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此句為承接語，旨在開啟對「唸佛三昧」這一特定禪定門徑的探討，分析如何透過唸佛進入三昧狀態。
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此句承接前文「唸佛三昧門」，旨在探討在進入唸佛三昧的修行門徑時，具體的憶念對象與方法為何，為後文區分「念我」與「得佛」之理作鋪陳。
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此句接續前文關於「唸佛三昧門」的詢問，說明修行者在進入三昧門時，應如何對佛（或自性佛）進行憶念與觀照。
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此句在《宗鏡錄》探討唸佛三昧的脈絡中，提出一種對證悟路徑的詰問或假設，討論是否能透過心識的修行來達成佛果，隨後文中將進一步破除對「心」與「色」的執著。
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此句與前句「當從心得佛」相對，探討修行者是否能透過心或身來達成佛果。
在《宗鏡錄》的辯證脈絡中，此處先列舉常人的認知（認為可從心或身得佛），隨後再予以否定，以說明佛性超越心色之對立。
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此處在討論唸佛三昧的觀法，旨在破除對「心」與「身」之對立執著。
強調佛果之體性超越了凡夫認知的心識運作，非透過有為的心法或意識能獲，以導向無心、無相的真如境界。
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此句接續前文，論述佛果的獲得並非依賴於凡夫之心或色身。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調佛性超越了心與身的對立與依賴，旨在破除對實體身心的執著，說明覺悟非由物質或意識之相所能成就。
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此句旨在破除對佛陀色身與心識之對立執著。
在《宗鏡錄》的止觀脈絡中，強調佛之境界超越了凡夫對「心」與「色」的二元對立，說明佛的色身並非由凡夫之心所能造作或獲取的對象。
。
本句強調佛心（覺性）超越物質形態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，色與心皆為幻化，若執著於色身（物質形式）或心識（意識形態），則無法契入佛之真如心，故稱「不用色得佛心」。
。
此句為承接語，用於引出後文對「不用心得佛色，不用色得佛心」之原因的解釋。
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此句處於討論「得佛」與「心色」關係的脈絡中。
其義在於說明佛已離於分別心與執著心，故稱「無心」。
這並非指意識的消失，而是指不再有對立、染汙的妄心，因此不能以凡夫之「心」來定義或獲得佛果。
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此句接續前文對「心」的論述，旨在說明佛的本體超越了心與色的對立與執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調佛之覺悟狀態已不再受物質（色）或意識（心）的侷限，故稱「無色」，是指破除對色相的執著，而非指物理上的不存在。
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本句強調佛果（三菩提）並非透過對立的色法（物質）或心法（意識）等有為法而達成。
依據上下文，佛已超越色心之分別，故覺悟之體非由色心之相所能獲得，旨在破除對修行手段的執著。
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此處處於《宗鏡錄》對佛之本質的論述中，強調佛不依賴於物質的色身（色）或意識（心）而存在。
所謂「盡」，是指佛已超越了五蘊（色受想行識）的束縛與執著，不再受物質形態的限制，以顯現其法身之實相。
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此句承接前文「佛色已盡」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調超越色、心、識等一切對立的相狀。
此處的「盡」並非指物質上的毀滅，而是指在覺悟境界中，不再執著於分別心的識相，達到無相、無執的狀態。
。
此句承接前文關於佛無心、無色以及色識已盡的論述，強調佛陀所定義的「盡」並非物質上的消失，而是指超越對色、心等現象的執著與對立，達到空寂之境。
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此句對比「癡人」與後文的「智者」，強調對佛法中「盡」之義理（如色盡、識盡）的認知差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，愚人執著於色相與意識的實有，故不能領悟佛所說的「盡」是指超越對立與執著的空性狀態。
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此句與前句「是癡人不知」相對，強調對佛法真義（如佛無心色、盡一切法）的領悟程度取決於個體的智慧與覺悟狀態。
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此句強調佛果的成就並非依賴於有為的肉身造作或言語表述，而是指向超越色身與心識之執著的本覺狀態，與前後文「佛無心」、「佛無色」之論述一致，旨在破除對實體手段的依賴。
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此處承接前文對色、心、身、口的否定，旨在破除對「智慧」作為一種可執著的工具或實體的錯覺。
根據後文「智慧索不可得」，說明真正的佛果並非透過追求某種名為「智慧」的對象而獲得，而是體悟到一切法本無所有，從而超越對智慧的執著。
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此句為承接上文「不用智慧得佛」的疑問句，旨在引出後文關於智慧本性不可得、一切法本無所有的空性論證。
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此句旨在破除對「智慧」作為一種實體工具的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將智慧視為一種可操作的手段（索）來獲取佛果，則陷入了對立的二元分別心，而真正的覺悟是超越這種尋求與獲取的對立，體認到法性本空。
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此句旨在透過自省（自索）來證悟「我」的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調主體（我）與客體（法）皆非實有，當意識試圖捕捉一個獨立、恆常的「我」時，會發現其本質不可得，從而破除我執。
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此句承接前文對「智慧」與「我」之尋索不可得的論述，強調在空性體悟中，不存在一個獨立的觀察者（見者）與被觀察的對象（所見），旨在破除對實體存在的執著。
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此句闡明萬法空性的本質。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調一切現象（法）並非獨立、恆常的實體存在，而是因緣和合而生，其本性空寂，無有自性可得。
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此句承接前文「一切法本無所有」，旨在強調萬法本性空寂，並無實體作為依據。
所謂「壞本絕本」，是指當體空性使得一切法沒有可供毀壞或斷絕的實體根源，進而破除對「法」有實體存在的執著。
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此處以「夢見七寶」為喻，用以說明前文所述之「一切法本無所有」的空性特質。
夢中之寶看似真實且珍貴，但覺醒後發現根本不存在，以此比喻世間法與對佛、對智慧的執著皆為幻象，不可得。
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此句承接前文「如夢見七寶」，描述在夢境幻象中感受到的親情與快樂。
旨在說明世間一切法（包括情感與財富）如同夢境，雖在夢中真實，但覺醒後皆為虛妄，以此對比智慧索不可得的空性義理。
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此處以夢境比喻對法執的追求。
說明當意識從虛幻的執著（夢境）中覺醒後，回頭追尋原先所執著的對象，方發現其本質空寂不可得。
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此句承接前文「夢見七寶」之喻，說明夢中之物在覺醒後追尋而不可得。
旨在比喻世間萬法本質空寂，如夢幻泡影，雖在夢中看似真實，覺後則發現並無實體可尋，以此說明「一切法本無所有」的空性義理。
。
此處承接前文關於「夢見七寶、覺後追念而不可得」的比喻，說明唸佛應如覺後追憶夢境般，體悟佛與自心本無實體、不可得的空性義理，而非執著於外在形相的祈求。
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此句為敘事承接語，旨在引入後續關於佛在世時發生的事例，用以對比或類比前文所述的唸佛或夢幻之理。
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此句為敘事鋪陳，描述故事中三位人物的親屬關係，用以引出後續關於他們各自對不同女性產生執著的譬喻或事例。
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此句為敘事鋪陳，描述人物因聽聞外界對特定對象的讚美而起心，用以引出後續關於貪欲、執著或因果的論述。
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此句為敘事性的名相稱呼，用以指明前文提及之毘耶離國女人的姓名，無特定教理義涵。
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此句為敘事鋪陳，描述世俗中對色慾的執著，用以對比後文修行者或凡夫因對美色產生強烈渴求而導致的心念不捨。
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此句為敘事性的名相稱呼，用以指明前句所述舍衛國中某位女性的名字。
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此句為敘事鋪陳，描述特定人物與地點，用以引出後文關於執著與唸佛對比的譬喻。
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此句為敘事性文字，僅用於交代人物名稱，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，交代故事的主體人物數量，用以引出後文關於執著與妄想的譬喻。
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此句描述眾生因聽聞外在的讚美而產生貪著之心的起因，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常用於說明情慾與執著如何由外在感官（聞）而生，進而導致心念不捨。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於描述世俗對美色的執著與追求，作為後文說明「心著不捨」之因，旨在揭示感官慾望如何導致心念被牽引而不能解脫。
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此處描述凡夫對色慾對象產生的強烈執著與心念不捨，用以對比後文透過夢境與覺悟而轉化心念的過程。
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此處描述凡夫因對外相（美色）產生強烈的貪著心，導致心念被牽引而無法脫離，說明瞭「著」即是執著，是產生後續妄想與夢境的心理根源。
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此句描述心念專著於對象後，意識在睡眠狀態下延續該執著，形成夢境，用以說明心念對意識顯現的主導作用。
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此處敘述心念執著導致的夢境現象，用以對比後文「覺後心念」而得辦婬事之奇異經歷，旨在說明心意識的投射與實相的虛幻，為後續悟入「一切諸法皆如是」之空性或心造義提供敘事基礎。
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此處描述修行者在夢境與現實交替間的意識狀態，用以對比夢中執著與醒後思維的連續性，為後文體悟「一切諸法如夢」的轉折做鋪陳。
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此句為敘事過程，描述修行者在夢中與對象交往，覺醒後意識到現實中對方並未到來，用以對比夢境與現實的虛幻與真實，為後文體悟「一切諸法皆如是」的空性做鋪陳。
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此句描述夢中情境，用以對比現實中主客體之分離與夢中意識之投射，旨在透過此種悖論（不來也不去卻能得辦）引導出對「一切諸法」虛幻本質的覺悟。
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此處描述修行者在夢中透過強烈的念力，使心中執著的婬欲之相得以顯現並滿足。
此段落旨在透過此經驗，引導修行者體悟「一切諸法皆從念生」的道理，說明心念能創造現象，進而破除對物質實相的執著。
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此處描述修行者透過夢中經驗（念力作用）體會到心念與現象的關係，進而產生對法性的初步領悟。
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此句為疑問句之主語，指涉世間一切有為法與無為法。
在本文脈絡中，說話者正處於由夢境經驗轉向對普遍真理的質詢，探討所有現象是否皆如夢境般由心念所造。
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此句為疑問句，承接前文關於夢中之事與心念之關係，表達對「一切諸法是否皆由心念而生」的質疑與探詢，旨在引出後文對法空義理的證實。
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此句為敘事承接，描述修行者在對夢境與心念產生初步體悟後，尋求導師驗證與指導的過程。
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此句描述修行者在體悟到心念與現象之關係後，向導師（跋陀婆羅菩薩）尋求確認，是從個人經驗轉向法義驗證的過程。
。
此句為敘事承接語，標誌著對前文疑問的解答開始。
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此句為跋陀婆羅菩薩對前文疑問的肯定回答，確認萬法之本質確實如前所述，旨在引出後文關於「皆從念生」的唯心或空性義理。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法由心造、由念起。
說明現象界的種種顯現皆是以「念」為緣而生，旨在導向諸法空性的體悟。
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本句說明前文所述之法義（諸法從念生）是針對特定對象（三人）所設的對治與教導，體現了佛教教學中依機設教的方便原則。
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本句描述菩薩針對不同根機的人，使用適當的權宜手段（方便），引導其領悟一切法無自性的空義，使其能從執著中解脫。
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此句為敘事承接語，指前文提及之三位修行者在聽聞跋陀婆羅菩薩對「諸法空」的巧說後，處於即將獲得證悟的時機點。
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指修行者在領悟諸法空性後，心念堅定，不再墮回之前的低階位或迷妄狀態，進入不可逆轉的覺悟路徑。
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此句接續前文關於「諸法空」與「從念生」的討論，旨在說明現象上的往來互動實為心念所現，而非實體之人的真實移動，用以破除對現象實有性的執著。
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此句接續前文「知人不來往」，說明在體悟法空或進入特定禪定狀態後，雖然意識到外在的人際往來與實體關係皆為虛幻（不來往），但心中所感受到的法樂或安樂狀態依然真實存在且清晰，用以對比空性與樂受的共存。
。
此句接續前文關於「諸法空」及「不來往而樂事宛然」的譬喻，指示修行者應以這種體悟空性、不執著於相狀的方式來憶唸佛。
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此句為比喻的開端，旨在透過「行大澤」的困境，引出後文關於飢渴與夢境的描述，用以說明世間法之虛幻與不可得，進而導向唸佛的實踐。
。
此句以「飢渴夢食」為喻，旨在說明世間法之虛幻不實。
透過夢境與現實（覺後腹空）的對比，引導修行者體悟一切法如夢幻泡影，從而破除對物質與現象的執著。
。
此句承接前文「夢得美食」之比喻，旨在說明世間法之虛幻與不可得。
夢中之滿足在覺醒後即刻消失，以此類比眾生對世俗法執著之空妄，導向後文「一切所有法皆如夢」的體悟。
。
此句接續前文「夢得美食」而「覺已腹空」的比喻，旨在引導修行者透過對夢境與現實差異的體悟，反思世間萬法之虛幻本質，以此作為唸佛修行中破除執著的基礎。
。
此處承接前文飢渴者夢見美食、覺後腹空的比喻，旨在說明世間一切現象（所有法）皆為虛幻不實，不可執著，以此心境來輔助唸佛修行。
。
此句承接前文將世間法比喻為夢幻的觀照，指示修行者應將這種「一切法皆如夢」的空性覺知，帶入對佛的稱念之中，而非僅止於形式上的誦念。
。
此句強調唸佛修行需保持恆常心與專注力，不可間斷，以使心念與佛相接，達到往生淨土之目的。
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此句承接前文，強調透過持續不斷且體悟空性的唸佛心念，作為往生淨土的因緣。
。
本句接續前文，說明透過如夢幻般地恆常唸佛，能以此心念作為因緣，最終往生至阿彌陀佛的極樂世界。
。
此句為對前文修行方法的總結。
指修行者將一切法視如夢幻，並以此心態持誦唸佛，將「空性（如夢）」與「相狀（唸佛）」結合的觀念修行方式，定名為「如相念」。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大方等大集經》的內容以佐證前文所述之法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對弟子賢護進行教導或講述往昔故事。
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此句為佛陀在引用《大方等大集經》中對賢護的對話，以回憶過去佛世的故事作為譬喻，旨在引導聽者透過故事體悟法義。
。
此句為敘事開端，描述過去世中存在的一位佛陀，作為後續說法或譬喻的背景設定。
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此句為敘事承接，介紹往昔世中一位佛陀的名稱。
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此句為敘事開端，引出後文關於夢境與飢渴的譬喻，用以說明虛幻與真實的差異。
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此句為敘事鋪陳，描述故事人物處於孤立、困頓的環境，為後文夢中得食與覺後飢渴的對比做情境設定。
。
此句描述眾生在現實世界中所受的生理與心理苦楚，在此脈絡中作為後續夢境與覺醒對比的鋪陳，用以說明物質滿足之虛幻與現實苦難之真實。
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此句為敘事承接，描述人在極度飢渴困苦之下的生理反應，旨在為後文進入「夢境」以對比虛幻與現實的法義鋪陳。
。
此句描述夢境中的感官滿足，旨在透過隨後「覺醒後恢復飢渴」的對比，揭示世間法與感官享受如同夢幻，皆為虛妄無實的空相。
。
此句描述夢境中的感官滿足，旨在透過隨後醒來後飢渴的對比，揭示夢境與世間法之虛幻不實，支持「諸法空無實」的義理。
。
此句描述夢中獲食後的暫時滿足感，用以對比隨後醒來後恢復飢渴的現實，旨在說明夢境與世間法之虛幻不實。
。
此句描述夢境結束回歸現實的轉折，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，用以對比夢中之假相與醒後之實相，旨在引出對世間諸法如夢幻、本質空無的觀照。
。
此句描述夢醒後感官痛苦恢復的現實，用以對比夢中虛幻的滿足感，旨在揭示世間法如夢幻般不實的本質，為後文體悟「諸法空無實」做鋪陳。
。
此句為承接語，描述當事人經歷夢中飽食與醒後飢渴的強烈對比後，由此觸發對現實虛幻性的思惟，是從經驗轉向悟入的關鍵轉折點。
。
此處描述修行者在經歷夢境與現實的對比後，由感官經驗轉向內在省察，是從現象觀察進入法義思惟的轉折點。
。
此句承接前文夢中美食與醒後飢渴的對比，由個體經驗推演至對萬法本質的觀察，旨在引出後文關於「諸法空性」的體悟。
。
此句承接前文夢境之喻，說明世間諸法如夢幻般缺乏恆常不變的自性，其本質是空的，並無真實的實體存在。
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以夢境的虛幻性比喻世間萬法（諸法）的空性，說明現象雖然存在，但缺乏恆常不變的實體，旨在破除對物質與現象的執著。
。
此句承接前文「猶夢所見」，以夢境比喻世間萬法。
說明諸法在自性上本就缺乏真實的實體，並非在某個時刻變成了不真實，而是從根本上就沒有實相。
。
此句承接前文對諸法空無實、猶如夢見的思惟，說明當修行者將此空性義理轉化為實際的觀照實踐時，即能產生後續的證悟結果。
。
此句接續前文對諸法空無實、如夢非真的觀照，說明修行者透過觀空，最終契入「無生法忍」的境界，即不再對現象界的生滅產生執著，達到心境的絕對安定。
。
本句接續前文「悟無生忍」，說明修行者在體悟到法無生後，心念堅定，不再墮回凡夫或低階位，確定能達成佛果的狀態。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「相」與「實」的關係。
透過寶物在瑠璃上產生影像的現象，比喻意識所觀照到的種種法相，雖有顯現但並非實體，是用於說明前文所述之「空無實」與「意作」的道理。
。
此句承接前文「寶倚瑠璃」之譬喻，用以說明萬法如鏡中影像，雖有顯現之相，但本質空寂無實，旨在揭示現象界的虛幻性。
。
此處以「觀骨」作為比喻，旨在說明心意識的幻化作用。
結合上下文，是指比丘在禪定或觀想中見到骨骸及其發光，但實際上該骨骸並非實有，而是由意念所造，用以證明萬法空無實體、如夢幻般的性質。
。
此處描述比丘在觀骨（不淨觀或空觀）時，意識中產生的幻化光影，用以說明一切顯現皆為心意識的造作，並非真實存在之實體。
。
此句接續前文比丘觀骨而起光之喻，旨在說明此種光芒並非外在實體所攜帶而來，而是心意識的顯現，用以破除對現象實體性的執著。
。
此處承接前文比丘觀骨之喻，旨在透過觀照，體悟物質現象（骨）並非實有，而是心識的顯現，進而破除對色身的執著，體現空性義理。
。
此句接續前文關於比丘觀骨而起光的描述，旨在說明所見之光並非骨骸本身具有的實體屬性，而是修行者心意識（意）所顯現的幻象或作用，強調現象的虛幻性與心造之理。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《大方等大集經》的內容來佐證前文所述的觀法或義理。
。
此句為經文中的承接語，用以開啟下文的新比喻或新論述，對話對象為名為「賢護」的人。
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此句為比喻的起始語，旨在透過比丘修行不淨觀的實例，來闡明前文所述關於心意識造作與現象顯現的道理。
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此處指比丘透過觀察屍體腐敗等不淨相，以對治對色身產生的貪著心，是佛教中常用的止觀修行方法。
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此句描述不淨觀的修行起步，透過觀察屍體剛開始腐敗的狀態，以對治對色身產生的貪著心。
。
此句描述修習不淨觀時，觀察屍體由新鮮轉為腐敗的過程，旨在透過觀察色身之無常與穢垢，破除對肉體的執著與貪愛。
。
此句描述修習不淨觀時，觀察屍體腐敗變色之過程，旨在透過觀察色身之不淨與無常，以對治對身體的執著與貪愛。
。
此句接續前文之不淨觀，描述屍體腐敗過程中形色變化的具體狀態，旨在透過觀察肉身腐朽的種種相狀，令修行者生起厭離心，破除對色身之執著。
。
此句描述不淨觀的修行過程，透過觀察屍體從變色到最終骨骸散落的毀壞過程，以破除對肉身色相的執著與貪愛。
。
此句描述不淨觀中屍體腐朽至骨骸離散的過程，旨在透過觀察肉身最終的毀壞與散佚，破除對色身常住的執著與貪愛。
。
此處在討論不淨觀的觀想過程，強調觀想出的屍骨景象並非真實的外在物質移動，而是心識的顯現，旨在說明萬法唯心，破除對外境實有的執著。
。
此句接續前文對不淨觀中「骨離散」之觀察，旨在說明觀想中的現象並非真實的物質移動，而是心識的顯現。
強調現象在實相中並無空間上的來去，以導向「唯心所作」的結論。
。
此句接續前文對屍身腐敗、骨骸離散的觀想，旨在說明觀想中所見的種種相狀並非真實外在存在，而是由修行者的心識所營造的影像，用以破除對色身實有的執著。
。
此處接續前文對色身不淨、骨散無來去之觀想，旨在說明外在現象皆為心之所作，透過觀照外相的虛幻，最終將意識由外向內轉移，體悟到一切顯現皆是自心的投影。
。
此處以鏡像比喻心的作用。
說明外在所見之現象（如前文所述的骨散、顏色等）並非真實獨立存在，而是心識的顯現，如同鏡中之像，雖有顯現但無實體，旨在闡明萬法唯心所造的義理。
。
此處以鏡像比喻心相，說明所見之相（如前文所述之骨散或鏡中像）並非獨立於心之外的實體而進入，而是心的顯現，旨在破除對外境實有性的執著。
。
此句延續前文「鏡中像」的比喻，說明心識所現之相（如骨散之相）既非從外部進入，亦非由內部實體產生，旨在揭示萬法唯心、空幻不實的本質。
。
此處以鏡喻心，說明心若能去除染汙、恢復清淨，則能如明鏡般如實反映萬法，不生偏差。
。
此處以鏡喻心，說明當心鏡清淨無染時，能如實反映對象之本相，無需刻意追求而自然顯現。
。
此處承接前文「鏡淨」之喻，說明當心鏡清淨時，所映照出的行人之相（色）亦隨之顯現為清淨。
強調心淨則境淨的體現。
。
此處承接前文「鏡」之比喻，說明當心鏡清淨時，所映現的影像（所見）亦隨之清淨。
強調心境與所見之對應關係，即心淨則佛淨，心淨則眾生淨。
。
此處承接前文「鏡」之比喻，說明當心境清淨如鏡時，若起見佛之念，即可直接感應見佛，強調心與佛不二、心淨則佛現的義理。
。
此處承接前文「鏡」之比喻，說明心若清淨，則如淨鏡映像，欲見佛時，佛即現前，強調心佛不二、心淨則佛現的圓融關係。
。
此處描述心念與現相的即時對應。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻語境中，強調心與佛、見與問之間沒有時間與空間的遲滯，體現心佛不二的圓融狀態。
。
此處描述心鏡清淨後，心與佛、心與法之間不再有障礙，呈現一種即時感應、無礙往來的狀態，強調心法相應的迅速與直接。
。
此處描述修行者在與佛相遇、問答後，因領悟經義而產生的法喜。
。
此處描述修行者在聞法歡喜後，內心生起的省思與疑問，是從外在聞經轉向內在觀照的心理過程。
。
此句為修行者在見佛後的初步起心疑問，旨在透過對「來處」的追問，進而引導出後文關於心佛不二、心即是佛的體悟，將對外在空間的追尋轉化為對內心本性的覺察。
。
此句承接前文對佛從何處而來的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調佛與心、主客之間並無空間上的位移或來去，旨在破除對「處所」與「移動」的執著，揭示心佛不二、本來不生不滅的實相。
。
此處描述心與佛不二的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心念與對象（佛）之間沒有時間與空間的隔閡，念起即是現前，體現心佛一如的義理。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心與佛不二。
指修行者透過心念的轉變，使心之本質或佛之相狀顯現，體現心即是佛的義理。
。
此處探討心與見的關係，強調心之能見的自覺性，為後文論述心與佛、心與自我的同一性做鋪陳。
。
此處強調心與佛的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心不再是執著的妄心，而是能覺知佛性的本心，說明佛不在外在處，而是在心的覺照之中。
。
此處為強調心之本體，與前後句構成「心見佛，心是佛」的遞進論述，旨在揭示心與佛不二的義理。
。
此處承接前文「心」之論述，強調心與佛不二，指明覺悟之心即是佛之本體，體現《宗鏡錄》中關於心性即佛的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，旨在闡明心與自我的同一性，強調心之本質即是生命的主體，以此破除心與我分離的二元對立，導向心佛不二的體悟。
。
此處為承接前文「心是我」之主體，並引出後文「不自知心」的討論，旨在探討心之本質及其自覺與不自覺的狀態。
。
此處論述心的本質，指出心作為認識的主體，無法將自身作為對象來直接認知，揭示心之不可得與空性的特質。
。
此句論述心的自覺性質。
在《宗鏡錄》的心法討論中，強調心作為覺知的主體，無法像觀察外部對象般將自身作為客體來觀察，旨在揭示心之不可得與空性的特質。
。
此處論述心之狀態，指出當心產生對象的分別想（想相）時，即落入癡迷的狀態，無法契入真實。
與後句「心無想是泥洹」相對，強調破除妄想方能解脫。
。
本句強調心離妄想、回歸寂靜的狀態即是解脫。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，將「有想」視為癡染之源，而「無想」則是指心不再被妄想所牽引，達到心佛不二的寂滅狀態。
。
此處指心之本體或涅槃之境，超越了語言文字的描述範圍，無法透過外在的標示或教導來傳達，必須由修行者自體體悟。
。
本句指出一切現象與行為的根源皆在於「念」（意識的能作之能），強調心念是造作的起點。
在《宗鏡錄》探討心性與佛印的脈絡中，此處旨在揭示凡夫之妄想與造作皆依於念頭，而後文則進一步說明即便有此念，亦應了知其本質為空。
。
此句承接前文「皆念所為」，討論心念的性質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在說明即便在修行或認知中產生了念頭，該念頭在本質上亦是空寂無有的，用以導向後文的「了無所有」與「空耳」。
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此句接續前文「設有其念」，說明即便心中生起念頭，亦能立即覺知該念頭本質空寂，並無實體存在，以此破除對念頭的執著。
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此句承接前文「亦了無所有」，強調心念之本質並無實體，是一種徹底的空寂狀態，以此破除對心念的執著。
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此處承接前文所述之「空」與「無所有」之境界，說明當心靈達到完全空寂、無念、無著的狀態時，即是佛陀覺悟的印相（證明）。
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此句接續前文之「佛印」，描述一種心境狀態：在體悟到萬法皆空、無所有之後，心不再對任何對象產生貪欲或執著，是進入涅槃寂靜狀態的特徵。
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此句描述心靈處於一種不被任何對象、觀念或情感所牽絆的狀態，是達到解脫與佛印境界的必要條件。
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此句描述佛印之境界，指心境完全離欲，不再對任何對象產生渴求或希冀，處於絕對的寂靜與無執狀態。
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此處描述佛印之境界，指心境達到絕對的寂靜與空靈，不再產生任何對象性的思維或妄想，與前文的無貪、無著、無求相接，共同構成一種徹底斷除執著的空寂狀態。
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此句處於描述「佛印」之境界，指在體悟空性後，心中所有對法相的執著、對自我的認同以及一切有為法之相盡數消滅，達到絕對的寂滅與清淨狀態。
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此句接續前文之「佛印」特質，描述一種完全超越貪欲、不再有任何追求與渴求的寂滅狀態，是心靈徹底清淨、無執著的表現。
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此句處於描述「佛印」之特性的脈絡中，強調真如或佛性的本質是不由因緣合成、非由條件而生的，故無生之相，以此對比世間有為法之生滅。
。
此句處於描述「佛印」之特性的脈絡中。
指佛之本質或佛印之境界已離於生滅之對立，非由條件合成，故不存在可被毀滅或消滅的對象，體現了絕對的恆常與不變。
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此句接續前文之「無所可滅」，描述一種超越生滅、不可毀損的絕對狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉真如實相或究竟覺悟之體性，不隨因緣而改變，亦不被外境所損。
。
此句強調修行實踐（道）必須回歸到最根本的真理或本源（道本），方能不偏不倚。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指修行者需把握法性的本源，而非僅停留在表層的行相。
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此處之「印」指修行達到某種境界或體悟到特定法義後，如同蓋印般不可磨滅的證明或特徵，用以確認道本的真實性。
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此處指在圓滿的印相或道本面前，即便是以小乘為代表的二乘境界，也無法撼動或破壞其真實性。
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本句承接前文，指出二乘之人尚且不能破壞此印（道本），則層次更低、心染更重的魔眾就更不可能破壞了。
以此強調該法印之堅固不可摧毀。
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此句為引用文獻之標記，指明後續內容出自《婆沙論》，用於支持前文關於道本與印之論述。
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此處為論書之承接語，意指針對前文提及的《婆沙論》內容進行詳細的解釋與闡發。
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指剛起菩提心、尚未在修行上獲得深厚成就的初級菩薩，此處作為後續修行次第（如先念佛色相）的對象主體。
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此處描述新發意菩薩修行的次第，首先從觀想佛陀的具體色身相貌入手，作為進入深層定慧修行的初步階梯。
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此處處於《宗鏡錄》對菩薩觀佛次第的分析中，將佛的「色相」進一步細分為體、業、果、用四個層次，本句指色相之本體。
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此處處於《宗鏡錄》對菩薩修行次第的分析中，接續「相體」，指唸佛色相時所產生的業力或運作機制，屬於相、體、用之分析框架中的「業」之面向。
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此處處於《宗鏡錄》論述新發意菩薩觀佛的次第中，將佛的色相分為體、業、果、用四個層次。
本句指觀照佛相所感得的果報或相之圓滿結果。
。
此處處於《宗鏡錄》討論新發意菩薩觀佛的脈絡中，將佛之色相分為「相體」、「相業」、「相果」與「相用」。
此句指涉佛相所顯現出的功用與影響力，是觀想次第中的一個環節。
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此處描述菩薩在觀想佛陀色相（相體、相業、相果、相用）後，心念專注而產生的初步定力或精神力量，作為後續觀想四十不共法與實相佛的基礎。
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此句描述修行次第，在觀察佛之色相後，進而觀照佛陀特有的、與凡夫及其他聖者不同的四十種殊勝特質（不共法），以獲取中勢力。
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此處描述新發意菩薩透過觀想佛的「四十不共法」，在修行次第中獲得中層次的定力或精神力量（勢力），作為由觀色相（下勢力）向觀實相（上勢力）過渡的階梯。
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此處指在觀修次第中，由色相與不共法之觀想，進階至對佛之實相（法身、真如）的觀照，旨在由相入理，以獲得最高層次的定力與智慧（上勢力）。
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此處接續前文唸佛之次第，指在唸誦實相佛後，心識由中勢力進階至上勢力，代表定力與智慧達到更高層級的圓滿狀態。
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此句強調在唸實相佛並獲得上勢力後，修行者應達到不對色身（物質形態）與法身（真理本體）產生執著的境界，以契合實相的空性。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明或總結前文法義的偈頌。
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此句強調在修行過程中，應斷除對色身（物質形態之身）的貪愛與執著，以避免被相狀所縛，是達成心靈寂靜與獲取智慧的前提。
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本句強調在修行過程中，不僅要遠離對物質色身的貪著，對於代表真理、絕對境界的「法身」亦不可產生一種對其名相或境界的執著，以達到完全的解脫與寂滅。
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此句接續前文「不著色身、法身」，強調在不執著於色法二身的前提下，方能生起對一切法真實性質的正確認知（善知），此為從「離著」進入「正知」的修行次第。
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此句接續前文「善知一切法」，說明當修行者對一切法（包括色身與法身）皆不執著且能圓滿認知時，心境將進入一種永恆、無礙且空寂的狀態，以虛空比喻其寂靜之廣大與無著。
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此句為承接語，將前文對實相佛的描述轉化為對修行者的指導，開啟後續關於獲取智慧的具體修行方法。
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此句為條件句之起首，指修行者若希求獲得覺悟之智，需依隨後文所述之方法實踐。
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此處以「大海」比喻智慧的廣大與深邃，接續前句「若人慾得智慧」，說明所追求的智慧應達到如大海般無邊無際的境界。
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此句接續前文「欲得智慧如大海」，描述一種極高深、圓滿的智慧境界，達到無人能出其上、無人能再指導其進步的狀態，以此強調該智慧之廣大與究竟。
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本句描述在特定的三昧或禪定狀態中，修行者無需刻意運用神通力，即可達到後文所述的「悉見諸佛」之境界，強調定力之深與智慧之自然顯現。
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此句描述在特定三昧狀態下，修行者能突破空間與相狀的限制，圓滿地見到諸佛之境界。
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此句描述修行者在特定的三昧狀態下，能全面地聽聞諸佛所宣說的真理，強調一種無礙的覺知與領悟能力。
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此句接續前文「悉見諸佛」、「悉聞所說」，描述修行者在見佛聞法後，能將所聞之正法內化於心並恆久持守的狀態，是成就三昧與功德的前提。
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本句接續前文，說明欲獲得如大海般廣大智慧之人，在能見諸佛、聞其所說並受持後，需恆常保持在三昧的定境之中，以此作為成就諸功德之基礎。
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此句為承接語，指修行者在恆常行三昧後，於所有圓滿的功德特質中，將達到最高之位階。
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此句承接前文，指修行者若能常行三昧並受持諸佛教法，其所成就的功德在所有功德之中是最為卓越且至高無上的。
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此句承接前文所述之「常行三昧」，指修行者在悉見諸佛、悉聞所說並能受持後，所進入的深定狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此三昧被視為產生一切如來功德的根本。
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此處指前文所述之三昧（定慧等功德）是產生諸佛覺悟之根本，故稱之為「佛母」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，三昧是成就佛果的必要基礎。
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此處將前述之三昧比擬為「佛眼」，意指此三昧是如來洞察萬法、生起覺悟的智慧視域，與後文的「佛父」、「無生大悲母」共同構成如來生起的法義根源。
。
此處承接前文，將特定的三昧比擬為「佛父」，與後文的「無生大悲母」相對，意指此三昧是產生諸佛覺悟的根本因緣或精神源頭。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將前述之三昧定義為「佛母」。
這裡的「無生」指超越生滅的真如本性，「大悲」指普救眾生的慈悲願力。
此二者共同構成如來誕生之本源（佛母），與前句的「佛父」相對，共同生出一切如來。
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此句在文中作為主語，接續後文說明一切如來皆由前述之三昧（佛母、佛父等法義）而生，強調該三昧是成就佛果的根本源頭。
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此句接續前文，說明一切如來之成就或顯現，皆源於前述的兩種法（依上下文指涉之三昧或相關功德法）。
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此處描述一種極其巨大的物質量級，將整個大千世界的土地破碎成塵埃，用以對比後文三昧功德之殊勝，說明物質佈施之多，仍不及聞此三昧之福德。
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此句描述一種極端微細化的景象，將宏大的物質世界（大千地、草木）壓縮至微塵之量，用以對比後文「一塵為一佛剎」的廣大功德，體現法界中微至大、大至微的圓融與不可思議。
。
此處描述一種極其宏大的量級對比，旨在說明三昧功德之深廣，遠超物質世界的數量累加。
透過將微小的「塵」與宏大的「佛剎」等同，揭示法界中微大相即、功德無量之理。
。
此句承接前文「一塵為一佛剎」，描述將極其微小的塵埃化為無數佛世界，且每世界皆充滿寶物，用以對比物質佈施之福德與聞法、修習三昧之福德之差異。
。
此句接續前文所述之無量世界寶藏，說明將極其巨大的物質財富用於佈施。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比物質佈施之福德與聞法、修習三昧之福德，旨在強調心法修行之功德遠超物質施予。
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此句描述物質佈施所能產生的福德數量，但在後文脈絡中，是用以對比三昧定慧之功德遠超物質佈施的福報。
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本句將物質層面的極大布施福德，與聞法進入三昧所獲得的內在定力與無畏心進行對比，強調聞法入定之功德遠超外在佈施。
。
本句在對比佈施之福與法施之福。
指出單純聽聞三昧之功德已極大，而進一步透過信受、持誦及傳播（為人說）等主動的修行與利他行為，其功德將更為深廣。
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此句在對比佈施等福德與三昧之功德，強調以定心（專注、不散亂）來修習三昧，其果報遠超物質佈施。
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此句使用比喻說明時間之短暫。
在修行三昧的語境中，強調定心修習僅需極短的時間，即可獲得極大的功德或成就。
。
本句承接前文對佈施、聞法、持誦及短暫修習之功德的遞進描述，強調若能完全成就此三昧，其功德將遠超前述之項，達到無量無邊的境界。
。
此句承接前文，說明修習此三昧、信受持讀誦之功德，遠超於物質佈施，其所得之福報在量級上不可衡量。
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此句為承接語，用以引述論典權威以佐證前文關於三昧功德之論述。
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此句列舉修行特定三昧後可免除的種種外在災難與威脅，強調定力與福德能轉化惡緣，使修行者免受世間苦難之侵擾。
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此句接續前文，列舉修行三昧後能免除的種種外在威脅與內在病苦，強調定心修習三昧所產生的護持功德。
。
此句承接前文提到的劫火、官司、盜賊、仇敵、毒龍、猛獸與疾病等災難，說明修行此三昧功德之人，將不再受到這些外在威脅的侵害。
。
此句承接前文，指修習此三昧之人，不會受到劫火、官賊、怨敵、毒龍、獸眾或疾病等外在災難的侵害，強調三昧功德的保護力。
。
本句接續前文關於修習三昧之功德，說明成就此三昧者，能獲得天龍八部等非人及諸佛的共敬與護念。
。
此句描述修習特定三昧功德之人，能感召天龍八部及諸佛的共鳴，使其獲得超自然力量的守護與聖者的讚嘆，體現了定業功德對外在環境的感應與轉化。
。
此句描述修行者因具足功德，使其成為天龍八部等眾生敬仰的對象，表現出聖者對凡夫或天人產生的感召力。
。
此句接續前文，描述天龍八部與諸佛因對修行者（此人）的護念與稱讚，而共同聚集於其所在之處，體現修行功德感召眾生的力量。
。
本句描述聽聞特定三昧法門後所能產生的功德與影響，強調「聞」作為修行起點的感應作用。
。
本句描述修行者在成就特定三昧後，其產生的功德能令周圍的天龍八部等眾生產生隨喜心。
隨喜是一種透過認同他人的善行而獲得功德的修行方式。
。
本句描述修行者若能成就前述三昧功德，將獲得超越時空的聖者共鳴。
隨喜在此指聖者對正法修行成果的認可與歡喜，顯示該法門之殊勝能感召三世諸佛菩薩的共讚。
。
此句接續前文對三昧功德的描述，強調修習此法所獲取的功德，在層次與數量上皆超越先前所述的四種階段或類別之功德。
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本句為條件句，接續前文所述之三昧功德，警示若不實踐此種修行法門，將會錯失極大的精神財富與覺悟契機。
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此句承接前文「若不修如是法」，說明若不修行上述三昧法門，將會錯失極其珍貴的修行果位與功德，將其比喻為喪失無量重寶。
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此句接續前文「失無量重寶」，說明若不修習如是法而錯失殊勝功德，將使人天眾因其損失而感到惋惜與憂悲。
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此處以「聾人」為喻，比喻那些雖然身處於佛法之中，或面對極其殊勝的法義，卻因無明遮蔽而無法領悟、不能聞法的人，強調對真理之遲鈍與錯失。
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此句以比喻說明，指人雖擁有極其珍貴的法寶（如自心佛性），卻因無知而不能領悟其價值，導致寶在手中而不得其益。
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此句為比喻的開端，用以說明不識自心寶藏而追求外法的人，如同擁有極大財富卻不自知的農家子，將極其珍貴之物輕易捨棄或交換。
。
此句以比喻說明，指人若不識自心本具的佛性寶藏（摩尼珠），反而追求外在的法門或世俗利益（一頭牛），是以極高價值的真理去換取低價值的假相，是極大的損失。
。
本句強調心與佛的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，指出眾生因迷失而未能覺悟自心本具的佛性，將其比作前文中擁有寶物卻不自知的盲人或田家子。
。
此句接續前文「不識自心是佛」，強調若不認同自心本具的佛性，而向外尋求解脫的方法或法門，實際上是背離了真正的覺悟之路。
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此處指不識自心本自圓滿（心寶），反而向外尋求他法，這種修行方式雖然名為「修道」，但實際上卻背離了覺悟的真諦，屬於方向錯誤的修行。
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此句承接前文，總結不識自心是佛而向外求法的行為，被視為「背道修道」的嚴重過失。
。
本句接續前文關於「不識自心是佛」的比喻，說明凡夫因無明遮蔽，未能體認到自心本具的佛性（心寶），因而向外尋求法門，導致背道而馳。
。
此句承接前文「凡夫不達心寶」，以比喻手法說明凡夫因不識自心佛性而向外求法，雖身處人天之樂，實則在輪迴中受苦，其行為如同在不知不覺中飲毒食食，將輪迴的快感誤認為幸福，實則損害自性。
。
此處以「家珍」比喻自心本具的佛性或心寶。
二乘之人因執著於小乘之解脫，未能覺悟自心即是佛，故被喻為遠離了自家本有的至寶，陷入追求外在法門的誤區。
。
此句承接前文，以比喻方式說明二乘修行者雖有成就，但因執著於小乘之果而遠離佛性（家珍），其所得之果位相對於佛果而言，卑微如清理糞便的微薄工資。
。
此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的經文來論證前文關於凡夫與二乘因不識自心寶而錯失正道的論述。
。
此句接續前文對《法華經》的引用，強調受法者的根機（智慧）是能否信解佛法的前提條件。
。
此句接續前文「有智若聞」，說明具備智慧的人在聞法後，能產生對法義的信心並正確理解，這是進入一乘法門、破除二乘執著的關鍵起點。
。
此句對比前文「有智」者的信解，說明缺乏智慧的人在面對法華經等深奧教法時，因不能領悟其真義而產生懷疑，進而導致後悔與錯失機緣。
。
此句承接前文關於《法華經》的引用，說明對於佛法（一乘法）產生懷疑與後悔的人，將會失去獲得正法、成就佛果的機會。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續關於成佛門中修善與性善之辨析。
。
此句為承接前文「問」字的發問開端，旨在探討成就佛果的修行路徑與條件。
。
此句為承接前文關於成佛門的問議，將討論焦點轉向「修善」這一實踐層面，用以區分後續將討論的「修習之善」與「本性之善」。
。
此句在討論成佛之道的兩種路徑：一種是依賴後天修習善業，因此在修行進程上會有時間上的先後順序與階段之分；另一種則是基於本性的平等（性善），則不論先後。
此處旨在對比「修善」與「性善」在成佛邏輯上的差異。
。
此句為論辯之假設前提，探討眾生之本性是否天生具備善質，用以後續推論佛與闡提在成佛可能性上的差異。
。
此處討論的是眾生本性的問題。
在假設「性善」的邏輯前提下，認為所有眾生在最根本的自性上是同一且平等的，沒有高低貴賤之分。
。
此句出於《宗鏡錄》的問答論辯脈絡中，屬於「設問」部分。
作者在此採取反面假設，探討若佛與闡提在本性上皆有惡的可能性，則如何論證成佛的差異，旨在透過邏輯推演來釐清佛性與修行的關係。
。
此句處於對立論證的假設脈絡中，探討若以「本性平等」的角度看待，則即便被視為斷絕善根的闡提，其本質中亦應保有成佛的潛能（性善）。
。
此句處於對立論證的假設脈絡中，探討若佛與闡提在本性上完全平等且相同，則闡提理應能成佛的邏輯推論。
。
此句處於論辯語境中，探討若眾生（包括闡提）具有同一本性，則理應都能夠達成成佛的結果。
。
此句為論辯中的詰問，探討在「性善平等」的假設前提下，若佛與闡提具有同一本性，為何在現實結果中闡提卻不能成佛，旨在引出後文關於「性佛」與「修成」之區分的辯論。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於闡提能否成佛的質詢。
。
此句為論辯之假設前提，探討眾生之本性是否與佛性相同。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處在討論「性」與「修」的區別，即本性平等與修行成就的不同。
。
此句為反問句，承接前文「若言性佛」（若說本性皆是佛）。
在《宗鏡錄》探討佛性平等的脈絡中，若認同眾生本性皆為佛，則在「性」的層面上，無論是佛或闡提，皆無差別，因此質詢誰還能是不平等的。
。
此句在討論闡提能否成佛的辯論中，將「佛性」（本質）與「修成」（實踐過程）區分開來。
指出即便本性相同，但若從實際的修行積累與成就來看，結果則有所不同。
。
此句在討論闡提能否成佛的脈絡中，區分「佛性」與「修成」。
雖然闡提在性上與佛相同（性佛），但在實際的修行成就（約修成）方面，尚未具足足夠的資糧與功德，因此無法立即成佛。
。
此處為標記前文關於闡提能否成佛的論述（區分性佛與修成）乃是依循天台宗的教義觀點。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文論述之進一步質詢或針對特定議題的發問。
。
此句為問答形式中的提問主體，旨在對比闡提（斷種者）與佛在善惡斷除上的差異。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討闡提（極惡之人）與佛在「斷除」善惡方面的差異，區分「修習之善惡」與「本性之善惡」的不同層次。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此處區分「修善」（後天實踐的善行）與「性善」（內在不變的本性）。
說明即便在最劣的闡提身上，雖然修習的善被斷盡，但其本質的善性（佛性/本覺）仍未消失，以此論證眾生皆有成佛可能。
。
此處討論的是「修」與「性」的區別。
佛陀已將後天習得、可透過修行而斷除的「修惡」完全斷盡，這與後文提到的「性惡」相對，旨在說明佛陀在行為與習氣層面已無惡業。
。
此處討論佛與闡提在斷除善惡上的差異。
指佛雖斷盡了所有修行的惡行（修惡），但其本質中對惡的潛在可能性（性惡）在論理上依然存在，而非將「惡」這個性質從法界中徹底抹除。

此處為論書形式之問答結構，標誌著針對前文關於闡提與佛之性善、性惡討論的進一步質詢。
。
此句探討闡提（五心之最下者）的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「修善」（後天實踐的善行）與「性善」（先天具足的佛性或善種）。
闡提雖在行為上斷除修善，但其內在的性善（佛性）是不可斷除的，這為其未來仍有轉機、能令修善重新起作用提供了法義基礎。
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此句為問答形式中的疑問句，探討闡提雖斷除修善之行，但若其「性善」（本具之善性）未斷，是否仍具備重新啟動修善之可能。
。
此處處於《宗鏡錄》探討「性」與「修」之辨析語境中。
文中將「修惡」與「性惡」區分，佛雖斷盡了實際運作的「修惡」（行為上的惡），但就本體論或對立定義而言，其「性惡」之名相或潛在特質在邏輯討論中被視為不斷除，用以對比闡提之情況，進而討論是否會再次引起修惡。
。
此句為問答形式中的提問，探討佛陀雖不斷除「性惡」（指惡的本質或種子），是否仍會導致實際的「修惡」（實踐惡行）之產生。
此處討論焦點在於「性」與「修」的區別。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於闡提與佛在性善、性惡之斷除與起用之差異）開始進行正式的解答。
。
此處討論闡提（極惡之人）與佛在對待「性善」與「性惡」上的差異。
闡提因不通達、不領悟自性的本善，故仍會被外在善法所感應而起修善心，而非因已證悟性善而修善。
。
此句承接前文，說明闡提雖未斷除性善，但因未能真正覺悟或體證（不達）該性善，故仍會受到善法之染汙而起修善心。
此處討論的是在未達覺悟狀態下，心識與本性之間關係的邏輯推論。
。
此處討論闡提與佛在面對「性善」與「性惡」時的差異。
闡提因未達（未徹悟）性善的本質，故仍會被善法所牽引、染著，進而能生起修善之心；而佛雖不斷性惡，但因已達惡之本質而得自在，故不再被惡所染。
。
此處討論闡提雖不達性善，但因未斷性善且能被善法感化（染），故仍具備修行善法並使其興起的可能性。
。
此處承接前文關於修善之起，說明透過修善的力量，能廣泛地對治並消除各種惡習與惡業。
。
此處討論的是佛在面對「性惡」（本質上的惡）時的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛並非透過簡單的「截斷」或「消滅」來處理惡，而是透過「達」與「自在」來轉化，使其不再能染汙心靈，從而能廣用惡法門以利眾生。
。
此處討論佛與闡提之差異。
佛雖不除滅眾生或法界中本有的「性惡」（指惡的性質或現象），但因能完全通達、洞悉惡的本質，故能對惡產生自在掌控，而不被惡所染汙。
。
此處討論佛與闡提之差異。
佛雖不斷性惡（指惡的種子或現象），但因能徹悟（達）惡的實相，故能對惡產生自在，而不被惡染汙。
。
此處指佛陀雖不除滅性質上的惡（性惡），但因能徹悟惡之本質，故能主宰惡法而不被其染汙，進而能將惡法轉化為度眾生的方便法門。
。
此處論述佛陀因對「惡」有完全的洞察與自在（達於惡），故能運用惡法門度眾生而心不染著，說明瞭覺悟者在面對染汙法時的不染特質。
。
此處描述佛陀因對「惡」已達自在且不被染汙，故在心念與行為上不再會生起真正的惡業，強調的是一種徹底的解脫狀態與不染之性。
。
本句接續前文，說明佛陀因對「惡」已達自在且不被染汙，故在心性上不再起修惡之念，從而達到永無惡之狀態。
。
此處指佛陀對「惡」之性質完全洞悉並能掌控（達惡），使其在運用惡法門度眾生時，能處於不被染汙的狀態，而非陷入惡業之中。
。
此處指佛陀因已對惡法得自在且不被染汙，故能隨機權巧地運用各種惡法作為方便手段，以化度眾生，而非真正造惡。
。
此處描述佛陀因於惡法而得自在，能廣用諸惡法門（權巧方便）來度化眾生，而自身不被染汙，體現了圓滿覺者的權變救度之能。
。
此處指佛陀因具足自在力，能運用各種看似「惡」的法門來化度眾生，但因其本質清淨，故能終日運用而不被染汙。
。
此處描述佛陀以自在力運用惡法門化度眾生，雖處於惡法之中或運用惡法，但因其本自清淨且具自在，故不被惡法所染汙。
。
此處承接前文，指佛陀雖廣用諸惡法門以化度眾生，但因具足自在力與清淨本質，故在運用惡法門時，心境依然清淨，不被惡法所染汙。
。
此句承接前文佛之「自在」與「不染」，說明佛雖廣用惡法門化度眾生，但因其心已離染，故不再生起真正的惡業或染汙心。
。
此句為承接上文關於佛之自在不染的論述，轉而提出一個反問，旨在探討闡提（斷善根者）是否能像佛一樣處理善惡，藉此對比佛與闡提在心性與能力上的根本差異。
。
本句在討論闡提（斷善根者）是否能達到如前文所述之「自在」且「不染」的善惡運用境界。
若闡提能領悟此種超越對立的善惡義理，則與其「斷善」的定義相矛盾。
。
本句承接前文，論述若一闡提能達至善惡之辨（或能運用善惡法門），則已脫離了「斷善根」的定義，因此不再符合一闡提的名相。
。
此句在討論闡提（截斷聖道之人）是否能獲救之議題。
文中探討若將闡提定義為完全斷盡善根之人，則其能否透過阿賴耶識的種子重新生起善心。
。
本句說明即便是一闡提，其善惡的經驗仍會透過「燻習」作用，將種子儲存在阿賴耶識中，使其在未來具備生起善心的可能性。
。
此處討論闡提之性質。
依據前文，闡提雖被認為斷善盡，但因其阿賴耶識中仍保有無記與無明的種子，且未斷盡一切種子，故在特定條件下仍能生起善法，說明其善根並非絕對滅盡。
。
此處指稱儲藏一切種子的第八識，在文中作為後續說明其「無記無明」與「依持善惡」特性的主體。
。
此處將阿賴耶識定義為「無記無明」，強調其在未被染汙或淨化前，本質上不屬善惡（無記），且處於迷失真理的狀態（無明），因此能作為一切善惡種子的依持處。
。
此句描述阿賴耶識（在本句脈絡中指無記無明之狀態）作為種子儲藏處的功能，使善惡的業力種子得以依附並持續存在，而非立即消失或轉化。
。
此句接續前文，說明阿賴耶識（無記無明）的功能。
在宗鏡錄的唯識脈絡中，阿賴耶識具有「依持」作用，將善、惡等經驗轉化為種子儲存，作為未來現行果報的潛在根源。
。
本句說明闡提雖斷善盡，但其根源的阿賴耶識（此處指無記無明）依然存在，因此仍保有種子，未來仍有機會生起善法。
。
此處依據《宗鏡錄》對闡提（斷善根者）的論述，說明闡提雖斷善，但因未斷除阿賴耶識中的無記無明，而種子依然存在，因此在因緣成熟時，仍能重新生起善法。
。
此處依《宗鏡錄》對阿賴耶識的論述，指佛陀已將作為種子依持之處的「無記無明」完全斷除，使心識不再受染汙種子的燻習，從而不再生起惡業。
。
此處接續前句「佛斷無記無明盡」，指佛已斷除阿賴耶識中作為種子依持的無記無明，因此不再能被新的善惡業力所薰染，從而徹底斷除輪迴的根源。
。
本句接續前文，說明佛已斷除阿賴耶識中的無記無明，使心識不再受燻，因此過去的惡業種子不再能感得重生，徹底斷除惡之根源。
。
此句討論佛陀在已斷除一切惡種子後，如何運用神通變現出惡相以適應眾生根機進行度化，強調此種「惡」僅為方便的化現，而非真實的惡業或惡心。
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此處說明佛已斷盡惡種子，若需呈現惡相以度眾生，並非由真實的惡業驅動，而是運用神通力進行權宜的幻化變現。
。
此句接續前文，說明佛雖已斷除一切惡種，但若為了度化眾生而以神通變現出惡相，其本質仍是慈悲方便，而非真實的惡業或惡心。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續關於佛地斷惡後如何以神通變現惡物的法義討論。
。
本句為問答形式之起首，探討佛陀在達到佛地（佛果）後，其心識已完全斷除一切煩惱與惡種子，不再有惡業生起的可能性。
。
此句為問答文脈中的疑問部分，探討佛陀在已斷除一切惡根後，若為了度化眾生而運用神通變現出「惡相」（如恐怖相或卑劣相），這種「作意」是否會導致惡唸的再生。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在探討佛地已斷除一切惡根，若仍以神通變現出惡相，是否會因為「作意」（主觀的意識導向）而重新引起惡業。
。
此句為比喻，用以說明佛在度化眾生時，雖能以神通變現出「惡化物」以應機，但這僅是像繪畫般的外在呈現，並不代表佛心中生起了真正的惡念或作意。
。
此句在討論佛之神通變現與作意之關係。
以「畫像」為喻，說明若需刻意作意去變現惡相，則如同畫師作畫，需經過主觀刻意經營，而非如明鏡照物般自然顯現（任運），如此則與外道之造作無異。
。
此處以明鏡比喻佛地的心境。
說明佛在度眾生或變現時，其本心處於絕對的寂靜與不動狀態，並非由主觀的「作意」或執著來驅動，而是依理任運而現。
。
此句以明鏡為喻，說明佛在運用神通化現時，並非透過主觀的「作意」去刻意創造或扭曲，而是如同明鏡照物，物之色相自然顯現。
強調佛之化現是依理而行，而非依於造作的妄心。
。
本句討論佛地雖已斷除煩惱惡業，但若為度化眾生而以神通現惡相，其本質並非起惡作意，而是依據不可思議的法理隨機應現，如同明鏡照現汙垢而鏡身不染。
。
此句在討論佛之神通與化身之理。
對比前文「不思議理」的自然應現（如明鏡照物），此處強調若是以主觀的「作意」（刻意造作）來行事，則失去了佛地的無功用行，而與外道的造作無異。
。
此句為反問句，旨在強調若修行者在運用神通或應機時，仍帶著主觀的「作意」（刻意造作），而非依據如來藏的任運自然，則其境界與追求神通、執著造作的外道沒有區別。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文所提出的疑問或質詢。
。
本句基於《宗鏡錄》對佛性論的闡述，強調眾生本具的「性德」（自性之善）是恆常不變的。
即使是處於最劣狀態的闡提，其本質的善德亦未消失，僅是被客塵遮蔽，只要遇緣即可發顯。
。
此處討論闡提之性德，強調即便在極其劣根的人身上，其本有的善性（性德）並未斷除，僅是處於潛伏狀態，一旦遇到適當的因緣觸發，其善行或善心便能顯現。
。
此處討論的是「性」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指佛雖已離於實際的惡業，但為了度化眾生，其本性中仍保留能應對、化現惡相的潛能（性惡），而非指佛具有世俗的煩惱或惡行。
這與前文提到闡提不斷性德之善相對應，強調本性之完備與能應之理。
。
此處討論佛陀雖不斷性惡（指佛之圓滿智慧能包容或運用一切對立之相），但其表現形式是隨機緣而起，而非由煩惱驅使，是用於化導眾生的方便手段。
。
此處指佛菩薩為了度化眾生，在慈悲心的驅使與影響下，即便外在表現為進入阿鼻地等惡處，實則是以慈悲力為本，進行化導。
。
此處描述佛陀出於慈悲力，為了化度眾生而示現進入最深重的阿鼻地獄，而非因造業而墮落，是用以說明佛之「不斷性惡」是指示現惡相以利眾生。
。
此處論述佛陀雖具清淨性德，但為度化眾生，能隨機演化，甚至進入阿鼻地或示現惡事，是以「方便」之身與眾生同在，旨在化導眾生脫離苦海，而非真正造業。
。
此處討論佛菩薩化眾生時，雖入阿鼻地行惡事，但其本質是為了度化眾生，而非真正墮落。
文中以「性惡」指稱在化現過程中所呈現的惡相或對應的惡緣，用以論證「不斷」之義，即在化現的層面上，惡相依然存在，故名不斷。
。
此處討論的是「性」與「斷」的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指佛陀雖入阿鼻地化眾生，但其本質（性）中的惡（指化現之惡）並非真實的斷除或消失，而是為了機緣而運用的方便，因此稱為「不斷」。
。
此處討論佛之「性惡」與「修惡」的區別。
指佛雖為化眾生而現行惡相（性惡不斷），但其自心已離染汙，不再真正地造作惡業（無復修惡）。
。
此處討論的是「性惡」在佛菩薩或眾生身上的狀態。
前文提到雖有性惡但不再修惡，因此這種狀態雖然存在（不斷），但不再持續運作或恆常顯現，故稱為「不常」。
。
此處討論的是「斷」與「不斷」的判準。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分後天造作的「修」與先天具足的「性」。
若兩者皆盡，則符合「斷」的定義，不再處於「不斷不常」的狀態。
。
此處在討論種子或習性的存續與消滅。
若修習與本性（性惡）同時盡除，則落入「斷滅」的狀態，不再具有還生或起作的基礎。
。
此句接續前文對「斷」的定義。
當修習與本性（性惡）皆盡時，即成立為「斷」，因此在這種狀態下，不能再沿用先前描述的「不斷」（有性惡）或「不常」（無復修惡）的定義。
。
此處承接前文關於「不斷」與「不常」的論述，將此邏輯應用於闡提身上，討論其性惡與修行的關係。
。
此處討論闡提之本性。
依《宗鏡錄》脈絡，即便在最極端的闡提狀態下，其內在的善種（佛性/善根）依然存在且未被完全截斷，因此仍有轉向修行、還生善根的可能性。
。
此處接續前句「闡提性善不斷」，說明即便在被視為斷絕善根的闡提身上，其本有的善性依然存在，因此仍有機會重新生起善根，強調佛性或本善之不滅。
。
此處討論的是在如來境界中，對於「惡」的處理方式。
並非透過消滅惡的種子來達到清淨，而是透過覺悟使心不被染著，使惡的性質在不被斷除的情況下，轉化為通達實際的契機。
。
此處討論的是如來（佛）在圓滿覺悟後，雖已離染，但在應化或法相的層面上，其「性惡」之相並不被截斷，能隨緣現起惡相以度眾生，但其心本質已無染著，與闡提之惡有本質區別。
。
此處討論如來之境界，即便在表現上能起惡（如方便示現），但其內心本質已通達解脫，不被煩惱染汙，與闡提之染汙有本質區別。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明當心靈達到不染之境，能徹悟惡法之本性，則發現惡的境界與真實的理體（實際）並無二致，從而能轉染為淨，即便在惡相中亦能得解脫。
。
此處依《宗鏡錄》論述心性無染、通達實際之脈絡，指若能徹悟善惡諸法皆無自性，則即便在極重的五逆罪相中，亦能轉染為淨，不被相縛而證得解脫。
。
此處描述如來在通達實際後，對於善惡、五逆等現象的超越狀態。
由於體悟到萬法無性，因此不再受業力的束縛（不縛），但這種狀態並非透過對立的手段去強行脫離（不脫），而是處於一種不即不離、超越對立的中道實相之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛性與解脫的脈絡中，強調在體悟「實際」（真如）的層次上，即便外在行為看似不符合傳統的修行路徑（如前文提到五逆之相），若能通達心無染、知無性，仍能契入佛道。
這體現了超越對立的圓融義，說明佛性不被善惡之相所縛。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性與染淨的脈絡中，將「闡提」與前文能以五逆相得解脫者做對比。
指出闡提雖處於染汙狀態，但因缺乏對佛性的覺悟（不達），故與前述能轉染為淨的境界截然不同。
。
此句在文中用於對比。
前文描述如來性即便在惡境中亦能通達實際、得解脫；而此處轉而說明闡提雖同樣處於染汙之中，卻因不通達佛性而與前者產生本質上的差異。
。
此句為承接上文關於「闡提染而不達」的疑問，旨在探討闡提（一闡提）為何處於染汙狀態且無法通達真理的原因，為後文解釋「不了無性」做鋪陳。
。
本句解釋闡提之所以「不達」的原因，在於未能體悟「無性」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「無性」是指萬法空掉其對立的自性，而這種「無性」本身即是佛性、法性。
因執著於善惡的對立相，而不能徹悟其本質的空寂（無性），故而無法解脫。
。
此句為承接上文「不了無性」的因果推論，旨在引出善惡現象在實相中皆具備「無性」（空性）的論點，說明現象層面的善惡並不影響其本質的佛性。
。
此句說明善惡等一切法在究極層面上皆無獨立永恆的自性（無性），而這種「無自性」的狀態恰恰就是它們真實的本質（性）。
這體現了《宗鏡錄》中將空性與佛性相即的觀點，即透過破除對現象自性的執著，顯現出法性。
。
此處承接前句「皆以無性為性」，指涉一切善惡法在實相上皆無自性，而這種「無性」的狀態即是其真實的本性。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「無性」（空性）視為萬法之本質，而此本質即是佛性。
強調佛性並非一種額外的實體，而是指善惡諸法在空性層面上的真實本相。
。
此句接續前文之「佛性」，說明佛性（無性之性）的特質是不住於任何對立或固定之相，是所有法最根本的狀態。
。
此句承接前文，說明萬法（包括善惡諸法）其本質上的「無性」（空性），即是佛性、無住之本，而這一切的本質統稱為「法性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法性並非脫離現象的絕對，而是現象之本質。
。
此句承接前文，指善惡諸法在現象上雖有區別，但其本質（性）皆是「無性」，而此無性即是佛性、法性。
此處強調的是超越善惡對立的本體層面。
。
此處指善惡之「性」（即其本質上的無性/佛性），與現象層面的善惡業力不同。
現象的善惡可透過修行斷除，但其底層的法性（佛性）是恆常不變、不可被毀滅或斷除的。
。
此句承接前文關於「善惡諸法皆以無性為性」的論述，旨在說明心性的本質並非實有之物，而是空性的表現，因此在實相層面是「不可得」的，以此破除對心性有固定實體的執著。
。
此句接續前文對「心性不可得」的推論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心性因其本質空寂、無固定實體（不可得），故不被任何相狀所束縛或停留，這種「無住」的特性使其能遍一切處，是佛性與法性的核心特徵。
。
此處接續前文之「無住處」，說明心性（佛性/法性）因不執著於任何特定處所，故能無礙地遍滿一切空間與法界。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與善惡的關係。
在此脈絡下，是指心性雖然本自清淨，但能作為生起善惡現象的基礎（性），用以區分「不可斷的本性」與「可斷的善惡業相」。
。
此處論述心性（法性）的本質。
心性作為一切現象的基礎，其本身是中性的，不染著於善惡之對立，但它是能生起善惡現象的依據。
。
此句說明心性本身的本質（性）是不染善惡的中性，但它作為生起萬法的根據，能讓善與惡的現象顯現。
這區分了「本性」與「現象」的差異：本性無染，而現象有別。
。
此處區分「心性」與「善惡」。
心性（本性）是恆常不可斷的，而由心性所生起的善惡現象（客塵）則是生滅的，因此可以透過修行而斷除。
。
此處區分「善惡」與「心性」。
善惡屬於客塵或妄心的造作，可以透過修行斷除；但心性（佛性/自性）是恆常不變的本體，不隨善惡的生滅而損毀，故稱不可斷。
。
此句旨在說明善惡之現象雖然對立，但其依止的本體（心性）是同一的。
心性本身無善惡之分，但善惡皆由心性生起，故善惡的本質（性）即是心性。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，旨在區分「心性」與「善惡」。
作者透過假設「若能斷除性惡」來推導出後續結論：由於善惡是以心性為本質，若將其視為心性本身而予以斷除，則會導致心性被毀滅，而心性本是不滅的，從而證明善惡僅是心性的顯現而非心性本身。
。
本句承接前文「若斷性惡」，旨在論證心性（本質）與善惡（客塵）的區別。
若認為可以斷除心性中的惡性，則會導致心性本身被毀滅，而心性作為覺悟的基礎是不可斷除的。
。
此處討論心性與善惡之別。
善惡為客塵或染汙，可透過修行斷除；但作為生起善惡之基底的「心性」（即後文所述之法身），其本質恆常不變，不可被毀滅或斷除。
。
本句基於心性不可斷的論理，說明即便在最劣的闡提身上，其法身本質（性善）依然存在且不可被毀損，強調佛性普遍且恆常的特質。
。
此句在討論心性（法身）的不變性。
強調即便眾生因業力墮入三惡道，其本具的「性善」（佛性）依然存在且不被毀損。
。
此處討論心性之不變性。
指眾生本具的清淨自性（性善）是恆常的，不隨後天造作的善惡業而增減，即便墮入三途，其本質依然完整。
。
此處討論心性與善惡的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心性（法身）本身是不增不減的。
所謂「性惡」是指心性所能顯現的惡相，但其本質（性）並不因惡相的顯現而增加，以此說明本覺清淨，不被客塵染汙所改變。
。
此句接續前文關於「性善不減，性惡不增」的論述，強調心性（法身）的本質在於不增不減，無論處於何種狀態或輪迴階段，直至最終覺悟成佛，其本體依然恆常不變。
。
此處討論的是法身（自性）的恆常不變。
所謂「性善不增」，是指眾生本具的佛性（自性善）是圓滿且恆定的，不因修行而增加，也不因造業而減少，如同明鏡之光體不隨影像增減。
。
此處討論的是法身（本性）的不增不減。
文中將「性善」與「性惡」並列，並以明鏡喻法，說明本性如鏡，雖能顯現好醜（善惡）之像，但鏡體本身並不因所現之像的增減而改變。
因此，「性惡不減」是指本性之體不被客塵的惡相所損減，強調法身本自圓滿、不垢不淨的特質。
。
此句將眾生不增不減的本性（佛性）直接等同於法身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本性與法身同一，不論處於何種境界或染汙狀態，其體性不變，如同後文明鏡之喻，體質清淨不隨影像增減。
。
此處以「明鏡」比喻法身（佛性）的本質：鏡子本身不染著於所照之像，同樣地，法身本自清淨，不因眾生善惡的染汙而增減或改變其本質。
。
此句以明鏡比喻法身（佛性）。
明鏡本身的體性是空淨的，並不內含任何影像，以此說明法身本性超越對立的相狀，不被好醜等二元分別所染汙。
。
此句以明鏡比喻法身（佛性）。
法身本身清淨無染，不具備好醜之屬性，但正因為其本質的空靈與清淨，纔能夠如鏡一般，如實地映現世間一切善惡、美醜的種種現象，而其本體並不因此而被改變。
。
此句以明鏡喻法身。
法身（鏡體）本身不增不減，但其所顯現的現象（影像）則隨緣而有增減之相。
旨在區分「體」之不變與「相」之變現。
。
此句承接前文「明鏡」之比喻，用以說明法身（佛性）的本質。
法身如同明鏡，其本體是明亮且清淨的，不因鏡中顯現的像（眾生的善惡、好醜）而受到影響或改變。
。
此處指法身（明淨光體）的本質。
以明鏡比喻，鏡中顯現的影像雖有增減變化，但鏡子本身的淨光體始終如一，不隨影像的變遷而改變，說明佛性本體的恆常與不變性。
。
以鏡喻法身（佛性），說明自性本空、清淨無染，不被其所顯現的現象所定義或限制。
正因為本體無相，才能平等地映現萬象而不被萬象所染。
。
此句承接前文「鏡本無像」的比喻，說明法身（佛性）如同明鏡，其本體空寂、不染著任何相狀，正因為這種本質上的「無相」，才具備能映照、顯現一切現象的功能。
這體現了「真空妙有」的義理：本體空則能現萬有。
。
此處依《宗鏡錄》以明鏡喻佛性之論述，強調佛性作為覺悟的本體（體），其本身是超越對立的二元分別（如善惡、好醜）的淨光體，因此不被善惡所染汙或定義。
。
此處承接前句「佛性無善惡」，以鏡子比喻佛性。
鏡子本身沒有影像，但能映照出所有影像；佛性本身超越善惡對立，但能作為基礎，顯現出眾生種種善惡的業相。
。
此處依《宗鏡錄》以鏡喻心之脈絡，說明眾生雖具佛性，但因被表象的善惡（影像）所遮蔽，而不能體認到如鏡般明淨、不增不減的本體（性）。
。
此句接續前文，說明眾生因未能體悟本性（佛性），而僅僅被表層的善惡相所遮蔽並執著於此，導致被善惡所拘束而失去自在。
。
本句接續前文，說明眾生因未能體悟本性（佛性）的空靈與平等，而僅執著於表象的善惡對立，導致心靈被這些二元對立的相狀所禁錮，無法獲得真正的自在。
。
本句接續前文，說明眾生因未能契入佛性，而僅被善惡兩種對立的相狀所拘束，導致心靈被業力與相狀牽引，無法達到超越對立、隨意運用的自在境界。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指佛性（本性）中具足的善質是恆常不變的，即便眾生被善惡相縛而不得自在，但其內在的本然善性並不因客塵的染汙而損毀，因此地獄眾生仍能發顯佛界之善。
。
本句基於《宗鏡錄》對佛性（本性）不壞的論述。
說明佛性遍一切處且不被環境所染，因此即便在最極端的惡處（地獄），其內在的佛界善性依然存在且能被發顯。
。
此處依《宗鏡錄》論述佛性（本性）能現善惡的脈絡，指佛性本身無善惡，但具備能顯現一切現象（包括惡相）的功能。
所謂「性惡不壞」，是指這種能顯現惡相的本質能力恆常存在，不會因修行或處境而消失，故佛能現六趣惡相以度眾生。
。
此處論述佛之自在與本性。
因佛已證悟本性，不被善惡所拘束，故能隨機化現為六道中的惡相以度眾生，而其自性不因此而損壞或受染。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「性」進行更深層次的定義與解析，引出後文關於「性」遍一切處且不增不減的本質說明。
。
此處討論的是「性」的概念，指超越善惡對立的根本體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，善與惡雖在現象上對立，但其底層的本性（體）是同一的，能現現一切因果而自身不變。
。
此句接續前文對「性」的定義，說明這種善惡諸法之本性（體性）具有普遍性，無處不在，涵蓋了空間（十方）與時間（三世）的所有生命與環境。
。
此句承接前文，說明「性」（法性）遍及十方三世的眾生與國土，強調法性的普遍性與無所不在，不因處所的不同而有所差異。
。
此處指萬法之「性」在十方三世、一切處皆為恆常一致，不隨環境或時間而改變，強調本性的絕對同一性與不變性。
。
此處指萬法之本性（性）具有恆常、不變的特質。
無論在十方三世或任何處所，本性本身不隨外緣的改變而增加或減少，以此對比後文隨緣而起的「善惡凡聖」等變相。
。
此句描述「性」（本體）的特質：本體本身不增不減、無有變異，但能隨緣顯現出對立的現象（如善惡、凡聖等）。
這體現了《宗鏡錄》中關於本體與現象關係的論述，即現象雖多樣，但皆由同一本性而現，且本性不被現象所染。
。
此處討論的是萬法之「性」與「相」的關係。
指善、惡、凡、聖等種種現象（相），皆是由於其內在的本性（性）在特定條件下而顯現或生起，強調現象的根源在於本性。
。
此句承接前文，說明善惡之相皆是由於「性」而起，因此在名相上才區分為性善與性惡。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在分析善惡現象與其本質之關係，指出現象上的善惡區分是基於對「性」的依止。
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此處討論的是法性（體）與相狀（用）的區別。
指從本性（體）的角度來看，善與惡等諸法之性是無差別、平等的，而非指道德上的善惡不分。
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此處指心性本體在面對善惡等對立現象時，其自性並不被任何一種特定的相狀所限定，而是隨緣而現，體現了心性的空靈與靈活性。
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本句說明心性本無定相，但因接觸不同的外緣，而產生暫時的構成與習氣累積，如同鏡子映照影像，雖有顯現但無實體。
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以鏡像比喻心之本性與隨緣顯現的現象。
鏡子本身不染著，但能隨緣顯現各種影像；影像雖現但無實體，用以說明善惡習氣雖隨緣而起，但其本質並非恆常不變的實體。
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此句承接前文「如鏡中像」，以鏡像比喻現象的虛幻。
說明善惡等現象雖能顯現，但其本質如同鏡中影像，並無獨立、恆常的實體存在，旨在破除對現象實有性的執著。
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此處討論的是「修善修惡」的機制。
依據《宗鏡錄》之脈絡，指心性本無定相，如同鏡子般隨緣顯現；當心與清淨的條件（淨緣）結合時，便生起善法。
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本句說明心之本性如鏡，無固定善惡之相，其表現取決於所遇之緣。
當心與染汙的條件（染緣）結合時，便顯現為惡，強調善惡是隨緣而生的現象，而非恆常的本性。
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本句說明善惡之相並非本性固有，而是依據所接觸的緣分（淨緣或染緣）透過後天的修行、造作而產生的習氣與結果。
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本句承接前文，說明善惡並非本質固有的，而是隨緣而生、透過後天「修習」而得的現象。
強調善惡屬於「修習」之果，而非先天之「性」。
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此處在討論善惡的本質。
作者將「修習而得的善（修善）」與「本性中具備的善（性善）」區分開來，旨在論證眾生在本性層面上具有平等的潛能，而非僅由後天修習決定。
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此句在討論「性善」與「性惡」的辯論脈絡中，旨在說明若論及本質上的善（性善），則並非只有被認為最缺乏佛性的闡提才具有，而是所有眾生皆然，用以破除對特定類別眾生之定見，導向一切眾生平等具有佛性的結論。
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此處在討論善惡的本質。
根據上下文，作者旨在說明善惡並非固定不變的實體，而是隨緣而生的現象。
若將「惡」視為一種本性，則不僅是闡提具有，甚至連諸佛在法性平等之視角下亦然，以此破除對善惡對立的執著，導向一際平等的法性觀。
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此句承接前文「若論性惡」，旨在說明從「性」的層面來看，善惡之性在一切眾生中是平等具有的。
即使是覺悟圓滿的諸佛，在空性（性）的層面上，亦不離此平等之理，以此破除對聖凡、善惡之性的對立執著。
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此句承接前文對「修善修惡」與「性善性惡」的辨析，指出善惡之「性」（本質）在體上是平等的，以此推導出一切眾生皆具佛性且一際平等的結論。
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此句承接前文關於善惡法性的討論，指出這種超越修習善惡的本性，在所有眾生身上均普遍存在，強調眾生在法性上的平等性。
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此句承接前文，說明從「性」的層面來看，無論是佛或闡提，一切眾生在法性上都平等地具足善惡之性，強調本性的普遍性與平等性。
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此處指眾生在「性」上（本質上）皆具有相同的佛性或空性，不論其目前的修習狀態是善或惡，其本質皆是全然平等且無差別的。
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此句強調透過覺悟眾生平等、不分善惡之本性，即可契入佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指超越對立的善惡之相，徹悟其平等之本質。
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本句接續前文「若覺了此性」，強調一旦覺悟到一切眾生在善惡法性上具有的一際平等之本性，即可證悟佛果。
此處體現了《宗鏡錄》中關於本覺與頓悟的義理，即透過對本性的徹悟而達成覺悟。
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本句接續前文「覺了此性即便成佛」，說明覺悟本性後，佛陀具備隨機化現的能力，能根據眾生根機，自由地顯現聖者或凡夫的身相以進行度化。
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此處指覺悟善惡法性平等後，能隨機化現聖凡之相，而不再受物質或相狀的限制，達到心境與運用的絕對自由。
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此句為承接語，將討論焦點從前文的「善惡之性」（本質平等）轉向「修善修惡」（行為層面的差異），用以對比體性平等與業果不等的區別。
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此句在討論修善修惡的差異，指出眾生因根機（資質）的不同，在修行與業報的表現上有所區別，與前文所述的「一際平等」之本性相對照，說明現象層面的差異。
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此處接續前文，指若僅從修善修惡以及根機的上中下而言，其結果並非固定不變，而是隨後文所述的修行厚薄與力量淺深而有所不同。
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本句說明在未覺悟本性之前，眾生雖在同一法性中，但因修習善惡的程度（厚薄）不同，導致果報與根機產生差異。
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本句接續前文關於修善惡與根機之論述，說明在未見本性、仍處於業力牽引的狀態下，其果報的獲取與層次，取決於個體修行力量的強弱深淺。
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本句說明眾生因修善惡之厚薄與力量淺深，受業力牽引而獲得世間報應，導致在六道之中不斷地升級或墮落，處於輪迴狀態。
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本句說明在未見性達道之前，即便修行成就出世間果位，仍受限於過去修行的厚薄與力量淺深，因此在四聖果（須陀洹、須陀盤、阿那含、阿羅漢）的位階上存在高下差異。
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本句說明眾生之所以被善惡業力牽引、在六道中升沉，是因為未能體悟到善惡在自性層面上的空相或不二性，仍對善惡的對立相有執著。
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本句說明若不能徹悟善惡的本性（即前句之「不了善惡之性」），即便修善或作惡，依然處於因果業力的支配之下，無法獲得真正的解脫與自在。
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本句承接前文，說明眾生因不瞭解善惡之本性，被善惡業力所拘束，導致在六道中升沉，無法擺脫業力的支配而失去主體性的自在。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，強調從對善惡業力的拘束中解脫，需透過「見性」（體悟本來清淨之性）來「達道」（契入覺悟之正道），從而獲得真正的自在。
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此句為反問句，承接前句「若見性達道」。
意指一旦能見到本性並通達真理，便能自在成就一切法道，不再受制於善惡業力的拘束。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法皆是真理的顯現。
當修行者見性達道後，不再被善惡業力所拘束，而能發現每一種現象（法法）都直接指向並標示著佛法的核心宗旨。
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此句承接前文「法法標宗」，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，無論是宏大的法相或是微小的塵埃（現象），其本質都契合於佛法的最高宗旨，體現了事事無礙、事理不二的義理。
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此處強調若僅停留在善惡二元的對立或對善惡業的執著，無法達到真正的自在解脫。
必須超越善惡的對立，見性達道，方能契入法法標宗、塵塵契旨的圓融境界。
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此句承接前文，論述若僅停留在善惡二法的對立或拘束中，而未見性達道，則無法真正脫離業力的牽引而獲得絕對的自在。
此處的「自在」是指超越善惡對立、不被業力所縛的解脫狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於三寶相狀與見道之義理討論。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以設定問題的前提。
將三寶比擬為「虛空相」，旨在強調三寶的本體是超越物質形態、無相且不可透過感官（見聞）直接捕捉的，從而引出後文關於如何「見道」或「見佛」的討論。
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此句強調三寶的本質（如虛空相）超越了感官知覺的範疇，屬於不可由肉眼或耳根直接感知之法義，旨在區分「感官知覺」與「本智證悟」的不同。
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此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在探討三寶（佛法僧）本具虛空相、不可透過感官見聞而得，卻在教法中提及「見道」或「見佛」的矛盾之處，以引出後文關於「假稱名見」與「本智發明」的辯證解析。
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此句承接前文對「見道」的疑問，指出在教法中，證悟真理的「見道」階段亦被稱為「見佛」。
此處的「見」並非肉眼視覺，而是指以智慧體悟佛之實相。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於三寶如虛空相而如何能「見道」或「見佛」）開始進行解答。
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本句回答前文關於「見道」與「見佛」的疑問。
說明所謂的「見」，並非肉眼之視，而是依據眾生本具的清淨智慧（本智）而覺悟、顯現真理的過程。
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此處說明「見道」或「見佛」並非肉眼之視覺感知，而是本智發明後的體悟。
因無法以語言精確描述這種非物質的證悟狀態，故暫且借用「見」這個名相來表達。
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此句旨在區分「肉眼之見」與「智慧之見」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，三寶或真理的本質超越物質形態，無法透過感官（眼根）感知，而必須透過本智的發明（覺悟）才能體證。
。
本句強調真理的體悟必須依賴實踐後的「證」，而非依賴感官的「見」或文字的「知」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以區分肉眼之見與本智之證，說明見道之實相不可透過外在感官獲知，必須透過內在智慧的現量證悟方能領悟。
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此處討論「見道」之實相。
指真正的覺悟必須超越主客對立的「見」相（離見），但這種狀態並非陷入虛無的盲目（非見），而是在超越二元對立後，方能契入真見。
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本句接續前文「離見非見」，說明真正的「見」並非感官的視覺，也不是對「見」之執著的簡單否定，而是在超越了見與非見的對立後，以本智體現的覺悟狀態，此即為「真見」。
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此句為引經句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來支持前文關於「真見」與「無所見」的法義論述。
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此句引用《涅槃經》，旨在說明菩薩的「見」並非感官的視覺或對象的執著，而是超越了主客對立的真見。
所謂「無所見」，是指法性本空，無有實體可見，從而契入法理。
。
此句承接前文《涅槃經》中「菩薩實無所見」之論述，旨在解析「無所見」的深層義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「無所見」並非指視覺的缺失，而是指菩薩在證悟法性後，不再將法分為「見者」與「被見者」的二元對立，從而進入無相、無執的真見境界。
。
此句承接前文「無所見者」，說明當菩薩達到「無所見」的境界時，其體悟到的是萬法皆空、無有實體的「無所有」狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這種「無所有」並非指絕對的虛無，而是指法性空寂，不執著於任何相狀。
。
此句承接前文「無所見者，即無所有」，旨在定義「無所有」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「無所有」並非指絕對的虛無，而是指法性空寂、不執著於任何實有的相狀，進而能涵蓋一切法（如後句「則一切法」所示）。
。
此句承接前文「無所有者」，旨在說明在法性空寂、無所有之境界中，並不代表完全沒有東西，而是在這種空性的本質中，涵蓋了所有現象（一切法）。
這體現了空有不二的義理：因其本性空（無所有），故能顯現一切（一切法）。
。
本句承接前文對「無所有」與「一切法」之論述，指出法性的本質並非一個實有的對象，而是超越了有無對立的空性，因此菩薩在體悟法性時，不會產生對特定對象的執著見解。
。
此句接續前文「法性無所有」，說明菩薩在體悟法性時，由於法性本空，並非透過主客對立的視覺或認知去「見」對象，而是處於一種超越對象執著的狀態。
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此句接續前文，說明菩薩因體悟法性「無所有」而無所見，這種狀態並非盲目，而是心境與法理的真實契合，超越了對象性的能見與所見。
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此處說明菩薩在與法理契合的狀態下，實則無所見，但為了方便說明或在語言表達上，暫且使用「見」這個詞來描述，而非指涉真實的視覺或認知對象。
。
此句接續前文「假稱為見」，說明菩薩與法理契合時，雖在語言上方便地稱為「見」，但實際上已超越了主客對立的能見與所見，因此在實相層面上並非凡夫或權巧的「見」。
。
此句描述法性（真性）超越了主客對立的「見法」之相，呈現出無染、無礙且寂靜的本然狀態。
。
此句承接前文，說明菩薩與法理契合之狀態雖假稱為「見」，但其真性湛然，並非在主客對立的層面上「看到」某個法，而是超越了能見與所見的對立，進入無分別的真性境界。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，以證明前文所述之法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法性空寂的脈絡中。
所謂「不行見法」，是指修行者不再落入「主體在見、客體被見」的對立執著中。
當意識不再運作這種二元對立的「見」之功能時，即是與法性契合，能進而獲得諸佛受記。
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本句指修行者若能離相、不落於見法之執著，能契入真性，故能迅速獲得諸佛的授記，確認其將來必能成佛。
。
本句指出修行者若能不落入「斷見」（認為死後一切皆無）與「常見」（認為有不變的靈魂或實體）的極端對立，方能契入中道，進而見到自心清淨。
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本句接續前文「離斷常二邊」，說明當修行者超越了斷滅與常住的兩極對立觀念後，能直接契入並體悟到自身本質（自性）本來就清淨無染的狀態。
。
此處承接前文「離斷常二邊」，指修行者超越對存在與不存在的極端執著後，能直接體悟到自身本質（自性）本就清淨無染，而非透過外在的見法來獲取。
。
本句承接前文「見身清淨」，說明當修行者離斷常斷二邊、見到自身本性清淨時，此種自覺即是見到佛的清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，自心清淨與佛之清淨並無二致，強調自佛不二的體悟。
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此句承接前文「見自身清淨」與「見佛清淨」，說明當修行者離斷常斷二邊、體悟自心清淨後，其覺照力由內而外擴展，最終能將一切現象（一切法）視為清淨且不二的狀態。
。
此句承接前文「見一切法」，說明當修行者離斷常二邊、見自身清淨後，所觀察到的一切法不再被染汙或執著所遮蔽，而顯現其本然的清淨狀態。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之視角，說明當修行者離斷常二邊、見自身清淨後，所見的一切法悉皆清淨，體現了萬法與佛性不二、事事無礙的境界。
。
此處承接前句「無非是佛」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指當修行者離斷常斷二邊、見身心清淨後，所見的一切現象（法）皆是佛性的顯現，佛與法不再對立，萬法即是真法。
。
本句說明能見一切法皆清淨且無非佛的根據，在於自心本性具備「無生」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心性無生故能超越能所對立，使萬法在心性中顯現為不二的清淨佛性。
。
此句說明自心性（無生之性）與萬法之間不相違礙的關係。
因心性無生，能順應一切法相而無阻礙，故能周遍於一切處，使觀者能見一切法皆為清淨佛法。
。
此句承接前文「無非是佛」，採取反面假設的論證方式。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若修行者認為微塵等現象與佛性有別，即表示其心尚未契入無生之性，仍存有分別心。
。
此句接續前文，說明若認為微塵之中有非佛之物，即是以分別心將原本圓融的法界視為有區別，這種對立的見解反而成為遮蔽真理的障礙，使修行者無法進入普眼之門的圓融境界。
。
此句接續前文，說明若不能體悟微塵即是佛的圓融理路，則會產生障礙，無法進入普眼（普賢菩薩之眼）那種能一圓融見一切法、無分能所的覺悟境界。
。
本句指出若不能體悟萬法皆是佛法（如前文所述），將會產生主體（能）與客體（所）的對立分別心，這在《宗鏡錄》的圓融義理中被視為一種障礙與錯覺。
。
此句為引經句，旨在引入《大集經》的內容以佐證前文關於佛法遍一切處、無能所之見的論述。
。
此句為敘事承接，引出《大集經》中梵天與海慧菩薩關於「見佛法」的對話，旨在透過問答形式探討佛法的非物質性與不可見性。
。
此處為梵天對海慧菩薩的稱呼，用以開啟對話。
。
此句為梵天對海慧菩薩的詰問，旨在探討「見」與「佛法」之關係。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，透過此問引出後文對佛法非色、不可由肉眼覩見，而應以「了了」（覺悟、明瞭）之智來體認的義理。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由海慧菩薩轉回至梵天，引出後續關於「佛法不可見」的法義論述。
。
此句旨在破除對佛法的物質化認知。
在《宗鏡錄》引用的此脈絡中，強調佛法並非可透過視覺感官捕捉的物質（色），進而導向「了了」即是佛法、非能所對立的空性見地。
。
此句強調佛法之本質非物質色法，因此無法透過肉眼或感官的視覺（覩見）來捕捉，旨在破除對佛法有實體相的執著。
。
此句為梵天對海慧菩薩的反問。
其核心在於破除「見」的能所對立：既然佛法非色法，不可透過視覺或意識的對象化（能見與所見）來捕捉，因此不可能以「見」的方式來體悟佛法。
。
此句為後文「悉不可見」的主語，旨在說明所有存在的事物（諸法）在佛法真義的視角下，並非透過感官可見的物質色相。
。
此句承接前文，強調佛法及一切諸法並非物質色法，因此無法透過肉眼或感官的視覺來觀察，旨在破除對法相的物質執著。
。
此句承接前文對「見」的否定，將「了了」從視覺的覩見轉向心靈的覺知。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛法並非外在可見之色相，而是內在清明、徹悟的覺知本身。
。
此處承接前句「夫了了者」，強調佛法並非可見的物質色相，而是一種「了了」（清澈、明覺）的覺悟狀態或體悟，將佛法的本質定義為覺知本身而非外在對象。
。
此句承接前文「了了者即是佛法」，強調覺悟的體證與佛法本身是同一體，不存在「覺悟者」與「佛法」這兩種分離的相狀，旨在破除主客對立的二元執著。
。
本句接續前文關於「了了者即是佛法」且「無有二相」的論述，說明佛法或萬法之顯現並非實體，而是如水月般虛幻、無自性的投影，強調其空相特質。
。
此句接續前文「同水月」，以「幻雲」比喻一切法相的虛幻與無常。
強調現象界的顯現僅是因緣和合的幻象，並無實體，隨緣而生，隨緣而散。
。
此句接續前文對「一切諸法」的描述，強調視覺感知的對象並非實有，而是如夢般虛幻、無自性的特質，旨在破除對現象界的執著。
。
此句與前文「水月」、「幻雲」、「夢形」並列，旨在說明感官所知（聞）的現象並非實體，而是依緣而起的虛幻顯現，用以破除對現象界的執著。
。
本句強調覺悟與顯現的同步性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，覺悟並非前往某處或經過時間演變而獲得，而是當迷妄消除、覺性顯現之時，本來具足的真理即刻呈現。
。
此句強調覺悟之本質（了了者）具有非空間性的特質。
覺性是即時顯現的，不具備物理上的位移或方向性，旨在破除對心靈覺知有實體空間位置的執著。
。
此句基於《宗鏡錄》對心性本覺的論述。
強調「迷」是一種虛妄的錯覺，並非真實存在的空間或狀態。
既然本性本自清淨，則迷失的狀態在實相中根本沒有立足之地，旨在破除對「迷」的實有執著。
。
此句與前句「迷處自無」相對，旨在說明覺悟之本性不隨迷妄而生，亦不隨迷妄而滅。
強調真如本性超越空間的來去與時間的生滅，並非從某處移動到另一處。
。
此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來佐證前文關於幻化與覺悟的論述。
。
此句引用《圓覺經》，描述覺性（圓覺）之本質為圓滿無缺且無處不在，能普照一切法界，不分彼此，揭示心性本自具足且遍滿的特質。
。
此句承接前文《圓覺經》之意，說明圓覺普照之境界即是寂滅，且此寂滅狀態超越了所有二元對立（如有無、垢淨、主客）的分別，呈現絕對的統一性。
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此句描述在圓覺普照、寂滅無二的境界中，包含著極其巨大的空間與無數的佛國世界，旨在透過極端巨大的數量對比，為後文說明這些世界如同「空華」般虛幻、亂起亂滅做鋪陳。
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此處以「空華」比喻諸佛世界在寂滅無二的法性中，雖看似存在，實則並無實體，是用以說明現象界的虛幻性與空性。
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此句承接前文「猶如空華」，說明在圓覺普照、寂滅無二的境界中，即便顯現出無數佛世界，其本質也如同空中之花一般，僅是虛幻的現象，在雜亂中生起又滅除，並無實體。
。
此句為引經句，旨在引入《般若假名論》的偈頌，以論證後文關於法身與法性的義理。
。
此句引用《般若假名論偈》，旨在說明如來並非指肉身之相，而是以法性、真理作為其真實的本體（法身）。
。
本句強調修行應捨棄對現象（假名）的執著，轉而觀照萬法不變的本質（法性）。
在《宗鏡錄》的語境中，此觀照旨在體悟空性與無生，以契入佛之第一義身。
。
本句強調法性（空性、無生性）超越物質形態與感官知覺，不可透過肉眼或意識的對象化觀察來獲知，旨在破除對法性有實體相的執著。
。
此句承接前文「法性非所見」，強調法性（空性）超越了感官的視覺以及意識的能知能覺，說明第一義諦不可透過對象化的認知方式來獲知。
。
此句為承接上文對「法性」之討論，並引出下文對法性之定義（空性、無生性），旨在闡明萬法本質的真實狀態。
。
此句承接前文「法性者」，將「法性」定義為「空性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性是指萬法本質的空寂，非指單純的虛無，而是指脫離了對象執著後的真實本質。
。
此處接續前句「空性」，說明法性的特質。
無生性是指萬法本質並非由因緣而生，故不存在真正的生起與滅盡，是用以破除對「生滅」執著的最高實相。
。
本句承接前文之「空性」與「無生性」，指出這種超越語言、不可見且不可知的法性，纔是諸佛最真實、最根本的本體（第一義身），而非物質或假名的形相。
。
此句承接前文之「第一義身」（即空性、無生性）。
意指若能透過般若智慧契入、體悟此法性之實相，而非追求色身之見。
。
此句接續前文，說明若能體悟法性（空性、無生性），即是見到了諸佛的第一義身。
此處的「見」並非肉眼之視，而是指以智慧體證佛之真身。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典權威論據，證明前文所述關於「見空性即見佛」之法義。
。
本句承接前文對法性、無生性之論述，指出透過體悟萬法空性的本質，即是契入佛之第一義身，是見佛的關鍵路徑。
。
本句承接前文「以見空性」，說明在《宗鏡錄》的法義框架中，見到空性（法性）即是見到佛的第一義身，因此將「見空性」定義為「見如來」。
。
此句承接前文對空性與第一義身的論述，將討論焦點轉向「法性」的本質狀態，旨在說明法性超越了能知與所知的對立，不可透過分別心來認知。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性（Dharmatā）的語境中，強調法性的絕對超越性。
法性非物質、非概念，不落在能知與所知的二元對立之中，因此不存在任何可被名為「所知」的實體對象。
。
此句承接前文所述「法性之處無一物可名所知」，說明由於法性（空性）超越了所有可被認知、名相化的對象，因此即便是最殊勝的智慧也無法以「知」的形式去掌握或定義它。
。
此句承接前文關於「法性」的討論。
法性（法之本質）並非一個可被對象化、被意識捕捉的「物」，因此即便是以最高智慧（彼智）來觀察，也無法將其視為一個可知的對象而加以「知」。
這強調了法性的超越性與不可言說性。
。
此句為承接語，表示作者在論述法性與見佛之義後，引用另一段經文來進一步佐證或補充說明。
。
此處為經文中佛陀或說法者對對話對象（國王）的稱呼，用以開啟後續關於法性的教導。
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此句為經文引述之開端，旨在說明萬法之本質（法性）其特質如同虛空，雖為萬物依止之處，但其體性非有非無，不可透過分別心知曉。
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此處以「虛空」比喻「法性」。
法性具有容納一切、不被任何事物所染、且無實體之特性，如同虛空能容納萬物而自身不增不減，以此說明法性的空寂與廣大。
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此句承接前文將「法性」比喻為「虛空」。
虛空之特質在於其平等性，不論是高低、貴賤或種類不同的萬物，皆在虛空之中，虛空對所有事物均無差別地容納，以此說明法性的平等無礙。
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此句承接前文「一切法性猶如虛空」，說明法性（空性）如同虛空一般，雖然本身無形無相，卻是所有現象（眾物）得以存在與顯現的基礎依託。
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此句承接前文將「一切法性」比喻為「虛空」，旨在進一步分析法性在體相上的特質，說明其超越有無之對立的本質。
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此句接續前文對「法性」如虛空的比喻，旨在說明法性的本質並非由物質或實體組成，是用以破除對法性有實體執著的論述。
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此句與前句「非是有物」構成對比，旨在透過否定「有」與「無」兩種極端，闡明法性（如虛空）超越了世俗對存在與不存在的二元對立認知，體現中道義理。
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此句承接前文對「法性」如虛空之比喻，探討在非有非無的法性體態中，所謂的「知」之本質。
此處的「能知」是指對法性空寂狀態的認知，為後文說明「寂然無知而名為知」做鋪墊。
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此處描述法性（如虛空）的本質。
法性並非具備意識的實體，而是超越了能知與所知的對立，處於絕對寂靜且無分別知的狀態。
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此處討論的是在寂然無知的空性狀態中，如何運用世俗語言來描述這種超越主客對立的覺知。
雖然體性寂然無知，但為了方便說明，仍以「知」來稱呼這種狀態。
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此句接續前文，討論在空性或寂然狀態中，雖然體性非有非無且無意識之能知，但為了方便說明，仍暫名為「知者」。
這是一種權宜的稱呼，用以對比後文的「隨俗言說」，旨在破除對實有認知主體的執著。
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此句說明在討論究極真理（如空性、無知）時，為了方便溝通，暫且使用世俗的語言與概念（如「知者」）來稱呼，而非指涉一個真實存在的實體。
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本句強調對「無生」（即萬法本性空寂、不生不滅）的信仰與理解，其產生的功德遠超物質施捨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處指對第一義空的體悟是最高之福。
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本句承接前文「信解無生之福」，說明對「無生」之理的信解與領悟，其產生的功德福報遠超過物質財富的佈施。
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此句為承接語，用以引出後文用以證明或闡釋前文義理的偈頌。
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此句為頌文之起首，旨在對比「持正法」與「解空性」之功德差異，強調在圓宗觀點中，對空性的領悟具有至高無上的價值。
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本句在頌文脈絡中，將「持正法」與「發菩提心」並列，用以對比後文「解於空」之功德，強調在圓宗觀點下，對空性的深刻理解其福德超越於一般的持法與發心。
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此句處於頌文之中，旨在強調「解空」（對空性的理解）之功德極大，遠超於持正法與發菩提心等善行之福德。
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此句承接前文之頌詞，用以對比持正法與發菩提心之福德，遠不及對「空性」之理解。
十六分之一在此作為極小比例的象徵，強調解悟空性之功德極其殊勝，其他善法之福報相較之下微小至極。
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本句強調領悟「第一義空」是成就般若智慧的必要前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，第一義空是指超越對立、不落兩邊的絕對真理，而非單純的否定或虛無。
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本句承接前文，強調唯有領悟「第一義空」後，才能真正獲得般若智慧。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，般若並非單純的知識，而是對空性真理的實證體悟。
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此句強調透過般若智慧體悟萬法本質並非由因緣生起而有實體，即「無生」。
在《宗鏡錄》的圓宗脈絡下，見到無生自性是超越對立、進入圓融境界的關鍵，是成就般若與了悟圓宗的前提。
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本句承接前文「見無生自性」，說明唯有親證萬法無生之自性，才能真正徹悟圓融無礙的最高宗義（圓宗）。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調了般若智慧與第一義空是進入圓融境界的必要條件。
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此處強調「空」與「業」的並存關係。
在圓宗的觀點中，體悟第一義空並不意味著業力隨之消失，而是空性與業果互不干涉，空不礙有，因此即便見性，業果依然運作，不會因悟空而導致業報毀壞。
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此處說明在體悟「第一義空」後，雖見自性空寂，但並不抹殺世俗的因果規律與業報差異。
即便在真空的境界中，業果所導致的尊卑、貴賤等現象依然存在，體現了空有不二、真空不壞業果的理路。
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此句論述「真空」與「假有」的關係。
強調第一義空並非對現象世界的全盤否定（非斷滅空），而是空性與現象並存，空不遮蓋有，有不離空，體現了不二的圓融義。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大涅槃經》的教義來佐證前文關於「第一義空」與業果關係的論述。
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此句引用《大涅槃經》以說明「第一義空」的義理：即便在真空的體悟中，世俗的因果律（業與報）依然運作，並不因空性而消失，旨在破除「真空即斷滅」或「空則無因果」的常見誤區。
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此句接續前文「有業有報」，旨在說明在第一義空（真如）的視角下，雖然業力與果報的運作現象依然存在，但並不存在一個獨立、恆常的「作者」（即主宰造業的自我實體）。
這體現了「業果有而作者無」的空性義理，破除對「我」之實體的執著。
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此句承接前文對《大涅槃經》中「有業有報而無作者」的引用，說明在不破壞因果律（業報）的前提下，體悟萬法無自性的空義，即是此處所指的空法。
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此處指超越對立、不落兩邊的絕對真理之空性。
在《宗鏡錄》的圓宗脈絡中，此空並非單純的否定或虛無，而是能容納業果、尊卑等現象而不被其染著的究極實相。
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本句承接前文對「第一義空」的論述，說明在體悟萬法本性（見性）的狀態下，將進入後文所述的「離念」與「無形」之境界。
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此句強調自性（佛性）的本然狀態即是清淨，並非透過修行才將念頭除去，而是自性本身就沒有妄念。
這體現了《宗鏡錄》中關於「本覺」與「空性」的論述，即覺悟並非創造出一個新的狀態，而是體認到本就離唸的實相。
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此處強調自性本空、本離唸的狀態。
在見性之時，發現念頭本就不存在，而非將一個實有的念頭透過某種手段予以消除，旨在破除對「除念」這一動作的執著，體現不二之理。
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此句承接前文對「性本離念」的論述，將討論從內在的「念」轉向對外在「物」的觀照，旨在說明無論是內念或外物，在第一義空（真如）的層次中皆本無實體，不可執著或刻意遣除。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，旨在說明在見性、離唸的觀照下，外在現象（物）並非具有獨立實體的存在，而是空性的顯現，因此本質上沒有固定不變的形相。
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此句接續前文「物本無形」，強調在第一義空的視角下，外在現象（物）本就沒有實體，因此並非透過「除掉實有之物」來達到空性，而是體悟其本自無形、本就無需遣除的真相。
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本句承接前文對「性本離念」與「物本無形」的論述，指出當修行者體悟到自性本空、物我本無時，所產生的覺知並非透過除掉妄念而得，而是本自離唸的真智。
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此處承接前文「離念之智」，說明當修行者離念見性，其智慧的境界不再受限於主客對立或物質形相，而如虛空般遍周無礙、無有邊際。
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此句為引經句，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「離念之智」與「虛空界」相等的義理。
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此句為敘事承接語，引出普明菩薩證入三昧的經過。
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本句描述普明菩薩在體悟離念之智後，證入一種極高深且堅固的定境（三摩地），此定境與法身佛毘盧遮那如來的智慧法藏相應，象徵修行者與佛之本質合一。
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此句為敘事承接，描述普明菩薩證入三昧後，願將此法門廣於一切菩薩，使其共同修持。
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此句承接前文，描述普明菩薩證入三昧後，令一切菩薩與所有有情眾生共同修持，體現了大乘佛教普度眾生、同入真如的慈悲願力。
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此句接續前文，指普明菩薩證入三昧後，令一切菩薩與有情眾生共同建立願力，並實踐相應的修行法門，以期共同證悟。
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本句描述修行者進入一種高度統一且清淨的禪定狀態（三昧），旨在透過此定力去觀照萬法本然的真實境界（真際），體現了《宗鏡錄》中以定入慧、由觀照心性而證悟真如的修持路徑。
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此句為承接上文「性淨真如法藏三昧真際觀」而提出的疑問，旨在引出後文關於菩薩如何觀照心地、證悟心性的具體修行方法。
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此句接續前文關於如何修入「性淨真如法藏三昧」的詢問，指出修行的起點在於對「心地」的觀照，即透過覺察心靈的本質來契入真如。
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此句描述菩薩在修習三昧觀照時，意識到「覺」的功能是由心智（心識之能知）所運作，旨在引導修行者從覺照的現象深入觀察心性之本體。
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此句接續前文之觀照心地，強調修行者應捨棄對外在妄想的追逐，專注於對自心本質（心性）的覺照，以進入真如法藏三昧的觀照狀態。
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此句接續前文「唯照心性」，指菩薩在修習三昧觀時，需將心意識集中，對心性中本具的「覺」能（覺性）進行精微、深入的觀照，以從粗重的妄念中分離出清淨的覺知。
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此句接續前文之觀法，指菩薩透過細細觀察，使心意識回歸到能覺、能照的本體狀態，以證悟心性之不變與清淨。
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此句描述菩薩在修習「性淨真如法藏三昧」觀照心地的過程中，透過覺照心體，體悟到心性本然的寂靜不動狀態，此為證悟真如本性的關鍵步驟。
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此句接續前文「見性無動」，指修行者在觀照心性後，進一步親證覺悟之體性本自寂靜、不隨妄念而動的狀態。
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此句接續前文「證覺不動」，指菩薩在證悟心性不動、不隨境轉後，能將此不動的覺性轉化為恆常的智慧運用，而非陷入死寂的定境。
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此句接續前文菩薩觀照心地、證覺不動之境，說明在恆常不動的覺性中，運用一種能直接徹見心性本體的智慧（觀體智），以進而見到心性的清淨與離念。
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此句處於《宗鏡錄》論述心體與覺照的脈絡中，強調透過觀照心體之智，直接契入心性本自清淨、不被客塵染汙的狀態。
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此處指當修行者透過觀照體認到心性的清淨本然時，心性本身即具備超越妄念的特質，無需刻意排遣，而能自然處於離唸的狀態。
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此處依《宗鏡錄》體悟心性的脈絡，指當心性脫離了分別妄念的遮蔽，不再將心與外境對立看待，則體現出空寂無物的本然狀態，進而證悟心與虛空同體。
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此處描述修行者在離念無物後，心境不再受對象束縛，其體性展現出如虛空般廣大、無著、無礙的特質，是證入聖智前的體悟狀態。
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此句接續前文「心等虛空」之境界，說明當心境達到與虛空般廣大無礙、離念無物時，便能直接證得聖智。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這是一種從體（性）到用（智）的即時契入。
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此句接續前文「證聖智」，說明證悟聖智後，心境契入如如不動、不生不滅的聖潔本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調心性與真如聖性的合一。
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此處指前文提到的「如如聖性」與「聖智」在證悟狀態下，不再有對立或分別，共同處於澄淨寂滅的真如境界。
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此處在論述證入真如法界的過程，強調心與虛空、聖智與聖性在澄寂狀態下，不再有對立的實體之分，體現了法界性空、無自性的特質。
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此句描述證悟後心性本體的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心性脫離了妄念的遮蔽，顯現出如虛空般無礙且寂靜不染的本然體相。
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本句承接前文所述之離念、心等虛空、澄寂等狀態，說明當修行者達到心性虛靜、與聖智契合的境界時，即是菩薩證悟並進入真如實相的過程。
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此句接續前文菩薩證入之狀態，說明證悟後所體現的是真如法界的本質特徵（性印）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心性與法界本質的同一性，此「印」即是指證得的絕對真實狀態。
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此句接續前文關於菩薩證入真如法界性印的論述，指出透過這種證悟，便開啟了觀察萬法總藏（法藏）之真實境界（真際）的觀照之門。
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本句為承接前文關於菩薩證入真如法界印之論述，旨在導出法界本性與眾生心性、虛空性之間同一不二的關係。
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此句承接前文「法界性」，旨在說明法界（真如）的本質與眾生本具的心性是同一體，強調心與法界的不二關係。
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此句承接前文「法界性即眾生心性」，強調眾生本具的清淨心性與法界真如之體性同一，是宗鏡錄中關於心法與法界不二的論述。
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此處承接前句「眾生心性」，說明眾生本具的心性在體相上與虛空相同，皆是無礙、無著且空寂的，旨在揭示心性與法界真如的同一性。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來論證前文關於眾生心性與虛空性相應的法義。
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此句為經文中的承接語，用於引出後續關於菩薩修行空分（五空及種種空）的詳細論述。
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菩薩摩訶薩。
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此句描述菩薩修行般若波羅蜜時，對「空」之層次遞進的觀照與安住。
從內在自我的空，擴展至外在環境的空，進而達到內外不二、空性本身亦空，最終契入法界大空的境界。
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此句列舉般若波羅蜜中關於「空」的各種層次與名相。
從現象（有為）到本質（無為），從部分（散空）到整體（性空），最終導向不落兩邊（無法有法空）的圓融境界，旨在說明空性的多維度義理。
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本句承接前文對各種「空」之境界的列舉，指出菩薩若欲證悟上述之空性，必須透過修習般若波羅蜜來達成。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄作者）開始對前文引用的《大智度論》中關於各種「空」的名相進行詳細的釋義與解析。
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此句為對般若波羅蜜中「內空」名相的定義起始句。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡下，內空是指對內在感官（內六入）及其所執著的「我」與「我所」進行空性觀察，破除對內在自我的實有執著。
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此句接續前文「內空者」，旨在定義「內空」的對象。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，內空是指對內在法（內六入）的空性觀察，以破除對自我的執著。
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此句在解釋「內空」之對象，明確指出內法即是指內六入（六根），旨在透過對感官本身的空性觀察，破除對主體（我）的執著。
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此處列舉內六入，即六根，作為修行「內空」之對象，旨在透過觀察這六種感官及其作用，體悟其本質空性，破除對自我的執著。
。
此句處於對「內空」的解析中，指內六入中的「眼」並不具有實體自性，旨在破除對感官主體的執著，體現般若空性的觀照。
。
此處接續前句「眼空無我」，旨在說明內法（六入）之空性。
不僅要破除對「我」的實體執著（我執），更要破除對「屬於我的事物」或「我的屬性」的執著（我所執），以達成徹底的空性體悟。
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此句為論述般若波羅蜜中「空」之實踐範圍的承接語。
接續前文對「內空」（內六入）的分析，此處開始說明對外部客體（外六入）亦應觀照其空性，以破除對外境的執著。
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此處在討論「空」的範圍，將「外空」定義為對外部法（外六入）的空性觀察，旨在破除對外境的執著。
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此句在論述「外空」之義，將外法具體定義為外六入，旨在透過分析外在對象的空性，破除對外境的執著。
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此句列舉外六入，即六根所對應的外在境界，用以說明外法之組成，隨後將以此論述外空之義。
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此句處於對「外空」的論述中，針對外六入中的「色」境，闡明其本質為空，不存在獨立、恆常的自我實體，旨在破除對外部物質世界的執著。
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此句接續前文「色空無我」，旨在說明對外境（色法）的觀察不僅要破除「我」的實體感，更要破除對外境的所有權感（我所），以達成徹底的空性觀照。
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此處討論的是「四空」之中的「內外空」。
在宗鏡錄的判析脈絡中，內空指內六入（根）空，外空指外六入（境）空，而內外空則是將內外十二入整體視為無我、無我所，以破除對主客體實有的執著。
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此句在論述「內外空」的範圍，明確指出其對象涵蓋了內六入（感官）與外六入（境界），旨在透過對十二入的分析來破除對自我與客體的執著。
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此句旨在破除對主客體（內六入與外六入）的實體執著。
透過分析十二入的組成，說明感知系統與感知對象皆是因緣和合，其中並無獨立、永恆的自我實體。
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此句接續前文對十二入的分析，旨在破除對「我」以及「我所」（屬於我的事物）的實體執著，說明內外入皆空，無有恆常不變的自我或所有物。
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此處討論的是「空空」之義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是指在體認到內外空之後，進一步以「空」的理體來破除對「空」本身的執著，使空性不再成為一種對立的見解。
。
此處處於「空空」的論述脈絡中。
所謂「內空」是指對內在十二入（六根）無我之見；而「空空」則是進一步以空性破除對「內空」這一種見解的執著，避免將「空」視為一種實有的法或對立的對象，從而達到不落兩邊的境界。
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此處處於對「空空」之義的解析中，指以空性觀照外在的六入（色聲香味觸法），破除對外境實有的執著。
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此處指破除對內在（六根）與外在（六塵）的執著，認清內外十二入中皆無我、無我所，是進入「空空」層次之基礎。
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此處指以「空空」之理，破除對內空、外空以及內外空的執著，避免將「空」視為一種實有的法相，進而達到更高層次的空性體悟。
。
此處指以「空」的理路去破除對「內空、外空、內外空」這三種空見的執著，使空性本身亦被視為空，從而達到不落於空見的境界，故名「空空」。
。
此句為定義之起首，旨在說明「大空」的義理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，大空是指空性遍及十方、無邊無際且一切處皆有的狀態，與前述的「空空」相對，強調空性的廣大與普遍性。
。
此句在論述「四空」中的「大空」。
大空是指空性的範圍遍及十方世界，無有邊際，強調空性在空間維度上的絕對廣大與無礙。
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此句承接前文「十方空」之論述，以東方之無邊無際來具體說明「大空」之空間維度，旨在闡明空性遍及一切處，無有邊際。
。
此處承接前文「十方空」與「東方無邊」，說明因其空間範圍廣大無邊，故在名相上稱為「大空」。
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此處接續前文對「大空」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句說明「大空」不僅是指空間上的無邊（東方無邊），更是指其法性遍滿一切處，以此論證其「大」的涵義。
。
此句承接前文「亦一切處有」，說明「大空」之義不僅在於空間範圍的無邊，更在於其遍及一切處的普遍性，因此得名為「大」。
。
此句為承接語，旨在引出對「第一義空」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將空分層次討論，第一義空是指超越了對「空」之執著的究極實相，即諸法實相之空。
。
此句定義「第一義」即是「諸法實相」，在《宗鏡錄》的判教脈絡中，是指超越語言文字、不被分別心所扭曲的絕對真理，即萬法本然的真實狀態。
。
此句接續前文「第一義名諸法實相」，說明諸法實相（真如）具有絕對的恆常性與不可毀損性，不隨因緣而生滅，故稱之為第一義。
。
本句說明「諸法實相」雖是不破不壞的真理，但其本質仍是「空」的，旨在破除對實相產生實體化執著的傾向。
後文以「無受無著」來證明此空性，說明實相並非一個可被感知或執著的實體。
。
此句為承接語，用於引出前文「諸法實相亦空」之理由，後文將以「無受無著」來論證實相之空性。
。
此句解釋「諸法實相」之所以為「空」的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，實相超越了主客對立的感受（受）與執著（著），若有受著，則落入有為法之相，而非絕對的實相空性。
。
此句為反面假設（歸謬法），旨在透過假設「實相具有實有」來推導出必然會產生「受」與「著」的矛盾，進而證明實相必須是「空」的，以符合無受無著的真理。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在討論「第一義空」與「諸法實相」時，作者指出若實相是有實體存在的，那麼就必然會產生對其的感受（受）與執著（著）。
以此推論出實相必然是「無受無著」的空性，以破除對實相有實體的誤解。
。
此句接續前文討論「第一義空」，說明諸法實相之所以「不受不著」，是因為其本性空寂，沒有恆常不變的實體（實），故不產生執著與受染。
。
此句接續前文「以無實故」，說明諸法實相因其本性空寂、無實體，故不存在可以承受（受）或執著（著）的對象。
這是從實相無自性的角度，論證其超越了主客對立的受與著。
。
此句承接前文對「諸法實相」之討論。
實相本空，故無受無著；若在實相中仍有「受」與「著」，則證明其對實相的認知仍停留在虛妄的表象，而非真正的實相。
。
此句承接前文，論述若對諸法實相產生「受」與「著」的執著，則違背了實相空性的本質，這種認知與執著即是虛妄且自欺的。
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此處區分「有為空」與隨後的「無為空」。
有為法因依賴因緣而生，缺乏獨立永恆的自性，故其本質為空。
。
此句為承接語，旨在區分「有為空」與「無為空」兩種空性層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處準備對無為法的空性特質進行定義與解析。
。
此處為對「有為空」之具體定義的起始句，旨在區分有為法與無為法。
有為法是指由因緣和合而生、處於遷變狀態的現象。
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此句定義「有為法」的特質，即所有經過造作、有條件組合而成的現象，皆是由因（直接原因）與緣（間接條件）共同作用而生起，因此具有生滅不常的特性。
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此句承接前文「有為法名因緣和合生」，將「五陰」作為有為法、因緣和合生的具體實例予以列舉。
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此處將「十二入」列為有為法之例，指由因緣和合而生的六根與六塵，構成感知世界的基礎框架。
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此處將「十八界」列為「有為法」的範疇，說明其是由因緣和合而生，因此具有有為空的特性。
。
此處與前文「有為法」相對，用以區分由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象（有為），與不依因緣、超越生滅、恆常不變的真理或境界（無為）。
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此句定義「無為法」的特性。
有為法是由因緣和合而生，而無為法（如虛空、真如）則不依賴任何條件或因緣而產生，因此稱為「無因緣」。
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此句描述「無為法」的特性。
無為法不依賴因緣和合而生，因此不存在生起與滅盡的過程，處於恆常不變的狀態。
。
此處以「虛空」比喻「無為法」的特性。
無為法不由因緣造作，因此沒有生滅、破壞與變異，其恆常、廣大且無礙的狀態與虛空相類。

此處為論書體例中的問答形式，標誌著由前文的陳述轉入對特定法義的質詢與辨析。
。
此句為問答之起首，提出關於「有為法」的討論。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，有為法指一切依因緣而生、處於生滅變異之中的現象。
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本句說明「有為法」的特質，即所有經過造作、有條件構成的現象，必須依賴因（主因）與緣（助緣）的共同作用（和合）才能產生，不存在獨立自生的實體。
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本句說明有為法因依賴因緣和合而生，缺乏獨立、恆常、不變的本體（自性），因此在體性上被定義為「空」。
這是對有為法空性的邏輯推導。
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此句為承接上文對「有為法」因緣和合故而為空的論述，表示對該邏輯推論的認同，隨後將轉而討論「無為法」的空性問題。
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此句在文中作為對比討論的起首，將「無為法」與前文的「有為法」相對立，旨在探討非因緣和合、不生不滅的法如何能被稱為「空」。
。
此句定義「無為法」的特質。
在佛教教理中，有為法是由因緣和合而生，因此具有生滅特性；而無為法則不依賴因緣而生，故不具有生滅、破壞的屬性。
。
此句描述「無為法」的特性。
有為法因緣和合，故有生滅、破壞；而無為法非因緣生，因此超越了毀壞與消亡的範疇，具有恆常不變的特質。
。
此句在討論「無為法」的特性。
無為法不同於因緣和合的有為法，它不生不滅、無破無壞，其恆常的狀態被比喻為虛空，用以對比有為法的無常與空性。
。
此句為承接上文對「無為法」之描述後的設問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，前文已說明有為法因緣和合而空，此處則針對恆常不壞的「無為法」提出疑問，探討其在何種意義上亦屬於「空」，旨在引出有為與無為在實相上不二的論證。

此句為承接語，用於回應前文關於「無為法如何為空」的疑問，開啟後續對有為與無為關係的論述。
。
此句為論證「無為法」之空性的前提假設。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，旨在透過對立關係說明有為與無為的相依性，進而推導出兩者皆空。
若將有為法（因緣所生之法）完全排除，則相對的「無為法」亦失去成立的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明「有為」與「無為」的相對性。
若將有為法完全排除，則相對的無為法亦不成立，進而導向有為實相即是無為的不二觀。
。
此句在《宗鏡錄》討論有為與無為之關係的脈絡中，指出有為法（因緣所生之法）若能見其實相（即空性），則與無為法並無二致，旨在破除對有為與無為的對立執著。
。
此句承接前文「有為實相」，旨在說明有為法的真實本質（實相）即是無為。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，有為與無為並非對立的兩端，而是透過實相的體悟而達到不二的境界。
。
此句在討論有為與無為的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調有為法（由因緣和合而生）在本質上即是空性，以此推導出有為與無為在空性上的不二性。
。
本句延續前文對「有為」與「無為」關係的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，有為法（因緣和合之法）與無為法（不造作之法）在實相上並不二異，因此有為法既是空的，無為法同樣也是空的，旨在破除對「無為」之實體的執著，導向畢竟空的境界。
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此處指「有為」與「無為」在實相層面上並不對立或相異。
基於此不異的理路，推導出有為空則無為亦空的結論，旨在破除對對立相的執著。
。
此句為承接語，旨在定義「畢竟空」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論有為與無為之空，旨在破除對法相的實有執著，進而導向一切法皆空、空亦空的絕對空性。
。
此句承接前文對有為與無為不異的論述，強調無論是物質現象（有為）或精神實相（無為），在究極的真理層面上都沒有永恆不變的自性，達到徹底的空性。
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此句體現中觀及宗鏡錄之破執邏輯，旨在防止修行者將「畢竟空」視為一種實有的狀態或終極的實體而產生新的執著。
透過「空空」的論述，將空性本身亦予以否定，以達到徹底的無執。
。
此句接續前文「畢竟空亦空」，旨在破除對「空」本身的執著。
說明「空」並非一種實有的實體或法，若將「空」視為一種法，則仍落入對立與執著；唯有體悟到空之中亦無實法，才能超越虛實相待的二元對立。
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本句接續前文「空無有法」，說明當達到畢竟空的境界時，不再有「虛」與「實」這兩種對立的概念。
因為連「空」本身也被否定（空亦空），所以不存在一個「真實的空」去對比「虛假的相」，徹底破除二元對立的執著。
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此句為承接語，旨在進一步闡釋「畢竟空」的定義與作用，強調其徹底破除一切法而無遺餘的特性。
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此處在論述「畢竟空」的義理，指透過空性的智慧，將所有對現象（有為法）與本質（無為法）的實有執著徹底打破，使心中不再殘留任何法相的遺餘，從而契入絕對的空性。
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此句接續前文「破一切法」，說明「畢竟空」的定義在於徹底破除一切法相，不令任何微小的執著或實體感殘留，如此方能稱之為「畢竟」。
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此句接續前文，說明當一切法被徹底破除且無有遺餘時，這種絕對的空狀態被定義為「畢竟空」。
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此句在討論「畢竟空」的定義。
強調若對一切法的破除未能徹底，仍有微細的執著或法相殘留，則不能稱為達到絕對的、徹底的空性。
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此句接續前文，強調「畢竟空」的定義在於徹底破除一切法而無遺餘。
若仍有微小殘留，則不符合畢竟空的義理，旨在闡明空性的徹底性。
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此處為定義名相之開端。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「無始空」旨在破除眾生對「輪迴有始」的執著，說明生死流轉並無固定起點，故其「始」不可得，從而建立空性的義理。
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此句為承接語，旨在引出後文引用之經文內容，用以解釋「無始空」的義理。
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此句為經文引述的承接語，標誌著接下來將進入佛陀對弟子們的直接教導，用以說明「無始空」的義理。
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此句說明眾生在生死輪迴中，其存在並非由某個特定的時間起點開始，而是處於無始的循環之中，旨在破除對「第一因」或「創始點」的執著，為後文論述「無始空」做鋪陳。
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本句說明眾生處於輪迴之因果鏈條：因無明遮蔽真理，進而產生愛著（渴愛），使眾生被繫縛於生死輪迴之中，無法得解脫。
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此句描述眾生因無明與愛欲的繫縛，在生死輪迴中不斷流轉，用以說明「無始」之狀態，即輪迴沒有可得的起點。
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此句旨在說明輪迴生死沒有一個絕對的起點。
眾生在無明與愛欲的牽引下往來生死，其因果鏈條是循環往復的，因此無法在時間軸上找到一個最初的起始點，以此破除對「有始」的執著，進而導向「無始空」的義理。
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此句接續前文「始不可得」，說明「無始空」的義理：透過破除眾生對生死有起始點（始）的錯誤認知，進而體悟到無始的空性。
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此句接續前文，說明因破除眾生對「輪迴有始」的執著，體悟到生死流轉並無固定起點，故將此種空性稱為「無始空」。
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此處討論的是「散空」，即透過分析事物的組成部分，發現其整體名稱僅是假名，而組成零件分離（散）後，原有的整體實體便不復存在，從而體現其本質的空性。
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此句在解釋「散空」的義理。
透過將和合之物拆解為個別組成部分（別離相），以證明所謂的整體（如車、人）並無獨立自性，僅是因緣和合的假名，從而導向「空」的體悟。
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此句旨在說明「散空」的原理，即現象的成立依賴於諸法的和合（組合），一旦和合狀態被拆解（散），原有的假名實體便不再存在。
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此句以車之組成比喻「散空」之理，說明事物是由多個部分和合而成，並非單一實體，旨在論證諸法和合而生，離散則名失的道理。
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此句以「車」為喻，說明「散空」之理：所謂的實體（車）僅是由多個零件（輻、輞、轅、轂）因緣和合而成的假名，並無獨立永恆的自性。
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此句以車之零件分離為喻，說明「散空」之義：當和合的因緣消失，組成整體的假名（如車）隨之不成立，藉此揭示諸法由因緣和合而生，離合之間並無恆常不變的實體。
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此句透過「車」的比喻說明「散空」之理：當構成事物的組成部分（如輻、輞、轅、轂）分離後，原有的假名（車）便不再成立。
以此類比，五蘊一旦離散，所謂的「人」亦不可得，旨在揭示萬法皆由因緣和合而成的假名現象。
。
此句說明「人」的組成並非實體，而是由色、受、想、行、識五種蘊（五陰）在因緣條件下暫時聚合而成的現象，用以論證「散空」之理，即一旦因緣散去，所謂的「人」便不復存在。
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本句承接前文「五陰和合因緣」，說明『人』並非獨立永恆的實體，而是由五蘊（色受想行識）在因緣條件下暫時聚合而成的假名現象。
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此句承接前文關於「車」的譬喻，說明「人」是由五陰（五蘊）和合而成的假名。
若將組成部分的五陰分離，則原本被稱作「人」的整體便不再存在，用以論證眾生無實體之空性。
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本句延續前文「五陰和合」的論述，說明「人」僅是色、受、想、行、識五蘊因緣和合而成的假名，若將五蘊分離，則找不到一個獨立、恆常的實體作為「人」。
此為典型的破除我執、說明法性空義的論證。
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此句為承接上文關於「五陰和合」而名為人的論述，旨在由「假名」轉入對「自性空」的定義，說明現象背後缺乏恆常不變的實體。
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此句說明萬法皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常的自性，故其本性（自性）在任何時刻皆是空的。
此處承接前文「五陰和合」之論述，強調現象的暫時性與本質的空性。
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本句接續前文「諸法性常空」，說明雖然諸法本性空，但因緣假合而產生連續不斷的現象，使人產生實有的錯覺。
此處強調的是「假名」與「相續」的關係，即現象的連續性並不代表本質的實有。
。
此句為承接上文「諸法性常空」的反面假設，旨在透過反證法，說明若法性不空，則無法由假名相續而存在，進而導向後文以水冷火熱的譬喻來論證本質與假相的關係。
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此句以水之本性為喻，用以說明「性空」之理。
旨在論證事物之本質（性）與外在因緣所造之相狀（如後文提到的火熱）之區別，強調本質的空性不隨外在假相而改變。
。
此句以水熱為喻，說明現象（熱）並非事物的本性，而是依賴外部條件（火）而生的假相。
旨在論證諸法性空，所謂的「相」僅是因緣假合的結果，而非自有的實體。
。
此句為比喻之承接。
以水性自冷、假火故熱為喻，說明諸法之本性（性空）不隨外在假相（火/熱）而改變，一旦外在的假相（火）消失，事物便恢復其本然之性。
。
此句為比喻之結尾。
以水之性自冷，雖經火加熱而暫時變熱，但火止後仍恢復原有的冷性，用以比喻諸法之「性空」是恆常的本質，而假相（如熱）僅是暫時的相續，一旦外緣消失，則回歸本性。
。
此句為承接語，用以證明前文關於「性空」與「水火比喻」的論述具有經典依據，旨在確立論點的正統性。
。
此句依據《宗鏡錄》對諸法性空的論述，指出眼根（視覺器官）在自性上是空的，不存在一個獨立、永恆的「我」或主體性，旨在破除對色法（物質）的執著。
。
此句接續前句「眼空無我」，旨在破除對主體（我）與客體（我所）的執著。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調法性本空，不僅主體不存在，其所屬的對象或產生的現象（我所）亦同樣空寂。
。
此句為承接語，用以引出後文對「眼空無我、無我所」之理據的解釋。
。
此句承接前文關於「眼空無我」的論述，說明法相的空性並非外在造作，而是其自性本然的狀態，強調空性是法之本質。
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此句為承接上文「性自爾耳」後的定義起始句，旨在解釋法相之空性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將進入對「總相」與「別相」兩種相狀皆為空的詳細分析，說明事物其自身的特徵（自相）本質上並無實體。
。
此句為論述「相空」的開端，指出一切現象（法）在觀察上可分為兩種不同的相狀（總相與別相），旨在進一步說明這兩種相狀皆為空，從而證悟法性。
。
此處指一切法所共有的普遍特徵或通相，與隨後的「別相」相對，用以分析法相的空性。
。
此處指萬法在共性之外，各自具備的差異性特徵。
與「總相」相對，用以說明法相的兩種面向，進而論證兩者皆空。
。
此處為承接詞，用以確認前文所述之「總相」與「別相」兩種相狀，並引出後文對這兩種相皆為「空」的論述。
。
此處接續前文之總相與別相，說明一切法無論是共有的總相或個別的別相，在本質上皆為空，無實體存在。
。
此句為結論，指由於總相與別相兩者皆空，因此將這種空性定義為「相空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了區分自相空與他相空，強調法相本身的空性。
。
此句為定義之起首，旨在說明「總相」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，總相是指所有法共有的普遍特徵（如無常），與個別法特有的「別相」相對。
。
此處接續前文「總相」，說明總相是指所有法共有的普遍特徵，例如「無常」是所有現象法共同具備的性質。
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此句為承接上文對「總相」的解釋，開始對「別相」進行定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分萬法共有的普遍特徵（總相）與各法獨有的個別特徵（別相），以進而論證兩者皆空。
。
此句在《宗鏡錄》討論「總相」與「別相」的脈絡中，將「無常」作為一切法共有的總相（通用特徵），用以對比後文各法具有的不同別相。
。
此句說明在「總相」（如一切法皆無常）的共性之下，個體法之間仍存在區別的特徵（別相），用以論證法相的共性與個性的並存。
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此處說明「別相」之例。
在四大（地、水、火、風）中，地大之特質為「堅」，以此區別於其他法之特徵。
。
此處討論「別相」，指不同物質（大種）具有各自區別的特徵。
火大之特質即為「熱」，以此說明萬法雖在總相上皆空，但在別相上仍有其各自的屬性。
。
此句為論述之起首，旨在探討「空」的義理。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處的「空」是指諸法缺乏獨立永恆的自性（無自體），而非指完全不存在，後文隨即透過「有」與「空」的辯證來闡明此義。
。
此處在討論「空」的義理，說明一切法在世俗層面雖有好醜、內外等對立的區分（別相），但這些區分皆由心生，並無恆常的自體，故而本質為空。
。
此處在論述「一切法空」的脈絡下，說明諸法在世俗假相中具有好醜、內外等對立的別相，但這些相狀皆是心生，並無自體，故而名為「空」。
。
此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，說明現象界的「有」並非實有，而是依賴心的分別與造作而顯現。
後文接續「故名為有，無自體」，旨在論證萬法缺乏獨立自存的實體，其存在狀態僅是心識的投影，從而導向「空」的結論。
。
此處之「有」是指現象上的存在（假名）。
根據上下文，諸法雖空，但仍有別相（如堅、熱）且由心生，在現象層面上呈現出可區分的狀態，因此在世俗或假名上稱為「有」。
。
此處指一切法雖有現象上的顯現（如好醜、內外），但缺乏獨立、恆常、不依他緣而存在的實體（自體），故而成立「空」義。
。
本句承接前文「無自體」，說明一切法因缺乏獨立、恆常的自性（自體），故在法義上被定義為「空」。
這是從現象的依他而起推導至本質空性的邏輯論證。
。
此句為論述「空」之分類的開端。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在區分不同層次的空性，由前文對現象法「無自體」的分析，進而導向「無所得空」的定義，即一切法（包括涅槃）皆不可得，故名無所得。
。
此句為後文「乃至無餘涅槃不可得」的主語，在《宗鏡錄》討論空性的脈絡中，旨在涵蓋世間與出世間的所有存在，強調無論是凡夫之法或聖者之涅槃，皆在「無所得空」的範疇之內。
。
此處承接前文「一切法」與「無所得空」之論述，強調空性的徹底性。
即便最高境界的無餘涅槃，在實相中亦無自性，不可將其視為一個實體而予以「所得」，旨在破除對涅槃的最後執著。
。
此句承接前文，說明一切法（乃至無餘涅槃）皆不可得，因其本質無自體而空，故將此種不可得的空性定義為「無所得空」。
。
此處處於《宗鏡錄》對空性層次的辨析中。
接續前文「無所得空」，此句指涉一種極致的空境，即連「法」這個概念或對象都完全不存在的空狀態，用以對比後文的「有法空」。
。
此處討論的是「有」與「空」的辯證關係。
指現象上雖然有法（因緣和合而生），但其自性本空，強調在「有」的現象中體現「空」的義理。
。
此句處於對「無法空」與「有法空」的辯證分析中。
旨在破除對「空」的二元對立執著，說明在究竟義上，無論是名為「無法」或「有法而空」，其本質並非實有的對立狀態，而是為了說明法性空寂而設的方便名相。
。
此處處於討論「無法空」與「有法空」的對比脈絡中。
此句指在滅盡的狀態下，不再有任何現象法（samskrta-dharma）存在，以此導出後文「名法已滅」的結論，說明「無法空」是指法之滅盡而空。
。
此句在討論「無法空」的脈絡中，說明當法（現象）不再生起或被視為不存在時，其狀態即被定義為「滅」。
。
此句在討論「無法空」的定義。
接續前句「名法已滅」，說明當法被視為已滅盡、不再存在時，這種「無」的狀態即構成所謂的「無法空」。
。
此處接續前文「法已滅」且「滅無故」，說明當一切法（包括煩惱與執著）皆已滅盡，不再有任何法可得時，這種狀態被定義為「無法空」。
。
此句為論述之起首，旨在定義「有法空」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是指現象上雖有法（因緣和合而生），但其本質（實性）卻是空的，以此破除對現象實有的執著。
。
本句闡明萬法生起的基礎，即「因緣生」。
在《宗鏡錄》討論「有法空」的脈絡中，此句用以說明現象（有法）雖然在名相上存在，但因其依賴因緣和合而生，缺乏獨立永恆的自性，故其本質是空的。
。
此句承接前文「諸法因緣和合生」，說明現象（法）的產生是基於因緣的聚合。
此處的「有法」是指現象上的存在（假名），而非實體上的恆常存在，為後文論述「實性無故」而名為「有法空」做鋪墊。
。
此句在討論「有法空」的義理。
指諸法雖因緣和合而顯現（有法），但其本質並無獨立、恆常、不變的自性（實性無），因此其本質是空的。
。
此句接續前文，說明諸法雖因緣和合而顯現（有法），但其本質並無恆常不變的實體（實性無），因此這種狀態被定義為「有法空」。
這是一種從現象的「有」切入，揭示其本質為「空」的判析方式。
。
此句為承接語，旨在引入一種更深層的空性分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，先論「無法空」（無名法）與「有法空」（有現象法但實性空），此處則進一步討論「無法有法空」，即在「無法」的狀態中，若仍執著於「有法」的相狀，此相亦不可得，進而達到徹底的空性。
。
此句在討論「無法有法空」的義理。
意指當意識進入「無法」（空性、無相）的境界時，原本執著的「有法」（現象、實體）之相狀便不再顯現且不可得，從而證悟現象與空性的不二。
。
本句承接前文，說明當修行者試圖尋找「無法」（無相、無所有）的狀態，卻發現連這種「無法」的相狀都不可得時，即達到了「無法有法空」的境界。
這是一種對空性的深層否定，旨在破除對「空」或「無」的執著，體現了宗鏡錄中對空相層次遞進的論述。
。
此句為承接語，表示前文引用或論述之內容延伸至後續之處，在《宗鏡錄》等論著中常用於省略中間重複或次要的引文，直接跳至重點結論。
。
本句說明「空」的另一種判準：即法性中不存在獨立、恆常的自我（我）以及屬於自我的所有物（我所）。
當意識不再將現象區分為主體與客體時，即體現其空性。
。
本句闡述「緣起性空」的理路：凡是依賴條件（因緣）組合而生的現象，必然缺乏獨立、恆常的自體（自性），因此在實相上是「空」的。
。
此句列舉了佛教對現象界的基本特徵分析，即「四相」。
在此語境中，是用以論證萬法因緣和合而生，故其本性空寂，不可得之依據。
。
本句為承接語，總結前文所述之「離我我所」、「因緣和合」及「無常苦空無我」等特質，說明萬法因缺乏恆常不變的自性，故在法義上被定義為「空」。
。
本句說明「空」的判準在於「不可得」。
指萬法無論在生起之初或存在之終，皆無恆常不變的自性可得，因此其本質即是空。
。
此處處於論述「十八空門」之脈絡，指萬法皆由心造，除心之外無其他實體存在，故名為空。
強調心之能現與法之無自體之關係。
。
此句承接前文「唯心」，說明萬法皆由心現，並無獨立的自體，因此在法義上被定義為「空」。
。
此句為承接上文關於「空」與「唯心」的論述，引出結論，說明萬法之本質與心之關係。
。
此句依據《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之本質為心，外在現象皆是心識的投影或顯現，以此論證萬法空性與唯心之理。
。
此句承接前文「一切萬法皆從心現」，說明萬法因是由心所顯現，而非獨立存在，故缺乏恆常不變的自性（自體），此即為「空」的義理。
。
承接前文「萬法皆從心現，悉無自體」，說明一切現象因缺乏獨立的自性而皆被定義為「空」。
。
此句為承接語，將前文對萬法皆從心現、悉無自體且稱為「空」的論述，引導至後文關於「十八空門」與般若學習的具體說明。
。
本句強調修行者需將心意識安住在「十八空」的義理之中，作為學習般若智慧的基礎，以徹悟萬法無自體、皆從心現的空性。
。
本句強調在體悟「十八空門」的基礎上，必須透過修習般若智慧，才能真正契入空性，使心靈不再被任何法相所束縛。
。
此句承接前文「住十八空門」與「學般若」，強調在般若空性的體悟中，一切法皆無自性，不存在任何獨立、永恆的實體法。
。
本句接續前文關於「十八空門」與「般若」的討論。
意指若能徹悟般若空性，則不再被任何法相所縛，不再受限於個體意識（靈臺）中的分別智性，從而達到超越主客對立、無著一切法的解脫境界。
。
此句承接前文對般若智慧的論述，將修行應住的「空門」具體指明為「十八空」，旨在說明從有為法到無為法的一切現象皆無自性，以此破除對法相的執著。
。
此句在論述「十八空」的涵蓋範圍，將「有為世間五陰」列為空性對象的最低層級，旨在說明從最基礎的物質與精神組成（五蘊）開始，一切法皆在空門之內。
。
此句與前句相對，界定「十八空」所涵蓋的範圍。
從最基礎的有為法（五陰）一直延伸到最高層次的無為法（第一義諦），強調般若空性的涵蓋範圍遍及一切法，無有遺漏。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明「十八空」的範圍極廣，從有為的五陰到無為的第一義諦全部包含在內，旨在強調般若空性的普遍性與徹底性。
。
此句承接前文之「十八空」，說明從有為的五陰到無為的第一義諦，所有法門在般若智慧的觀照下，全部皆是空性，無一例外。
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本句為條件句，強調般若智慧在破除執著、體悟空理中的核心地位。
在《宗鏡錄》的語境中，若缺乏般若的洞察，即便修習其他宗派，也容易陷入對「有」的執著或對「空」的片面理解，無法達到圓滿的覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於對比般若智慧與其他教宗的差異。
作者強調若不學習般若，即便依循其他宗派，仍無法徹底體悟空理與有原，最終需歸於《宗鏡》之圓融視角。
。
此句在《宗鏡錄》討論般若空性與真心之脈絡中，指出若僅停留在對「有」的認知或執著於現象層面的存在，而未能透過般若智慧回溯到萬法本源（真心/空性），則無法獲得圓滿的解脫。
。
此句指出修行者若僅停留在對「空」的理論分析或現象層面的窮盡，而未達至體悟空性之本質（空理），則仍未圓滿。
在《宗鏡錄》的語境中，強調必須透過「宗鏡」內照，才能從對空的認知轉化為對真理的徹悟。
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此處強調在面對有為法與無為法、空理與有原的矛盾時，必須回歸到《宗鏡錄》所闡述的圓融觀照體系，以鏡喻心，透過內照來徹悟萬法空有不二的真理。
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此處承接前文「宗鏡」，指修行者將心如鏡，透過內省照見自性，使本具的智慧光明顯現，從而能徹悟萬法空理。
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此句承接前文「內照發明」，強調心鏡之照耀能涵蓋一切，萬法皆在心中映現，不存在於心之外的獨立實體，體現了心法不二、萬法唯心的義理。
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此句承接前文「外無一法」，強調當內心如鏡般照發明明時，外在的一切法都已包含在內，不再有任何被遺漏或獨立於此圓融境界之外的法。
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此處接續前文對「宗鏡」或「真心」的描述，強調其特質如同虛空般廣大且無礙，能映現萬法而不被萬法所染，是用以說明心體之空靈與能容之義。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「如空」的性質。
前句提到「如空」，此處強調這種「空」並非指本體（真心）完全不存在或陷入虛無的斷滅空，而是指其體性無礙、不被相縛，能映現萬法，是以「非體是空」來否定對本體之空性的誤解。
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此處說明「真心」之本質具有無礙的特性，使其能如鏡般映現萬法而不受限制，是後文「映現萬法」的因由。
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此句接續前文「真心無礙」，說明真心如鏡，其本性空靈無礙，因此能將一切現象（萬法）如實地映照並顯現出來，而不被其所染或阻礙。
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此句以虛空為喻，說明真心（如來藏/真如）的本質是無礙的，能容納並映現萬法之顯現，而不會因萬法的生起而產生阻礙或排斥。
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此句承接前文關於真心無礙、映現萬法的論述，強調一切現象的顯現皆是以「真心」為基底或處所，體現《宗鏡錄》中關於心法與萬法關係的觀照。
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此句接續前文，說明真心（如來藏或真如心）具有如虛空般無礙的特質，能將萬法映現其中，強調心體與顯現之法之間的不相礙關係。
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本句承接前文「於真心中能現一切」，說明真心如鏡，能映現萬法。
此處強調的是「顯現之相」與「真心之體」的關係，為後文說明「雖依心無體」做鋪墊，旨在闡明現象雖現，但本質空寂的理路。
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本句說明萬法（所現一切）與心的關係：萬法雖由心映現而存在，但其本質是空，沒有獨立永恆的實體。
這體現了《宗鏡錄》中關於心與相、體與用的辯證關係，強調現象界的虛幻性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文「雖依心無體」，強調透過真心的映現，體悟到構成個體生命的五蘊並無實體，皆為空性，是破除我執、進入空觀的關鍵體悟。
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本句強調在體悟「五蘊皆空」後，不可墮入空見（斷滅空），必須超越對「空」的執著，方能回歸世間興辦佛事，體現中道之義。
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此句接續前文「不著於空」，說明在體悟萬法皆空且不執著於空的狀態下，仍能於世間展現慈悲與方便，成就利他度眾的佛事。
這體現了空有不二、真空妙有的義理。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「不著於空而能興佛事」的義理。
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此句為引用《華嚴經》頌文之開端，指涉遍佈於空間所有方向的覺悟者（如來），作為後文說明其「了達諸法」之主體。
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此句描述如來之智慧，能全面且無餘地洞察一切現象（諸法）的本質，不留任何死角或未明之處，體現了圓滿的覺悟狀態。
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此句描述如來或覺悟者對法性的認知，強調對「空寂」本質的了達。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，此處的「空寂」是指諸法無自性、無造作的寂滅狀態，但隨後之句（而不於空起心念）進一步說明不應執著於此空寂之相，以達至中道之圓融。
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此句強調在體悟萬法皆空後，不應對「空」本身產生一種新的執著或概念化認知。
若對空起心念，則落入「空見」之偏執，未能達到真正的中道與解脫。
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此句承接前文對《華嚴經》頌詞的引用，描述如來在體悟「一切皆空」且不著於空後，能以單一的真如法性（一莊嚴）而圓滿攝受、莊嚴所有現象（一切），體現了華嚴宗「一即一切」的圓融義理。
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此句接續前文對如來境界的描述，強調在體悟「一切皆空」且不著於空之同時，對現象界（法）不再起二元對立的分別心，體現了不二的圓融智慧。
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本句承接前文如來之境界，說明如來在體悟一切皆空且不著於空、不生分別的圓融狀態下，以此無分別智來度化並開導眾生覺悟。
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此句承接前文對如來開悟羣生的描述，強調萬法皆空（無性），當體空寂時，主客對立的觀照心亦隨之消融，達到無分別的境界。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的敘述轉入問答形式，用以引出對法身理體的探討。
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此句為問答形式之開端，旨在探討法身（真如本體）的成立理據，即法身究竟是由法組成、無法組成，或是由單一或多種法所構成。
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此句為論辯式提問，探討法身（真如實相）的構成性質。
旨在分析法身究竟是依據「有法」（實有之法）而成立，還是由其他性質構成，以導向對法身非造作、非組成之本性的體悟。
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此句為問答形式中的一種假設，探討法身之理是否基於「無法」（即空性、無相、非由任何有為法組成）而成立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是為了透過對立的假設（有法、無法、一法、異法）來破除對法身實體的執著。
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此句為問答形式中的一種假設性詢問，探討法身之理在構成上是否屬於「單一法」的範疇，旨在透過對「有、無、一、異」的邏輯排查，引導出法身超越語言對立與數量概念的本質。
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此句為問答形式中的一種假設性詢問，探討法身之理是否由多種不同的法（異法）所組成或成就，旨在透過排除法來分析法身的本質。

此句為論書之承接語，標誌著對前文關於「法身之理」是否由法所成的疑問正式給予解答。
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此句為對前文法身之理之回答。
在《宗鏡錄》的語境中，強調法身之理即是眾生本具的覺悟之心，此為其核心宗旨。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，將法身視為一種絕對的本體（性地），強調其作為本覺心宗的基礎，超越了有無、一異的對立邏輯，是不可言說的真如實相。
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此句描述本覺心宗與法身性地的超越性，說明絕對真理（實相）不可透過語言文字來定義或捕捉，一旦試圖用語言表述，語言本身便顯得匱乏且失效。
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此句描述本覺心宗、法身性地的不可言說與不可思量。
當心嘗試以對象（緣）來捕捉或定義這種絕對境界時，慣常的分別慮計會因其超越對立的本質而自然消融，顯示出法身性地超越意識構造的特質。
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此句為承接語，用於由前文所述的現象（如口欲言而詞喪、心欲緣而慮亡）轉入對其深層法義原因的解釋。
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此句探討本覺心宗（法身性地）的不可言說性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將法身定為「有」，則會落入對實體的執著，而法身本質是超越有無對立的，因此一旦用「有」來描述，反而顯現出其空靈、不可捉摸的特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述本覺心宗、法身性地的語境中。
強調法身真理超越有無的對立：若執著於「有」，則妙體顯得虛玄不可捉摸；若從「無」的角度切入，則能體悟到道（真理/法身）遍滿一切，沒有不在之處。
這是一種透過否定對立面來顯現絕對真理的論述方式。
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此句處於《宗鏡錄》論述「本覺心宗」之語境，強調法身性地的不可言說性。
當嘗試用語言（分別心）去定義或捕捉真理時，所顯現的現象世界（三界）便因其空性而顯得無物，意指言語的分別無法觸及實相，反而揭示了現象的虛幻。
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本句處於《宗鏡錄》論述本覺心宗之語境，強調法身實相超越言語對立。
當意識不再透過語言將世界區分為「有」或「無」時，原本被語言切割的對立消失，心靈回歸到與法界一體的恆常靈明狀態。
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此句探討法身與現象的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若執著於「一」的絕對統一，則無法解釋現象界多樣形態的共存；此處旨在透過對立的論述，破除對「一」或「多」的單一執著，以導向超脫四句的實相。
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本句與前句「言一則各任其形」相對，旨在說明真理不可被「一」或「異」的二元對立概念所限定。
無論從統一或差異的角度切入，最終指向的都是超越語言對立的實相。
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本句承接前文對實相（如妙體、一體）之描述，強調真理超越了對立的語言定義與量化邏輯，無法以世俗的計量或概念框架來衡量。
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此句承接前文，說明實相（妙體）超越了對立的語言描述（有、無、一、異），因此無法透過凡夫的計量或主觀的希冀、揣測來獲知或掌控。
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此處指為了讓修行者破除疑情，而採取適當的權宜之計或說明方式，以引導其進入超越對立的實相境界。
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此句承接前文「若開方便」，指為了讓修行者能破除對實相的疑惑，而採取權宜的說明方式。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是一種由權入實的引導過程。
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此處運用中道辯證，旨在破除對法相的極端執著。
透過否定「有」與「無」兩種對立的見解，引導修行者超越二元對立的邏輯，以契入不落兩邊的實相。
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此句接續前文之「不有不無」，旨在透過否定對立的兩極（一與異），破除對法相的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是一種中道觀，說明實相超越了「同一」或「相異」的二元對立邏輯，為後文「超四句」做鋪陳。
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此處指在體悟實相時，不落入「有、無、一、異」這四種對立的邏輯框架（四句），藉此破除語言文字的執著，以進入不二的真理境界。
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本句承接前文「超四句」之論述，指出唯有超越對立的語言邏輯（不有、不無、非一、非異），才能契入不分差別的佛乘真理。

此句為承接語，引出後文關於眾生與佛是否具有同一心佛性的質詢，屬於論辯式的對答結構。
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此句為古德提出的問難之起首，探討眾生與佛在「心佛性」上是否完全同一。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處旨在討論眾生雖具佛性，但在現象層面與佛之法身是否存在差異，以及若完全同一將導致的邏輯矛盾（如眾生界盡、無化機等）。
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此句處於對立論證的假設前提中，探討若眾生與佛在「法身」上完全相同，將導致眾生界盡失或菩薩無化機等邏輯矛盾，用以引出後續對心性與法身關係的深層辨析。
。
此句為古德提出之問難，旨在探討若將「眾生與佛同一心佛性」採取簡單的等同看待，在邏輯推論上會導致兩種不合理的結果（即後文所述的眾生界盡與菩薩無化機）。
。
此句處於「問難」的邏輯脈絡中，提出若眾生與佛同具一心佛性，則會導致「所有眾生皆成佛」而使眾生界消失的邏輯矛盾，用以質詢佛性論的實踐可能性。
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此句為古德提出的問難之邏輯：若假設所有眾生皆與佛同一心佛性且必然成佛，則在邏輯推論上，最終將不再有身為「眾生」的存在，導致眾生界滅盡。
。
此句為古德提出的問難（質疑）。
其邏輯在於：若眾生本自具足與佛同一的佛性（法身），則眾生已然圓滿，菩薩便不再需要透過利他行來救度眾生，導致利他行的意義缺失。
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此句為古德提出的質疑（問難）之邏輯：若眾生與佛同一心佛性且皆能成佛，則眾生界將盡，導致菩薩失去利他行（救度眾生）的對象（化機），從而使菩薩行失去意義。

此句為承接語，標誌著從前文古德提出的關於「眾生與佛同一心佛性」之質疑，轉入對該難點的正式解答。
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此句為承接前文之答問開端，指涉前段關於眾生與佛同一心佛性若成立，將導致眾生界盡及菩薩缺乏利他行之邏輯質疑。
。
本句指出前述之問難（關於眾生成佛後眾生界是否消失、菩薩是否失去利他對象）其根源在於對「眾生界」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能如實知法界，則不會落入增減的對立見解。
。
本句指出對方的質疑（難）是基於對「眾生界」的錯誤認知（妄見）而產生的。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，強調若不能如實知法界，則會陷入增減的對立見解，進而產生不成立的邏輯質疑。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《不增不減經》的教義來回答前文關於眾生界增減的妄見。
。
此句為引經之開端，旨在定義何謂「大邪見」。
在《不增不減經》的語境中，大邪見是指未能如實認知法界，而對眾生界產生增減之妄見的錯誤見解。
。
此句描述一種「邪見」，即對眾生界產生增減的錯覺。
在《宗鏡錄》引用的《不增不減經》脈絡中，真正的法界（佛界與眾生界）本質是不增不減的，若認為眾生界會增加，即是以妄見取代瞭如實知見。
。
此句描述一種「邪見」，即對眾生界產生「減」的錯誤認知。
在《不增不減經》的語境中，這種見解源於未能如實認知法界，將眾生與佛的關係視為數量上的增減，而非本質上的不增不減。
。
本句說明產生「增減見」的根本原因在於對「一法界」的認知偏差。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界本是一體，不分增減；若不能如實認知此一體性，便會落入將眾生與佛分開看待的對立見解中。
。
此句為承接語，指涉對「眾生界」的認知。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論的是因未能如實認知一法界，而對眾生界產生增減的妄見。
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此處指因未能如實認知一法界（佛性與眾生本同一體），而對眾生界產生「增加」或「減少」的對立妄見。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛與眾生本無差別，故不應有數量上的增減之分。
。
此處為對前文《不增不減經》內容的義理闡釋，旨在說明眾生界與佛界在體性上的不二關係，為後文論述「眾生即法身」做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》引用《不增不減經》之脈絡，旨在說明眾生界與佛界在法界本質上並無增減之別，強調眾生即法身之圓融義，故指一切眾生在同一法界實相中同時成就佛果。
。
此處在討論眾生與佛的關係，旨在破除「增減見」。
指佛界與眾生界在實相上是同一法界，並非眾生成佛後，佛的數量或境界才增加，而是體現其本有的佛性，故稱不增。
。
此處基於《宗鏡錄》對法界圓融的論述，強調佛界與眾生界在實相上是同一體。
當眾生成佛時，並非眾生這個個體消失而佛增加，而是體相不二，故佛界不增，眾生界亦不減。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文關於「佛界不增、眾生界不減」之論述具有經據。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調眾生與佛（法身）在體性上並無差別，旨在破除眾生與佛之間有實體區分的增減見，揭示眾生本具佛性，體即法身。
。
此句強調法身（絕對真理之身）與眾生在體性上並無二致，旨在破除眾生與佛之間有實體差異的對立觀念，體現不二法門的圓融義。
。
此句承接前文「眾生即法身，法身即眾生」，強調眾生與法身在體性上並無二致，旨在破除對眾生與佛之間存在實體差異的增減見。
。
此句接續前文「眾生即法身，法身即眾生」，說明「眾生」與「法身」在實相義理上是同一體，僅在名相（名稱）上有所區別，旨在破除對對立名相的執著。
。
此句為承接語，用於引出對前文「眾生即法身，法身即眾生」等義理的詳細闡釋與分析。
。
此句承接前文關於「眾生即法身」的論述，旨在透過比喻說明眾生界在體性上與法身一樣，具有無邊、無分、不可分割的特性。
。
此處將「眾生界」比擬為「虛空界」，旨在說明眾生界與法身一樣，具有無邊無際、無分劑（沒有區分與界限）的特性，以此論證眾生與法身在體性上的不二與圓融。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「鳥飛虛空」的設例，論證虛空無分劑（無邊界、無區分）的特性，進而對比說明眾生界與法身的關係。
。
此句為比喻之起首，以鳥在虛空中飛行，旨在論證虛空界無分劑（無邊界、無區分）的特性，進而以此類比眾生界與法身之關係。
。
此句為比喻之鋪陳，以鳥在虛空中飛行方向的變動，用以論證虛空界（及後文對應的眾生界/法身）無分劑、無邊際的特性。
。
此句為比喻之承接，以極長的時間（百千年）來對比虛空之無邊與無分劑，旨在說明在無分劑的虛空界中，無論飛行多久，都無法定義出相對的距離遠近。
。
此句以虛空為喻，說明在無分劑（沒有區分界限）的狀態下，空間沒有絕對的遠近之分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此喻是用來闡明眾生界或法界之本質，不存在實有的空間距離或時間上的終結，旨在破除對空間與時間之執著。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「虛空無分劑」之理據的解釋，說明為何鳥在虛空中飛行無法定義東西遠近。
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此處以虛空比喻眾生界之本質，說明在絕對的空性或法界中，不存在空間上的遠近、邊際或區分，因此無法以相對的方位（如東西）來定義其位置。
。
此處承接前文關於虛空無分劑的比喻。
作者旨在說明：雖然虛空沒有空間上的區分（分劑），導致無法定義東西遠近，但這並不代表「飛行」這個動作本身不存在。
此論證是用以對比後文關於眾生界滅度與不滅度的辯證，強調在超越對立的狀態中，不能因否定了某種形式的界限而全盤否定其存在或運作。
。
此句承接前文關於鳥在虛空中飛行的比喻。
雖然虛空沒有分劑（沒有座標界限）而無法定義東西遠近，但鳥飛行的「功用」（作用/能效）是真實存在的，因此不能說鳥沒有飛行。
此處旨在說明：即便在不可言說、無分劑的境界中，其真實的作用依然存在，用以類比後文眾生界之深廣與如來智的認知。
。
此句為承接語，將前文關於虛空無分劑、功不虛的論證邏輯，類比推演至後文關於眾生界深廣、非滅度終盡的法義討論中。
。
此處接續前文關於虛空無分劑之論述，說明眾生界之廣大與延續，並非會因為時間或空間的推移而徹底滅絕或消失。
。
此句在《宗鏡錄》討論虛空與眾生界之廣大時，接續前句「非有滅度」，旨在論述法界之本質並非處於一種會被徹底消滅或終結的狀態，是用以破除對法界有定限、有終結之錯誤認知。
。
此句與前句「非有滅度，令有終盡」相接，採取雙重否定之論證方式。
旨在說明眾生界之深廣，既非因有滅度而終結，亦非絕對地沒有終結之可能，而是處於一種超越常情計量、唯如來智能知的狀態，用以破除對眾生界數量或壽命的極端見解。
。
此句承接前文對眾生界之討論，旨在說明眾生界之廣大與深遠，並非處於一種必然會終結或被完全度盡的狀態，而是具有不滅盡的特性，以此對比虛空的無分劑，強調如來智所知境的深廣。
。
此句為承接上文關於滅度與終盡的討論，推論出眾生界在數量與範圍上的特性，為後文說明其「甚深廣大」作鋪墊。
。
此處接續前文之「眾生界」，說明眾生之種類、數量及其業力牽引之複雜程度極其深廣，非凡夫心智所能衡量，唯有如來之智慧能全面洞悉。
。
本句強調眾生界的深廣程度超越了凡夫的認知能力，唯有具足圓滿智慧的如來才能完全洞察其全貌，以此說明佛智的無邊與眾生相的複雜。
。
本句強調眾生界之深廣僅如來智能知，凡夫之心受限於妄想與偏見（狂心），無法以有限的認知去衡量無限的法界實相，若強行揣摩則會產生錯誤的見解。
。
此處指以凡夫有限的計量心，試圖對如來智所知的廣大眾生界進行量化或定論，從而產生「增加」或「減少」的偏見，這是一種對法界實相的誤解。
。
此處以「虛空界」作為比喻，旨在說明眾生界雖然廣大無邊且不可窮盡，但並不妨礙如來之智能將其滅度，正如虛空雖無邊際卻不礙鳥類飛翔。
。
此句以虛空界為喻，說明其本性無邊無際、沒有區分與界限，用以對比後文的「不礙鳥飛」，旨在說明眾生界雖廣大深遠，但如來之智能如鳥在虛空般自在運作，不受數量或空間之限制。
。
此句以虛空界為喻，說明虛空雖無邊界、無分節，卻不構成實體阻礙，使鳥類能自由飛翔。
此處旨在對比後文的「眾生界」，說明雖然眾生數量無量，但對於具備如來智慧的滅度而言，並不構成實質障礙。
。
此句承接前文對「虛空界」的比喻，將虛空界雖無分劑而不礙鳥飛的特性，類比至眾生界雖數量不可窮盡，卻不妨礙佛陀進行滅度救度。
。
此句接續前文「類眾生界」，說明眾生數量之無量無邊，即便如此，亦不妨礙佛陀以大悲心將其悉數度化。
。
此句承接前文「眾生界雖不可盡」，說明雖然眾生數量無邊無際，但這並不妨礙佛陀以其廣大智慧將其度化解脫。
強調佛智的普遍性與度化能力的無礙。
。
此處強調在面對佛智或法界之廣大時，應保持心境的中正，不可以凡夫有限的量度去妄加定義為「多」或「少」，以免陷入對真理的錯誤認知而產生執著。
。
此句接續前文「不起增減之見」，指修行者若能消除對法相的「捨棄」或「獲取」之分別心（即不執著於增加或減少），心智便能如虛空般無礙，進而達到智慧高翔的境界。
。
此句承接前文，說明若能捨棄「增減」之見與「去取」之情（即不執著於對象的多少或得失），心境便如虛空般無礙，使般若智慧能不受限制地自由運作、圓滿證悟。
。
此處指佛智證入的真實空性（真空），其特質是超越一切對立與執著，因此能自在運作，不被任何現象所遮蔽或限制。
。
此句為承接語，指出前文所述之理（如真空無滯、智翼高翔）與後文引用的經文，皆符合《華嚴經》相關疏論的解釋體系。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於佛智與真空的論述。
。
此句描述佛智的特質，以「虛空」比喻佛智的無礙與包容性，強調其量智之普遍與理智之無分別，能涵蓋一切法相而無有阻礙。
。
此處描述佛智中的「量智」特質。
量智是指能對個別事物的相貌、數量、性質進行精確量測與了知的智慧。
在此語境中，強調量智雖能區分個別差異，但其能動力卻能包容一切現象且無處不在，與後文的「理智」形成對比。
。
此處描述佛智的運作狀態，指在證悟時，對真理的體悟（理）與覺知的功能（智）不再作為對立的兩端而存在，而是處於一種無分別的圓融狀態，從而直接契入真如實相。
。
此句以太虛（虛空）比喻佛智的廣大與無礙。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，太虛代表絕對的體性，能包容一切差別相（眾像）而不受其限，說明佛智能涵蓋一切現象而又不被現象所礙。
。
此句透過空間的比喻，說明「體」與「相」的關係。
太虛（虛空）作為包容萬物的本體，其量能涵蓋所有現象（眾像）；而有限的現象則無法反向容納無限的本體。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以類比佛智（體）與我法（相）的關係，強調佛智之廣大能容納一切，而凡夫之法不能容納佛智。
。
此處以太虛（虛空）喻佛智之理體。
太虛能包容萬物，但其本體不因所含之現象（眾像）的多樣性而產生分別心或受其影響，體現了理體之絕對平等與無染。
。
此句闡述體用關係。
太虛（體）不分別眾像，而眾像（用）則是太虛在現象層面的差別顯現。
強調萬法本質與太虛（佛智/真如）不二，僅在形式上有所區別。
。
此句透過對比，說明個體有限的認知（我法）與佛陀無限智慧（佛智）之間的量級差異。
承接前文太虛與眾像的比喻，強調有限之物不能包含無限之物，以此揭示凡夫心識之侷限。
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本句透過「容」字說明佛智的普遍性與絕對性。
對比前句，強調個體的「我法」（分別心或有限的法相）無法涵蓋佛智，而佛智則能完全包容所有有限的法相，體現如來智的無礙與廣大。
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此處在對比佛智與凡夫之知的差異。
佛智能包容一切，而持有「我法」之見（即對自我與法相的執著）的人，其認知受限，只能透過分別心來觀察如來，而不能如如不動地證入。
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此處討論的是主客對立的認知。
有「我法」（執著於自我法相）的人，會將如來視為一個獨立於自己之外的對象而產生分別心，而如來則不分別我法，體現了佛智的普遍性與無礙性。
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此句與前後文構成對比：有「我法」的人會分別如來，而如來則不分別「我法」。
旨在說明佛智的普遍性與超越性，不被個體的執著（我法）所限。
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此句接續前文，對比凡夫與如來的差異。
凡夫因執著「我法」（自我的見解或法相）而將如來區分在外；而如來處於無分別智之境，不被任何特定的「我法」所限或區分，體現了佛智的普遍性與圓融性。
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此句為文本結構的標題或承接語，標誌著論述進入到「普遍喻」的分析階段，用以說明佛智遍知一切的特性。
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此處指佛之四智之一，能隨機觀察眾生根機與法相，以決定最適合的教化手段。
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此句接續前文之「妙觀察智」，說明佛之妙觀察智具有遍知一切、無所遺漏的特性，對應後文之「普遍義」。
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此句承接前文「妙觀察智」之「無不遍知」，說明妙觀察智能遍知一切法，其特質即在於「普遍」之義，強調佛智在認知範圍上的無遺漏性。
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此句指佛之四智之一，指如來能隨機化現，圓滿一切利他事業的功用智慧。
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此句接續前文之「所作智」，說明佛之所作智能隨機化現，圓滿地成就一切眾生的利益與解脫，不遺漏任何一個對象。
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此句接續前文「成所作智」與「曲成無遺」，說明佛之成所作智能隨機應變、進入各種眾生之機緣而成就其解脫，此種特質即稱為「隨入」。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「普遍義」與「隨入義」之經論偈頌。
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此句描述佛之智慧（佛智）在空間與容量上的無礙狀態，以「虛空」喻其廣大且無障礙的特性，為後文說明「普遍一切眾生心」之體遍基礎。
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此句描述佛智的廣大特質，指佛之智慧如同虛空般無礙，能全面地遍及並涵蓋所有眾生的心識，此處對應後文所述之「體遍」。
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此句在《宗鏡錄》討論佛智之普遍性。
承接前文「佛智廣大同虛空，普遍一切眾生心」，說明佛智在體性上與虛空般廣大且無處不在，將此種本體上的普遍存在定義為「體遍」。
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此句描述佛智之「知遍」特質，指佛陀的智慧能全面且無遺漏地了知世間眾生所有由無明所生的妄想執著。
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此句接續前文「悉了世間諸妄想」，說明佛智能全面了知世間所有妄想，這種以「知」而遍及一切的特質，被定義為「知遍」。
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此句為承接語，用於引出後續關於佛智「證遍」的經頌內容。
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此句描述佛智之「證遍」，指佛的覺悟心能完全契合並等同於所有法之量相（特質），使能所無礙，達到證悟一切法之境界。
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此句在《宗鏡錄》討論佛智遍入的脈絡中，將「得一切法量等心」的狀態定義為「證遍」，指佛智透過證悟而與一切法量契合，達到普遍周遍的境界。
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此句在《宗鏡錄》討論佛智「遍」的脈絡中，說明「理遍」的基礎。
指從理體層面看，覺悟的智慧（智性）與物質現象（色性）在體性上並無差異，因此智慧能無礙地遍及一切色法。
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此句在《宗鏡錄》討論智身或心識遍入的脈絡中，將「遍」分為體遍、知遍、證遍與理遍。
此處的「理遍」是指從法理的本質、共通性或空性之理來分析，其遍在性是基於理體的同一性，而非基於物質或個體的實體存在。
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此句為承接前文對「體遍」、「知遍」、「證遍」、「理遍」之討論，提出關於「遍入」之定義或運作方式的疑問，旨在進一步闡明智身如何無礙地進入一切法中。
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此句在討論「遍入」之理。
指智身（智慧體）在進入或遍及一切法時，並非透過物質性的物理進入，因此不會對「能知（主體）」與「所知（客體）」的相對結構造成毀損或改變，能維持證知的成立。
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此句在《宗鏡錄》討論智身遍入的脈絡中，解釋為何在「遍入」一切法時能「不壞能所」。
其核心在於「智」具有證知（cognition/verification）的功能，使能知與所知在不破壞各自特性的情況下達成契合。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
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此句為經頌之起首，旨在描述智身（或虛空）遍入一切物質空間的對象，強調其遍在性與平等性。
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此句接續前文「世間諸國土」，說明智身（或虛空性質的遍入）能隨順地進入所有國土之中，而不受物質障礙，用以論證「遍入」的特性。
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此句說明智慧之體（智身）超越物質形態（色），因此能不受物質空間的阻礙而遍入一切國土，且無法被肉眼或物質性的視覺所感知。
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此句接續前文「智身無有色」，說明佛之智身（法身）超越物質色相，因此對於處在色法層面的眾生或國土（彼）而言，是無法透過肉眼或色法感知來見到的。
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此句接續前文關於智身遍入國土的論述，說明其能遍入而不壞能所，是因為智身隨順於「如實」（真如/實相）的本質，故能達到無礙的境界。
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此句描述智身（或虛空性質）遍入一切國土的特質。
所謂「入」是指其遍在的狀態，而「無所入」是指其本性空靈，不與物質產生實質的黏著或佔據空間的物理位移，體現了能所不二的平等境界。
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此處承接前文關於「智身」或「如」之特質，說明其能隨入一切國土而無礙，不被物質色相所限，故在法義上稱為「平等」。
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此處以虛空與國土的關係，類比說明智身（如來藏或法身）的平等性與無礙性。
虛空能遍入一切物質國土而無阻礙，用以論證前文所述之「平等隨入」與「即入無所入」的特質。
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此處論述物質（國土）與空間（虛空）的關係。
虛空具有無礙性，能遍入一切國土；但國土具有色法之侷限，無法遍佈於所有虛空之中，以此對比色法與空法在「遍入」能力上的差異。
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此句與後句「必有虛空」相接，旨在透過虛空與國土的關係，比喻佛智（如虛空）能平等遍入一切法（如國土），而法不能遍入佛智，以此說明佛智的無礙與平等特性。
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此處透過國土與虛空的關係，說明虛空之遍在性。
只要有物質國土存在之處，必然同時存在虛空，用以對比後文「有虛空處，或無國土」的非對稱關係，進而喻指佛智如虛空般平等隨入一切。
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此句在論述虛空與國土的關係。
依上下文脈絡，旨在說明虛空具有遍入性，無論是否有國土存在，虛空之處始終存在，用以對比國土之處未必有虛空（或虛空不依賴國土而存在），最終以此類比佛智之遍照與三世之有限。
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此句與前文對比，說明虛空與國土的關係：有國土之處必有虛空，但有虛空之處則未必有國土。
此處用以比喻佛智（虛空）之遍照與三世（國土）之有限，佛智能遍入一切，而不受物質空間之限制。
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此句為承接語，旨在建立「虛空」與「國土」的對比關係，用以比喻佛智（如虛空）與三世（如國土）的遍在與不相礙之理。
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此處以虛空比喻佛智，說明佛智如虛空般無礙，能平等地遍入所有國土（三世）之中，而不受空間或物質的限制。
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此句為論述國土與虛空之關係的承接語，旨在對比虛空能遍入國土，而國土則不能遍入虛空，進而以此比喻佛智（虛空）與三世（國土）的關係。
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此處在討論虛空與國土的關係。
虛空能平等隨入國土，但國土在虛空中卻有其特定的位置與範圍，因此國土與虛空之間存在著主客或空間上的區分（彼此），以此對比後文佛智（如虛空）與三世（如國土）的關係。
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此處以虛空的特性（無礙、平等、遍滿）來比喻佛智的特質，說明佛智能平等地隨入一切處，不被任何物質或空間所阻隔。
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此處將空間性的「國土」與時間性的「三世」建立類比關係，旨在說明佛智（如虛空）如何平等地遍及所有空間與時間的範疇。
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此處將「三世」比作「國土」，旨在說明時間的流轉在佛智的觀察中具有可定位的屬性，為後文論述佛智平等隨入三世做鋪墊。
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此處承接前文將「虛空」喻為「佛智」，「國土」喻為「三世」。
意指佛之智慧如虛空般無礙，無論三世時空是否有實體或處所，佛智皆能平等隨入、遍在其中。
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此處承接前文將佛智比作虛空、三世比作國土之喻。
說明佛智具有遍照且能精確覺知一切現象（三世）所在位置與狀態的特性。
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此處在討論佛智與時間（三世）的關係。
透過將三世比作國土，說明時間在佛智的觀照下，並非具有獨立、恆常的實體存在，而是空性的顯現。
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此句為論述之主語部分，旨在探討佛之圓滿智慧與時間維度（三世）之間的關係，後文接續說明佛智如何平等隨入三世，體現其超越時間限制且無處不在的特性。
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此處描述佛智與三世（過去、現在、未來）的關係。
佛智具有平等性，能無礙地隨時隨地進入三世之處，而不受時間空間的限制。
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此句與前句「佛智之於三世」形成對比。
前句強調佛智能平等隨入三世，本句則旨在引出三世在佛智面前具有「自有始終」的侷限性，藉此論證時間（三世）與佛智在性質上的差異，進而導向後文「二而不二」的圓融體悟。
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此句在《宗鏡錄》討論佛智與三世（過去、現在、未來）的關係中，指出若將三世與佛智區分為二，則三世在佛智的觀照下會顯現出時間上的起訖（始終）。
這是一種「約不二而二」的權設說明，用以對比後文所述的「同一性」與「互相入」的圓融境界。
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本句說明在討論佛智與三世的關係時，雖然在語言表述上將其區分為兩者（二說），但其實質體性是不可分的不二之境。
這是一種「權方便」的說明方式，旨在透過對立的描述來揭示最終的圓融不二。
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此句接續前文對「三世」與「佛智」之關係的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指涉現象上雖有區分（二），但在體性上卻是統一且不相離的（不二），旨在破除對對立項的執著，導向圓融無礙的境界。
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此句在《宗鏡錄》論述佛智與三世、空間圓融的脈絡中，將「國土虛空」作為對比或並列的對象，用以說明在「二而不二」的圓融境界中，空間（國土虛空）與時間（三世）以及佛智皆具有同一性，能互相圓融入遞。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡中，將「三世」的時間維度與「佛智」的覺悟維度並列，旨在說明兩者在同一性中互相滲透、互入，打破時間與空間的絕對界限。
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此處論述佛智與三世、國土虛空在體性上並無差異，因其本質相同（同一性），故能達成互相圓融、互入且舉一全收的境界。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，指國土虛空與三世佛智因同一性而不再有彼此對立的界限，呈現出重重無盡、互即互入的法界狀態。
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此處描述佛智之圓融特質。
基於前文「同一性」與「互相入」的邏輯，說明在圓融的境界中，個體與整體不再對立，任何一個局部都包含著整體的全部資訊，即所謂的「一即一切」。
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此句承接前文關於「同一性」與「互相入」的論述，指出在法界圓融的理路中，無論是個體的舉一得全，還是整體普遍的狀態，其體性均是一致的，皆符合互入互攝的特質。
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此處承接前文關於佛智與國土虛空同一性之論述，指在佛智的觀照下，三種世間（通常指欲界、色界、無色界，或依宗鏡錄脈絡指不同層次的世間）不再有彼此對立或隔閡，而是呈現重重無盡、互相交融的圓融狀態。
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此句接續前文關於三世間圓融、互相入的描述，說明當萬法圓融無礙時，已超出常人的邏輯推論與思維範疇，故稱「思道斷」，用以導出後文佛智為「不思議」的結論。
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本句承接前文關於三世間圓融、互相入、舉一全收的論述，說明佛智超越了凡夫邏輯思維的推論（思道斷），因此被定義為「不思議」。
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此句為引經句，用以引入後文關於佛智與相狀的論述，作為論據支持。
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此句為敘事承接語，標記後續對話的說話者為文殊菩薩。
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此處為文殊菩薩對佛陀的尊稱，作為對話的開端。
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此句為文殊菩薩向佛陀提出的假設性問題，旨在探討在現象層面（如來與菩提樹）與實相層面（離二相）之間的關係，是為了引出後續關於佛智不思議與法界圓融的討論。
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此句處於文殊菩薩對佛陀的詰問中，旨在透過「如來」與「菩提樹」這兩種對立的相狀（主體與客體、覺者與環境），來引出後文關於佛陀已離二相、法性平等之深義。
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此句承接前文關於「如來世尊則有二相」的論述，在此處將「如來」作為對立於環境（菩提樹）的其中一種相狀（相）來列舉，旨在後續論證如來已離二相的空性義理。
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此句承接前文，描述在凡夫或有相的認知中，如來坐於菩提樹下會被視為「如來」與「菩提樹」兩種截然不同的相狀，用以對比後文如來已離二相、法性平等之理。
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此處之「二相」指前文提到的「如來」與「菩提樹」之對立（主客二分）。
本句旨在說明佛陀的真實境界已超越了主體與客體、能與所的二元對立，體現法界一味、無差別的本質。
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此句為承接語，標誌著說話者由文殊菩薩轉移至佛陀，準備對前文提出的問題或觀點進行開示。
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此處為佛陀對文殊菩薩的稱呼，用以開啟對法義的開示。
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此處指在菩提（覺悟）境界中的眾生，與後文「一切法性等無差別」相接，強調在覺悟之視角下，眾生與法性不再有對立與差別。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，指涉萬法在超越對立相狀後的本然狀態，強調其本質的統一性，為後文「等無差別」與「一味一性」作鋪陳。
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此句接續前文「一切法性」，說明在法性（真如）的層面上，菩提、眾生與一切法皆是平等一致的，不存在對立或高低之分，體現了宗鏡錄中對法界一相、圓融平等的論述。
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此句承接前文「一切法性等無差別」，強調萬法在究極的體悟上沒有區別，其本質（性）與體會（味）皆為統一，體現了宗鏡錄中對法界圓融、不二之理的闡述。
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此句敘述如來在菩提樹下禪定，是證悟一切法性平等、逮得菩提的關鍵場景。
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此句接續前文，指如來在菩提樹下證悟到一切法性平等、無差別的一味之理。
此「見」非肉眼視之，而是指般若智慧的現量覺知。
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本句承接前文如來見一切法性平等一味之境，說明當覺悟到萬法本質無差別時，即是實現了「逮得菩提」的狀態。
此處強調菩提並非外在之獲取，而是對法性平等之實相的現前見證。
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此句強調菩提（覺悟）的遍在性與絕對性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切法性皆平等一味，因此覺悟並非在某處獲得的對象，而是萬法之本質，不存在脫離菩提而獨立存在的法。
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此句為承接語，旨在由前文所述的「菩提」之體，轉而說明一種能觀照一切法平等之具體法門或觀法。
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此處承接前文如來在菩提樹下證悟之境，指以覺悟之智觀照萬法，發現其本質並非個別獨立，而是處於平等無別的狀態。
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此處指如來在菩提樹下證悟後，觀照一切法（萬法）在實相上並無高下、貴賤或彼此對立之差別，皆具備同一的本質。
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此句承接前文「見一切法皆悉平等」，強調覺悟後的實相並非在於對個體法相的分別，而是在於體認到一切法在自性上無有差別的「平等」狀態。
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此處指如來所見之平等法門，超越了數量、多少、多寡的對立與區分，處於一種絕對的統一與無差別狀態，故稱不入於數。
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此句承接前文「不入於數」，說明當見一切法皆悉平等且不落入數量分別的境界時，即是真正的平等法義。
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此句承接前文之「平等」且「不入於數」，說明當觀照到一切法皆平等且不被數量、相狀所限時，心境與法界之間不再有任何障礙，故稱之為「無礙」。
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此句為承接語，將前文所述的「平等無礙」之理，進一步引申至其在法界運作中的具體特質，即「舉一而全收」的圓融特性。
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此句闡述華嚴之「一即一切」義理。
在無礙法門的觀照下，個體與整體不再對立，任何單一的現象（一）都包含著全宇宙所有現象（法界）的資訊與本質，體現了事事無礙的圓融特質。
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此句為比喻，說明在圓融法界中，局部與整體互攝。
以「眼」這一微小部分作為進入（觀察）的門徑，即可顯現整個法界的所有現象，體現「一即一切」的理則。
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此處在《宗鏡錄》論述法界圓融、一中現一切的脈絡下，指佛身或覺悟者的感官相貌皆具足圓滿之相，且這些相好皆能於一眼中現前。
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此句承接前文，說明在法界圓融的觀照下，不僅是根相好，連同諸佛的剎土，皆能於一眼中現前，體現「一即一切」的華嚴法界特質。
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此句闡述華嚴之「一即一切」法義。
在宗鏡錄的圓融觀照中，單一的門戶（如眼根）能包含並顯現整個法界的所有相狀（如根相、佛土），體現了事事無礙、重重相即的特質。
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此句承接前文，說明在法界圓融的觀照中，無論是佛剎土或個體的六根，皆能於一眼中現，體現「一即一切」的重重無盡之理。
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此句承接前文，說明法界圓融、事事無礙的特質。
強調極微小的物質（一塵一毛）能包含並顯現整個法界的所有現象，體現華嚴宗「一中一切、一切中一」的重重無盡之理。
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此句承接前文，說明無論是透過眼根、六根，或是微小的塵毛，皆能顯現法界全體，強調事事無礙、一即一切的圓融理則。
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此句承接前文關於「一中現多」的論述，以毘盧遮那佛之身為例，說明法界圓融、大身含小身的特質，旨在揭示一即一切、一切即一的華嚴境界。
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此句接續前文「毘盧遮那身中」，說明法身（毘盧遮那佛）之圓滿性，能包容並涵蓋所有處於不同修行路徑（三道）與輪迴狀態（六趣）的眾生，體現華嚴之「一身含一切身」的圓融義。
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此句描述華嚴之法界圓融義，強調「一即一切」的特質。
在毘盧遮那佛的法身中，所有三道六趣的眾生皆具足其中，體現了整體與個體互攝互容的關係。
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此句描述法身（毘盧遮那佛）的無礙特質。
在前句「一身含一切身」強調的是整體包含個體的「含」；本句則強調個體與個體之間、整體與個體之間相互滲透、無處不在的「遍」，體現華嚴之法界圓融、事事無礙之義。
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此句承接前文「一身含一切身」與「一身遍一切身」，描述華嚴法界中「一即多，多即一」的圓融特質。
指個體與整體之間並非簡單的包含關係，而是彼此互入、重重疊疊且無礙的狀態。
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此句描述法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，指佛身或法界能將一切眾生與現象包容其中，且同時周遍於所有處，而這種「包容」與「周遍」之間並不互相衝突或產生阻礙，體現了事事無礙的境界。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「一身含一切身」、「包遍無礙」的法界圓融義理。
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此句引用《華嚴經》頌文，描述佛之法身（或報身）具有超越物質限制的堅固與周密特性，能包容一切且不被破壞，體現法界圓融、一即一切的特質。
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此句承接前文之「堅密身」，描述佛身（法身）之無礙特質。
在華嚴經的圓融法界觀中，微塵雖小，卻能容納完整之佛身，體現「一即一切，一切即一」的重重無盡與事事無礙義。
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此句描述佛身（堅密身）的超越性。
在華嚴語境中，「無生」指超越因緣生滅的真如本性，「無相」指不被任何物質或概念的相狀所限，體現法界之絕對純淨與圓融。
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此句接續前文對「堅密身」的描述，說明法身或報身之特質：雖無生無相，卻能超越空間限制，在所有世界（諸國）中同時且普遍地顯現，體現華嚴之法界圓融與事事無礙之義。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。