大藏經白話翻譯計畫

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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照語境，強調本覺自具，道不在於外在的增益或刻意修造，而是在於徹悟本有的自性，故云「無可修」。
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此處承接前句「道無可修」，強調在體悟最高真理（大旨）的層次上，法性本自圓滿，超越了語言的詢問與邏輯的追尋，旨在破除對外求法或依賴文字語言的執著。
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此句接續前文「道無可修，法無可問」，強調當修行者體悟到真理本自具足、無需外求的最高宗旨時，便能超越一切造作與執著。
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此處之「休」非指死亡或放棄，而是指在悟得大旨後，不再有對法執、對道的刻意追求與妄想造作，進入一種心不動、無所求的寂靜狀態。
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本句接續前文「萬事俱休」，說明當悟入大旨、超越對立與分別後，真理不再能透過語言文字或邏輯推論來傳達，進入了不可言說的絕對境界。
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此句與前句「言語道斷」相對，描述一種超越語言與意識運作的境界。
指當修行者悟得大旨，不再依賴心識的分別與造作（心行），使一切妄想與執著的根源（處）徹底寂滅，進入不二的真如狀態。
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此句為承接上文之反問起手式。
作者在論述道法不可言說後，針對本書名稱「宗鏡」與書中大量引用戒律、心法等文字（身戒心慧）之間的矛盾提出質詢。
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此句為自問形式，旨在對比「道無可修」的頓悟大旨與「身戒心慧」的漸修文字之間的矛盾，為後文解釋為何在體悟空性的同時仍需引用修行文字做鋪陳而設問。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來論證後文關於三藏學者與大乘教法的關係。
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此處指僅限於學習小乘三藏（戒、定、慧）而未開悟大乘一乘義理的修行者。
在《宗鏡錄》引用《法華經》的語境中，是用以對比大乘圓教與小乘權教之差異。
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此句承接前文《法華經》之旨，指對於僅執著於三藏（小乘）教法而未開大乘智慧的學者，在特定法義脈絡下是不被允許親近或接納的，旨在強調大乘一乘之至高與對小乘執著的破除。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指涉那些僅執著於小乘三藏（戒定慧）而未能契入大乘精神的學者，其觀念與實踐與大乘佛法的核心教義相悖。
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此句為反問句，接續前文提到違背大乘經教之情況，指出若教學者或教法違背大乘宗旨，將無法為後世修行者開闢正確的信仰路徑。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的質疑或問題開始進行正式的解答。
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此句為答問之開端，指涉《法華經》中對僅執著於三藏（戒、定、慧）而未入大乘一乘之學者的批判。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，將《法華經》所斥之「三藏學者」定義為僅修習小乘層次戒定慧之人，旨在區分小乘之偏狹與大乘之圓融。
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此處在論述小乘三學之侷限，指出其「戒」僅止於對身體行為與言語表達的禁制（身口兩業），缺乏大乘圓融的心意之戒或菩提心之戒。
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此處將小乘之戒定義為僅能斷除基礎的、表層的煩惱（四住心），比喻為僅能修剪枝葉而未能根除深層病因，以此對比大乘圓滿之戒。
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此處在《宗鏡錄》批判小乘戒定慧的脈絡中，指出其禪定僅止於壓制身心、追求死寂的靜止，缺乏大乘圓融的妙用，故以「枯木」比喻其僵化與缺乏生機。
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此處在批判小乘之「定」僅追求形同枯木的死定，導致修行者陷入僵化，失去了在世間展現佛法威儀、接引眾生的靈活妙用。
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此處批判小乘三藏學者的慧觀，認為其僅能證悟「偏空」（即單純的否定、斷滅空），未能契入大乘中道不空的圓融理路。
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此句接續前文對小乘慧「唯證偏空」的批判。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，若僅執著於「空」而落入斷滅，即是偏空，進而失去了能調和空有、不落兩邊的「中道不空」圓滿理路。
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此處指小乘三藏學者僅追求偏空、枯木般的定慧，缺乏大乘圓融之理，在法義上顯得貧乏，故被斥為「貧所樂法」。
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此處指修行者若僅執著於偏空或枯木禪等小乘見解，將導致其修行階位停留在低層次的乘相中，無法進入大乘圓融之理。
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此處指因執著於偏空、墮入下劣之乘的修行方式，而受到淨名菩薩的指責與警示，旨在強調圓融中道與偏空斷滅之差異。
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此句承接前文對「灰斷」定慧（即過於追求空寂而導致形同枯木、失去妙用）的批判，指出這種偏向空滅、失掉中道圓理的修行方式，在圓宗視角下屬於愚昧的誤區。
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此句為承接轉折，將前文所述的「愚人之法」（如灰斷定、偏空慧）與本著《宗鏡錄》所闡述的「圓宗」定慧進行對比，強調後者之圓滿與超越。
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此句在《宗鏡錄》的圓教框架下，將目前的「圓宗定慧」與大乘初級教法（初教）的空觀進行對比。
強調圓宗的境界超越了僅僅追求「無相」或「偏空」的初級階段，旨在區分圓教與別教、初教在空性理解上的層次差異。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，是用於對比圓宗定慧與其他教相的差異。
作者將其與「初教（聲聞緣覺或大乘初級教法）」及「別教」區分，指出圓宗的境界超越了別教中雖趨向圓滿但尚未完全圓融的「偏圓」之理。
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此句旨在區分「圓宗定慧」與「小乘或偏空之定慧」。
作者透過反問，強調圓宗的定慧是圓融不空，而非三藏經論中可能被誤解為斷滅、枯槁的定慧觀。
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本句指明《宗鏡錄》一書旨在詳盡記載並闡釋佛教修行核心的三學（戒定慧），且在此圓宗語境下，其戒定慧之義不同於小乘或大乘初、別教之偏頗見解。
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此句承接前文之「戒定慧」，強調在圓宗的視角下，修行不再是局部或碎片化的，而是將最微小的日常事行都納入圓滿的覺悟之中。
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此句強調在圓宗的視角下，修行中的任何微小行為（一事一行）不再是碎片化的功課，而是直接與法界的圓融本性相契合，體現了事事無礙的圓融義。
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此處承接前句「一一皆入法界」，說明當戒定慧的一事一行皆契入法界圓融之理時，其修行不再是局部或偏頗的，而是具足了法界中無盡的功德。
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本句承接前文，說明在《宗鏡錄》的圓宗觀照下，戒定慧的一事一行皆能進入法界，具足無邊功德，由此揭示出圓教中法界圓融、無盡無量之教義宗旨。
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此處指在法界圓融的境界中，真如本性自然顯現、不假外求的法門，強調自性與現象的不二圓融。
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此處接續前文「性起法門」，描述一種超越分別、圓滿通達的境界，指修行者在法界中能自由自在、無所障礙地運作與體悟。
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此句承接前文所述之「性起法門」與「無礙圓通」，感嘆法界圓融、事事無礙的境界超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，屬於對圓融法義的讚嘆。
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此句為承接語，作者引用天台宗的觀點來佐證前文所述之法界圓融與性起法門的義理。
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此處以鏡像比喻法身或心性的特質：能現一切相（有像），但本質不被影像所染，用以說明真如之體空相現的義理。
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此句承接前文「如鏡有像」，以鏡子比喻心法。
鏡中能顯現萬象，但鏡體本身並不被瓦礫等粗劣之物所遮蔽或汙染，比喻法身清淨，不被凡夫的粗重垢染所遮掩。
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此句承接前文「如鏡有像」之比喻，說明在法身或心鏡的本質中，雖然本性空寂，但能顯現出種種相狀，體現理與事的不二關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述法身與相狀的脈絡中，強調「空」與「無」在體性上的同一性。
在天台教義與宗鏡錄的圓融觀中，空並非單純的否定，而是指法相雖現但本質無自性，這種「空」的狀態即是絕對的「無」，以此對比前句「中具諸相」，說明在具足相狀的同時，其本質依然是空無的。
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此句描述法身之特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身是指超越物質形態、本自清淨且不可思議的真如實相，它是所有佛果的本體。
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此處接續前文對法身的描述，說明法身雖空，但在圓滿境界中能顯現出佛陀三十二相的具體特徵，體現理事無礙、空相與色相的圓融。
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此句為承接語，引出觀和尚對前文所述法義的評論或進一步闡釋。
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此處依《宗鏡錄》理事雙修之脈絡，強調凡心與佛心在體性上並無絕對差異，透過修行可使凡夫之心與聖者之智相互貫通，體現「即凡心而見佛心」的不二義。
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此句強調凡聖不二、理事圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行並非捨棄凡心去追求另一個佛心，而是透過對凡心本性的徹悟，發現其本自具足的佛性。
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本句強調在修行中不可偏廢，需將「理」（絕對的真理、本性）與「事」（具體的現象、修行方法）相結合，避免落入單方面執著理而廢事，或執著事而迷理的偏差。
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本句強調修行並非從外在獲取智慧，而是基於眾生本具的覺性（本智）作為基礎，透過理事雙修，將其顯現為圓滿的佛智。
這體現了《宗鏡錄》中關於自性與佛性不二，但需經由實踐而證悟的觀點。
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此句為承接語，用以引出後文對禪宗與法學兩種修行偏差之論述，顯示後續內容具有權威性的傳統依據。
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此處指在禪宗實踐中，因對「理」的誤解而陷入偏差，導致修行停滯或產生錯誤見解的修行者。
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此處描述禪宗部分修行者陷入的偏差，指過於追求「本性具足」的理體，而否定了事相上的修習與次第，導致理事脫節。
。
此處描述禪宗部分修行者因過度執著於「理」而產生的偏見，認為佛性本自圓滿，因此否定修行的必要性，導致「執理迷事」的偏差。
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此句描述禪宗中部分失意者因過度執著於「本性具足」的理路，而陷入一種否定修行必要性的誤區，認為既然佛性本自具足，便無需再透過後天的修習來獲取。
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此處指在體悟「性本具足」的理路中，修行重點不在於外在的求索，而在於消除遮蔽本性的妄情與執著，使自性佛心自然顯現。
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此句描述禪宗部分修行者認為只要消除妄情（亡情），內在本具的佛性（真佛）便會自然顯現，無需外在求索。
此處處於《宗鏡錄》對「執理迷事」之徒的觀點描述中，用以對比後文「執事迷理」的法學之輩。
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此處與前文「禪宗失意之徒」相對，指過度依賴文字、教理分析而忽略實踐或直覺體悟的修行者，強調若僅執著於法相理論而缺乏事上磨練，易陷入「執事迷理」的偏差。
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此句描述一種修行上的偏差，指過於專注於形式、儀軌或具體操作（事），而未能領悟其內在的空性或普遍法則（理），導致陷入僵化，無法達到圓融的覺悟。
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此句承接前文對「法學之輩」執著於事而迷失理的批判。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，若僅僅陷入對文字、理論的鑽研（執事），而不能將其轉化為實踐，則這種勤奮的修習反而成為一種障礙，故以反問句式指出其偏差。
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本句強調「理事圓融」的必要性。
在《宗鏡錄》的語境中，若僅執著於理（本性具足）而廢事，或僅執著於事（孜孜修習）而迷理，皆為偏頗；唯有將理與事契合，才能達到圓滿的覺悟。
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此句強調「理」與「行」不可分離。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若單執理而廢行，或單行而無理，皆不能圓滿覺悟，故稱「兩傷」。
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強調在修行過程中，不可偏廢於單純的理論研究（理）或盲目的實踐操作（行），而應將兩者結合，以達到圓滿的覺悟。
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本句承接前文「理行雙修」，強調唯有將體悟真理（理）與實踐修行（行）兩者結合，才能顯現出不二圓融、圓滿微妙的法義境界，避免落入偏執一端的錯誤。
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此句定義「理行」的實踐方式。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理行是指透過止息妄心、絕斷念頭，以顯現本覺之理的修行過程。
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此句定義「事行」的內涵。
在《宗鏡錄》的理行雙修框架中，「理行」是指亡情顯理的體悟，而「事行」則是將這種理會轉化為具體的功用與實踐，涉入有為法界中進行修行或利他。
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此句在討論理行雙修的脈絡中，將修行者分為依止「本智」（因智）與追求「佛智」（果智）兩種面向，強調從本具的覺性智慧入手作為修行的基礎。
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此處指眾生本具、不曾失掉的清淨覺性之智，在《宗鏡錄》的脈絡中，此本覺智被視為修行之因（因智），是能顯現理行、亡情顯理的基礎。
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在《宗鏡錄》的理行與事行框架中，此處將「本覺智」定義為「因智」，即修行圓滿前、作為覺悟基礎的本然智慧，與後文的「果智」（解脫智）相對應。
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此句在《宗鏡錄》論述理行與事行的脈絡中，定義「因智」的本質。
所謂「虛明」是指心離妄念後的空靈狀態，「不昧」是指本覺的靈明不被遮蔽，兩者結合即為能導向覺悟的智慧。
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此句接續前文關於「本覺智」的論述，說明以本覺之智作為因，用以成就「理行」（即休心絕唸的修行），旨在透過智行相應，使理行得以圓滿。
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此句描述「理行」的實踐核心。
在《宗鏡錄》的語境中，需透過停止妄念、泯除主觀的情識（亡情），才能使本覺的真理體性（顯理）自然顯現，這是從因智趨向果智的必要過程。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行分為「理行」與「事行」。
此處指透過事行（興功涉有）而追求達到的最終覺悟智慧，與前文的「因智」相對，是指向「果智」的追求過程。
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此句接續前文「求佛智者」，說明所追求的佛智在實質上即是「無障礙解脫智」。
在《宗鏡錄》的體系中，此智被定義為「果智」，與前述的「因智」相對，代表修行圓滿後，心智不再受任何煩惱或法相阻礙的覺悟狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「無障礙解脫智」定義為果智，與前文提到的「因智」相對，說明修行從因地到果地的智慧轉化。
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此句在《宗鏡錄》討論因智與果智的脈絡中，定義「智」的功能面。
強調智的特質在於「圓明」（無礙的覺知）與「決斷」（能斷除煩惱、明辨真偽），以此說明果智在相用上的特徵。
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此句在討論因智與果智的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，修行分為「理行」（對真理的體悟）與「事行」（在具體事相上的實踐）。
此處指透過果智的圓明決斷，使之前的事行得以圓滿成就。
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本句說明修行（行）與覺悟（果）之間的因果關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，強調必須由「事行」的實踐來圓滿「果智」的成就，體現了行果不二的邏輯。
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此句在討論「理行」與「事行」的關係。
指出雖然表現形式（相用）不同，但在最根本的本質（體性）上是同一的，說明瞭修行過程與最終果位在體性上的不二性。
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此句承接前文「體性同故」，說明由於修行之行與果之智在體性上是一致的，因此修行者可以依止此體性而進行實踐。
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此句在討論體性與相用的關係。
體性雖同，但表現出來的相貌（相）與運作的功能（用）有所差異，因此在修行與求證的過程中，需針對不同的相用而有所對應的追求。
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此句承接前文關於「體性同」而「相用異」的論述。
在《宗鏡錄》的論理框架中，體性（本質）雖然相同，但其表現出的相用（功能與作用）不同，因此修行者在實踐中是為了追求其特定的「相用」而進行修習。
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此句處於體相用三分的論述脈絡中。
在體性相同的前提下，針對不同的功能與表現（相用）進行區分與探求，以說明果智如何成行。
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此處討論相用與體性的區分。
因體性相同，故不需另行追求，而應著重於相用的差異以進行實踐與求索。
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此句描述修行中「除染」的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指必須先捨棄由世俗情理、妄想執著所驅動的行為（情理行），才能顯現本有的體性。
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本句說明修行中「除染」與「顯體」的關係。
在《宗鏡錄》的體相用框架下，體性本自具足，但被染汙遮蔽；因此必須透過「除染」這一緣起過程，才能使本有的體性顯現，而非創造出一個新的體性。
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此句與前句相對。
前句「除染」是為了顯現體性，本句「興功事」則是為了成就相用，說明在修行過程中，除了破除煩惱（除染），還需積極建立功德（興功），以使本具的功用得以顯現。
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此句承接前文「興功事行」，說明透過積極的修行實踐（事行），能使本具的清淨心顯現，與前句「除染」相對，構成除染與發淨的修行過程。
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此處討論的是「發淨」的過程。
在宗鏡錄的體用框架中，體性是本具的，但要將這種體性在事相上顯現為具體的功用（相用），需要透過特定的修行事行（緣起）來促成。
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此句為承接語，引出「無相宗」對於前文所述「緣起以成相用」之觀點的評論或論述。
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此句為承接語，指「無相宗」對前文關於除染顯體、發淨成相之論述的認同或引用。
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此句為承接語，在討論「無相宗」與「圓宗」對修行與體現之爭論。
此處指對前述關於透過緣起而成就「相用」的觀點表示暫時認同或接納，隨後將轉而提出無相宗的核心論點：即依本智而相用自顯，無需特意起於事行。
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此處討論無相宗之觀點，強調不需刻意透過事行（修行功事）來獲取，而應直接依止眾生本具的本智，使妄情消除後，本有的相用自然顯現。
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此句論述心性與妄情的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，認為本覺之「相用」（功能與特相）本就具足，但被「情」（妄心、情識）所遮蔽。
只要消除妄情，不需外加造作，本具的真性功用即可自然顯現。
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此處論述心性本具之理。
指真智或本體並非透過後天修行而獲得，而是原本就內在具足，僅因情識遮蔽而未顯現，故當情亡時，本具之相用自然顯現。
。
本句基於「本具」之觀點，認為真體與相用本就具足，只要情亡（消除妄心），本具之功用自然顯現，因此無需刻意依賴外在的造作修行（事行）來獲取。
。
此處為論著之結構標記，引出關於「圓宗」之義理闡述。
在《宗鏡錄》的脈絡中，圓宗指涉圓融無礙、體用不二的最高宗義，用以對比前文之討論。
。
此句處於《宗鏡錄》對圓宗的論述中，強調真如自性本自具足一切功德與相用，無需透過外在的造作或事行來獲取，只需除去染汙即可顯現。
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此處指修行者消除妄想、分別心（情）之時。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調本具之智不需外求，只要除去遮蔽本性的妄情，真體之相用自然顯現。
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此處論述本具之智與體性，主張真體本自圓滿，無需外在造作，只需去除遮蔽真性的「染分」（煩惱與妄想），其本有的相用自然顯現，如同除礦顯金。
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本句強調本覺本具，認為真體（自性）本就存在，只要除去染汙（亡情），真體便會自然顯現，而非透過後天的「事行」（刻意的人為修行）來創造或獲得。
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此句在討論「本具」與「造作」的區別。
前文提到除掉染分即可顯現真體（金出礦），但若要形成具體的「淨分相用」（如金器），則必須經過後天的功用造作，而非僅靠除染即可自然獲得。
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此處討論的是「本具」之理。
指真體（自性）本就具足，當除掉染汙的相用後，淨分（清淨本性）會自然顯現，而非透過後天的事行（造作）來創造或產生。
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此句以金與器皿的比喻，說明「體」與「用」的關係。
金為體（本性），器皿為用（相用）。
旨在說明雖然本性中具足一切可能的表現，但具體的相用仍需經過造作（事行）才能顯現。
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此句以金礦為喻，說明修行中「除染」的作用。
去除煩惱雜質（礦）僅能恢復本具的清淨自性（金），而若要達到具體的功德果位（器），則需進一步的造作修行。
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此處以金器比喻，說明雖然本性（金）純淨，但若要成就特定的相用（器），仍需經過後天的修行與造作。
旨在區分「本具之性」與「成就之相」的不同，強調在未達至高境界前，修行造作的必要性。
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此句以金器為喻，說明即便除盡染汙（如金出礦），若不經過後天的造作與修行（事行），無法自然成就特定的功德相狀（器）。
強調在修行過程中，「事行」之必要性，不可僅依賴體性的顯現而廢棄實踐。
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此句為反問句，以金礦比喻佛性。
意指即便除染顯現真體（如金出礦），若不經過後續的造作修行（如鑄造器皿），仍無法自然成就圓滿的功德相用。
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此句承接前文金礦之喻，說明即便金子已出礦（比喻自性真體顯現），若不經過後天的造作（比喻事行修習），無法自然成為器皿。
旨在強調在達到特定境界前，事行修習之必要性。
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此句承接前文金礦之喻，以反問形式說明：金塊即便出礦，若不經過人工造作，不可能自然變成器皿。
旨在強調修行中「事行」與「功造」的必要性，說明即便具備佛性（金），仍需透過實踐修習才能成就佛果（器）。
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本句強調「情」（志願、發心）與「事行」（具體修行實踐）之間的因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明若無內在的願力驅動，則不會採取外在的修行手段；反之，若佛陀要求具修，正因為修行者尚有可依的事行，而非僅靠離念即可圓滿。
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本句強調修行不可僅停留在對法性的認知或離唸的狀態，而必須透過具足的實踐（事行）來圓滿果位，對應前文金礦需經造作方成器的比喻。
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此句承接前文關於「事行」之必要性。
作者強調若僅有佛法之理（如金出礦）而無實際修習造作（如造器），則學習者將無法達成圓滿，導致修行徒勞。
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本句說明在菩薩修行階位中，達到八地（不動地）後，能遠離妄念與分別心，進入一種不被心念所動的定境。
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本句說明在修行過程中，即便已達到較高階位（如前文所述之八地），佛陀仍需透過勸導，使修行者不落於空談或靜止的離念，而是在具體的「事行」中圓滿修行，以達成最終的覺悟。
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此句強調在修行過程中，單純追求「離念」（空寂、無念）雖能達到一定境界（如二乘或八地），但若缺乏後續的「事行」（具足智慧的實踐），則無法成就佛果。
這是在論述理實圓融，說明空寂之理需透過事行方能圓滿。
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此句為承接語，用以引出後文的經文偈頌，旨在為前文關於修行階位與事行之論述提供經典依據。
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此句強調法性（真如）的本質具有恆常不變的特性，且這種本質並不依賴於、也不受心念（意識活動或妄想）的影響而存在，是指證悟後的寂滅狀態遠離了主客對立的心念。
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本句接續前文「法性真常離心念」，說明即便是不求佛果的二乘修行者，也能夠證得法性真常、遠離心念的空性境界。
但隨後之文意在強調，僅得此空性不足以成佛，必須兼修事行與無礙智。
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此句接續前文，指出二乘雖能證得「法性真常離心念」的空性境界，但若缺乏菩薩的甚深無礙智與事行圓滿，僅憑離念之定慧不足以成就佛果（世尊）。
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此句在討論修行階位與佛果的差異。
文中指出二乘雖能離念，但不足以成佛，強調成佛必須具備「甚深無礙智」並配合事理雙修，而非僅靠離唸的空寂。
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本句說明佛陀對修行者的勸導，是基於「事行」的層面。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行不能僅止於理上的體悟（離念），而必須透過具體的事行（造作）來圓滿，以達到佛果的具足。
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此句為承接上文關於事行與理行之討論，旨在說明要成就佛果，必須具備完整的性相，不能僅靠單方面的理會或事行。
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此句強調成就佛果不能僅止於體悟空性（理），而必須在體性（本質）與相狀（事相/功德）兩方面同時圓滿。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，這支持了後文「事理雙修」的必要性，說明佛果之成就需兼具理體之真常與事相之圓滿。
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此處指為了達成佛果而必須經過的修行階段（因地）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調要成就佛果，必須在因行上兼顧事理雙修。
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本句強調在成就佛果的過程中，不能僅停留在對真理（理）的體悟，也不能僅依循形式的修行（事），而必須將兩者結合，以事顯理，以理導事。
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此句以「得金」比喻本智（佛性或本覺）是成佛的基礎資材。
在《宗鏡錄》的事理雙修脈絡中，強調若無本智作為基礎，後續的事理修行將失去核心依據，如同沒有金礦而無法鑄器。
。
此句以「去礦」比喻「理行」。
在《宗鏡錄》的事理雙修框架中，本智（佛性）如金，但被客塵煩惱遮蔽，因此修行理行（對真理的體悟與修習）的目的在於去除遮蔽本性的雜質，使本智顯現。
。
此句在《宗鏡錄》事理雙修的脈絡中，將「事行」比作「造作」。
相對於「理行」是去除雜質（如去礦），「事行」強調的是透過具體的修行實踐來建立、成就佛果的相好與功德，如同工匠造作器物般需有實質的運作與積累。
。
此句以「成器」比喻修行。
在《宗鏡錄》的事理雙修脈絡中，指修行者必須透過事行（具體的修行實踐）來塑造心靈的承載能力，使之能承接並顯現佛智，強調修行過程中的造作與成就之必要性。
。
此句為承接語，作者在論述事理雙修後，引用《華嚴演義》之觀點來進一步論證或補充說明。
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此處討論修行中對「禪」與「法」的兩種偏執。
執禪是指過分依止本智的寂靜，而忽略了事行的修習，導致陷入無作無修的偏端。
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此句在討論「執禪」與「執法」的對立。
若偏向執著於禪定（靜慮），則傾向於認為覺悟僅需依止心性本具的智慧（本智性），而忽略了事行修習的必要性。
。
此處依《宗鏡錄》對「執禪」之論述，指若僅依據本智之自性，則認為本來清淨，無需透過後天的造作或修習來達成，強調本覺自明的狀態。
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此處以鏡喻本智（心性）。
強調覺悟的本質並非透過後天修造而產生，而是本自具足、本來清淨的，只需去除遮蔽即可顯現。
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此處以鏡喻心，說明依據本智性（自性清淨心）而言，其本質本自光明，無需透過外在的修習或刻意的除垢來獲得光明。
。
此處與前文「執禪」相對，討論在修行路徑上的兩種偏執。
前者傾向於依止本有的智性（理），而此處的「執法」則是指傾向於依止外在的修行法門或事行（事）。
。
本句論述「約事」的修行觀點。
相對於依本智的「無修」，在事相層面必須透過具體的修行（事行）以及外部善知識或環境的助力（他勝緣）來積累功德，以達成覺悟之目的。
。
此處指若單方面執著於「本智性」而廢除修行，或單方面執著於「事行」而忽略本性，皆不能圓滿，屬於偏頗的見解。
因此後文才提出「辯雙行」以調和理事。
。
本句承接前文對「執禪」與「執法」兩種偏執的分析。
作者主張不能偏廢其一，而應在「依本智（理）」與「起事行（事）」之間進行辯證的統一，使理與事雙行，以避免落入單方面的偏執。
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此處指修行者不依外緣，而直接依止自心本具的無漏智慧（本智），對比前文所述之「依他勝緣」。
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此處將修行與覺悟分為「理」與「事」兩面。
依本智者（指體悟本來面目者）是從本體理法（理）的角度切入，認可本具的無漏智性，而非透過外在的刻意修作。
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此句說明依理而觀，眾生本具無漏之智慧本性，無需外求，強調自性本具的圓滿性。
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此句與前文「依本智者」相對，區分了「體悟本具之智」與「外在追求佛智」兩種不同的修行視角。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指從事相、事行層面去尋求佛智的修行者。
。
此處與前文「約理」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「約理」是指從本覺、本智的體性來看，本自具足無需外求；而「約事」則是從修行、事相的層面來看，雖本性具足，但因被煩惱遮蔽，故在事相上仍需透過修行來顯現佛智。
。
此句論述「理」與「事」的差異。
從本覺（理）來看，佛智本具，無須外求；但從凡夫（事）的視角看，因受我執與煩惱遮蔽，故須透過修行來追求佛智的顯現。
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此句闡明心性的本然狀態。
以鏡喻心，強調心之本體不染垢染，其清淨性是先天具足的，而非後天造就。
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本句承接前句「心鏡本淨」，說明眾生雖然本具清淨心性，但因長久以來被煩惱與外在客塵所遮蔽，導致無法顯現本有的智慧。
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此句接續前文「心鏡本淨」，說明眾生本具的自性功德極其深廣，數量如同恆河沙般無量，但目前被塵勞煩惱所遮蔽。
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此句接續前文「心鏡本淨」與「恆沙性德」，說明眾生雖本具無量功德（性德），但因長期被無數的煩惱（塵沙煩惱）所遮蔽，導致本自具足的佛智與德性無法顯現。
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本句承接前文所述心鏡被塵勞遮蔽之況，指出若要恢復本具的佛智與性德，必須採取「隨順法性」的修行方式，即不與真理對立，透過消除障礙來顯現本然之性。
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此句接續前文「隨順法性」，說明修行者應去除慳貪等障礙，以清淨心修習六波羅蜜，方能恢復本淨之性德。
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本句說明修行之目的與手段。
在心鏡被塵勞遮蔽的情況下，需透過實踐六波羅蜜（以佈施為首）來對治煩惱，恢復本有的性德，以達到與諸佛相同的覺悟境界。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明修行六波羅蜜以清除塵勞、恢復本淨心鏡的必要性，並以諸佛已達成此證悟狀態作為對比，強調修行者目前尚未證悟的現狀。
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此句接續前文，說明雖然諸佛已證悟本淨之性德，但修行者（我）目前仍處於被塵勞遮蔽的狀態，尚未證得，故需透過修習六波羅蜜來消除煩惱。
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此處論述「理事無礙」之義。
指在體悟到萬法本空、本自圓滿的「理」之同時，並不妨礙在世間進行具體的修行與實踐（事），兩者互不衝突且相融通。
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此處論述「理不礙事」，指在體悟到理體本自圓滿、無需外求的同時，在事相層面上依然可以進行修行追求，兩者並不衝突。
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此處論述事理圓融。
指在具體的修行實踐（事）中，並不衝突或阻礙對空性真理（理）的證悟，強調實踐與真理的相即不二。
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此處論述「事理不礙」的修行觀。
在事相上雖行求道之功（如修六波羅蜜），但在理體上深知本性圓滿、無須外求。
這種「求而無求」的狀態，使修行不落入執著，即為真修。
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此句承接前文關於「理不礙事」與「事不礙理」的論述，指在體悟空性（理）與實踐波羅蜜（事）之間達到不相妨礙的狀態，以此作為修行的前提。
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此句體現《宗鏡錄》中理事圓融的觀點。
在事相上雖在修行（如六波羅蜜），但在理體上深知本性本自具足，不執著於「我在修行」的相，如此「無修」之修纔是真正的修行。
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此句承接前文「修即無修」，強調真正的修行並非執著於有意識的刻意造作，而是在體悟理事無礙、無求之求的狀態下，達到一種超越對「修行」名相執著的實踐境界。
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此句為承接語，用以總結前文關於「理事不礙」以及「修即無修」的真修義理，將前述論證作為後文進入「一乘」與「宗鏡」之基礎。
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此處指修行與理路之完備，涵蓋了從最基礎的原理（本）到具體的實踐細節（末），使整個修習過程完整無缺。
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此句強調在修行過程中，對真理的認知（理）與具體的實踐（行）必須兩者兼備且圓滿，不可偏廢，方能構成完整的修行體系。
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本句說明修行與成就的因果關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指當修行之因（如理備行周）達到圓滿狀態時，所獲之果自然圓滿充足，無有欠缺。
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此處以「車」比喻修行之法門或資糧。
承接前文「理備行周，因圓果滿」，指當修行理論完備、實踐周全，且因果圓滿時，其所依止的法門（車）便具備足以承載修行者到達彼岸的高廣功德。
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此處承接前句「車高廣」之比喻，以「僕從侍衛」象徵修行者在實踐中具備充足的資糧、定力或護法力量，以確保能穩固地進入一乘之境。
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本句承接前文關於修行圓滿、理行周備的比喻，說明唯有具備上述條件，才能進入後文所述的「一乘」或「宗鏡」之深義。
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此處承接前文關於修行條件的比喻，指涉能將修行者導向究竟覺悟的唯一正道或佛乘，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有修行最終應歸結於此一乘之理。
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此句為承接語，指前文所述之修行條件與一乘之義，最終皆匯集並歸結於《宗鏡錄》所闡述的圓融教義體系中。
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此句描述修行者在進入「一乘」或「宗鏡」之法門後的起始狀態，強調從初步發心到實際進入修行階段的轉折，為後文說明須「冥合真空」的實踐要求做鋪墊。
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本句強調修行者在進入一乘宗鏡之門後，必須使主觀心識與客觀的真空實相完全融合，消除主客對立，達到心與理的統一。
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強調修行必須由內心真實體悟與實踐，而非僅停留在理論或言語層面，必須將心與真空冥合，方能契入一乘之義。
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強調修行進入「宗鏡」或冥合真空的過程，屬於心靈的實踐與體悟（心行），而非僅僅在文字或言語上的討論與表述。
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此處強調修行時需具備堅決的意志與實踐力，不可有遲疑或懈怠，必須在心行實踐中每一步都確實落實，以達到與真空冥合的境界。
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此處指修行者在心行實踐中，要求每一個起心動念都必須與真空或宗鏡之理契合，不可有絲毫偏差或雜念，強調心念與法義的絕對同步。
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此處「大死」並非指生理死亡，而是指修行者必須徹底捨棄一切妄想、執著與自我意識，使心靈進入絕對的寂靜狀態，以達到與真空冥合的境界。
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此處強調修行者在進入真空狀態時，必須達到心念的高度統一，將所有不相應於正覺的妄想與雜唸完全截斷，以維持定力的純淨與不退。
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本句強調修行者在進入真空、絕餘想的實踐過程中，必須具備極其真誠且堅定的志向，否則無法稱得上是能承擔法義的修行者。
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此句承接前文，強調若無懇切志願與實踐，僅有口頭之言，則不具備佛法中「大丈夫」應有的勇猛與覺悟特質。
此處之「丈夫」非指性別，而是指在修行上能承擔大任、不退轉的覺悟者。
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此句接續前文對修行者「懇志」的要求，強調若缺乏實踐的恆心與毅力，僅在口頭上宣稱修行或領悟，則屬於虛假的言論，無法達到真正的覺悟。
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本句強調修行若僅停留在口頭虛言而無實踐之懇志，最終會陷入自我欺瞞的狀態，無法獲得真實的覺悟。
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此句為承接語，旨在引用天台拾得禪師的偈頌來比喻修行者應有的徹底與純淨狀態，以佐證前文所述之懇志與不自誑。
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此句為引用天台拾得頌之詩句，以「海水清」比喻心境澄澈、無染，是禪宗與天台教法中常用於描述覺悟狀態或心法純淨的意象，旨在強調去除妄想後能直見本性的清淨。
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此處引用天台拾得頌，以「水清見底」比喻心境澄澈、無染，能直接照見本質或真理，不被妄想遮蔽。
。
此句承接前文對天台拾得頌的引用，以「水清見底」比喻心境澄澈，進而以「靈源」與「法泉」象徵覺悟之智與正法教義如泉水般源源不絕地湧現。
。
此句接續前文對修行者的勉勵，以「砍水無痕」比喻真理或空性的特質，亦或指真正的覺悟不留執著之痕跡。
在《宗鏡錄》此處的詩頌脈絡中，與後文「燈心拄須彌」等荒誕之喻相對，旨在對比真實的法義與頑愚者的妄想之差。
。
此句在《宗鏡錄》引用頌文之脈絡中，旨在對比「大丈夫」之實踐與「頑愚士」之妄想。
後文以「燈心拄須彌」等不可能之舉，諷刺那些缺乏實踐、僅憑虛言妄想而不能證悟的修行者。
。
此句與前後文（如寸樵煮大海、磨甎為鏡）共同構成一系列比喻，旨在諷刺那些缺乏實踐、僅憑空談或錯誤方法而妄圖達成至高覺悟的頑愚之人，強調其行為之荒謬與不可能。
。
此句與前後文（如燈心拄須彌、足抹大地石）並列，旨在以極端不對稱的譬喻，諷刺那些缺乏實踐、僅憑淺薄之見或錯誤方法而妄圖達成圓滿覺悟的頑愚之人，揭示其行為之荒謬與不可能。
。
此句與前後文（如燈心拄須彌、寸樵煮大海）共同構成一系列「不可能之舉」的譬喻，用以諷刺那些執著於外在形式、缺乏實踐而妄圖以淺陋之法達成至高覺悟的頑愚之人。
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此句以「蒸沙成飯」之不可能，比喻執著於外在形式或錯誤的方法而妄圖獲得覺悟，是對頑愚之人執迷不悟的反詰。
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此句以「磨磚成鏡」之不可能之事，比喻執著於外在形式或採取錯誤方法而妄想達成覺悟，揭示其徒勞無功之狀態。
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此句與前後文（如磨磚成鏡、蒸沙成飯）共同構成對「頑愚士」之諷喻。
旨在說明若僅停留在口頭議論、文字理論，而缺乏實際的修行實踐，則如同談論食物而不能飽足，無法獲得真正的解脫與覺悟。
。
此句強調修行不可僅停留在文字或理論的空談（對比前文之「說食終不飽」），而必須將心力投入於實際的修行實踐中，方能獲得解脫。
。
此處以「大丈夫」比喻具備強大願力與勇猛心之修行者。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者應具備不畏艱難、能承擔法義的宏大心量，而非僅止於世俗的體格或身分。
。
此句與前後文構成對比，描述凡夫雖具備成年人的外在形貌與氣概（六尺士），但若不解義、不修行，最終仍是枉死埋塚，以此警策修行者不可僅滿足於外在形式，而應追求內在的覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是以反面譬喻警示修行者。
若空有大丈夫之形貌而無實踐解義與修行，則如同徒然死亡被埋在塚中，象徵靈性之枯死與正覺之喪失，強調不解義、不修行之悲劇性。
。
此句接續前文對「枉死埋塚下」之描述，感嘆那些雖有大丈夫之形貌，卻因不悟法義而陷入死結、孤立於真理之外的人，如同孤標之物，空有外在之高傲或形骸，卻無實質的覺悟與生命力。
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此句為承接語，引出龐居士關於讀經與修行關係的詩偈，用以說明實踐義理的重要性。
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強調研讀佛經不可僅停留在文字表面的誦讀（尋文），而應深入領悟其內在的法義，將文字轉化為對真理的體悟。
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本句強調「解」與「行」的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，正確的義理領悟並非單純的知識獲取，而是直接對心性的轉化，因此領悟義理本身即是實踐過程。
。
本句強調修行應基於「了義」之見地。
在《宗鏡錄》的語境中，了義是指能直接揭示真理、不需進一步轉譯或權宜解釋的究竟義，是通往涅槃的正確路徑。
。
本句承接前文「若依了義學」，說明若能依循究竟圓滿的義理而修行，即可達到解脫生死、進入涅槃的最終果位。
此處將涅槃比喻為「城」，象徵一個安定、圓滿且不再受輪迴之苦的覺悟之境。
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強調讀經不能僅停留在文字表面，若缺乏對深層義理的領悟，則無法將知識轉化為實踐，導致修行停滯。
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此句強調修行在於「解義」而非僅在於「閱量」。
若僅追求閱讀經卷的數量而缺乏對法義的深刻領悟與實踐，則會陷入形式主義的誤區，其結果甚至不如完全不見經文之人，因為前者易生傲慢或執著於文字表相，而後者則無此障礙。
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此句接續前文「不解義」，批判僅停留在文字表象、追求博學而缺乏實踐與體悟的學問態度。
將經文比作土地，若僅是「佔地」而無後續的「耕耘」（心牛耕田），則無法生出智慧之果。
。
此句以「耕田」比喻修行。
心牛指代修行者的心念，耕耘指代實踐與修習。
意指若僅在文字上鑽研而缺乏實際的心行實踐，則如同擁有耕牛卻不耕田，無法獲得覺悟的果實。
。
此處以「田」比喻心田或修行之基，「草」比喻煩惱與妄想。
意指若不解義、不實踐修行，即便讀經量多（佔地廣），心中依然充斥著煩惱，無法生起智慧之果。
。
此句承接前文「心牛不肯耕，田田總是草」之比喻，以反問形式指出若缺乏心行（修行）的耕耘，即便有經文之田，也無法生出智慧之果（稻）。
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本句強調修行不可僅停留在文字或理論的研讀（對應前文「尋文廣佔地」），而必須將其轉化為內心的實際運作與實踐，才能獲得真正的成就。
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本句強調在心行實踐中，必須透過忍辱的修行來達成心境的安定與成就，作為進入更高法義階段的基礎。
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此句為分類之開端，旨在將「忍」之修行分為兩種不同的層次或面向，為後文詳細說明「生忍」與「法忍」做鋪墊。
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此處將忍力分為兩種，其中「生忍」是指在生命過程中，面對世間苦樂、對境而生起的忍耐力，與後述的「法忍」相對。
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此處將忍力分為兩種，法忍是指對萬法本質的領悟與接納，使心不再對現象產生執著或抗拒，從而達到內外平等的定境。
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此句為承接上文關於「忍有二種」的分類，將討論焦點轉向第二種「法忍」，旨在說明在體悟法性、不對內外作分別的層次上，修行較易成就。
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此句接續前文之「法忍」，說明在法忍的修行中，透過「觀」的實踐（即對萬法本質的洞察），能較容易地達成忍辱與解脫的境界。
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此句接續前文之「法忍」，說明修行法忍之所以能快速成就，是因為修行者已體悟到內外一切現象皆由心造（唯心），從而能打破主客對立，達到內外平等的境界。
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此處指在修習「法忍」時，透過體悟「唯心」之理，打破主觀（內）與客觀（外）的對立與分別，達到心境與外境無二的平等狀態。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大智度論》的權威論述來支持前文關於「法忍」與「內外平等」的義理。
。
此句為承接上文對「忍」之分類，引出對「法忍」之定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，法忍是指透過觀照唯心，達到內外平等、不著不受的定慧狀態。
。
此句描述「法忍」的修行狀態，指修行者在觀照內在感官（六情）時，能保持不染著、不執著的覺知，以達成內外平等的空性觀。
。
此句描述「法忍」的修行狀態。
在體悟唯心後，修行者不僅對內在的六根（六情）不執著，對外在的六塵（色聲香味觸法）亦不產生受領與執著，達到內外平等、不作分別的境界。
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此句接續前文之「內六情」與「外六塵」，說明法忍的實踐在於打破內在感官與外在對象的對立區分，體現內外平等、不著不受的空性觀。
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此句為承接語，用以引出後文對「法忍者能於內情外塵不作分別」之原因解釋。
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此句在《宗鏡錄》討論「內外平等」的脈絡中，說明內在的六情（根）與外在的六塵（境）在本質上並無差異，皆是因緣和合而生，最終指向「二相俱不可得」的空性義理。
。
此句與前句「內相如外」相對，旨在說明內在的根（六情）與外在的境（六塵）在本質上並無差異，皆是因緣和合而生，最終指向「二相俱不可得」的空性，以破除內外之分別心。
。
此句承接前文對內六情與外六塵的討論，指出內在主觀感知與外在客觀對象在實相中均無獨立自性，因此無法被真實地「得」到，旨在破除對內外二元的執著。
。
此句承接前文「內相如外，外相如內」，說明內在情根與外在塵境在實相上並無二致，皆屬於同一種空性或法相，因此不可作分別。
這是從不二的視角打破內外對立的論證。
。
說明現象的產生並非由獨立的實體所主導，而是由多種條件（因緣）相互聚合而生，因此缺乏恆常不變的自性。
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本句承接前文「因緣合故」，說明一切法相雖由因緣聚合而成，但其體性並無實體，即是「空」。
此處強調因緣所生之法，其本質即是空性。
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此句接續前文對「空性」與「不可得」的論述，指出法相在實相層面上不染著、不造作，故而恆常清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，清淨並非指去除汙垢，而是指其本性本就空寂、無染。
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此句為承接前文之設問，旨在探討萬法之本相在空性與圓融的視角下，如何超越染汙而恆常清淨的義理。
。
本句解釋為何「一切法相常清淨」，是因為所有法相在實相層面上都共同遵循唯一的真理之道（一道），不分彼此，故而顯現其本然的清淨。
此處之「一道」後文明確指涉為「一乘」或「一真道」。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》之疏論內容，以佐證前文關於「一切法相常清淨」及「同遵一道」的論述。
。
此句承接前文對《華嚴疏》的引用，指涉佛法中唯一且深奧的覺悟路徑，強調真理的統一性與深邃性，為後文說明「一乘」與「一真道」做鋪陳。
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此處承接前文之「一道」，說明在華嚴與宗鏡錄的圓融義理中，唯一的真道即是唯一的乘載，強調佛法修行在究竟義上並無分途，所有覺悟者皆同乘此一真道而成就。
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此處強調佛果的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，指所有佛都乘同一真道、觀同一心性，其覺悟的本質與所證的真理並無差異。
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此句接續前文，說明諸佛之所以相同，是因為共同行於唯一真實的覺悟之道（一真道），強調佛乘的唯一性與真實性，無分彼此。
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此句接續前文「一真道」與「一乘」，強調所有佛陀在證悟真理的過程中，所依循的修行路徑與法門是完全相同的，不存在個別差異。
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此處指諸佛所乘的一乘之道，在於共同體悟與觀察心之本質（心性），強調佛佛之間在覺悟本質上的同一性。
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此處指在觀照心性的同一道中，將所有菩薩行願同時圓滿修行，體現華嚴之圓融無礙，非次第之修。
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此處指修行一乘真道，在觀心性與修萬行的過程中，其體性與路徑始終如一，沒有改變。
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此句強調佛乘之唯一性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指觀心性、修萬行的一真道是所有佛共同乘行的唯一正道，不存在除此之外的另一種解脫路徑。
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此句承接前文，說明佛佛同乘、同觀心性且無異徑，因此在實踐與果位上具有絕對的統一性，稱為「一道」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於真心常住與萬法生滅之義理討論。
。
此句為問項之起首，旨在探討「真心」（本覺、佛性）之恆常性與普遍性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調真心不隨時間遷變且不受空間限制，以此作為後續討論萬法真妄與生滅的基礎。
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此句承接前文「真心常住遍一切處」，論述若真心遍在，則其所顯現的萬法在體性上皆與真心不二，故而皆為真如之現現。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在探討「真心常住」的本體與「現象生滅」的對立，質詢若萬法本質皆為真心的常住，為何在經驗層面上仍會顯現出時間流轉與事物的生滅。

此句為論書形式之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
本句為對前文「萬法皆真，云何而有四時生滅」之回答。
強調當修行者能徹悟（了）自心本質（真心）之不變動性時，便能超越時間上的生滅相，體現萬法常住的義理。
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本句承接前文「了真心不動」，說明當修行者體悟到真心本性是不動的，便能徹悟萬法在實相中亦是不生不滅、不遷不移的，以此破除對現象界生滅遷變的執著。
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此句承接前文，說明當修行者體悟到真心不動、萬法不遷時，便能契入萬法本質恆常不變的「常住」義理。
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本句承接前文關於「真心常住」的討論，對比出若從現象層面觀察到萬法的生滅變遷，則是處於妄心的狀態，而非體悟到不變的真心。
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本句承接前文「若見萬法遷謝」，說明感知到萬物在時間中生滅、遷變的現象，並非客觀實相，而是由主觀的妄心所投射與造作的結果。
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本句說明現象界的生滅遷變並非外境真實存在，而是由妄心（識）的變現與波動所導致。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調外境與心識的不可分性，指出萬法遷謝的錯覺源於心的妄動。
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此處承接前文「唯心妄動」，說明萬法遷謝之相皆由妄心投射。
若能止息妄心之起用，則能體悟外境本空的實相。
。
此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，強調外在境界並非獨立存在，而是隨心識的變現而顯現；若心不妄動，則外境本身並無實體，故稱「本空」。
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本句說明外在境界的遷變並非實相，而是源於心識的變現（識變）。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，外境的生滅是心識妄動的投影，而非獨立存在的實體。
。
此句在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，探討萬法與心識的關係。
強調外境的顯現（包括遷謝、常住）皆依於心識的變現，若無心識的能知與能變，則連「法」的存在本身都無法成立。
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本句在討論「常住」之義，強調若脫離了心識的變現，外境本空，自然不存在任何恆常不變的實體法。
此處旨在破除對外境實有的執著，說明萬法之遷變實則源於心識的變動。
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本句承接前文「離心識則無一法常住」，旨在說明萬法本空，並非由心識變現，則根本不存在所謂的「遷移」或「變遷」之實體。
此處強調的是從本體（心性）視之，外境的遷變僅是妄心的投射，而非法本身的實質移動或改變。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對「萬法不遷」義理的質疑與進一步解析。
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此句為問答形式中的提問開端，旨在提出一個基於感官經驗的質疑：既然前文論述萬法本空、不遷，為何在現實經驗中仍能觀察到現象的變遷。
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此句為問項的一部分，描述世俗眼中物質現象隨時間而產生的生滅變化（榮枯），用以對比前文所述之「不遷」與「本空」之理，旨在探討現象界的變遷與本質不變之間的矛盾。
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此句在問答脈絡中，描述世俗眼中時間流逝與環境變遷的現象，用以對比前文所述之「不遷」之理，旨在探討現象界的變異與本質不遷之間的關係。
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此句為問項的一部分，接續前文關於物像榮枯、時景代謝的觀察，旨在詢問物質現象在極微細層面上的毀壞與變遷過程，以進而探討其背後「不遷」的本質。
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此句為問項之結尾，接續前文關於物像榮枯、時景代謝的現象，詢問在現象變遷中，如何能明瞭萬法本質不遷（不變）的深意。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「物像榮枯、時景代謝」與「不遷之旨」矛盾之疑問，正式進入解答部分。
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此句為對前文關於萬法遷變、榮枯代謝之疑問的回答。
強調不應執著於現象層面的變遷（相），而應直觀其不變的本質（性），以此體悟「不遷」的真義。
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本句承接前句「但當見性」，說明當修行者能直接契入自性本體時，對於現象界榮枯代謝、遷流不息的表象疑惑，將會因體悟到不遷之本質而自然消除。
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此句為說話者在回答關於「不遷之旨」的疑問時，陳述其過去透過邏輯推論與思維探究（推窮）來驗證法理的過程。
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此句為承接前文「推窮」後的推論結果，表示在對法義進行深究後，初步認同該理路之正確性，作為後續引用《不遷論》之論據鋪陳。
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此句為引經之承接語，旨在引用《不遷論》的內容來論證前文關於「見性」與破除狐疑的理路。
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此句旨在說明「動」與「靜」的辯證關係。
以旋風摧嶽之劇烈動相，對比其本質的寂靜，用以闡明現象的變動不離於本體的常靜，體現不遷論中關於本質不隨現象而遷移的義理。
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此句引用《不遷論》之義，旨在說明「相」與「性」的區別。
表面上江河在奔流（相），但從剎那生滅的本質來看，前水非後水，並無一個恆常的實體在流動（性），藉此破除對現象恆常性的執著。
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此句以「野馬」之氣（指氣息之波動）吹動鼓面為喻，旨在說明現象上的變動（漂鼓）與本體上的寂靜（不動）之關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是用來闡述「前氣非後氣」的剎那生滅，雖有連續變動之相，但其自性本空，故在本體層面上是不動的。
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此句與前文「旋風偃嶽而常靜」等句並列，旨在說明現象上的「動」與本質上的「靜」並不矛盾。
透過描述日月運行（現象）與不周轉（本體）的對立，引導修行者體悟萬法雖有變遷之相，但其自性本體恆常不動的道理。
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此句為承接語，用以引出後文對前述論點的詳細解釋或註釋。
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此處引用疏文，旨在說明事物的剎那生滅與無常。
透過「前風」與「後風」的區別，論證現象在時間流轉中不斷更替，並非同一實體的持續，以此支持前文關於「常靜」與「不動」的辯證邏輯。
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此處引用「旋風偃嶽」之喻，說明現象上的劇烈變動（如風之強大）與本體上的寂靜並不矛盾。
透過「前風非後風」的剎那生滅觀，揭示動相之中實則無恆常之動者，故能維持本體的常靜。
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此處引用《不遷論》之義，旨在說明現象的剎那生滅。
水流雖看似連續，但每一剎那的水都已滅去，隨即產生新的水，因此前一瞬的水與後一瞬的水在實體上並不相同，用以論證萬法無常與非恆常的性質。
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此處以水流為喻，說明「剎那生滅」之理。
前一剎那的水與後一剎那的水並非同一實體，雖看似連續奔流，實則每一刻皆是新生的水，故稱「不流」，旨在破除對恆常實體的執著。
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此句旨在說明萬法在時間維度上的剎那生滅與不恆常性。
透過「前」與「後」的對比，強調即便看似同一現象（如氣之流動），其實質在每一剎那都已更迭，以此論證自體念念不同的生滅理路。
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此處以「漂鼓」比喻心念的起伏變現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明心念雖在唸念相續中呈現變動之相，但其自體本性（體）並不隨之而位移或改變，是用以論證「體用」關係中，用之變現不礙體之不動。
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此處旨在說明萬法在時間維度上的剎那生滅與不恆常性。
透過「前日」與「後日」的區別，論證事物在時間流轉中不斷更替，體現「念念不同」的生滅法理。
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此句承接前文「前日非後日」，旨在說明時間與物質的剎那生滅性。
以太陽運行為喻，強調每一刻的太陽（日）在實體上都與前一刻不同，因此其運行並非同一實體的循環周轉，而是連續不斷的新生與滅盡。
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此句為承接語，用以引述該經典之註釋（鈔）內容，說明後續文字出自於對原典的解說。
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此處論述事物的恆常性與剎那生滅之理。
強調現象的自體在時間的流轉中，每一剎那（念）都在變易，不存在一個恆常不變的實體，以此破除對「恆常」的執著。
。
此處討論心念的剎那生滅與不相續性。
強調每一個心念（剎那）都是獨立的，前一念與後一念在體相上並不相同，用以論證自體念念不同的道理。
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此處論述心念的剎那生滅與不相續性。
強調每一念的自體在時間維度上是獨立的，第一念起時與第二念起時在時空與體相上截然不同，以此論證萬法念念遷流，無恆常不變之體。
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此句在《宗鏡錄》中是用於論證「念念不同」的譬喻。
透過風吹山的過程，說明每一念的風體皆是獨立且不同的，並非同一股風從初起持續到最後，旨在破除對實體恆常性的執著。
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此處討論心念或現象的剎那生滅。
強調時間與狀態的連續變異，說明最後一念與最初一念在時間與體相上並不相同，以此論證「念念不同」的生滅理路。
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此處討論心念與物質現象的剎那生滅。
依據前文「念念不同」，強調每一念的風體（物質實體）在時間上是不連續的，前一念的風體在後一念時已滅，因此不存在一個恆常不變的「前念風體」能持續作用至最後。
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此句在《宗鏡錄》討論剎那生滅的脈絡中，以風吹山的物理現象為喻，說明因果的連續性與時間上的遞進關係，旨在論證即便體相在唸念中不同，但仍有承接的因果邏輯。
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此處以山之振動為喻，旨在說明事物在時間流轉中，每一剎那的狀態（念）皆在變遷，用以論證自體念念不同的剎那生滅理。
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此句為論證「剎那生滅」與「念念不同」的譬喻過程。
透過山從初動到最終倒地的時間跨度，說明在每一個極短的時間單位（念）中，事物的狀態都在不斷變化，不存在一個恆常不變的實體。
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此處處於論證「剎那滅」或「相續」的邏輯推演中，旨在分析物質對象（山）在時間流轉（念念）中，其本體是否保持恆常或處於不斷變異的狀態。
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此處依《宗鏡錄》論述事物的生滅與變異，說明山嶽從動到倒的過程中，每一剎那的狀態（山體）都在改變，不存在一個恆常不變的實體，用以論證萬法剎那生滅、無常的理路。
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此處透過山嶽動搖的譬喻，說明心念在時間上的極微細分節。
強調每一剎那（一念）的狀態皆是獨立且不同的，用以論證心法之生滅與非恆常性。
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此處依《宗鏡錄》對心念生滅的分析，強調每一剎那的念頭（念）都是獨立且不同的。
透過山嶽傾倒的譬喻，說明第一念的狀態與第二唸的狀態截然不同，旨在論證心念的剎那生滅與不連續性。
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此句接續前文關於山嶽傾倒的譬喻，旨在說明從初動到最終著地的每一個剎那（念）都是不同的實體，用以論證法相的剎那生滅與非恆常性。
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此處透過山嶽倒塌的過程，論述「剎那生滅」與「體相不同」的理路。
強調每一念的狀態皆然，最後著地時的狀態與最初動時的狀態截然不同，用以證明萬法在時間流轉中並無恆常不變的實體。
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此處運用剎那生滅的觀點，論證現象的變遷。
若將山體在移動過程中的每一剎那視為不同，則不存在一個恆常不變的「山體」從初動持續到著地，旨在破除對實體恆常性的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述山嶽倒臥、念念不同的思辨脈絡中，旨在分析事物在時間與空間位移過程中的狀態，用以論證「念念自住」或對動靜關係的否定分析。
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此處在討論山嶽遷動的微細剎那，旨在論證物體在唸念遷動的過程中，並非依賴於外在的風力推動，而是從體相的變異或空性角度分析其不相續性。
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此處承接前文關於「念念不同」的論述，以山嶽遷動為喻，說明在極短的剎那（念）之間，每一念的狀態都是獨立的。
即便山嶽從動到著地，在分析每一念的獨立性時，該特定念中的山嶽尚未觸地，旨在論證現象的遷動是由無數個獨立的靜止剎那組成，而非一個連續的實體在移動。
。
此處在討論心念與物質遷動的關係，旨在說明世間表象的劇烈變動（如旋風、山倒），在法義的微觀分析或心念的自住狀態下，並非實質的遷動，是用以破除對物質實體移動的執著。
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此句為承接語，指涉前文討論的組成要素（四大），用以說明世間遷動的物質基礎。
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此處接續前文所述之四物（四大），說明世間物質現象的移動與變遷是由於四大元素的作用而產生。
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此處在討論四大（地水火風）的遷動與性質。
文中以「倒嶽歷天」描述極端巨大的物質變動，旨在對比世間對「大」與「動」的認知，進而論證在法性或特定觀照下，即便如此劇烈的遷動，其本質仍是念念自住、不相干涉。
。
此處在論述四大（地水火風）之動靜關係。
即便山嶽（地大）在空間中移動或翻轉，但在本實的層面上，各個法相之間並不互相干涉或感知對方的到達，用以說明現象上的遷動並不影響本質上的不動。
。
此處討論四大（地水火風）之本性。
即便外在現象看似遷動（如山嶽倒塌、風輪旋轉），但從本質（性）來看，每一剎那的實相都是獨立且不動的，以此說明現象的動與本性的靜之對比。
。
此處接續前文對世間現象（如山嶽、風嵐）之討論，旨在說明現象雖看似遷動，但其本質（本實）在法義層面上是恆常不動、不隨相遷的，用以對比現象的動與本體的寂。
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此句為承接語，旨在透過世俗對「大」的認知，進而對比說明四大（地水火風）之規模及其本質的不動性。
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此處討論世間物質構成的規模與性質，指出在物質世界的定義中，四大（地水火風）是構成一切物質的最基本且最廣大的元素，沒有比其更巨大的存在。
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此句在討論物質世界的遷動與本質不動的對比。
指在組成物質世界的四大元素（地水火風）中，所表現出的現象層面的變動。
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此處以物質世界的「風輪」比喻動盪之最。
在四大（地水火風）中，風性主動，風輪之轉動代表了物質界最劇烈的遷動，用以對比後文所述之「本實不動」的本性。
。
此處指透過分析事物的本質（性），來推導其真實狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以對比現象上的「動」（如風輪）與本體上的「不動」之邏輯推演過程。
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此處依《宗鏡錄》論述風輪與四大之性，旨在說明現象上的「動」並不影響其本質（本性）的寂靜不動，體現了體用不二的義理。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《義海》一書的觀點來論證前文關於「本實不動」與後文關於「動靜關係」的法義。
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此句為承接語，旨在引出後文對「動」與「寂」之關係的辨析，探討現象上的動靜如何互根互成。
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此處以「塵隨風」比喻動相的產生。
在《宗鏡錄》探討動靜關係的脈絡中，說明動並非本體，而是如塵埃被風驅使般，由條件（風）引起而呈現的現象，用以對比本體的寂靜不動。
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此處透過風輪（風大）使塵埃飄揚的現象，定義「動」的物理特徵，旨在後續論證動靜不二、互為前提的理路。
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此句在《宗鏡錄》討論動靜關係的脈絡中，定義「靜」的表相特徵為寂然不動、不生起波動，為後文論述「動靜相成」之對比基礎。
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此句在討論動靜不二的理路，指出在表相為「靜」的狀態中，實則包含著動的本質，用以論證動靜互攝、體相圓融的法義。
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此處論述動靜不二的圓融義。
指在靜止的狀態中，其本質中的「動」並未真正滅失，而是以動的潛能或本質成就了靜，說明動靜互根、相即，而非截然對立。
。
此處論述動靜不二的圓融關係。
在《宗鏡錄》的體用觀中，靜並非對立於動的絕對停止，而是動之本體或動之極致，強調動與靜互為前提、相即相成的辯證關係。
。
此處論述動與靜的互攝關係。
依據《宗鏡錄》的圓融觀，動與靜並非截然對立的兩端，而是互為前提且不相離的。
動的顯現是以靜為基底，若靜完全滅失，則無從生起動相；因此動時之中實然包含著不滅的靜。
。
此處論述動與靜的互攝關係。
依據《宗鏡錄》之圓融義，動靜並非對立，而是互為前提且相即相入：動時因靜不滅而能成動，揭示了現象（動）與本質（靜）不二的體用關係。
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此處論述動與靜並非截然對立，而是互為前提、相依而生的關係。
動之中包含靜，靜之中包含動，兩者共同構成一個完整的體相，而非單方面地取代對方。
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此處論述動靜不二的圓融關係。
依據上下文，動是由靜而成，靜是由動而成，兩者互為體相，並非對立。
因此，在現象的「動」之中，其本體正是「靜」，體現了宗鏡錄中關於相即、不二的法義。
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此處論述「動靜不二」的圓融義理。
依據《宗鏡錄》之脈絡，靜與動並非截然對立，而是互為體用、相即相入：靜是以動而成的靜，動是以靜而成的動，故在靜的狀態中，其本質正是動的運作。
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此處以風為喻，說明「動」與「靜」的相即關係。
旨在論證現象上的動態（風的吹動）其本體（自體）其實是寂靜不動的，以此說明動靜不二的理路。
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此處以「風」為喻，說明其本體雖不動，卻能使外物產生動相，用以論證動靜互根、不二的理路。
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此處在論述動靜不二的體相關係。
作者以風為喻，說明「動」必須依於「靜」的本體而成立；若將「動」視為先在的獨立實體，則會失去其能動的自體基礎。
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此處論述「動」與「靜」的相依關係。
以風為喻，說明若風的本質（自體）本身就是「動」的，而非由「不動」而能動，則會失去其作為能動諸物的本質，導致無法再產生動能。
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此處接續前句「若先有動，則失自體」，旨在論證「動」與「靜」的體用關係。
若主體本身處於變動狀態（失其不動之自體），則無法作為能動他物的根源，故不再能產生真正的「動」用。
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此處以「風」作為比喻，用以論述動靜之理。
作者透過觀察風的本質，旨在引導讀者思考現象的動與本體的靜，進而推論萬法緣起之理。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，以「風」為喻，說明真如或法性之體，其特質是無處不在、充盈於一切現象世界之中，不為空間所限。
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此處以「風」為喻，說明法界之本體（自性）是清淨且寂靜不動的，所有的動相皆是由緣起而生，而非本體本身在動。
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此處以風為喻，說明法界之本體（或自性）處於寂靜不動且無物質形相的狀態，用以對比後文由緣起而產生的「動」相。
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此句為論證過程的承接語，旨在透過前文對「風」之不動、無形的觀察，進而推導出一切動態現象的產生必然依賴於特定條件（緣起）。
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此處指現象（如前文所述之動相）並非自體固有，而是依賴條件（緣）的聚合而顯現，強調現象的非獨立性與依他性。
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此處為比喻的開端，旨在透過「密室」這一具象場景，來論證風（或法性）在不動與動之間的緣起關係，說明即便在看似靜止的環境中，潛在的性質依然存在。
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此句為論證過程中的假設前提，透過「密室」的譬喻，探討風（在此指代某種法性或能量）的有無與動靜關係，以推導出法界本體不動而緣起而動的理路。
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此句為反問，旨在透過密室中風不動的現象，論證「風」之本體（風大）與其「動」的現象（緣起）之區別，說明動是依緣而生，而非風之本質。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在透過對「風」之有無及其動靜的辯證，說明法界本體之不動與緣起之動的關係。
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此處以風為喻，說明現象的生起並非本體之動，而是依賴於條件（緣）的湊集而顯現。
強調「緣起」的機制：在無緣時處於寂靜不動之狀態，一旦條件具足，現象即隨之生起。
。
此句在討論風大（空間大）的性質，透過「拂」這一動作來比喻緣起的觸發。
意指若有力量在整個法界範圍內拂動，則會引起相應的現象。
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此句接續前文關於「風」的比喻，說明當條件（緣）具足時，風（或其象徵的現象）並非局部出現，而是於整個法界空間中同步顯現，用以論證風大之本質與緣起動態的關係。
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此處透過風的比喻，說明現象（動）是由緣起而生，而其本體（大）則是寂靜不動的。
旨在區分「緣起之相」與「本體之性」。
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此處討論風大（大圓滿或大種）的本性。
指出風的「動」並非其自性，而是依賴於各種外在條件（緣）而產生的現象，用以區分本體的不動與現象的變動。
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此句為條件假設句，旨在探討現象（如風）在空間中的產生條件，後文將接續說明其由緣而生的性質。
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此句在討論風的起因，旨在說明世間現象（如風）皆由緣而生。
此處以「人拂」作為一種外在緣分的假設，用以引出後文關於龍、蜃、鬼神等其他緣分的討論，最終導向「無有一法不從緣生」的結論。
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此處討論風的產生，旨在說明世間現象（如風）看似是「自行」產生，實則仍是依緣而起，並非無因之果，用以支持後文「世間無有一法不從緣生」的論點。
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本句旨在說明世間風動等現象並非自然而然產生，而是由各種緣分（如龍、蜃、鬼神等非人眾的活動）所感召而起，用以破除「自然生」的執著，強調一切法皆從緣生。
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此處在討論風的起因，將鬼神等非人存在歸類為「陰」屬性，用以解釋其活動與時間（如晚間風多）或自然現象之間的關聯，旨在說明世間現象皆由緣起而非自然而生。
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此句承接前文關於鬼神屬陰的論述，說明陰氣盛的夜晚風力較強，旨在論證世間風的產生並非自然而然，而是由鬼神等緣分所感召，進而支持「無有一法不從緣生」的業感緣起論。
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此句接續前文討論風的起因，說明無論是日常之風或宇宙規模的劫初、劫末毀滅之風，皆非自然而然產生，而是依緣而起。
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本句強調世間現象（如前文所述之風與劫末成壞）並非自然發生，而是與眾生的共業或別業感應相關，旨在破除「自然生」的執著，論證一切法皆從緣起。
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此句闡明「緣起論」的核心義理，強調一切現象（法）皆非偶然或自然而然產生，必須具備足夠的條件（緣）才能成立，旨在破除「自然生」或「自生」的錯誤見解。
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說明萬法皆由條件（緣）的聚合而生起，強調現象的產生並非偶然或自然，而是依賴於因緣的和合。
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本句闡明緣起法中的「滅」理。
世間一切法皆由條件（緣）的聚合而生，一旦構成該法之條件解體或消失，該法即隨之滅除，以此破除「自然生」或「常住」的執著。
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此句旨在反駁「自然論」（自然生），即認為事物無需因緣、自發產生的觀點。
在佛教邏輯中，若事物是自然生，則應恆常存在，而非如現實般隨緣而起滅。
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此句為反詰論證。
針對前句「若執自然生者」（若認為事物是自然而然產生的，而非依緣而生），指出若真是自然生，則不需依賴條件的會合，理應恆常產生，而非如現實般有生有滅、不定之狀，藉此破除「自然生」的錯誤見解，證明萬法皆從緣起。
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此句為反問句，旨在反駁「自然生」的觀點。
作者論證若事物是自然而生（非因緣生），則應恆常存在，不應隨緣而動靜不定。
此處以「緊縵」之不穩定來比喻現象界的無常與依緣而起。
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本句透過觀察現象的「無常」（動靜不定）來推論其「緣起」性質。
若事物是自然生或自有的，應具有恆常性；既然處於不斷的變遷之中，說明其存在必須依賴條件（緣）的會合與散失。
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此句接續前文對「緣起」的論述，旨在透過邏輯推演，分析由多種條件（緣）組合而成的現象（事）在實相上是否具有獨立的自性。
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本句接續前文「諸緣和合成事」，旨在說明依緣而起的現象，其組成之個體（緣）並不具有獨立、永恆的自性，因此在實相中「不有」。
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本句延續前文對「緣起」的分析。
既然構成事物的各個條件（諸緣）本身都沒有獨立的自性（各各不有），那麼將這些無自性的條件組合在一起的「和合」過程或狀態，同樣也就沒有實體。
旨在破除對「組合」這一概念的實體化執著，導向空性之義。
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此句為承接語，旨在分析構成事物的各種條件（緣）本身。
結合後句「俱無自性」，說明不僅和合後的結果無自性，組成結果的每一個條件本身亦無獨立自性。
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本句承接前文對「緣起」的分析，指出組成事物的各種條件（緣）以及這些條件的和合過程，都沒有獨立、恆常、不依他而存在的實體（自性），旨在破除對現象實體的執著。
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此處在論述萬法無自性後，轉而分析主觀意識的狀態。
指出外在緣起之相雖空，但意識仍有波動之現象，以此作為進一步反思自心本質的起點。
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此處指在分析外緣皆無自性後，將觀察的對象由外在轉向內在，透過反思自心來探究其本質。
。
此處承接前文對「心動」的反思，旨在透過推論證明心之本質（真性）並不隨緣而動。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，區分了現象上的「心動」與體性上的「不動」，以導向後文對真空真性的體悟。
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此處論述心之本質不具物質形態，故其運作與起處無法透過形相來捕捉或定義，是用以推導心性不動且與真空相合的論據。
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本句承接前文「心無形」，說明心念雖有動靜之相，但因心本身無物質形體，故無法在空間或實體上找到其生起的具體起點或位置，旨在破除對心之實體的執著，導向對真性的體悟。
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本句承接前文對心與現象無自性的分析，指出雖然現象（動相）不可得，但其根源在於不染、不變的「真性」。
這體現了《宗鏡錄》中將現象與本體（真性）相結合的圓融觀點。
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此句強調心之本體（真性）的恆常不動性。
雖然現象上的心念（妄心）看似興起，但其根源的真性本自寂靜，不隨緣而動，以此區分「現象的動」與「本體的靜」。
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本句接續前文對「真性」不起之論述，說明當修行者體悟到真性不動且不可得時，方能領悟心性並非侷限於意識，而是周遍於構成物質世界的四大元素之中，體現心物一元的圓融義理。
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此句接續前文對「心性」的討論，指出心性的本體（體）並非物質或現象，而是與真空（絕對的空性、真如）完全一致，強調心性本自清淨且無礙。
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此處論述心性之體，強調真性超越了對立的現象（動與靜）。
動靜屬於相上的分別，而本體（真空）不落入任何二元對立的狀態。
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本句接續前文「性無動靜」，說明心性本體是不動的，而所謂的「動」並非本體的實質改變，而是由於「因相」（條件與現象）的顯現而顯現出的動相。
這是在論述體用關係，體（心性）不動，用（相）則隨因而動。
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此處論述動與靜的相對關係。
在心性本體中並無動靜之分，但現象上因「動」的顯現，才使「靜」作為其對立面而被感知。
這說明動靜皆為相對的相狀，而非本體的實相。
。
此處論述心性之本體。
依前文「性無動靜」，動與靜僅是相對的因相。
當體悟到本性不生不滅、不遷不移時，所謂「動」的表相便不存在，進而導向後文「靜塵亦滅」的圓融境界。
。
本句承接前文對「動」與「靜」對立相的分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，動靜皆為因相而現的假相。
當意識不再執著於「動相」時，相對的「靜相」亦不再成立，從而破除對靜止狀態的執著，回歸不二的真性。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於真性與動靜、真空之關係的論述。
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此句引用《首楞嚴經》，旨在說明心性的本質（性風）與真空體性是同一的。
在此語境中，「風」並非指物質界的風，而是指心性的靈動與運作，強調這種動態的本質在體上並不離真空。
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此句承接前文對《首楞嚴經》的引用，說明心性本空，而這種「空性」並非死寂，而是一種能周遍、能運作的「真風」。
此處以「風」喻指心性的靈動與功用，強調空性與靈明不二，動靜皆在真空之中。
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此句接續前文對《首楞嚴經》的引用，強調自性本體（宗）具有恆常不變、不隨外境而遷移的特性，用以對比後文提到的「動搖之境」。
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此句旨在說明「不遷之宗」（絕對不動的本質）與「動搖之境」（相對的現象）並非對立或分離。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如本性雖不遷移，但其顯現即是生滅動搖的現象，兩者互為體用，不可截然分開。
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此處指超越生滅對立、不被因緣所造之生滅相所染的本覺真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調「無生」並非脫離生滅，而是於生滅之中體悟其本質空寂、不生不滅。
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本句強調「無生」之義並非在於逃離或超越生滅的現象世界，而是於生滅之中體悟其本質。
這體現了不離世間而證出世間的中道觀，避免落入將「真如」與「現象」對立看待的斷常兩端。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的教理來論證前文關於「不遷之宗」與「生滅之門」的關係，說明真理如何透過對生滅義的通達而顯現。
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此句引用《金剛三昧經》，旨在說明世間一切現象皆是由因緣和合而生，並非真實永恆的實體。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用來對比「生」與「滅」的辯證關係，以導向不落斷常的中道見解。
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此句接續前文關於「因緣所生」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對「生」的義理進行否定與破除，將其視為應被滅除的幻相，而非真實的產生，旨在引導修行者通達無生之旨，不落入生滅的對立。
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此句處於《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》論述「不遷之宗」的脈絡中。
其核心在於透過對「生」與「滅」這對對立概念的相互否定（即前句之「是義滅非生」），使修行者超越對生滅現象的執著，從而契入不生不滅的真如本性，避免落入斷常二見。
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此句與前句「滅諸生滅義」相對，旨在闡明中道義理。
在破除對「生」的執著後（滅生），需同時破除對「滅」的執著（生非滅），避免落入斷滅空見，以達至不落斷常的圓融境界。
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此句處於討論「不落斷常」的語境中。
透過對生滅義的反轉（滅非生、生非滅），說明現象上的「起」（生滅相）在實相中即是「不起」（無生相），旨在破除對生滅與恆常的二元對立執著。
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此句與前句「起恆不起」相對，旨在闡明中道義理。
透過「不起」（無生之體）與「恆起」（生滅之相）的圓融，破除對「斷滅」與「常住」的兩種極端執著，說明真理是不落兩邊的。
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本句強調透過對生滅義的正確理解，達到中道觀，避免落入「斷見」（認為死後或悟後一切皆無）與「常見」（認為有永恆不變之實體）的兩端偏見。
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本句承接前文對生滅、斷常之對立的通達，指出當修行者能超越二元對立的認知後，方能真正體悟「一心不遷」並非死板的執著，而是處於不落兩邊的定慧狀態。
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此句為承接語，作者旨在引用前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於「一心不遷」及不落斷常的義理。
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此句強調萬法之本性（物性）在體上是平等的，沒有高低或本質上的差異，旨在破除對現象區分的執著，以導向後文關於悟入真理的論述。
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此句強調覺悟與真理的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，覺悟並非獲取外部的真理，而是心靈回歸到與真理無二的本然狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「一心不遷」的脈絡中，指出覺悟後的真理（真）具有超越時間與空間變遷的恆常特質，以此對比凡夫感知的變異與妄想。
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此處承接前文「真即不變」，說明萬物之本體（物性）在未被妄情遮蔽前，本具清淨、寂靜且不變的特質。
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本句接續前文「物自湛然」，說明萬物本性本來清淨湛然，但因凡夫被慣常的情識、妄想所遮蔽（封），導致無法直接體悟到物性的不變與真理。
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本句說明凡夫因被常情（世俗認知）所遮蔽，無法見到物性湛然不變的真理，因而將本質不動的實相誤認為是變動的現象。
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此處描述真理（道體）的本質狀態，強調其超越言語、不可言說且絕對寂靜的特性，與後句「語路玄微」相對，說明真理本身與表達真理的途徑之特質。
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此句接續前文「道體淵默」，對比道體本身的寂靜與透過語言傳達真理時的深奧與困難，說明真理之體雖默然，但其傳達之徑（語路）卻極其微妙，非凡夫能輕易領悟。
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此處借用老子「日用而不知」之義，用以比喻真理（道體）雖然恆常存在且在生活中處處顯現，但眾生因被妄情所遮蔽，而未能覺察其本質。
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此處討論的是道體或真理的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真理（物）之本體是湛然不動、不隨時間或空間而遷移的，而世人感知到的「動」或「遷」僅是妄想所造。
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此處討論真體與現象的關係。
雖然道體淵默、不遷，但其顯現出的事相（現象）仍可被感知與觀察，以此說明體用不二的理路。
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此處接續前句「事像可觀」，說明當事相顯現可被觀察時，在名相上將其定義為「物」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此「物」並非指世俗的物質實體，而是指在不動的道體中，顯現出的可觀之相。
。
此處論述事物的本體（體）與現象（相）的關係。
強調在變幻的現象之下，其本質（物體）是恆常安住、不隨外緣而遷動的，以此對比後文的「不遷」。
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此處接續前文「物體各住」，說明萬物之本體（物體）處於恆常不動的狀態，不隨外相而遷移，因此將此種本體狀態命名為「不遷」。
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此句承接前文對「物」之本體的定義，說明其本質具有不遷、不動的特性，以此作為後續推論其隨流而清淨的基礎。
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此句描述一種不與外境對立、隨緣而行，卻能保持內心澄澈、不染塵垢的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調在現象的流轉（隨流）中體現本性的清淨（湛然）。
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此句承接前文對「物」的定義（不遷、事像可觀），說明其之所以能與四像相依，是因為其具備「物」的特質。
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此處論述物體（事像）在不遷之性中，如何與四種相狀（像）相互依存而存在，說明現象與本質的相依關係。
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此處論述心性或真如之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「無生」指本性本就沒有生滅之相，「不生」指在運作或顯現中亦不產生生滅。
兩者結合旨在破除對「生」的任何執著，確立絕對的寂滅與恆常。
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此句接續前文「無生不生」，旨在透過否定對立的狀態（無形與不形），闡明真如或法性超越一切形相的限定，不落入「有形」或「無形」的兩邊執著，體現宗鏡錄中關於心性空寂、不遷之義。
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此句探討在現象（相）與本質（性）的交織中，如何維持不二的統一狀態，是用以論證「不遷」之理的關鍵前提，強調在多樣的相狀中不失其一。
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此句承接前文對「守一」之性的描述，指出這種不隨外境變遷、恆常不變的本質，即是本論中所討論的「不遷」義理。
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此句為承接語，將前文所述之無生、無形、守一之本性，總結為「不遷」的論述，用以說明真如本性不隨外境而變遷的特質。
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此句為承接上文關於「不遷論」的論述，引出如來為了度化眾生而採取對機教化之原因，屬於論證過程中的轉折承接語。
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此句說明如來之所以採取不同教法（方便門），是因為眾生被種種妄想與執著所束縛，無法直接領悟真理，故需依其根機而設教。
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此句描述如來隨機接引的教法。
因眾生根機與語言習慣（方言）不同，佛陀必須運用對應的語言與辯論技巧，才能破除眾生的執著與疑惑，使其契入真理。
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此句描述如來雖因眾生根機而開權設教，但其教法的核心始終承載著唯一、不二的真如實相（真心），強調權實不二的本質。
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此句描述如來為了對治眾生不同的根機與執著，將單一的真心（真理）化現為多樣且不同的教法（權教）來引導眾生，體現了「一理多門」的方便開示。
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此句論述如來教法之特質：雖因機宜而開顯不同的權教（吐不一之殊教），使教相看似相違（乖），但其指向的真理核心（真心）卻是同一的，故本質上不可相異。
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此句承接前文，說明如來雖因眾生根機不同而吐露殊教（權教），但其本質皆出自聖者之口，且最終指向同一真理，故稱之為「聖言」，強調教法雖異而源頭一致。
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此句說明如來教法中，「真理」本身具有恆常不變、不隨時間或空間而遷移改變的特性，與後文對應的「導俗流動」之權宜方便相對。
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此句說明如來在教化眾生時，會根據對象的根機與處境，採取權宜方便的手段（流動之說），與其內在不變的真理（不遷之稱）相對應，體現了權實不二的教化原則。
。
此句接續前文關於「導俗流動之說」的論述，說明佛法在度化眾生時，會根據對象的不同而採取多種不同的教法（方便法門），雖然表現形式各異，但其最終目的與歸宿是一致的。
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此句說明儘管教法在表現形式上（如權教、俗說）有千差萬別的途徑，但其最終指向的真理與目的（實義）是統一且一致的。
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此處指對聖言的理解僅停留在文字表象（文），而未能領悟其背後統一的真義，導致將「不遷」與「流動」視為矛盾。
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此處討論的是對真理（聖言）之恆常性的認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「不遷」指真理不隨時間或環境而改變，與「流動」之說相對，用以探討古今真理的一致性。
。
此句描述世俗對「不遷」一詞的誤解，將其狹義地理解為時間上的斷裂或物質的不可延續，而非指真理之恆常不動。
作者以此鋪陳，旨在反駁將真理（聖言）視為隨時間流轉而改變的世俗觀點。
。
此處在討論「不遷」與「流動」的對立觀點。
作者指出那些僅從文字表面理解（徵文者）的人，在聽到「流動」之說時，會誤以為現在的事物可以回到過去，從而陷入對時間與存在遷轉的邏輯矛盾中。
。
此句在討論關於「遷」與「不動」的邏輯辯論。
作者在此舉出「流動說」的觀點，即認為事物在時間中是流動的，因此推論現在的事物可以回溯到過去，用以對比後文關於「不動」與「常存」的法義論述。
。
此句在論述時間與空間的遷轉。
作者透過對「古今」區分的肯定，用以反問若古今已然區分，為何還要討論其遷轉（移動）的可能性，旨在導向後文關於「不動」與「常存」的法義討論。
。
此句在討論古今之辨與不動之理。
作者透過反問，質疑若本質是不動的，那麼所謂的「遷移」或「時間流轉」究竟是由什麼力量驅動的，旨在導向「古今常存、本質不動」的結論。
。
此處討論古今之實相。
基於前文對「古今」不遷、不動的論述，指出若體悟到本質的不動與常存，則無需透過空間或時間的位移（往）來達成目的。
。
此處依《宗鏡錄》論述時間與空間之不動性，指古今之相並非流轉遷移，而是恆常存在於其位，以此破除對時間線性流動的執著。
。
此處討論時間與存在的性質，指出古今之物各自存在而互不遷移，是因為其本性是不動的，不存在跨越時間的流動或位移。
。
此處討論時間與空間的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調古今之物各自性住，並不因時間的流逝而產生實質的空間位移或遷轉，故稱「去」僅為名相，而非實然的動作。
。
此處討論時間的本質與不動性。
作者旨在說明「古今」並非空間上的位移或時間上的流轉，而是各自恆常存在，不存在從現在「移動」到過去的過程。
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此處在討論古今之時間觀，論述事物之本性不動，故不會從現在跨越至過去，以此說明古今之區分與各自性住的邏輯。
。
此句承接前文，論述真理或本質之不動性。
說明因其不隨時間（古今）而遷轉、不產生位移（不來），故能超越時間的馳騁，維持恆常不動的狀態。
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此句接續前文「不來」，說明真理或本體具有不動之特性，不隨時間的流轉而遷移或變易，超越了時間的對立與限制。
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此處接續前文，說明由於本質的不動（不隨時間流轉而遷移），故而不會在古今之間馳騁，以此論證真理或本性的恆常與不變。
。
此處討論的是「不動」之理。
指事物若不隨時間流轉而變遷（不馳騁於古今），則其本質狀態便恆常地安住於其特定的存在時相之中，不至在古今之間產生位移。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明由於觀察角度或對「住」與「去」等名相的定義不同，導致各種典籍在文字表述上出現差異，但其背後的實相或核心義理可能是相通的。
。
此處指涉世間各種學派因觀點不同而產生歧異的現象，用以對比後文若能「得其會」（契合真理）則不再被文字表象所惑的論點。
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此處指在面對百家異說、文言殊異時，若能透過圓融的智慧將其會通於一理，便不會被表象的文字差異所迷惑。
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此處強調若能掌握事物的本質（得其會），則不會被表象的文字差異或各家不同的說法所誤導，旨在說明真理超越文字形式的對立。
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此句為論證之承接，旨在對比世俗對「住」（恆常、不變）的認知與佛法真實義理的差異，準備引出後文關於「去」與「住」的辯證反轉。
。
此處透過「住」與「去」的對立，論述對同一現象的不同認知視角。
作者旨在說明世人認知的恆常（住）在實相中可能是變易（去），藉此破除對表象的執著，引出後文「正言似反」的辯證邏輯。
。
此句與前後文構成對比論證。
作者透過將世俗對「住」與「去」的認知反轉，旨在說明現象與實相的差異，以及在更高層次的法義中，對立的觀念（去與住）最終指向同一目標（其致一也）。
。
此句與前句相對，旨在說明對同一現象的不同認知視角。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過「去」與「住」的對立，揭示世俗認知與實相觀察的差異，說明現象的變遷（去）與本質的恆常（住）其實指向同一種真理（其致一也）。
。
此句承接前文對「去」與「住」之定義反轉，指出在表象或名相上，兩者看似對立且不同，旨在為後文說明其最終目的（其致）的一致性做鋪墊。
。
此句接續前文關於「去」與「住」的對立論述，指出雖然在表象、名稱或切入角度上看似相反（殊），但在究極的義理目的或實相（致）上則是統一的。
這體現了《宗鏡錄》中調和諸宗、由對立趨向圓融的論證邏輯。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「去住」之論述提供經論依據。
。
此句描述一種辯證的真理呈現方式：真正的正理在於破除表象的執著，因此在凡夫或執著於表象的人看來，正確的論述反而與常識或直覺相反。
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此句承接前文「正言似反」，指真理的表述有時看似與常識相反，因此質疑一般人是否能信服這種看似矛盾的真理。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以引出後文對「住」與「去」之深層義理的論證。
。
此句為承接語，旨在說明前文提到的「正言似反」（正確的言論看似相反）這一現象並非偶然，而是有其深層的理據，隨後將進入詳細的論證分析。
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此句為承接語，用於引出對前文「斯言有由矣」（這話是有根據的）之具體理由的詳細解釋。
。
此處討論時間的連續性與恆常性。
透過「從今求古」與後文「從古求今」的對比，旨在論證時間之流轉中，本質上的不離與不滅，破除對時間斷裂或絕對消逝的執著。
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此處在討論時間與存在的關係，說明一般人試圖從過去尋找現在，卻發現過去的事物並不恆常停留，而是隨時在變遷。
此句旨在論證「去住」之殊與時間的無常性。
。
此句與前文「人則求古於今」相對，旨在討論時間的連續性與不變性。
作者透過將「現在」置於「過去」中尋找，來論證法性或真理在時間維度上的恆常，而非如凡夫般認為過去已逝、不可追回。
。
此處在討論時間的性質。
作者透過「求今於古」的邏輯推論，旨在說明「現在」與「過去」在實相上並不互通，時間並非線性地從現在流向過去，以此破除對時間流轉的執著。
。
此處在討論時間的流轉與不變性。
作者透過假設「現在」能回溯至「過去」，來推論時間的性質，旨在論證心法或真理在時間維度上的恆常性，而非單純的物理時間討論。
。
此句在《宗鏡錄》探討時間與存在之論辯中，透過邏輯推演說明「今」與「古」的互在關係。
若假設現在能追溯至過去，則過去之中必然包含現在的種子或延續，用以論證時間的非斷裂性或本質的同一性。
。
此句為論證時間性質的假設推論，探討「古」（過去）與「今」（現在）之間是否存在實體的流轉或遷移，旨在透過邏輯反證說明時間的非實有性或其各自性住的特質。
。
此處在討論時間的不可移動性與事物的自性住。
作者透過邏輯推論，說明「現在」與「過去」互不相容且不可互至，用以證明事物依其本性而住，不存在實質的「去」與「來」。
。
此處探討時間的本質與獨立性。
作者透過論證「今」與「古」互不相容且不可互至，旨在說明事物依其本性而住，不存在時間上的實質流轉或去來，以破除對時間線性流動的執著。
。
此處在討論時間（今、古）的性質。
作者透過邏輯推論，論證「今」與「古」各自性住，互不相通，因此得出時間並非在空間或狀態上「來去」的結論。
。
此處討論時間的本性，旨在說明「古」與「今」各自獨立，互不相通。
透過論證古今不可互至，以揭示事物各自性住、無有實體去來的道理。
。
此處在討論時間（古今）的性質。
作者透過邏輯推論，論證「古」與「今」各自獨立，不存在時間上的實質位移或流轉，旨在破除對時間線性流動的執著，說明事物的本性是各自安住的。
。
此處在討論時間的流轉與實相。
透過論證「古」與「今」的互不相及，旨在破除對時間線性流動（去來）的執著，進而導向「事各性住」的本體觀，說明萬法在自性中安住，並非在時間中遷轉。
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此處討論時間的本質，旨在論證「古」與「今」各自獨立，不存在實質的位移或流轉。
若過去沒有演變成現在，則現在同樣無法回溯至過去，藉此說明萬法各隨其性而住，並非在時間軸上來去遷轉。
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此句在討論時間與空間的去來問題。
作者主張「古」與「今」並非實質地相互移動或轉換，而是各自依其自性（本質）而存在，以此否定時間上的實體流轉，進而推論出無有真正的「去」與「來」。
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此句旨在破除對「時間流轉」或「實體移動」的執著。
結合上下文，作者論證古今各自性住，並非由一個實體從過去移動到現在，因此質疑究竟存在什麼實體能進行所謂的「去」與「來」。
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此句承接前文對時間與空間「不去不來」的論述，以「四像風馳」比喻現象層面的極速變遷，旨在說明即便外在相狀變換極快，其本質仍是「性住」而不轉。
此處之「像」指現象的顯現。
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此句接續前文「四像風馳」，以極速的意象（旋機、電卷）來比喻現象的快速變遷，旨在論證即便現象看似快速移動或轉變，其本質仍是「事各性住」，並非實質的空間位移或時間流轉。
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此句接續前文對速度與變化的描述，強調即便在極其微小、短暫的尺度上，其本質依然是不動不轉的，用以論證事物的自性住與不遷移。
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此處論述事物的本性住處。
即便現象上呈現出如風馳、電卷般的極速變遷，但從實相來看，事物的本性（性住）並不因此而真正地從一處轉移到另一處，旨在破除對「空間位移」與「時間流轉」的執著。
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此句為承接語，將前文關於「事各性住」、「不轉」的理路，推導至如來功德之恆常不朽的結論。
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此句說明如來之功德業力具有超越時間的恆常性，不隨時空遷轉而毀損，強調佛果功德之不可朽壞。
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本句強調如來之功德與道果具有不可毀壞的特性。
在《宗鏡錄》的語境中，說明修行圓滿後的道通並非隨時間流逝而衰減，反而因其本自清淨、不遷不化，而顯現出恆常堅固的特質。
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此句以「高山」與「始簣」的比喻，說明如來巨大的功德與道果，皆是由於最初微小的修行起步，經過長久累積而成就的，強調修行由小到大、循序漸進的必然性。
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本句承接前文「成山假就於始簣」，以築山需從第一筐土開始為喻，說明佛菩薩之圓滿功德並非憑空而來，而是必須從最基礎的初步修行起步，循序漸進地累積而成的法理。
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本句說明修行之果能恆久存在，其核心在於「功業」的不可朽壞性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調正法修行所積累的功德（功業）超越時間的消磨，能跨越劫波而常存，是成就最終果位的基礎。
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此句強調修行之功德具有恆常性，不隨時間流逝而損毀，是後續說明「雖在昔而不化」之因果前提。
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此句接續前文關於「功業不可朽」的論述，強調如來之功德與修行之業力具有超越時間的恆常性，不隨時空流轉而消逝或改變。
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此處論述如來之功業（福德與智慧）具有超越時間的恆常性。
因其本質不隨時間而改變（不化），故能恆久存在而不被毀滅或遷移（不遷），以此證明修行功德之不可朽壞。
。
此句承接前文，論述修行功業之不朽性。
因功德不隨時間而化滅（不化），故其體性不遷移、不變易，進而導向後文的「湛然」之境。
。
此處接續前文論述功業不朽、不遷，說明修行之功德在時間與空間的遷轉中依然保持清淨、不染且明亮，不隨世間物質而毀壞。
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此句為承接語，用以引出後文的經典依據，證明前文所述關於功業不朽、湛然不遷的法義。
。
本句強調修行功德（行業）的不可毀滅性。
在佛教宇宙觀中，世界雖經三災毀滅，但修行者所獲的真實功德不隨物質世界的崩壞而滅失，以此證明功業之恆久與真實。
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此句承接前文引用的經文「三災彌淪而行業湛然」，作者以此肯定該經文所述之理，強調修行功德在劫難中不滅的真實性。
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此句為承接語，用以引出後文對「三災彌淪而行業湛然」之因果邏輯的詳細解釋。
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此處論述因果時間上的先後順序，強調果之產生必須依於因，但果與因在時間維度上並不共時，以此論證修行之因若不滅，其果之成就便具有必然性。
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此句闡述因果律的基本邏輯，強調果之產生必須依據因之存在，說明事物發展的必然聯繫。
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此句闡述因果律的基本邏輯，強調果之產生必須依託於因，說明現象的生起具有必然的條件性。
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此處論述因果關係的延續性。
強調若果報在現前顯現，其對應的「因」在過去（昔）必然存在且未曾滅失，以此論證業力不亡與因果不爽的理路。
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此句論述因果的時間遞次性。
在因果律中，因先起而果後成，果之顯現必然在因之後，兩者在時間維度上不共時，以此論證修行之功德（因）與成就之果位（果）的邏輯關係。
。
此處討論因果關係的時間延續性。
強調「因」在過去種下，經過時間的推移與條件的成熟才產生「果」，而非因果同時存在或因直接跳躍至現在，旨在論證業力不滅且在時間中遷轉的邏輯。
。
此處在討論因果的連續性與不遷轉性。
強調「因」在時間維度上並非在滅掉後才由另一個新事物「來到」而成為「果」，而是同一體之持續，旨在破除對因果之間存在空間位移或時間斷層的執著。
。
此句接續前文對因果關係的論述，旨在說明果報的呈現並非由實體在空間或時間上的「遷移」而導致，而是依因緣而生，以此破除對「去留」與「動靜」的執著。
。
本句承接前文對因果不遷、不滅的論述，指出若能體悟到本質不遷轉，則不再會被現象上的「去」與「留」等對立概念所迷惑。
。
本句承接前文對因果不遷、去留無惑的論述，旨在破除對「動」與「靜」這兩種對立狀態的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，動靜本為一體，不應在兩者之間產生猶豫或分別心。
。
此處為反面論證（歸謬法）。
作者在討論因果與動靜的關係，指出若執著於去留、動靜的對立，將導致邏輯上的荒謬，如同天地顛倒一般不合常理。
。
此處依《宗鏡錄》論述動靜不二之理。
即便在乾坤倒覆的劇烈變動中，若能契入本體，其本質依然是靜的，旨在破除對表面現象「動」與「靜」的對立執著。
。
此處以「洪流滔天」比喻極端劇烈的動態現象。
結合上下文，作者旨在說明即便在如此劇烈的變動中，若能契入本體，亦可視為不動，用以破除對「動靜」的對立執著。
。
此處承接前文「洪流滔天」，旨在說明從絕對的本體或契神之視角來看，即便現象上呈現劇烈的變動（如洪流），其本質亦不應被定義為「動」，是用以破除對動靜對立的執著。
。
本句強調心靈（神）與外在現象（物）之間不再有對立與隔閡，而是在「即物」的當下達到契合。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是指超越主客對立，體悟心物一如的境界。
。
本句承接前文「契神於即物」，說明當修行者能使靈明之神與現象萬物契合不二時，便能迅速體悟到動靜不二、去留無礙的真理，無需經過漫長的迂迴路徑。
。
此句為承接語，用以引出前人或古代對特定法義的解釋說明。
。
此句為承接語，用於引出前文論述之延續或對前述觀點的進一步闡發。
。
此處討論的是時間與存在狀態的隔絕。
在特定的世俗觀念或現象層面，不同時代的生命狀態（性）被視為獨立且不相干的，用以對比後文關於生命階段（壯老）之相續或不相續的論述。
。
此處接續前句關於「各性住於一世不相往來」的論述，以人生不同階段的「壯」與「老」作為對比，說明同一生命在不同時相中的不相續性或差異性。
。
此處在討論生命階段（壯、老、嬰）的差異，用以說明不同時期的相狀並不相同，藉此論證時間與狀態的不相續性。
。
此處處於論證生命階段與親屬關係的邏輯推演中，旨在說明若要成立「得父」的親屬法，必須限定在嬰兒時期，而非壯年或老年。
。
此處為論證生命相續之邏輯推演。
作者以人生不同階段（嬰兒、匍匐、老年）的特徵差異，來討論若各階段性質完全不同且不相往來，則將導致生命無法相續、失去親屬關係的矛盾，旨在說明生命在變遷中仍有其內在的統一性或相續性。
。
此句在文中用於論述生命階段的遞進，旨在透過分析從嬰兒、匍匐到老年的過程，探討個體在不同生命階段之性質是否相續，以論證法義。
。
此處在討論若將人生各階段（嬰兒、壯年、老年）視為獨立不相往來的個體，則會導致生命過程失去連續性，進而推導出無法承接親屬關係或功德流轉的邏輯矛盾。
。
此處處於對「無相續」之論證脈絡中，旨在說明若各階段（如嬰兒、老年）被視為獨立且不相往來之個體，則將導致親屬關係（如父子之情與法）在邏輯上無法成立，進而推導出斷滅之過。
。
此處處於對「相續」與「親屬法」的邏輯分析中。
作者在論證若生命狀態（如壯、老、嬰）不相續而各自獨立存在，則會導致親屬關係（父子之情）因缺乏時間上的連續性而無法成立，進而推論出斷滅的過失。
。
此處以「嬰兒得父」為比喻，說明在特定的因果相續或功德累積過程中，必須在初始階段（如嬰兒期）建立正確的依止或連結，若錯過此時機或相續中斷，則無法獲得對應的果報或依止。
。
此處為《宗鏡錄》中以人生不同階段（嬰兒、匍匐、老年）作為比喻，用以論證功德相續或因果流轉的邏輯。
本句強調在特定的比喻條件下，除了前述的嬰兒外，其他階段的人不符合獲取該項（如「得父」）的條件，旨在說明若缺乏相續，則前功會失，導致斷滅之過。
。
此處在討論相續與斷滅的邏輯。
若將生命階段（如嬰兒、老年）視為截斷且無相續的獨立個體，則前一階段所積累的因果功德將無法傳遞至下一階段，導致功德中斷，陷入斷滅見的謬誤。
。
此處指若認為功德或生命在特定階段（如老年）而失去相續，將陷入「斷滅見」的謬誤。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在強調因果相續之理，以破除對生命或功德會突然中斷的錯誤認知。
。
此句在《宗鏡錄》論述因果相續的脈絡中，旨在說明善業（功）在時間流轉中的運作規律，強調若無相續則會導致功德喪失（斷滅），進而引出後文關於因果不失、圓正不遷的理路。
。
此處為論述之承接語，指在分析功德流轉與因果相續的論證過程中，首先進入的第一個分析步驟或基礎階段。
。
此處指因果關係的運作，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明功德或心法在相續過程中，如何由因演變為果而保持不失的理路。
。
此處描述因果運作的連續性，強調功德或業力在時間流轉中保持相續，不會中斷或消失，為後文論述「不斷不常」之中道義理做鋪陳。
。
此處描述因果相續的狀態，旨在破除「斷見」（認為死後或果報後完全消失）與「常見」（認為有一個不變的實體永恆存在）兩種極端偏見，強調法相在相續中既有流轉之變，亦有不失之續。
。
此處描述因果相續之理。
指因與果之間，若完全相同（一）則無演進之功德，若完全相異（異）則無承接之關係。
以此破除對因果關係的極端認知，確立中道相續的性質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真心（一心）之正宗脈絡中，與前文「不斷不常」、「不一不異」並列，旨在說明真心的本質超越了時空的遷轉與對立的相狀，處於圓正不遷的絕對狀態。
。
此句承接前文對「不斷不常、不一不異、不來不去」等中道特性的描述，總結出真理（理）具有圓滿、正直且不隨條件而遷變的特性，強調法性的恆常與完備。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調佛法之本體（真心）具有不二性，即超越對立與分別的絕對統一狀態，而所有的教法皆是以此真心為承載之基。
。
此句接續前文「乘莫二之真心」，說明雖然真心（本體）是不二的，但為了對機，會宣說出種種不同、看似不統一的教法（殊教）。
這是在論述「一心」與「多教」的關係，即本體唯一而顯現多樣。
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本句強調儘管佛教教法在表現形式上有所不同（如後文所述之教跡、九流八教），但其核心本質與終極歸宿皆是同一心法之正宗，體現了「萬法歸一」的圓融義理。
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本句說明聖者雖依據唯一的一心正宗，但為了度化不同根機的眾生，會採取權宜之計，演說出差異化的教法（教跡），這屬於「權」的運用，旨在最終導向相同的真理。
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此句說明在圓融的真心本體之下，雖然為了適應不同根機而演化出多樣的教法（教跡），導致表現形式各異，但其核心本質並不因此而改變。
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此句接續前文，說明雖然佛法教法根據機宜而演說出不同的差別（九流八教），但其核心的真心正宗（本體）始終如一，不隨教相的差異而遷移或改變。
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此處指真心（本心）之體性圓滿，即便在演說不同機宜的權教時，其本質依然完整不變，不因教相的差異而有所損減。
。
此句接續前文關於「一心正宗」與「差別教跡」的論述，說明雖然佛法在權教、方便上表現出多種不同的路徑與教法（千途異唱），但其核心理體（真心）是不變的。
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此句接續前文「雖千途異唱」，說明雖然佛法教相（權教）因機宜而有所不同，但其核心宗旨（正宗）是一致的，最終都指向同一真理（一心）。
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此句對比前文聖者能於不同教相中見一心正宗，指出凡夫或執著者容易陷入「文字相」的誤區，因執著於權宜的文字表述而忽略了佛法核心的實相宗旨。
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本句指出修行者若陷入「隨文迷旨」的誤區，會將佛陀為了對治眾生而設的權宜教法（權門）當成絕對真理，導致對「生滅」現象產生實有的執著，而未能契入不生不滅的實相。
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此句描述執著於「權門」生滅之言的人，因未能洞察實相，而將世間現象的變遷誤認為真實的去來流轉，陷入對現象（相）的妄想執著中。
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此句描述執著於「權門生滅」之見者，因妄見世相的去來，而錯誤地認為心識或法相處於一種連續流動的狀態，未能體悟其本質的不動與無性。
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此處描述迷悟之別：迷者執著於權門的生滅之言，將世相的去來誤認為真實的流動，因而陷入隨外境而轉變的輪迴錯覺中。
這是在對比「不遷」的本體與「輪迴」的妄見。
。
此句接續前文，指出迷信權門、執著世相之人，僅見到表象的流動輪迴，卻未能洞察生死去來在實相中並無真實主體之義。
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此句接續前文關於生死去來的討論，指出生死輪迴的現象在實相中並無恆常不變的實體（自性），是用以破除對「去來」之實有的執著，為後文引用中觀論破除三時去法做鋪陳。
。
本句接續前文關於生死去來「畢竟無性」的論述，指出中觀論以三時（過去、現在、未來）為分析框架，論證「去」這一動作在任何時間點都無法成立，旨在破除對現象流動與輪迴去來的實有執著。
。
此處引用中觀論破除「去」之實相。
從時間維度分析，若動作已完成（已去），則當下已無正在進行「去」這個動作的主體，藉此證明去者與去法皆為空，無自性。
。
此句承接前文對「三時」中「已去」的分析。
在中觀破相的邏輯中，若認為已經離開，則「去」這個動作（去法）在當下已經消失，因此不存在一個正在「去」的實體，旨在破除對去來流動的實有執著。
。
此處承接中觀論破除「去來」之論證。
針對「未去」之時空狀態，論證若尚未發生「去」的動作，則不能成立一個具有「去」之屬性的主體（去者），藉此破除對實體主體與動作之執著。
。
此句處於中觀破除「去來」之論證脈絡中。
針對「未去」之狀態，論證若尚未發生「去」的動作，則不存在所謂的「去法」（離開的現象），進而證明去者與去法在三時中皆不可得，以破除對生死輪迴中「實有去來」的執著。
。
此句承接前文對「三時」的分析，旨在運用中觀破斥法執。
透過分析過去、現在（去時）、未來，證明在任何時間點都找不到一個獨立、恆常的「去者」（主體），從而揭示生死去來的空性。
。
此句承接前文對「三時」的破除。
在中觀論的邏輯中，若分析「正在去」的瞬間，該狀態既不屬於「已去」也不屬於「未去」，且在移動的當下無法在任何一點上停留（住），從而證明「去」這個動作在實相中並不成立。
。
此句為論證過程的承接語，旨在從「去者」（主體）與「去法」（行為/現象）的關係入手，進一步破除對「去」這一動作的實體執著，屬於中觀破相的論證邏輯。
。
此處處於中觀破除「去」之實體的論證脈絡中。
將「去」分為「去者」（主體）與「去法」（動作/現象），旨在分析兩者是否能獨立存在，進而論證其皆為空性，無實體之去。
。
此處承接前文之「去者」（主體）與「去法」（作用），旨在透過否定主體與作用的實有，來破除對「去」這一動作的執著，體現宗鏡錄中關於空性與不二的論證邏輯。
。
此處討論「去」這一動作的組成要素。
在分析「去者」（主體）、「去法」（動作/性質）與「方所」（空間）的關係時，指出若主體不存在，則後續的動作與空間亦無法成立，旨在透過破除對主體的執著，導向空性之理。
。
此句基於「去者」（主體）與「去法」（行為/作用）互為依存的邏輯。
若能觀照到沒有獨立存在的「去者」，則其對應的「去法」亦不能成立，旨在破除對主體與作用之實有的執著。
。
此句承接前文對「去者」與「去法」之否定。
在宗鏡錄的論證邏輯中，若主體（去者）與行為（去法）皆不成立，則承載此行為的空間環境（方所）亦隨之失去依據而不能成立，旨在破除對空間與移動之實有的執著。
。
此處在分析「去」這一動作中的主體。
透過將「去者」定義為「人」，旨在後續論證法（動作）與人（主體）的相互依存關係，以破除對獨立實體的執著。
。
此句探討「人」與「法」的相依關係。
在討論「去」的動作時，指出行為的達成並非單純由人或法獨立完成，而是法（動作的性質/條件）與人（行為的主體）相互依存而成就的，旨在破除對單一主體的執著。
。
此處論述主體（人）與客體（法）的相互依存關係。
在探討「去」這一動作時，若不存在執行動作的主體，則不存在動作本身（法），旨在破除對獨立實體的執著，揭示事物的相依性。
。
本句與前句「離人無有法」相對，旨在說明「人」與「法」互為依存，並無獨立存在的實體。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以破除對主體（人）與客體（法/現象）之實有的執著，揭示兩者互即互入、不可分離的空性關係。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之「鈔」中對前述法義的進一步解釋或論證。
。
此句處於討論「去來」之實相脈絡中，旨在說明「去」這一現象需要依賴於「方」（空間方位）的對比與觀察才能被認知，進而為後文論證三時（過去、現在、未來）中並無真實的去來遷移做鋪墊。
。
此句旨在透過分析「去」與「至」的矛盾，論證空間位移的虛幻性。
若處於「去」的狀態，則尚未「至」；若已「至」，則不再是「去」。
由此推論，在任何單一時刻，都沒有一個真實的「去」法能成立，用以破除對空間遷移的執著。
。
此處旨在破除對時間與空間移動的執著。
透過分析三時（過去、現在、未來），論證「去」與「來」僅是名相，在實相中並無實質的位移發生。
。
此句承接前文關於「三時無去來」的論述，旨在說明透過對時間與空間的邏輯辨析（辯），可以證實所謂的「去」或「來」並非實質的位置遷移，而是對空性的體悟。
。
此句為論證「去來」之虛妄的譬喻開端。
透過設定一個空間起點（東方），用以分析人在移動過程中，關於「去」與「未去」的邏輯矛盾，旨在說明三時（過去、現在、未來）中並無實質的去來遷轉。
。
此句為論證「去來」之虛妄而設的譬喻前提。
透過描述一個人在東方靜止不動的狀態，用以定義「未去」的基準，進而推論若無位移則無「去」之實相。
。
此句透過對「動靜」與「位置」的邏輯分析，旨在論證「去」與「來」之名相僅是依於相對位置的假名，用以破除對空間位移之實有的執著。
。
此句在討論「去」之名相的成立條件。
透過舉例說明，若處於不動狀態，則不具備「去」的實相，是用以論證三時中無真實去來的邏輯推導過程。
。
此處透過對「去」這一動作的邏輯分析，論證動作的成立必須具備相應的條件（離本立處）。
若條件不具足（未去），則該名相（去）不能成立，旨在透過分析名相的虛妄與條件性，導向對「去來」本質的否定。
。
此句為論證「去來」之名相的假設前提，透過身體位置的移動，用以區分「未去」與「已去」的狀態，旨在分析現象上的變遷與名相的成立。
。
此句為論證「去」之定義的譬喻過程。
透過描述主體從靜止狀態（未去）轉變為移動狀態（離本立處），用以分析「去」在時間與空間上的名相定義，旨在進而破除對「去來」之實有的執著。
。
此句為比喻說明「去」之定義。
透過「離本立處」與「反望本立處」的動作，界定出「已去」的狀態，用以分析動作的起始與終結，探討時間與空間在名相上的定義。
。
此處透過「去」的動作狀態，討論名相與實相的差異。
當主體離開原處並回望時，在名言上被定義為「已去」，旨在為後文龍樹菩薩破除對「去時」之實有的執著做鋪墊。
。
此句處於對「去」之相狀的邏輯分析中。
作者透過「未去」與「已去」的對立，旨在論證「去」這個動作在時間與空間上的不可得性，為後文引用龍樹菩薩以「相待」破除對動作實有的執著做鋪墊。
。
此處討論「去」這一動作的成立條件。
若動作已完成（已去），則處於結果狀態而非過程狀態，因此不能稱為正在進行的「去」之動作。
此為中觀破相之論理，旨在分析名相與實相的不相應，以破除對「去」這一概念的實體化執著。
。
此句描述在論辯過程中，對空性或名相未明之人，在面對前述「已去」與「未去」的邏輯分析後，因執著於相而產生的錯誤推論與轉向思考。
。
此句描述凡夫對「去」之名相的慣常計著。
在討論「去」的定義時，惑人認為只要有動作發生，就應該存在一個正在「去」的狀態，以此反駁「已去」與「未去」之間不存在「去時」的論點。
。
此句描述凡夫對「去」之動作的錯誤計著。
在討論「去」的相時，惑人認為在動作發生的過程中存在一個獨立的「去時」，以此作為對抗「已去」與「未去」的第三種可能性，而後文將以此邏輯引出龍樹菩薩的破相論證。
。
此句處於對「去」之時間與狀態的邏輯分析中。
旨在破除對「去時」的執著，說明真正的「去」不能被限定在「已完成（已去）」或「尚未開始（未去）」的二元對立狀態之中，以導向中道或空性的理解。
。
此句描述一種對「動相」的執著觀念，即認為在「已去」與「未去」之間存在一個特定的「去時」而能成立「去」的動作。
這是在為後文龍樹菩薩以中觀邏輯破除此種時間與動作的實有相做鋪陳。
。
此句描述龍樹菩薩運用中觀的辯證法，針對對手對「去時」的執著，採取「相待」（相互依存）的邏輯來進行否定與破斥，旨在證明該名相在實相中並不成立。
。
此句為龍樹菩薩以「相待」法破除對「去」之執著的論證起手式。
透過設定「已去」與「未去」這兩個對立的邊極，旨在推導出若承認這兩端，則必然產生一個時間上的轉折點（去時），進而以此邏輯矛盾來證明「去」之實體不存在。
。
此句處於龍樹菩薩破除「去」之實相的邏輯推演中。
旨在論證：若承認存在「已去」或「未去」的實體狀態，則必然推導出一個可定義的「去時」（動作發生的瞬間），以此引出後續對「去時」亦不可得的破斥，最終證明「去」之動作在實相中並不存在。
。
此句屬於龍樹中觀破相的邏輯推論。
旨在透過否定「已去」與「未去」這兩個對立的極端（邊見），來證明「去時」這個概念在實相中並不成立，進而破除對「動」與「時間」的執著。
。
此句承接前文之邏輯推論，旨在透過否定「已去」與「未去」這兩個極端對立的狀態，進而否定中間的「去時」。
這是典型的中觀破相論證，用以證明「去」這一動作在實相中並不存在，旨在破除對時間與空間位移的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文用以總結或證明前述論理的偈頌。
。
此句出自《宗鏡錄》引用龍樹中觀破相之論理。
旨在透過否定「已去」（過去）與「未去」（未來）的兩邊對立，破除對「去」這一動作在時間維度上的實體執著，以證實其本性空寂，不落兩邊。
。
此句承接前文對「已去」與「未去」兩端的否定，旨在破除對「去時」（即半去半未去的瞬間）之實有的執著。
依據中觀破相之理，若兩端（已去、未去）皆不成立，則中間的過渡狀態（去時）亦不能獨立存在，從而證明「去」這一動作在實相中並不存在。
。
此句為論證過程中的比喻，用以說明「中間」的成立必須依賴於「兩邊」的定義。
在討論「去時」是否存在的辯論中，旨在說明若否定了兩端的極端（已去與未去），則所謂的中間狀態（去時）亦隨之不成立。
。
此句為邏輯推論的一部分，旨在透過比喻（兩邊短則中間長）來論證「去時」之成立必須依賴於「已去」與「未去」這兩個極端（兩邊）的對立存在。
若兩邊不存在，則中間的狀態（去時）亦無法成立。
。
此句屬於邏輯推論，旨在透過否定對立的兩端（已去與未去），進而否定中間狀態（去時）的成立。
在《宗鏡錄》探討時間與動作的相違分析中，用「短」與「長」比喻對立項與中間項的依存關係，說明若兩極不成立，則中間項亦無從依據而存在。
。
此句承接前文對「去時」的邏輯分析。
作者以長短比喻，說明若不存在「已去」與「未去」這兩個極端（兩邊短），則不存在所謂的「去時」（中間長）這個中間狀態。
旨在透過破除對時間片段的執著，論證「去」這一動作在實相中並非由時間片段組成。
。
此句描述論師青目透過邏輯上的「相違」（矛盾、不一致）來否定對方的論點。
在此脈絡中，是指針對「去時」之定義，指出其在同一法中包含兩種相互矛盾的狀態（半去半未去），從而證明該論點不能成立。
。
此句為承接上文的疑問句，用以引出後續對於青目所提出的「相違」內容之具體解釋。
。
此句為論證過程中的定義起首，旨在分析「去」這個動作在時間維度上的成立與否。
在《宗鏡錄》引用青目（或相關中觀論理）的脈絡中，是用來破除對「動作過程」之實有的執著。
。
此處在討論「去」的瞬間（去時）是否成立。
透過將其拆解為「半去半未去」的矛盾狀態，旨在論證在極短的瞬間中，無法定義一個純粹的「去」動作，從而破除對動作實有的執著。
。
此處在討論動作的瞬間（剎那）是否成立。
文中透過分析「去時」這一狀態，旨在論證動作在時間切分上會產生矛盾（如半去半未去），進而破除對實體動作之執著。
。
此處討論的是邏輯上的「相違」分析。
在探討「去時」（正在離開的瞬間）這一法時，若將其拆解，會發現它同時包含了「已去」與「未去」兩種性質，而這兩種性質在邏輯上是互斥（相違）的，因此證明「去時」這一法在實體上不能成立。
。
此處討論的是關於「去」（移動/離開）的邏輯分析。
根據前文，若在「去時」被拆解為「半去半未去」，則在同一法中出現了兩種相互矛盾的狀態（相違），導致「去」這個動作的定義在邏輯上無法自洽而不能成立。
。
此處採取邏輯分析法（相違破），論證「去」這一動作在時間切片上無法成立。
若將「去時」定義為半去半未去，則在同一法中出現兩種矛盾狀態，導致「去」的義理無法成立，從而否定動作的實體性。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結前文關於「去時」無去之論證。
。
此處採相論分析，探討動作的成立條件。
若動作已完成（已去），則該動作在當下已不存在，故不能說其正在「去」。
以此破除對恆常動作的執著，論證現象的空性。
。
此句處於對「去」法（動作）的分析中，旨在透過對三時（已去、未去、去時）的剖析，證明在任何時間切片中都找不到一個獨立存在的「去」法，從而破除對動作實有的執著。
。
此句處於對「去」法（動作）的分析中。
作者透過分析三時（已去、未去、去時），旨在證明在任何時間點都找不到一個實有的「去法」，以此破除對動作實體的執著。
。
此句旨在破除對「動作（去）」之實有的執著。
依據前文對三時（已去、未去、去時）的分析，論證在任何時間切片中都找不到一個獨立存在的「去法」，從而推導出「無去人」的空性結論。
。
此句為比喻之起首，旨在透過日常的行走現象，進而論證「去」之動作在三時（過去、現在、未來）中實無自性，以破除對「去法」與「去人」的執著。
。
此句為論證「去」之幻相的譬喻過程。
透過觀察者對空間位移的感知，建立起「有去」的假象，以便後文進一步分析在三時（過去、現在、未來）的每一步中，實際上並不存在一個獨立的「去法」。
。
此句描述現象上的「假相」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，是用於對比「現象上的移動」與「實相上的無去」，說明凡夫依感官觀察時，會產生有對象在移動的錯覺，而實際上在三時（過去、現在、未來）的每一步中都沒有真實的「去法」。
。
此句承接前文關於「從東至西」的觀察，描述在世俗常識或現象層面，觀察者會認為對象正在移動（去）。
這是在為後文破除「去法」的實相做鋪墊，區分「現象上的知」與「實相上的無」。
。
此句旨在透過分析「行走」的微細過程，論證「去」（移動）之相在三世（過去、現在、未來）的每一瞬間皆不成立，從而破除對「移動」這一現象的實有執著，導向「無去法」的空性見地。
。
此處承接前文對行走過程中三時（過去、現在、未來）的分析，旨在論證「去」（移動）在實相中並不成立，是用以破除對空間位移與主體遷轉的執著，說明法性不遷。
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此句承接前文對「三時（過去、現在、未來）」分析移動之虛妄，旨在論證「去」這一動作（法）在實相中並不成立。
若「去法」不存在，則隨後可推論出「去人」亦不存在，以此破除對遷轉、變易的執著，標誌心性不遷之宗義。
。
本句延續前文對「去法」的否定。
既然在三世（過去、現在、未來）的每一步中都沒有真實的「去」這個動作（法），那麼在邏輯上也就不存在一個能執行這個動作的「去人」。
此處旨在破除對主體（人）與動作（去）之實有的執著，說明空間位移在實相中是不遷的。
。
此句旨在破除對「空間位移」的執著。
依據前文對三時（過去、現在、未來）步步分析，認為在任何瞬間都沒有真正的「去」法，因此得出結論：行走的人並非從此處遷至彼處，是用以標誌「不遷」的理體，對應中道八不中的「不去」。
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此句為承接上文「去者不至方」之論述，旨在對「去者」這一主體進行定義與分析，以進一步論證在三時（過去、現在、未來）中並無真實的移動（不遷），從而導向中道八不的義理。
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此句為對前文「去者」之名相定義。
在討論「去」與「不遷」的辯論中，首先界定「去者」即是指執行動作的「人」，以便後續論證若無「去法」則亦無「去人」。
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此句為承接語，指出作者在論證「無去法」與「不遷」的義理時，先前已引用了經論作為依據。
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此句旨在破除對「空間位移」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過否定「去」的實體性，來證明法性不遷，進而導向中道「八不」中「不來不去」的義理，說明萬法本自圓滿，無須從此處遷至彼處。
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此句說明前文引用經論論證「無去」的目的，在於確立宗義，證明在實相中，所謂的來去遷移並不成立，符合中道不遷的義理。
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本句旨在破除對「來去」之實有的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調來去之相僅為假名，其本質（因果）並無實際的空間位移或實體遷轉，旨在導向中道「不來不去」的空性義理。
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本句將前文所述的「來去因果不遷」（不移動、不轉移）與中道核心的「八不」義理相連結，說明不遷之理即是中道破除對立執著的體現。
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此句為承接語，旨在引用論書中的偈頌來證明前文關於「不遷」、「中道八不」的義理。
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此句出自對中道「八不」義理的論述，旨在破除對現象界「生」與「滅」的二元執著，揭示事物在因緣和合中 neither 絕對產生 nor 絕對消失的實相。
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此句旨在破除對存在狀態的兩種極端執著：一是「常見」（認為有永恆不變的實體），二是「斷見」（認為死後或滅後一切皆空無），藉此導向中道義理。
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此句出自中道「八不」義，旨在破除對立的極端見解。
在因果關係中，果與因並非同一個實體（不一），但果又是依因而生，並非毫無關係的獨立個體（不異），以此揭示因果相續的中道實相。
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此句為中道「八不」義之一。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在破除對現象界「遷轉」與「移動」的執著，說明因果實相並非在空間或時間上的物理位移，而是超越來去對立的絕對狀態，用以滅除戲論。
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此句承接前文之「八不」義理，指出透過對因緣的正確說明，可以破除對生滅、常斷等對立概念的執著，進而止息戲論。
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此句接續於「八不」之論述，指透過對中道因緣的正確理解，能將基於對立概念（如生滅、常斷）而產生的虛妄分別與言語爭論徹底消除。
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此句為表達對佛陀的至高敬意，在論述深奧法義（如前文之八不中道）之際，透過禮佛以示謙卑與恭敬，是佛教傳統的禮敬儀軌。
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此句為承接語，指在前述的論偈（如八不中道）之所有解釋或論說中，接下來要提出的觀點或解釋方法是最核心或首要的。
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本句為論述之轉折，指出將採取「因果」的邏輯框架，來解析中道思想中否定兩極的「八不」義理，旨在透過因果的相依性來破除對生滅、常斷等對立概念的執著。
。
此句為論述「八不中」之「不生」的開端。
在《宗鏡錄》引用中論體系解釋八不義時，旨在透過因果分析，破除對事物實有生起之執著，證明生滅皆為假名，無實體之生。
。
此處以時間的先後順序（二十時與三十時）作為比喻，用以論證因果的相依關係。
旨在說明若無前因（二十時），則無後果（三十時），藉此推論「不生」的義理，即現象並非獨立自生，而是依因緣而然。
。
此處承接前句，以時間序列（二十時與三十時）作為比喻，用以論證因果相依的邏輯。
旨在說明「果」不能獨立於「因」而存在，若無前期的因（二十時），則不可能有後期的果（三十時），藉此推導出「不生」的空性義理。
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此句採反面論證法，探討因果相依性。
旨在說明若果（三十時）能獨立於因（二十時）而存在，則可稱之為「生」；但事實上因果互為條件，不可分離，故以此推論出「不生」的結論。
。
此句處於對「不生」的反證論述中。
作者透過因果邏輯（二十時為因，三十時為果）說明：若果（三十時）能脫離因（二十時）而獨立存在，則可稱之為「生」；但事實上果不能離因，故最終推導出「不生」的結論。
。
此處承接前文之因果比喻，以「二十時」代表因，「三十時」代表果。
此句旨在論證：若因（二十時）不存在，則果（三十時）必然不可得，藉此推論「不生」之義，符合中論破除自生、他生的邏輯框架。
。
此處運用中觀的因果分析法，論證「不生」之義。
以時間為例，若將「二十時」視為因，「三十時」視為果，若因（二十時）不存在，則果（三十時）必然無法產生。
以此證明事物並非獨立生起，而是依因緣而有，若離因則無果，故其自性不生。
。
此處依據《中論》八不中「不生」的邏輯，論證果法（三十時）不能脫離因法（二十時）而獨立存在。
若因不可得，則果亦不可得，從而否定實有的「生」相，揭示因果相依而無自性的空性。
。
此句為承接語，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證前文關於「不生」的邏輯推演。
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此句引用《中論》邏輯，旨在透過因果關係論證「不生」。
以種子（因）與穀物（果）為喻，說明若缺乏最初的因，則不可能產生後來的果，藉此破除對實有「生」的執著。
。
此句引用《中論》邏輯，旨在論證「生」之不可得。
若離開了最初種下的種子（劫初穀），則現在的果實（今穀）不可能產生。
以此推論，若生之因果鏈條在邏輯上不能成立，則所謂的「生」即是不存在的。
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此處承接前文對穀物生長時間的邏輯分析，引用《中論》之論證方式，旨在透過否定「生」的成立條件，來破除對事物實有生滅的執著，證明生滅現象在實相中是不成立的。
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此句處於《宗鏡錄》引用《中論》論證「不生不滅」的邏輯推演中。
此處為假設前提，旨在透過反證法，論證若假設事物不滅，將導致邏輯矛盾，進而證明事物本性空寂，非生非滅。
。
此處承接前文關於「不滅」的論證。
在中論的邏輯推演中，若事物沒有滅盡，則前一階段（二十時）的狀態必然延續，以此證明事物在時間序列上的連續性，用以反駁「滅」的觀點。
。
此句承接前文對「二十時」之論述，運用中論的歸謬法，論證若事物在特定時間點滅失，則後續狀態將無法成立，從而推導出其不滅的結論，旨在破除對事物生滅實有的執著。
。
此句為中論式的歸謬推論。
在討論種子（穀）的生滅時，假設種子在二十時（某個時間點）已經完全滅盡，則推論出後續時間（如三十時）不應再有其存在，以此證明「不滅」的邏輯。
。
此句承接前文對《中論》邏輯的推演。
在討論種子（穀物）的生滅與常斷時，若假設二十時的種子已經滅盡，則邏輯上不可能延續到三十時。
此處是用反證法來論證「不滅」的理路，旨在破除對實體生滅的執著。
。
此句為承接語，用以引述龍樹菩薩之《中論》論典，作為前文論證「不生不滅」邏輯的權威依據。
。
此處為引用《中論》之邏輯推論，討論種子與穀物的關係。
旨在透過「若滅則今應無穀」的反證法，論證種子在生長過程中並非完全消失（滅），以破除對事物斷滅的執著。
。
此句承接前文對「滅」的邏輯推論。
在論證種子與穀物的關係時，若種子在生長過程中完全「滅」除（不再存在），則邏輯上現在不可能產生穀物。
此為中論式之歸謬論證，用以證明種子並非完全滅除，進而推導出「不滅」的結論。
。
此句承接前文對《中論》邏輯的引用，透過「實有穀」這一現實觀察，反駁「若滅則今應無穀」的假設，以此證明種子在生長過程中並非完全滅失，是用於論證法相不滅的邏輯推演。
。
此處承接前文關於穀物生長的論證，透過「實有穀」這一事實，反推證明種子在轉化過程中並非完全滅失，是用以論證「不斷」的邏輯推論。
。
此句為論證之起首，旨在透過後文（如穀物生長時間的差異）來證明事物處於變易之中，並非恆常不變，是用以破除「常見」的論證過程。
。
此處在討論「不常」的邏輯。
若事物是恆常不變的，則無論經過多少時間（如二十時或三十時），其狀態應完全相同；但事實上時間量不同，狀態亦隨之改變，故證明事物並非恆常。
。
此句承接前文對時間相續的分析，旨在透過邏輯推論證明事物（或時間）並非恆常不變，以破除對「常」的執著，符合中論破除極端的論證邏輯。
。
此句為引經句，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證前文關於「不常」的法義。
。
此句引用《中論》之比喻，用以論證「不常」之理。
種子在發芽的瞬間，原有的種子狀態即告消失（變壞），以此說明事物處於恆常變遷之中，不存在永恆不變的實體。
。
此處引用《中論》論證「非恆常」之理。
以穀種發芽為喻，說明事物在演變過程中，原有的狀態（種子）必須毀壞消失，新狀態（芽）才能顯現，藉此證明現象界不存在永恆不變的實體。
。
此句承接前文關於穀種變為芽的比喻，說明事物在演變過程中，原有的狀態會消失而轉化為新狀態，證明現象並非恆常不變，符合中論破除「常見」的論證邏輯。
。
此句為論辯之標題或起首語，旨在破除「斷見」（斷滅論）。
在《宗鏡錄》引用中論之脈絡下，是用以論證事物雖不恆常，但因有相續之因，故非全然斷滅，旨在建立中道觀。
。
此句旨在論證「不斷」之義。
透過二十時與三十時的相續關係，說明事物在時間演進中雖有變異（不常），但並非完全斷裂，而是具有承接性的連續狀態。
。
此處承接前文關於「相續」的論述，旨在說明事物在時間推移中雖有變異，但因果相續不斷，並非在每一剎那都完全毀滅而無關聯，是用以破除「斷見」的論證。
。
此句為引經句，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證前文關於「不斷」的法義。
。
此句引用《中論》比喻，用以說明「不斷」的義理。
種子雖然在長芽過程中發生變化，但芽是由種子相續而來，並非完全斷絕，用以論證事物在相續演變中雖非恆常，但亦非截斷。
。
此處討論的是「相續」的概念。
以穀種生芽為喻，說明前因與後果之間雖有變化，但其生命流轉的過程是連續不斷的，用以論證事物在變異中仍保有相續性，而非完全斷滅。
。
此處為中論式的歸謬推論，探討事物在時間相續中是否「斷滅」。
若前因與後果之間完全斷絕，則無法形成相續的因果關係。
。
此句為中論式的歸謬論證。
在討論「不斷」的邏輯時，指出若事物在過程中完全斷絕，則前後之間將無法形成因果的相續，從而證明事物並非完全斷絕。
。
此處承接前文對「相續」的討論，進入中論中關於「不一」的論證。
旨在說明事物在時間相續的過程中，前後兩個狀態（如穀與芽）雖然相關，但並非完全相同的同一實體。
。
此處討論的是剎那相續中的「不一」義。
以數字比喻時間或狀態的遞進，說明前一剎那（二十）與後一剎那（三十）雖有相續關係，但其自性不同，並非同一實體，旨在破除對恆常不變實體的執著。
。
此處在討論「不一」的邏輯，旨在說明若事物是「一」的，則不應有差異；而二十與三十（指時間或數量）若被視為獨立個體，則各自具有不同的自性（性質）而存在，因此證明兩者並不相同（不一）。
。
此處承接前文對「二十」與「三十」之分析，說明兩者因體相不同、各自獨立存在，故在邏輯上不能被視為同一實體。
這是中觀論證中用以破除「一體執」的推論結論。
。
此句為承接語，用以引述龍樹菩薩之《中論》內容，作為論證前文「不一」義理的權威依據。
。
此句引用《中論》之比喻，用以論證「不一」之理。
旨在說明種子（穀）與結果（芽）雖有相續關係，但其自性不同，穀之本性不能直接等同於芽之本性，藉此破除對事物同一性的執著。
。
此句引用《中論》之比喻，用以論證「不一」的理路。
旨在說明事物在演變過程中，後者（芽）與前者（穀）雖有因果關聯，但其自性已異，不能等同，藉此破除對事物恆常同一性的執著。
。
此句承接前文關於「穀」與「芽」的比喻，說明事物在不同階段或狀態下，其自性特徵不同，故不能視為同一實體，用以論證「不一」的理路。
。
此句為論議的承接語，旨在探討事物在「不一」的同時，為何又「不異」。
在《宗鏡錄》引用《中論》的邏輯框架下，是用以破除對立的二邊執著，說明事物雖有差異但具有內在的關聯性或同一體性。
。
此處討論的是「不一不異」的邏輯。
在論述事物演變（如穀與芽）時，說明後者（三十）必須依據前者（二十）而存在，兩者雖非同一體，但彼此互不分離，具有相依性。
。
此處承接前文關於「不異」的論證，以年齡（二十、三十）作為比喻，討論事物在時間演變中，其本質是否發生斷裂或改變。
旨在說明事物雖有相貌之異，但其體性不異，用以論證中觀的非一非異理路。
。
此處承接前文關於穀物生長的比喻，討論「不一」與「不異」的中道義理。
指事物在時間演進（如從二十日到三十日）中，雖然狀態有所改變，但其本質（種子與芽的連續性）並非截然不同的兩個實體，旨在破除對「異」的執著。
。
此句為承接語，用以引述龍樹菩薩之《中論》論典，作為後文論證不異、不來等法義的依據。
。
此句為中論式的歸謬推論（reductio ad absurdum），旨在探討事物在時間或狀態演變中（如穀與芽）是否具有獨立的自性。
若假設兩者完全相異，則將導致後續無法解釋其關聯性的邏輯矛盾。
。
此句承接前文對《中論》的引用，採取「歸謬法」論證。
若穀物與其芽、莖、葉完全「異」而不相干，則無法將其統稱為「穀」的不同部分。
以此證明事物在「不一」的同時亦「不異」，旨在破除對實體對立的執著。
。
此處承接前文對穀芽、穀莖、穀葉之論述，旨在說明事物在演變過程中，雖然形態有所改變，但其本質（體）是一致的，並非截然不同的兩種事物，是用以破除對「異」的執著。
。
此句處於對《中論》邏輯推演的解析中，討論的是事物在時間或狀態轉換（如二十姓至三十姓）中，並非從外部遷徙而來，而是就地演變或本自具足的理路，旨在破除對「來、去」等動態遷徙的執著。
。
此處討論的是關於「來」與「不來」的邏輯辯證。
在《宗鏡錄》引用中論之脈絡中，旨在論證事物之本性不異，若二十與三十（指代不同狀態或階段）是異，則會產生「從一處移動至另一處」的「來」之概念；而若其本性不異，則不存在從二十「至」三十的過程，故而「不來」。
。
此句承接前文關於「二十姓」與「三十姓」之論述，旨在透過邏輯推論證明某種狀態或實體在特定條件下不成立（不來），用以破除對事物遷轉或異同的戲論，契合中論破除執著的論證風格。
。
此句為論證之起首，接續前文對「不來」的討論，旨在透過否定「出」的可能，來破除對事物生滅、遷轉的執著，以契合中道理路。
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此句承接前文對「不出者」的論述，以時間與空間的限定（二十時、當處）來論證事物若不產生位移或變異，則在原處自然寂滅，用以破除對「出」或「來」的實有執著，契合中論破戲論之理。
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此處接續前句「當處自寂」，說明在達到寂滅狀態後，不再受業力驅使而進入輪迴再生，以此論證「不出」的理路。
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此處承接前文關於種子在特定條件下（如自寂、不復更生）的論述，說明因緣不具足或已滅盡，故而無法產生後續的現象（不出）。
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此句為承接語，指修行者若能領悟前文所述關於不來、不出、自寂且不復更生的實相，即可進入後文所述的離戲論與契會中道之境界。
。
本句指當修行者體悟到前述之理（如不來、不出之寂滅理）後，能超越以語言文字所構築的對立、爭辯與虛妄分別，進入無分別的智慧狀態。
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本句承接前文「達此理者」與「離一切戲論」，說明當修行者能徹悟真理、遠離虛妄的言語爭論時，其心識便能與不偏不倚的中道義理完全契合。
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本句承接前文，指出能離戲論並契會中道的人，其境界即是體現了絕對的真諦。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真諦是指超越對立、不落兩邊的實相。
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本句為承接語，旨在由前文對中道與離戲論的論述，導向對「真諦」本質（無一法可得）的揭示。
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此句接續前文之「真諦」，說明在絕對真理的境界中，一切現象（法）皆非實有，因此沒有任何一個獨立的實體可以被捕捉、執著或獲得，旨在破除對法相的執著。
。
本句承接前文「真諦中無一法可得」，說明在絕對真理（真諦）的境界中，一切法皆空，不存在空間上的移動或時間上的遷轉，因此否定了「去」與「來」的對立與實相。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於真諦中無去來、離戲論的論述。
。
此句為引用《大涅槃經》之敘事開端，交代對話發生的時間與主體。
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此句為敘事承接，描述世尊對菩薩進行詰問，旨在透過對話引出後續關於「到與不到」的空性義理討論。
。
此處為佛陀對菩薩的稱呼，用以開啟對話並表示對其修行德行的肯定。
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此句為世尊對菩薩的詰問，旨在透過詢問「來」與「不來」的對立，引導出超越空間位移與主客對立的真諦，破除對「來」之現象的執著。
。
此句為世尊對菩薩的詰問，旨在透過「到」與「不到」的對立選項，引導出超越空間位移與對立概念的真諦，破除對「來」這一現象的實有執著。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的提問轉至菩薩的回答。
。
此處為瑠璃光菩薩對佛陀的稱呼，作為回答問題前的敬稱。
。
此句旨在破除對「來」這一動作的實體執著。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，菩薩透過否定「到」與「不到」兩種對立狀態，來揭示「來」之本質為空，不存在一個實體的主體在空間中移動。
。
此句與前句「到亦不來」構成對比，旨在透過否定「到」與「不到」這兩種對立的狀態，破除對「來」這一動作的實體執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是一種否定兩邊的辯證法，用以導向「都無有來」的空性結論，說明現象上的移動在實相中並不成立。
。
此句為瑠璃光菩薩在回答世尊關於「來」與「不來」的辯證後，說明其透過觀照對該法義的體悟，旨在破除對「來」之實有的執著。
。
此句由瑠璃光菩薩對世尊而說，透過對「到」與「不到」的辯證，推導出在實相中，不存在空間位移的「來」相，旨在破除對現象界移動之實有的執著。
。
此處為瑠璃光菩薩在論述「來」之空義過程中，再次對佛陀的稱呼，用以承接上文並開啟後續關於諸行無常與眾生無定性的論證。
。
此句為假設論證的開端，探討「行」（有為法）的性質。
透過假設「常」與「無常」兩種對立狀態，來論證「來」與「不來」的空性，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句接續前文「諸行若常」，旨在透過邏輯推演論證：若萬法是恆常不變的，則不存在從一處移動到另一處的「來」之變遷，故而「不來」。
。
此句為論證過程中的假設條件，接續前句「諸行若常」的對立假設，旨在透過分析「常」與「無常」兩種極端，推導出「來」之現象在實相中並不成立的結論。
。
此句承接前文對「常」與「無常」的辯證。
若諸行是無常的，則事物在瞬間生滅，不存在一個恆常的實體從一處移動到另一處，因此在實相中不存在所謂的「來」。
。
此句在討論「來去」之有無，旨在透過否定「眾生性」（恆常不變的實體）來破除對主體移動的執著。
若無定型之眾生性，則不存在所謂的「來」與「不來」之對立。
。
此句處於對「眾生性」的辯論中。
若假設眾生具有恆常不變的本性（定性），則會陷入矛盾：既然本性不變，則不應有位置的移動（來）；但若觀察到移動，則與本性不變相悖。
此處是用反面假設來推導，說明若認可有眾生性，將會產生「有來卻又不來」的邏輯矛盾，進而否定眾生定性的存在。
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此句旨在破除對「眾生」具有恆常、固定實體的執著。
透過否定「定性」（固定本性），導向無我與空性的義理，進而否定前文所述的「來」與「不來」之對立爭論，因為若無固定實體，則不存在真正的去來主體。
。
此句為反問句，旨在透過否定「眾生定性」來破除對「去來」之實有的執著。
若不承認眾生有固定不變的本性，則所謂的「來」與「不來」便失去了依憑，不能成立。
。
此處討論的是主觀認知與客觀實相的關係。
憍慢（傲慢）在此被視為一種心法或執著，導致修行者在觀照時產生「有去來」的錯覺，而非見到實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論眾生定性與去來的脈絡中，指出因有「憍慢」之心，導致對現象產生執著，進而感知到對立的「去」與「來」之分別相。
。
本句與前句相對，說明當修行者消除憍慢（傲慢）之執著後，不再將現象視為實有的去來，揭示主觀心態（執著）與對客觀現象（去來）之認知之間的因果關係。
。
本句接續前文「無憍慢者」，說明當修行者消除憍慢心，不再執著於個體自我的存在與對立時，便能體悟到現象界中沒有實體的「去」與「來」，破除對空間位移與主體移動的虛妄分別。
。
此句探討認知與現象的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若心有「取」（執著）與「行」（造作），則會感知到現象上的「去來」；反之若無取行，則無去來之相。
。
此句接續前文「有取行者」，說明若執著於有為的造作（取行），則會陷入對現象世界中「去」與「來」的對立認知，將變遷視為實有。
。
本句與前句相對，說明若能破除對「行」（造作、行為）的執著，則不再見到有去有來的對立現象，體現了心不隨相轉的空性義理。
。
本句承接前文「無取行者」，說明當修行者不再執著於「取行」（對五蘊的執取與造作）時，便能超越對空間與時間的對立認知，從而脫離生死的往來輪迴。
。
此句探討對如來境界的認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將如來視為進入「畢竟涅槃」而完全消失或斷滅，則會陷入有「去來」（輪迴或對立）的錯覺，而非體悟佛性的不生不滅。
。
此句接續前文「若見如來畢竟涅槃」，指若將如來的涅槃視為一種絕對的消失或斷滅（畢竟），則會落入對對立狀態的執著，從而使心識仍處於生死輪迴的去來狀態中。
。
此句與前句相對，論述對如來境界的認知與生死輪迴（去來）之關係。
若不執著於如來已進入完全斷滅或絕對靜止的畢竟涅槃，則能契入無去來的真義，避免將涅槃視為一種對立的狀態。
。
此句承接前文「不見如來畢竟涅槃」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討對如來境界的認知與生死輪迴的關係。
此處指若能超越對「如來進入畢竟涅槃」這種對立、斷滅的見解，則能體悟到本質上並無生滅往來之相。
。
此句在《宗鏡錄》引用《般若燈論》的脈絡中，討論對佛性（如來藏/真如）的體悟與現象界「去來」（生死輪迴）之關係。
指若未能聞悟佛性的本質，則仍會落入對去來現象的執著中。
。
本句承接前文「不聞佛性」，說明若未能領悟佛性，則仍處於對對立相的執著中，因而陷入生死輪迴的去來狀態。
。
此句與前句「不聞佛性，則有去來」相對，說明若能領悟佛性之本質，即可超越生死輪迴的去來之相。
。
此句承接前文「聞佛性者」，指當修行者領悟佛性之本質後，能破除對空間與時間的執著，從而超越生死輪迴的去來之相，體現不生不滅的真如實相。
。
此句為引經據典的標題，指出後續的問答或論述出自於《般若燈論》。
。
此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續關於「初發」之時機與定義的討論。
。
此句為問答形式，探討「初發心」之定義與時間維度。
在《宗鏡錄》引用《般若燈論》的脈絡中，旨在透過否定「已行」、「未行」、「行時」三種狀態，來破除對「發心」這一名相的實體執著，導向空性之義。
。
此句為問答形式中的疑問項，探討「初發心」之定義在時間或狀態上的定位，質詢是否在尚未實踐（未行）的狀態下才被稱為初發。
。
此句為問答形式的一部分，探討「初發心」在時間維度上的定位：是發生在已行、未行，還是正在行之時。
旨在透過否定時間性的定位，進而導向超越時間、非對立的佛性本義。
。
此句為對前文三個假設（已行、未行、行時）之否定回答，旨在破除對「初發」時間點或狀態的執著，引出後文關於「無發」的空性論述。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明或說明法義的偈頌。
。
此句探討「發心」之時機。
依據上下文，此處旨在破除對發心時間點的執著，論證發心不在於行動之前、之中或之後，以導向對非時間性、非實體性發心的體悟。
。
此句討論「初發心」之時機。
依據上下文，此處旨在破除對發心時間點的執著，論證發心並非存在於「已行」、「未行」或「行時」等時間區分之中，以導向對發心本質的深層理解。
。
此句與前後文構成對「初發」時刻的辯證分析。
旨在透過否定「已行」、「未行」及「行時」三種狀態，來探討菩提心發起的真實性質，避免將發心簡單地等同於某個時間點的心理動作。
。
此句為論辯式的反問。
在前文排除了「已行」、「未行」與「行時」三種狀態皆非發心之處後，提出疑問以引出後續對「發心」真實義理的解析。
。
此句為承接語，標誌著從前文提出的疑問或偈頌，轉入對其義理的詳細解析與說明。
。
此句為對前文偈頌的釋義開端。
在《宗鏡錄》探討行相與心法關係的脈絡中，旨在分析「去」（行動作）與「發」（心之啟動/發心）在時間維度（已去、未去、去時）中的邏輯關係，用以破除對實有動作或實有發心的執著。
。
此處在討論「去」與「發」的關係，旨在分析動作（作用）在時間維度（已去、未去、去時）中是否真實存在，以破除對現象實有的執著。
。
此處在討論「去」之動作的生滅。
針對「已去中無發」的解釋，說明當動作已經完成（已去）時，其起始的發動力（初發）已經消逝，因此在「已去」的狀態中找不到「發」的跡象。
。
此處在討論動作（去）的生起（發）之時空邏輯。
論述若動作尚未發生（未去），則不存在動作的起始點（發），旨在透過分析動作的過去、現在、未來，證明動作本身並無實體自性可得。
。
此處討論動作（行）與其性質（去）的關係。
旨在論證「發」（起始）之不可得：若尚未行走，則不存在「去」的狀態，因此無法在未行之時找到所謂的起始點。
。
此句處於對「去」（移動/行進）之時空狀態的邏輯分析中。
前文討論「已去」與「未去」皆無「發」（起始之動能），此句則轉而討論「正在去」的狀態，用以進一步論證在任何時間切片中都無法找到一個獨立的「初發」點。
。
此處討論的是關於「去」（行進/移動）之動作的生滅分析。
旨在透過分析「已去」、「未去」與「去時」三種狀態，論證動作的起始（發）在任何時刻都無法被真實地捕捉或成立，藉此破除對現象動作之實有的執著。
。
此處透過分析「已去」（過去）、「未去」（未來）與「去時」（現在）三種狀態，論證在任何時間維度中都找不到一個實有的「去」之主體或動作，旨在破除對動作（行）之實有的執著，體現空性義。
。
此句採取詰問方式，旨在破除對「動作（去）」在時間維度上的實體執著。
透過分析「已去」、「未去」與「去時」三者皆無實體，推論出動作本身並非獨立存在的實相，符合《宗鏡錄》對名相與實相之辨析邏輯。
。
此句為承接語，總結前文針對「去」之動作在不同時間維度（已去、未去、去時）的分析，旨在論證在任何狀態下皆無所謂的「初發」之實體。
。
此處延續前文對「去」（移動/行進）之三種狀態（已去、未去、去時）的分析，旨在論證在任何時間切片中都找不到一個獨立的「起始點」（初發），藉此破除對時間線性流動與動作起始的實體執著。
。
此句為承接語，用以將前文對「去」之義理分析，引導至以偈頌形式總結的結論。
。
此句為偈頌，旨在透過反問來否定「去」這一動作存在一個絕對的起始點（初發）。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，是用以破除對時間、空間及動作連續性之妄想分別，說明現象的生滅並無實體之起點。
。
此句為承接語，用以引出後續用以證明前文論點的偈頌。
。
此句為偈頌，旨在透過否定「已去」與「未去」兩種時間狀態，破除對「去」這一動作之實有的執著，論證在空性或絕對真理中，不存在所謂的移動或位移之實體。
。
此句延續前文對「去」之妄想的破除。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在說明「去」這一動作在實相中並不成立，既然「去」本身無義，則其發生的時間（去時）亦隨之不存在，是用以破除對時間與空間變動之執著。
。
此句處於對「去」之實體性的否定論證中。
旨在說明「去」這一動作或現象在實相中並不成立，不存在一個獨立的「去法」，以此破除對時間與空間位移的妄想執著。
。
本句承接前文對「去法」之空性的論述，指出在法性本空、無有實體（無去法）的狀態下，眾生仍因執著而產生虛妄的區分與對立，此為對妄想執著的反問與破除。
。
此句為承接語，標誌著從引用偈頌轉入對該偈頌義理的詳細解析。
。
此句為釋義之開端，旨在解釋前文偈頌中提到的「妄分別」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，此處指對本無自性之法（如「去」法）產生錯誤的認知與執著，將不存在的現象視為真實存在。
。
此句以比喻說明「妄分別」的性質。
患眼疾者會看到不存在的幻象，比喻眾生因執著與妄想，在本來空寂的法性（虛空）中，妄見有實體存在。
。
此句承接前文「瞖目人」（患眼疾之人），以眼疾者在虛空中產生幻視，將不存在的毛髮、蒼蠅視為真實，來比喻眾生在無去法中產生「妄分別」的錯覺，說明分別心所造之相皆無實體。
。
此句接續前文「瞖目人」之喻，說明妄想分別所見之現象（如毛髮、蠅等）如同眼疾者的幻視，本質上並不存在實體，用以論證妄分別的虛幻性。
。
此句為承接語，用以引出後續用以證明前文義理的偈頌。
。
本句接續前文關於妄分別的比喻，旨在破除對「去」（消失、離開、滅）這一現象的實體化執著。
說明「去」這一過程在法性上是空無自性的，並非真實存在的實體變遷。
。
此句承接前文「去無性」，旨在說明「去」（離去、消失）這一動作或狀態本身並不具有實體自性，是空性的表現。
。
此句為偈頌之承接，與後句「一切無所有」相接。
旨在說明無論是「去」這個動作的發生時刻，或是被觀察的各種現象（諸法），在實相中皆無自性，並無真實存在之體。
此處處於破除對「去」之執著的論述脈絡中。
。
此句承接前文對「妄分別」與「無性」的討論，旨在說明在破除執著、離相之後，諸法在實相上並無獨立、恆常的實體存在，體現空性義。
。
此句為承接語，用以引出後續用以證明或闡釋法義的偈頌。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，旨在透過「未滅」、「已滅」、「滅時」三種狀態的否定，揭示諸法本性空寂、無生，因此不存在真正的「滅」相。
此處強調法之本體超越生滅的對立。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與無生的語境中。
旨在破除對「滅」的執著，說明法之本性本就無生，因此無論是未滅、已滅或滅時，皆不離其空性本質，不存在實質的生滅過程。
。
此句旨在破除對「滅」的執著。
在《宗鏡錄》的空性論述中，強調法性本空，不生不滅。
所謂的「滅」僅是現象上的轉移或假名，而其本質（法性）從未真正消失或被毀滅，以此揭示超越生滅的絕對真理。
。
此句旨在破除對「生」與「滅」的對立執著。
若能體悟諸法本性「無生」（不曾由因緣而真實生起），則「滅」作為生的對立面自然不成立，從而導向超越生死對立的空性見地。
。
此句為承接語，標誌著作者開始對前文所引用的偈頌進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句為論著中的承接語，用以開啟對前文偈頌第一句（未滅法不滅）的詳細釋義。
。
此句為對前文「未滅法不滅」之釋義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處指法性本自空寂，並無實有的「滅」與「不滅」之對立，故而所謂的「滅」亦是空掉的，因此不存在真正的滅除。
。
此句為比喻之開端，接續前文「以滅空故」，旨在說明當法性處於空寂、滅盡狀態時，其本質並非消失，而是一種恆常的安住。
。
此句為論述過程中的承接語，用於標記對前文偈頌或論點中第二個句子的解析開始。
。
此句為比喻，用以說明「滅時亦不滅」的義理。
意指當法已進入「滅」的狀態（空性或寂滅），便不再受生滅之變易影響，不再有第二次的「滅」可言，藉此揭示超越生滅的絕對狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於標記對前文引用偈頌或論點之第三部分的解析開始。
。
此句旨在說明超越對立的二元對立狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若能離於「已滅」與「未滅」兩種極端狀態，即是進入不生不滅的真如實相，不再受時間與狀態的變遷所縛。
。
此句在《宗鏡錄》論述滅空之義，指當離於「已滅」與「未滅」的對立法相後，不再落入時間性的「滅時」概念中，旨在破除對滅盡狀態的實有執著。
。
此句為論證之結語，指出前述關於「滅」與「滅時」的錯誤見解（如執著於滅空或認為滅後仍有滅時）皆有邏輯或法義上的過失，以此導出後文「滅時不滅」的正確結論。
。
此句處於對「滅」之性質的論辯中。
其核心義理在於：當法已滅盡，則不再有可被滅除的對象，因此在「滅」的狀態中，不存在再次「滅」的過程。
這是用以破除對「滅」仍有實體存在之執著的論證。
。
此句為承接語，用於引出對前文提及之四句義理中第四部分的詳細解析。
。
此句為承接之問句，旨在引出對前文所述「第四句」之法義詳細解釋。
。
此句旨在破除對「生」與「滅」的實有執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調法性本空，若法本不生，則不存在所謂的「生」與「滅」之對立，從而導向超越生滅的絕對真理。
。
此句為承接語，旨在對前句「一切諸法皆不生」中的「無生」義理進行具體解釋，探討法性本空、不生不滅的狀態。
。
此句在論證「無生」之義。
透過否定「生相」（產生的特徵或狀態）的存在，來確立一切法本不生之理，進而破除對生滅對立的執著。
。
此句在《宗鏡錄》論證諸法不生不滅的脈絡中，提出一種邏輯假設：若承認「無生」，則必然導致「無滅」，因為生與滅互為對立且相依。
後文「義則不然」即是用以否定此種邏輯，旨在說明生滅之相在實相中本不存在。
。
此句為論證過程中的否定轉折。
承接前句「無生有滅」的假設或對立觀點，作者在此予以否定，旨在破除對「生」與「滅」之實有的執著，為後文以「石女兒」等譬喻說明空性做鋪墊。
。
此處引用「石女」之喻，用以說明前文所述之「無生」與「滅」的邏輯關係。
石女雖有女性之形（相），卻無生育之能（實），以此比喻某些法相雖在名言中存在，但其實質並不具備生滅的體性，用以破除對「無生」與「滅」之對立執著。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在針對對方提出的「滅」這一概念進行進一步的詰問與分析，探討其在法相上的真實存在與否。
。
此句為辯論式的詰問，探討「滅」的對象是否必須具備一個獨立的實體（體）。
若法有實體，則與「滅」之空相相違；若無實體，則無物可滅。
此處旨在透過否定「有體」與「無體」兩種極端，導向中道或空性的義理。
。
此句為辯論式的詰問，探討「滅」的本質。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在分析法之滅除是否依賴於某種實體（體）的存在或不存在，以進而破除對法有實體的執著。
。
此句針對前文提出的「有體滅」與「無體滅」兩種假設進行否定，旨在透過破除對立的兩極觀念，導向對法性空寂、非有非無的正確理解。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明前述論點的偈頌。
。
此句為偈頌之起首，採取假設論證法（歸謬法），探討「法」是否具有恆常不變的實體（體），以進一步論證法之空性與滅相的邏輯關係。
。
此句採反證法論證「法無體」。
若法具有恆常不變的實體（有體），則與「滅」（消失、變易）之相狀相互矛盾，不可能發生滅盡。
因此，能觀察到滅相，反證法並無固定實體。
。
此句為承接語，標誌著從引用偈頌轉入對該偈頌義理的詳細解析。
。
此處用於論證「有體」與「滅相」的不可兼得。
若法具有恆常不變的實體（有體），則不可能發生消失或滅盡（滅相），兩者在邏輯上互斥，不能同時成立。
。
此處以水火互不相容、相違而不能共存的特性，比喻「有體」與「滅相」在邏輯上的相違與矛盾，用以論證法若有實體則不可能有滅相。
。
此句為承接詞，用以將前文關於「法若有體則無滅相」以及「水火相違」的論證，推導至後文的偈頌結論。
。
此句為承接語，用以引出後文用以論證法義的偈頌。
。
此句為偈頌，旨在探討法的體性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是在分析若假設法有實體，則會陷入「有」與「無」相矛盾的邏輯困境，用以破除對法之實有的執著。
。
此句接續前文「一法有有無」，旨在論破單一法同時具備「有」與「無」兩種矛盾性質的邏輯謬誤。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，強調法之體性不能在同一時空下既存在又不存在，以此導向對法體空性的深層剖析。
。
此句為承接語，表示在先前的論述或偈頌之後，再次引用偈頌以進一步闡明法義。
。
此句為論辯之假設前提，探討若法（現象或本質）缺乏恆常不變的實體，則後續關於「滅」或「斷」的邏輯將無法成立。
。
此句承接前文「法若無體者」，旨在論證法之本質。
若法本身沒有實體（無體），則所謂的「產生」與「滅盡」便失去了依憑，因此不能說法有真實的滅除。
。
此句為比喻，用以論證法無體之時，其滅亦不成立。
以「無第二頭」之必然性，說明在邏輯上某些主張（如法無體而有滅）是絕對不可能成立的荒謬之論。
。
此句承接前文關於「法無體」的論述。
若法本身沒有實體，則不存在一個實體被毀滅或切斷的可能性。
此處旨在破除對「滅」的實體化執著，說明在空性義理中，不存在實質的斷除。
。
本句承接前文對法無體的論證，指出若法本身沒有實體，則不存在空間上的位移（來去），旨在破除對現象變遷的實有執著。
。
本句承接前文「無來去之法」，旨在破除對法有實體且在時間中遷流的執著。
若法本身無自性，則不存在所謂的「來」、「去」或「停留」在某個時間點上的狀態，是用以否定時間與法之間實有關係的論證。
。
此句處於對「法」與「時」之相互依存關係的辯論中。
作者在此探討若欲說明「時間」的概念，必須依賴「法」（現象或事物）的變遷作為依據，旨在透過這種互依性，進而推導出法與時皆無自性的中觀論證。
。
此句與前句「以因法明時」相對，旨在探討「法」與「時」的相互依存關係。
在論證過程中，若承認法可以說明時間，則反之亦然，時間亦可用以論述法。
然而，後文隨即透過中觀邏輯將此相互依存的對立面予以破除，說明法與時皆不可得。
。
此處承接前文對「來去」、「住止」之否定，旨在論證若法（現象/實體）本身不可得，則依附於法的「時間」亦無法成立，是用以破除對法相與時相之執著的論證過程。
。
此句承接前文「法既無有」，採取中觀破斥之邏輯：時間（時）是以法（物/現象）的變遷來定義的，若法本身在實相中並不存在，則依附於法的「時間」亦無法成立。
旨在破除對時間實有的執著。
。
此句為承接語，旨在引用《中觀論》的偈頌來論證前文關於「法」與「時」不可得的空性義理。
。
此句引用中觀論，旨在透過否定「時」的實體性來破除對時間的執著。
若時間有實體，應能停留，但事實上時間不可停留，故證明「時」並非獨立存在的實體，而是依物而生的假名。
。
此句承接前文對「時」的破除，依中觀論之邏輯，若時間本身不可得，則時間的「流逝」（去）亦無從成立，旨在破除對時間實有的執著。
。
此句承接前文對中觀論偈的引用，透過否定「時」的實體性，旨在破除對時間之恆常或獨立存在的執著，為後文論證「時相」之不可得做鋪陳。
。
此句承接前文對「時」之不可得的論述，以反問形式推導：若時間本身在實相中不存在（不可得），則其表現出的特徵（時相）亦無從成立。
此為中觀破相的論證邏輯，旨在否定時間的實體性。
。
本句論述時間的依他起性。
時間並非獨立存在的實體，而是依賴於物質（物）的變遷、移動或存在而產生的相對概念。
若無物質對象，則無從定義時間。
。
本句採取中觀破相的邏輯，論證「時」並非獨立存在的實體，而是依賴於「物」（事物的變遷、運動）而產生的相待概念。
若將時間與事物分離，時間便失去了成立的基礎，從而證明時間之空性。
。
此句承接前文對「時」與「物」關係的辯論。
依中觀破相之理，若時間依賴於物質而存在，而物質本身因緣所生、本性空寂而無自性（無所有），則依之的物質不存在，其上的時間相自然更不可能存在。
。
本句承接前文「物尚無所有」，採取遞進論證。
既然作為時間依據的「物」（物質/現象）本身即是空無所有，那麼依附於物的「時間」就更不可能獨立存在。
此處旨在破除對時間實體性的執著。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文提出的疑問或論點進行正式的解答與分析。
。
此句為論著中的承接語，指作者在回答（釋）前文關於「時相」與「物」之關係的疑問時，直接引用前述的論據作為證明。
。
此處指在論證「時」不可得後，直接將視角轉向世間萬物，旨在說明世間一切現象（事）在體性上即是真理，無需在世間之外另尋真諦。
。
本句強調「事理不二」的觀點。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（真）並非脫離現象（事）而獨立存在，而是透過對具體事物的觀察與辨析，直接體悟其本質。
這是一種不離世間相而證悟真諦的路徑。
。
此處強調在現有的凡夫處境中，無需脫離世間，即可直接體悟到真理（道），體現了《宗鏡錄》中事事無礙、即事顯真之義。
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此句強調悟道的即時性與直接性，指不透過間接推論或長時間等待，而是在當下的意識狀態中直接體證真理。
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此句接續前文「目前現證」，指透過當下直接的證悟體驗，使修行者對真理的懷疑徹底消失，達到確信不疑的狀態。
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此句為承接語，指在排除（去）外在形式或世俗表象的法義後，所得之結論如前所述，用以推導後文關於六趣輪迴與四時代謝皆是不遷之心的論點。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將六道輪迴視為一心之道的顯現，強調即便在輪迴的現象中，其本質仍是不遷的常住一心。
。
此處將自然界的四季更替與六道輪迴並列，旨在說明無論是生命形式的輪迴或自然環境的變遷，在「一心之道」的體悟中，其本質皆是不遷、常住的真如心性。
。
此處指在「一心之道」的體悟中，即便面對六道輪迴與四時更迭的現象，其本質（心性）依然是不動不變、不遷轉的。
強調現象的變遷不影響本體的恆常。
。
此句強調萬法不遷，最終歸結於恆常不變的「一心」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論六道輪迴或物質代謝，其本質皆是常住於不二的一心之中。
。
此句承接前文關於「常住一心」的本質，指出雖然真理（一心之道）是統一且不遷的，但世間各種典籍在描述此理時，由於角度與文字表達的不同而顯得差異。
這是在說明「理一分殊」的現象，即同一真理在不同文字表述中的多樣性。
。
此處指世間各種思想流派或宗教對真理的詮釋各不相同，但在《宗鏡錄》的脈絡中，這些差異皆是表象，若能回歸「一心」之本源，即可將這些紛雜的異說統攝而會。
。
此句強調在面對各種不同的經典文字（羣籍殊文）與學說（百家異說）時，只要能把握其核心的共同義理（會），便不會被表面的文字差異所迷惑。
。
本句強調若能契入一心之道，便能超越對文字表象的執著，不再被各種不同的學說或文字表述所誤導。
。
此句強調心法之核心，主張一切現象（萬法）皆由一心所現，旨在引導修行者由外向內，回歸自心以徹悟本性。
。
此句強調心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指萬法唯心，而此心之本體（心性）超越於生滅之相，並非由因緣而生，故稱「尚未曾生」，旨在破除對心性有生滅、有起止的執著。
。
此句承接前文「觀此心性尚未曾生」，意指心性本來就未曾生起，既然從未生起，自然不存在所謂的「滅」。
此處旨在破除對生滅的執著，揭示心性不生不滅的本質。
。
此句承接前文「觀此心性尚未曾生」，旨在破除對「靜」與「動」的對立執著。
若心性本來未曾生起，則不存在所謂的「靜」之狀態，進而推導出亦不存在「動」之狀態，以導向不二的圓融境界。
。
此句承接前文「尚不得靜」，旨在透過否定「靜」與「動」的對立，引導出心性本來不生不滅、不動不靜的體性。
在《宗鏡錄》的觀照框架下，若能達至萬法唯心且心性尚未曾生的境界，則靜與動的二元對立皆不成立。
。
此句為承接語，旨在引用《楞嚴經》中佛陀以屈伸手指來示現心性與現象關係的典故，用以佐證前文關於心性不生不滅、不動不靜的論述。
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此句為敘事承接，描述如來在楞嚴會的場景，準備透過肢體動作（屈伸手指）來演示法義，以破除對相的執著。
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此處敘述如來以手指的開合動作作為示現，旨在透過具體的物質現象（手指動作）來引導弟子觀察心與相的關係，是《楞嚴經》中著名的「指掌開合」公案之起手動作。
。
此處描述如來以手指的開合動作作為示現，旨在透過物質現象的變動（開與合），引導弟子觀察現象與本質的關係，為後續論述「見相」與「實相」的辨析做鋪陳。
。
此處描述如來以手指的開合動作作為示現，旨在透過物質現象的變動，引導弟子觀察「見者」與「所見」之關係，進而探討心性與現象的本質。
。
此句為敘事承接語，描述如來在演示手指開合之相後，對阿難尊者進行詢問的轉折。
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此句為如來對阿難的詰問，旨在透過對「見」這一認知過程的觀察，引導其探討能見（主體）與所見（客體）的關係，進而破除對現象實相的執著。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向阿難，準備對前文佛陀的詢問做出回應。
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此句描述阿難對如來手部動作的視覺觀察，作為後續討論「見相」與「實相」之辨析的前設。
在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》的脈絡中，此處旨在透過對物理現象（開合）的觀察，引導出對心識與外境關係的探討。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀針對阿難對如來手掌開合之觀察，開始進行法義的引導與詰問。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過對「見到手開合」這一現象的觀察，引導其區分現象的顯現（相）與本質的自性，為後續論證色法之空性或非自性做鋪陳。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在區分「現象的開合」（手之動作）與「本性的開合」。
透過確認肉眼所見的物理動作，為後續引導阿難思考「誰在驅動」以及「性是否自開合」的空性辯證做鋪墊。
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此句為佛陀對阿難的詰問或誘導，旨在透過對「開合」現象的重複觀察，引導其區分現象的顯現（相）與本質（性），為後文討論「性自開合」與「相開合」的區別做鋪墊。
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此句為對話承接語，標誌著阿難針對佛陀前文關於「見相」與「實相」之詰問作出回應。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為回答佛陀提問的承接語。
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此句為阿難對佛陀之詢問作答，描述觀察到的現象：佛陀的寶手在眾人之中進行開合動作。
此處作為後續討論「見性」與「動靜」之對立、探討能見與所見關係的現象基礎。
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此句為阿難對佛陀之問作答，描述其感官所見的現象。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，旨在區分「見相」（如來手開合的現象）與「見性」（能見的本質），為後續探討見相與見性之有無、動靜而做鋪陳。
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此處討論的是主客體與自性的關係。
透過否定「我見」（主觀能動的觀察或執著），指出現象的運作（開合）是依其自性自然而然的呈現，而非由一個獨立的「我」在操控或單純地被觀察。
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此句為承接語，標誌著說話者由阿難轉回佛陀，準備對前文關於「見性」與「開合」的對話進行進一步的詰問與指導。
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此句為佛陀對阿難的反問，旨在引導其觀察「動」與「靜」的主體。
透過質詢動靜的實體，破除對現象（如手之開合）的執著，使其體悟到能見之性與所見之相之間的關係，進而導向對空性或不二法門的體認。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由佛轉向阿難，用於引出後續對「動靜」與「無住」之法義討論。
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此處由阿難回答佛陀關於「動靜」的詰問。
透過觀察佛手開合的動態，指出現象（佛手）處於不斷變遷、不恆常停留的狀態，用以對比後文關於「見性」之靜動的討論，旨在破除對固定實體的執著。
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此句由阿難對佛陀回答，探討「動」與「靜」的關係。
阿難意識到即便觀察對象（佛手）在動，而其自身的覺知功能（見性）亦處於不斷生滅、流轉的狀態，尚未能進入絕對的靜止或定境，從而反襯出意識流轉的特性。
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此句為佛陀對阿難的反問。
在討論「動靜」與「見性」的脈絡中，旨在引導修行者反思：當觀察到現象（如佛手）在不斷變動、不處於靜止狀態時，那個能感知到「無住」的主體究竟是誰，藉此破除對個體我見的執著。
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此句為對話承接語，標誌著佛陀針對阿難的前文疑問（關於無住與靜動之辨）給予回應。
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此處為佛陀對阿難之回答，肯定其對「無住」與「我見」關係的領悟，承接上文對動靜與我見之辯證。
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此句描述佛陀對阿難的詰問，旨在揭示眾生因執著於不斷變遷的現象（動）而將其誤認為恆常的自我（身），從而陷入顛倒認知的根源。
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此處描述眾生因執著於現象的變動（動）而將其視為真實的對象（境），導致心識隨之流轉，無法契入不變的真性。
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此處描述眾生在迷失真性、認物為己的過程中，其妄想與執著在時間維度上是持續不斷、貫穿始末的狀態。
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此處描述凡夫心識的狀態，指心念隨境而起，隨起而滅，處於不斷變動的生滅狀態中，因而無法契入不遷的真性。
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本句描述眾生因陷入念念生滅的妄想與動念中，而遮蔽並遺忘了本自具足、不生不滅的真性，導致認物為己而輪迴流轉。
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此處指眾生因遺失真性，將虛妄的現象誤認為真實，導致在行為與認知上與正理相反，從而陷入輪迴流轉的狀態。
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此句描述眾生因執著於生滅的動相（如身體、外境），導致本具的清淨自性被遮蔽，使心識不再處於真實不遷的狀態，進而陷入顛倒與輪迴。
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此句描述眾生因無明而產生的顛倒認知，將不斷生滅的物質現象（物）錯認成恆常的自我（己），這是導致輪迴流轉的核心根源。
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本句接續前文「認物為己」，說明眾生因將外在變動的現象誤認為真實的自我，導致心識陷入錯覺，進而在此顛倒的認知狀態中產生不斷流轉的輪迴。
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本句說明眾生因認物為己、背覺合塵，導致心性失真，進而由自身的無明與執著招致在六道中不斷輪迴流轉的果報，強調輪迴的根源在於自心的顛倒。
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本句強調「見性」（覺性）的恆常不變。
對比前文所述的念念生滅與輪迴流轉，指出雖然現象在變，但其本質的覺知能力（見性）始終如一，不隨境遷。
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此句接續前文「見性不遷」，說明自性的真理（理）是不受時空限制、周遍於整個法界的，與後文所述的「認物為己」之妄想對比，強調本覺之普遍性與不變性。
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此句描述眾生因無明而產生的錯覺，將變幻不定的外境（物）誤認為是恆常的自我（己），這是導致輪迴與顛倒行事的根本原因。
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本句描述眾生因認物為己（將外境誤認為自我），導致心靈背離本覺的清淨狀態，轉而與外在的物質、情慾等塵染相契合，進而陷入輪迴流轉的狀態。
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此句論述眾生因錯認變動不居的現象（如色身、意識流轉）為恆常的自我，進而產生執著，這是導致顛倒行事與輪迴流轉的根源。
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此句描述眾生因迷失本性，將外在變遷的現象（動）誤認為是真實且獨立的客體（境），導致心隨境轉，陷入顛倒錯覺。
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本句接續前文，說明若將變動的現象誤認為真實的自我（身）與環境（境），會導致對實相的認知發生顛倒，進而使行為背離覺悟，陷入輪迴的妄行之中。
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此句接續前文之「顛倒行事」，說明當眾生將變動的現象誤認為自身（以動為身），便會陷入顛倒錯覺，導致本具的清淨自性心被妄想遮蔽，無法顯現其真實本相。
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此句強調境之本體（實相）具有恆常不動的特性，對比後文的「唯心妄動」，說明外界的變遷感實則源於內心妄想的投射，而非客體實相本身的移動。
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本句強調外境本質不動，所謂的遷轉或變動，實則是心識因妄想而產生的錯覺。
這符合《宗鏡錄》中關於心境關係的論述，指出迷失真心的主體將內心的妄動投射於外境，導致對現實的顛倒認知。
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此句以比喻說明「心妄動」而產生的錯覺。
月亮（本性/實相）本身不動，但因雲（妄心/客塵）的移動，使觀者誤以為月亮在運行。
用以闡明境實不遷，唯心妄動的顛倒認知。
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此句承接前文「境實不遷，唯心妄動」，以舟行岸移為喻，說明當心識妄動時，會將內心的投射誤認為外境的變遷，揭示主客顛倒的錯覺。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書的論據，以證明前文關於「心妄動而境不遷」的觀點。
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此句探討心與境的關係。
根據上下文，境實不遷，唯心妄動，因此所謂的「往」僅是心的妄動，而非實體的空間位移，故稱「往不必往」，旨在破除對空間移動的執著，揭示心境不二的理體。
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此處指心性（真如）超越時間的限制，不隨時空遷轉而改變，故能恆常存在於古今之中。
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此處指真如本性或法性之不遷、不移。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本體（真如）超越時間與空間的變遷，故古今常存，無需透過「往」或「來」的動作來達成。
。
此句論述心識與境之關係。
基於真如不動的本質，所謂的「去」或「往」僅是妄心動盪所產生的錯覺，而非實體空間上的位移，旨在破除對時間與空間遷徙的執著。
。
此句在討論真如不動的本質。
文中以「去不必去」說明真如不隨時間流轉而位移，因此它並非在時間軸上從現在移動到過去，而是超越時間的恆常存在。
。
此處論述真如或法性的本然狀態。
承接前文「稱去不必去」，說明真如不隨時間流轉而移動，既非從古至今地「往」，亦非從外部「來」，旨在破除對時間空間位移的執著，顯現其常住不動的本質。
。
此處承接前文，論述真如之位不動不遷。
所謂「不來」，是指法性本自具足，不隨時間流轉而從古至今地移動，旨在破除對時間線性遷徙的執著，顯現不動之本質。
。
此句接續前文之「不動」與「不來」，說明真如之體性超越時間的維度，不存在從過去到現在的位移或遷轉，強調法性恆常不動的特質。
。
此處指法性（真如）超越時間與空間的遷轉，不隨古今而往來，處於絕對的恆常狀態。
。
此處論述法之不遷、不動。
指萬法在真如的本質上並不隨時間（古今）而流轉或位移，而是各自依其自性安住於當下的狀態，以此破除對時間線性流轉的執著。
。
本句闡述萬法在體上皆不離真如，雖然現象各異，但其本質（性）皆安住在真如的絕對狀態中，不隨時間或空間而遷轉。
。
此處依《宗鏡錄》論述法法各住真如之位的脈絡，強調萬法在真如本質上是不動不遷的，否定了現象界中所謂的空間位移或時間遷轉，旨在揭示萬法本自不動的實相。
。
此句接續前文「無有一物往來」，旨在說明真如之位中，法法各住其性，既無空間上的往來遷轉，亦無時間上的停滯留存，強調法性之絕對不動與不遷，超越了時間（一念）的限制。
。
此處在《宗鏡錄》論述法法各住真如之位的脈絡中，強調萬法在真如本質上是獨立且不相牽絆的，不存在時間或空間上的相互等待與依賴，以此證明其不遷、不動的本相。
。
此句承接前文關於「法法各住真如之位」且「無一物往來」的論述，強調真如法性之不變遷、不動搖。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指萬法在真如位上本自具足，無需透過時間或空間的移動來達成，以此破除對現象界「遷轉」的執著。
。
此句為承接語，指若能通達前文所述之「法法各住真如」且「不遷」的實相，即可獲得圓明的智慧，不再被幻塵或異說所惑。
。
此句接續前文「若能如是通達」，指當修行者能通達法法各住真如、不遷不移的實相後，其內在的覺悟之眼（智慧）便能達到圓滿明徹的狀態，不再被幻象所惑。
。
此句承接前文「己眼圓明」，意指當修行者以圓明的智慧視之，能洞察萬法本質，不再被那些看似真實（有）但實則虛幻的現象（幻塵）所迷惑。
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此句接續前文，指在通達真如、圓明自心後，世間暫時出現的種種錯誤見解或異端學說，已不再能惑亂修行者。
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此句承接前文，指當修行者通達萬法不遷、自性圓明之理後，外界的幻塵與各種異端學說便不再能使其產生迷妄。
。
此句為承接語，用於引述前人或古德對前文義理的補充解釋。
。
此處指世間各種思想流派（如儒、道等）對真理的不同詮釋。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明若能通達圓明之理，則不會被這些表層的文字差異與學說分歧所迷惑。
。
此句強調若能通達實相（如前文所述之圓明），則不會被世間百家之文字表象或異端學說所誤導，體現了超越文字相、直契真理的境界。
。
本句承接前文關於通達真理、不被異說所惑的論述，指出當修行者具備圓明的智慧時，能洞察儒、道、佛三教的本質，不再被表象的文字或分歧的學說所迷惑。
。
此處描述三教（儒、道、佛）在歷史發展中，根據各自的教義核心而形成不同的學派體系，用以對比後文提到的各家理路。
。
此處為敘述儒家學派之分化，旨在對比三教（儒、道、釋）之異說，說明若能契入其核心理路（如儒之五常），則不被表面的分歧異說所惑。
。
此處在論述三教（儒、道、釋）之異同。
文中以儒家之「五常」作為其宗義核心，說明若能領悟並契合該宗之根本理路，便能消除對該學派內部異說的疑惑。
。
此句在論述儒家五常之理，意指若能契合五常的真理，便能消除對該宗義理的疑惑。
此處之「惑」指對世俗或特定學說之迷茫，而非指佛教中深層的煩惱障。
。
此處在論述三教（儒、道、釋）之異同，旨在說明即便各家分派眾多，若能契入其核心理路，亦能消除疑惑，最終皆可由法界圓融收攝。
。
此處論述黃老道家之觀點，認為若能領悟並契合「虛無」之理，即可消除疑惑。
作者在此將儒、道、佛三教之核心理路並列，旨在後文將其統一於法界之中。
。
此句承接前文關於黃老之學，指出若能契合「虛無」之理，便能消除對該宗義理的疑惑。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明三教（儒、道、佛）各自有其契入之理，能契入者即能解惑，最終指向法界圓融的論述。
。
此處將佛教（釋教）與儒、道並列，說明佛教教義的系統性分類，旨在對比三教之理，最終導向法界圓融的觀點。
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此處在論述三教（儒、道、佛）之共相，指佛教修行之核心在於徹悟本心，以此消除一切疑惑，達到與法界契合的狀態。
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此句承接前文關於佛教「了本心」的論述，指出若能徹悟本心，便能消除一切迷妄與疑惑。
在《宗鏡錄》三教合一的論述脈絡中，強調無論是儒家的五常、道家的虛無或佛家的本心，其終極目的皆在於破除疑惑、回歸真理。
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此句承接前文對儒家（五常）、道家（虛無）與佛教（本心）之論述，指出三者在表象與教法路徑上的差異，為後文論述三教最終皆歸於「法界」而無別之圓融義做鋪墊。
。
此處論述三教（儒、道、佛）雖在形式與教法上有所不同，但若從法界（絕對真理或萬法本質）的圓融視角來看，所有教義最終都歸於同一本源，不再有差異。
。
此句承接前文，說明儒、道、佛三教雖在形式與教法上有所殊異，但若從「法界」的絕對視角來攝受，其終極的本源與實相是同一的，不存在彼此區分的根源。
。
此處將儒家（孔子）與道家（老子）之教法作為對比，旨在說明世間各種思想雖有差異，但在更高層次的法界視角下，最終皆能歸於一處。
。
此處將世間各種思想學說（百家九流）置於法界視角下，旨在說明無論世間思想如何繁雜，最終皆不離法界之總攝，以此對比佛教圓宗之殊勝。
。
此句為承接語，用於將前述之孔老二教及百家九流之論述，歸納至後文之法界總義。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之旨，指世間各種思想、學說（如儒道百家）雖在形式與層次上有所差異，但其本質仍處於法界（真如實相）的總體包容之中，並非完全獨立於真理之外。
。
此句以「百川歸海」為喻，說明世間各種思想、學說（如前文提到的孔老二教、百家九流）雖然表面各異，但其本質與終極歸向皆不離於法界之圓融一相。
。
此句為承接語，旨在將佛教的圓滿教義（圓宗）與前文提到的儒道百家思想進行對比，強調佛教圓宗在法義層次上的超越性。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，將佛教的圓宗與世俗百家對比，強調「一乘」是超越諸乘、圓融無礙的最高真理與核心旨趣。
。
此句為承接語，用於將前文的「總而言之」之概括論述，轉向後文對佛教圓宗與世俗百家之間差異的具體對比分析。
。
此處以「螢光」比喻世俗諸家學說（百家）的智慧，相對於佛教圓宗的圓滿智慧而言，其光芒微弱且有限，旨在強調佛法圓宗之至高無上。
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此句承接前文，將世間百家之學比作微弱的「螢光」，而將佛教圓宗一乘妙旨比作「巨照」（大日之光），以此對比說明世俗知識與佛法圓融智慧在層次與廣度上的絕對差異。
。
此句以大海與百川的比喻，說明圓宗妙旨（絕對真理）之廣大圓滿，能包容一切，但絕不會被局部、狹隘的見解（百家之學）所限制或反向 subsume。
強調真理的主導性與唯一性。
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此處以自然界的時序更替為喻，說明現象世界的快速變遷與流轉。
後文明確指出「四像」即指「四時（四季）」，用以對比圓宗妙旨之恆常與世俗現象之無常速變。
。
此句以自然界星辰運轉與電光迅疾為喻，描述時間流逝之極快，用以對比後文雖速度極快但仍未脫離因果輪迴（不轉）的狀態。
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此句在《宗鏡錄》中將佛教圓宗與世俗百家對比，指出百家之學雖有其運作之快（如風馳電卷），但其所能觸及的真理意趣（得意）與圓宗之巨照相比，僅如毫毛般微小，強調圓教之深廣與世俗見解之侷限。
。
此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，以自然現象（如四季、星辰）比喻世間法之運行。
雖有快速的變遷（速），但仍是在既定的因果或自然規律中循環，未能轉向超越世俗的覺悟之境（不轉）。
。
此句為承接前文之名詞，旨在對前述「四像風馳」中的「四像」一詞進行定義與解釋，後文明確指出其指代的是「四時」（春夏秋冬）。
。
此處為對前文「四像」之名相解釋，將其比擬為四時之運行，用以說明時間或現象之快速變遷與循環。
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此處為敘事性的比喻承接句，將「旋機」這一現象對應到後文的北斗七星，用以說明時間與現象的快速變遷與運轉。
。
此處將「旋機」比擬為北斗七星，用以說明宇宙自然運行的規律與時間的流轉，對比後文修行者若能領悟一心之密旨，則能超越這種變遷而達到不動之境。
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此處以四季寒暑的更迭，比喻世間萬物在時間流轉中的變遷與無常，用以對比後文「見性而不動」的恆常本心。
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此處以天文現象的變遷，比喻世間萬物處於恆常的變動與遷流之中，對比後文「見性而不動」的恆常不動之理。
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此處以自然界中速度極快的電與風為喻，用以說明心念或現象之變遷極其迅速，處於恆常的流動與遷變之中，無有恆常。
。
此處描述現象的極速變遷與無常，強調萬法在時間維度上的瞬時生滅，不作任何停留，用以對比後文「見性而不動」的恆常不動之境。
。
此句為承接語，指修行者若能領會前文所述之萬物瞬息萬變、剎那不住的實相，即可進而體悟心性之不變。
。
此句強調在極其微小的心念（毫微）之中，即包含著佛法最深奧的真理（密旨）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心之微細處與整體真理互不分離，只要能徹悟這一點，即可契入不變的本性。
。
此句說明若能領悟一心之微細旨趣，即可契入不被外境與妄念所牽動的本性狀態，達到定慧等持、不動如山的境界。
。
此句說明因果時間上的先後順序，強調果之成就必須依於因之先行，兩者在時間維度上不共時。
。
此句在《宗鏡錄》中討論因果關係的連續性。
接續前句「果不俱因」，此處旨在說明結果並非與原因同時存在，而是由原因經過一定的過程（因因）才導向結果的演進邏輯。
。
此句為比喻的開端，用以說明「因因而果」的漸次過程。
透過構築高山的意象，論證果報並非與因同時產生，而是由微小的因不斷累積而成的過程。
。
此句以築山為喻，說明「因果」的遞進關係。
強調任何巨大的結果（果）都始於微小的初始條件（因），用以論證因果雖有時間上的先後，但因之性質在過程中並不滅失，最終導向結果。
。
此句以「堆土成山」為喻，說明因果遞進的過程。
強調果報的成就並非瞬間完成，而是由最初的微小因（一簣土）經過持續的累積（因因）而最終達成結果。
。
此句承接前文「譬如為高山」之比喻，以「一簣土」象徵修行或因果鏈條中的最初始因。
強調即便初始之因微小，但其存在是後續結果（成山）的必要前提，說明因果不滅且連續的理路。
。
此句以「堆土成山」為譬喻，說明因果的遞進關係。
強調最初的「一簣土」（因）在時間的推移中，雖然在當下尚未達到「成山」（果）的狀態，但其因力依然存在且持續作用，用以論證「果不俱因」以及因果連續性的理路。
。
此句透過「壘土成山」的比喻，說明因果之間存在時間上的延續與累積過程。
強調最初的因（一簣土）與最終的果（成山）在時間與狀態上並非同時存在，亦非直接跳躍，而是經過連續的因果鏈接而成就。
。
此句接續前文關於「壘土成山」的譬喻，說明在因果演進的過程中，最初的因（第一簣土）雖然在時間上不直接等同於後來的果，但其效力在過程中持續存在，沒有消失，最終才得以成就結果。
這是在論述因果關係中「因」的持續性與不滅性。
。
此句透過「堆土成山」的譬喻，說明「因因而果」的遞進關係。
強調最初的因（一簣土）雖然微小且在時間上早於果，但其效力並未滅失，而是作為基礎，經過連續的因果鏈條，最終導致結果（成山）的產生。
。
此句透過「壘土成山」的比喻，說明因果之間存在時間上的先後順序。
因（初一簣土）雖在過程中不滅，但果（成山）必須在因的累積之後才顯現，強調果之成就不能與因之起始同時發生。
。
此處論述因果的連續性與必然性。
結合上下文「一簣之土」的譬喻，強調結果（成山）必須依賴於最初的因（一簣土）及其後續的累積過程，說明因果之間並非跳躍，而是由因導向果的必然演進。
。
此句強調因果的連續性與必然性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，以「壘土成山」為喻，說明最初的因（一簣土）雖未立即成果，但因其不滅且持續累積，最終必然導致結果的產生，體現了因果不失的理則。
。
此處討論因果的時間延續性。
以「一簣土成山」為喻，說明因在產生果之前，必須維持其存在而不會立即滅失，否則無法累積成果。
。
此處論述因果的時間順序性。
強調果之成就必須依賴因之先在，因與果在時間上不共時，即「果」不能與「因」同時存在。
。
此處討論因果時間的遞延與連續性。
強調「因」在產生「果」的過程中，並非瞬間完成，而是經過時間的推移與累積，說明因果之間存在時間上的間隔，而非同時發生。
。
此處討論因果關係之延續性。
指「因」在產生「果」的過程中，並非在果生時立即滅盡，亦非果生後才由外部遷來，而是透過一種不遷、不滅的連續性而成就果報。
。
此句接續前文關於因果遞進的論述，說明因果之間雖有時間上的延續（不滅不來），但其本質的種子或功德並非透過物理上的遷徙而達成，而是依因緣遞次而至，以此論證「因因而果」的邏輯。
。
此處以「千里之程」作為比喻，用以說明因果遞進的關係：最終的果位（到達目的地）必須從最初的因（起步）開始，逐步累積而成就，以此論證「因因而果」的遞進邏輯。
。
此處以「千里之行」為喻，說明因果遞進的關係。
強調任何最終的果報（如達千里之程）都必須從最初的微小原因（初步）開始累積，體現了因果不空與次第修行的理路。
。
此句以「千里之程」為喻，說明因果之間存在時間的延續性。
強調「因」與「果」雖有必然聯繫，但果實的成就需要經過時間的積累，而非在種因的瞬間立即顯現，用以論證因果不俱時的道理。
。
此處論述因果的時間遞延性。
以千里之行起於初步為喻，說明結果（到達目的地）不會在原因（起步）的瞬間立即達成，必須經過時間的遷轉與因緣的累積。
。
此處以「千里之程」為喻，說明修行之果雖非與因同時產生，但最終的成就完全依賴於最初起步的因緣與努力，強調「初因」在整個修行過程中的決定性作用。
。
此句以「千里之路」比喻修行之長途，強調果位之成就必須依託於最初的因（初步之功），說明因果之間連續不斷的遞進關係。
。
此句說明因果的連續性與必然性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行之果必須依託於最初的因（如初步之功、一念菩提心）而延續，不可脫離因緣而獨立存在。
。
此句以「堆山」為喻，說明因果相續的道理。
強調最終的圓滿成就（果）必須依止於最初的起心或初步的實踐（因），若無最初的基礎，則不可能有後續的成就。
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本句強調「因果不離」與「始基之重要性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明最終的成就（果）必須依託於最初的起心或實踐（因），若無初步的基礎，則無法達成究竟的目標。
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此句強調修行成佛的起始點。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明即便最終成就佛果，其根源仍在於最初那一念不退轉的菩提心，體現了「因果不亡」的邏輯。
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本句說明修行從最初發心到最終圓滿的因果關係，強調菩提心的持續不滅是成就佛果的必要條件。
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本句強調菩提心的連續性。
在《宗鏡錄》的因果論述中，成就佛果必須依賴最初發心的種子（因）持續存在而不中斷，若初念滅失，則後續修行失去根基，無法達成究竟果位。
。
此句強調菩提心的連續性。
在《宗鏡錄》的因果論述中，最初發心的「一念」是成就佛果的種子（因），若此心不續而滅失，則後續的修行將失去根基，無法達成究竟的覺悟。
。
本句強調「因果不滅」的邏輯。
在《宗鏡錄》的脈絡中，初發菩提心為種子（因），若此初念滅失，則後續的修行缺乏根基，最終無法達成成佛的結果（果）。
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本句接續前文關於「初發菩提心」不滅則能成佛果的因果論述。
強調佛果的成就依賴於最初善因的持續不滅，因此如來的功德能跨越時間長河而恆常存在，體現了因果不亡、功德相續的理路。
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本句強調菩提心的恆常性與累積效應。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明只要最初的一念菩提不滅，經過長久的修行（百劫），其功德與道果會隨時間的積累而愈發堅實，而非隨時間流逝而消減。
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此處論述菩提心的恆常性。
強調最初發心的種子一旦種下，便在法性中常住，不因時間流逝而滅失，亦非外來之物，而是內在覺性的顯現，故能貫穿百劫而成就佛果。
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此句接續前文關於「初發菩提心」不滅的論述，說明若最初的覺悟之心恆常不失，則能將修行過程中的功德與菩薩行事業最終圓滿，達成佛果。
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此處強調修行之因果連續性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指最初的一念覺性或修行之因若不滅失，則其功德將恆常存在，不會徒然消失，最終必然導向佛果的成就。
。
此處接續前文「因不虛棄」，強調修行之因與所作之功德在不滅的本心中得以積累，不會因為時間流逝或環境變遷而白白消失，最終能導向佛果。
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此處承接前文關於如來功德常存、因果不虛之論述，強調在覺悟的視角下，萬法的本體（真如）是不生不滅、不增不減且不遷移的，以此破除對現象變遷的執著。
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本句承接前文「萬法俱不遷」，強調當修行者體悟到萬法本性不遷、不滅時，便能超越對立的「動」與「靜」之分別心，不再被表象的變動或寂靜所困擾。
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本句強調修行者在面對外在現象（境）時，不被其牽著走，而是能透過現象直接體悟到萬法本質的宗旨，達到事理圓融的境界。
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此句接續前文「觸境而明宗」，強調修行者在面對外境時，能將內在的精神意識與外在的現象（即物）直接契合，體悟到物我一如、境法不二的宗義，從而達到不動心的境界。
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此句為假設性的極端情境，用以對比心性之不變。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能契入本宗，則即便外界環境發生劇烈變動，內在的覺性依然不動。
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此句與前句「天翻地覆」相接，是以極端劇烈的物質世界變動作為比喻，用以反襯若能「觸境而明宗」者，其心境之不動與超越，即便面對毀天滅地的劇變，亦不生動搖之兆。
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此處描述修行者在觸境而明宗、契合本心後，即便面對極端劇烈的外部環境變遷（如天翻地覆、海沸山崩），內心依然保持絕對的不動與定力，不被外境所擾動。
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本句承接前文，說明若能觸境明宗、契入本心，即便面對天翻地覆等劇烈變動也不會動搖，因此對於其他較輕微的、如幻化般的現象影響，就更不必在意或被其牽動。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對真俗等法如何作觀心釋的疑問。
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此句為問句之開端，指涉世間所有現象，無論是屬於真諦（絕對真理）或俗諦（相對世俗）的範疇，皆被視為「法」而納入討論範圍。
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此句處於問答脈絡中，提出一切真俗法在現象層面上具備「相」（形態、特徵）與「用」（功能、作用）的特質，旨在後續探討如何將這些現象統一於「觀心」的修行框架中。
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此句在問答脈絡中，提出世間一切真俗法皆具備因果與緣起之特徵，旨在詢問在如此複雜的因緣相續中，如何能一向以觀心法門來解釋。
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此句為問答形式中的提問，探討在面對真俗等法、因緣相用之現象時，為何應採取「一向觀心」的立場，將外在現象回歸至心性來解析，而非僅停留在對外在因果相狀的觀察。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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本句強調修行應由外向內，將意識從對外境的追逐轉向對自心的省察。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，回觀自心是體悟真如、破除幻化影響的根本路徑。
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本句承接前文「若不迴觀自心」，強調若不將觀照方向轉向自心，而僅在外境或他法中尋求，將會違背佛法以自心覺悟為核心的根本宗旨。
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此句在《宗鏡錄》觀心脈絡中，警示若不迴觀自心，僅將聖者視為高不可攀的對象而盲目崇拜，會導致修行者產生外在依止的執著，而忽略了自心本具的佛性與實踐，最終無法進修。
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此句接續前文「高推諸聖」，說明若不迴觀自心，僅僅在形式上崇拜聖者，而缺乏內在的精進心與實際修行，將導致修行停滯，無法獲得解脫。
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本句接續前文，說明若不回觀自心、不思進修，僅僅崇拜聖者而無實踐，將會白白地在生死輪迴中受苦，無法獲得解脫。
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此句接續前文「不慕進修」與「枉處沈淪」，說明若不迴觀自心，修行者將失去對自身覺悟潛能的把握，導致在解脫的道路上失去希望或機會。
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本句強調「觀心」是修行進道的必要前提。
在《宗鏡錄》的語境中，若不透過內省觀照自心，無法體悟佛法大旨，將導致修行停滯，無法在佛智海中得解脫。
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此句以比喻說明若不迴觀自心、不致力於進修，則會被執著與無明所累，導致在生死輪迴中深陷無法自拔。
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此句以「夜行去燭」為喻，接續前文「不迴觀自心」的後果。
比喻修行者若不觀察自心、不依止智慧之光，則如同在黑暗中失去照明，無法找到正確的道路，最終導致在佛智海中沈淪，無法抵達涅槃城。
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此句承接前文「抱石沈淵」與「夜行去燭」之比喻，將佛陀的智慧比作深廣之海。
在此語境中，是指若不觀心進道，即便身處佛智海（佛法教化之中），亦會因迷失而無法獲救。
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此處之「死」並非指生理死亡，而是比喻在佛智海中因缺乏觀心進道之法，如同抱石沈淵，必然陷入生死輪迴的絕境而無法解脫。
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此處將「涅槃」比擬為一座城池，象徵修行者最終要抵達的解脫境界。
結合上下文，此句描述在缺乏正知（如夜行去燭）的情況下，即便目標是前往涅槃城，也難以立足或到達。
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此句承接前文，指若不觀心進道，如同抱石沈淵、夜行無燭，在面對佛智海與前往涅槃城的過程中，因缺乏正見與修行方法，導致無法在解脫之路上穩步前行。
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本句承接前文對修行缺失之警示，說明佛陀之所以開啟教化，是為了指引眾生脫離迷途，使其能正確進入佛智海並抵達涅槃城。
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此句指出十方諸佛啟動教化的核心原因，在於揭示所有眾生本具的佛性，以此作為修行與解脫的根本依據。
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此句將「大般涅槃」定義為「一心祕密之藏」，強調涅槃的實相並非外在之處，而是深藏於眾生本具的一心（佛性）之中，是所有覺悟與解脫的終極儲藏之所。
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此句強調佛性（一心祕密之藏）的普遍性，說明不論修行階位高低，凡夫與聖者皆具足此本質。
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此句承接前文，指無論是凡夫還是聖者，其本具的佛性皆包含在「大般涅槃一心祕密之藏」之中，強調佛性的普遍性與包容性。
。
此句為承接語，用以引出世尊對大般涅槃與佛性之義理的具體闡述。
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此句承接前文關於「佛性」與「一心祕密之藏」的論述，將佛性之本體直接指稱為「大般涅槃」，強調涅槃並非僅是寂滅，而是眾生本具的佛性之藏。
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此處承接前文之「大般涅槃」，說明涅槃並非單純的消滅，而是諸佛超越生死、捨棄有為身命而安住的絕對境界。
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此處以父子比喻佛與眾生。
指諸佛透過捨身利他，將眾生（佛子）安置於大般涅槃的佛性之藏中，使其獲得究竟的安穩與解脫。
。
此句承接前文，指十方諸佛將眾生（諸子）安置於「大般涅槃一心祕密之藏」（即佛性）之中。
強調佛性是所有眾生最終歸宿與覺悟的本體。
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此處指佛陀亦安住在「大般涅槃一心祕密之藏」之中。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛與眾生同處於此心性之藏，體現了佛性普遍存在且佛陀本身亦不離此本性的義理。
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此句為承接語，用以引出後文對「佛性」、「藏」與「祕密」之定義與原因的詳細解釋。
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本句說明「佛性」之定義的基礎，即透過覺悟自心本然的性質，進而證悟佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心性與佛性之同一性。
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本句承接前文「覺自心性」，說明當覺悟到自心的本質時，這種本質即被定義為「佛性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，佛性是指眾生本具且可覺悟的清淨心性。
。
本句說明「佛性」與「功德」的關係，強調無漏功德並非外在獲取，而是由覺悟自心本性後自然顯現的結果。
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此句描述從佛性中生起無漏功德後，在實踐上體現為「自利」與「利他」的圓融。
修行者在自覺自證的同時，運用智慧與慈悲去導引他人解脫。
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此句接續前文「從性起無漏功德」與「自行化他」，說明覺悟自心性後，所產生的正法利益能廣泛地利樂眾生且永不枯竭。
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此處說明「藏」的義理：因佛性能生出無漏功德且法利無盡，如同寶庫般含藏一切功德，故名為「藏」。
。
此句說明「祕密」之定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，佛性與法藏的深奧義理超越了凡夫的常識與邏輯認知，因此被稱為「祕密」，強調其非語言能盡說、非意識能輕易領悟的特性。
。
此句接續前文，說明因佛性之理深奧，凡夫難以相信且難以認知，故將其定義為「祕密」。
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此句解釋為何稱之為「涅槃」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，涅槃不僅是寂滅，更是法性真理的體現，因其超越言語表述且深不可測，故稱之為幽奧。
。
此處承接前句「法性幽奧」，說明因法性深奧、超越言語表述且寂滅無漏，故將此境界或體性稱為「涅槃」。
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此句承接前文對「祕密涅槃」之定義，說明法性（涅槃）作為一切功德與真理的本源，是所有無量法寶得以顯現與產生的根本基礎。
。
此處承接前句「無量法寶之所出」，指法寶從中生起、產出，用以比喻法義的源頭。
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此處以「四大海」比喻法寶（或涅槃法性）之廣大與深邃，強調其能容納並生起無量法寶的特質。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將法寶或法性比擬為大海，說明其作為一切現象（萬法）生起與依託的根本基礎。
。
此處以「十方空」比喻萬法依處的廣大與無礙。
承接前文「一切萬法之所依處」，說明法性（或涅槃）作為萬法之本源，其涵容能力與遍在性如同虛空般無邊無際，沒有任何障礙。
。
此句承接前文對涅槃法性之幽奧與萬法依處的描述，強調若修行者未能遇見此深奧之法，將會錯失解脫的契機。
。
本句接續前文「若不遇之」，指若不能遇見如涅槃般幽奧、如大海般廣博的法寶，將會錯失修行與解脫的巨大利益。
。
此句強調即便僅僅是短暫地接觸或聽聞佛法（尤其是大涅槃經之類的高深法門），亦能產生巨大的功德，說明法寶之殊勝與種種因緣之重要性。
。
此處指即便僅是暫時聽聞佛法（尤其是如後文所述之大涅槃經），其所產生的善業與福德亦是極其深廣且不可衡量。
。
此句為承接語，旨在引用《大般涅槃經》的權威教義來佐證前文所述關於聞法功德之深廣。
。
此句為敘事承接語，標誌著說法主體（佛）與對象（迦葉菩薩）的轉換，準備進入對《大般涅槃經》功德的具體闡述。
。
此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，表示對其修行德行之肯定，並以此開啟後續對《大般涅槃經》功德的開示。
。
此句為佛陀對迦葉菩薩的開示，旨在讚歎《大般涅槃經》之深奧義理與殊勝功德，將其定位為包含一切法寶藏的至高經典。
。
此句承接前文對《大般涅槃經》的讚歎，強調該經文涵蓋了所有法義的精髓，是獲取一切正法真理的終極來源。
。
此句為比喻之起首，將《大般涅槃經》比作大海，旨在說明經義之廣大深邃，以及其中蘊含著無量法寶（如大海藏寶）的特質。
。
此句承接前文「譬如大海」，以大海蘊含無數珍寶比喻《大般涅槃經》包含一切法之精要與功德，說明經義之深廣與珍貴。
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此句承接前文對法寶藏的比喻，明確指出所討論的對象即是《大般涅槃經》，強調該經蘊含一切法之寶藏的特質。
。
此句為承接語，將前文「大海為眾寶藏」的比喻，直接對應至「涅槃經」的特質，強調經義如大海般蘊含一切法寶。
。
此句承接前文對《大涅槃經》的比喻，說明該經不僅是法寶，更在文字義理的層面上蘊含了極其深奧、不輕易顯現的真理精髓。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的比喻說明。
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此句為比喻之起首，將《大涅槃經》比作須彌山，旨在強調其作為一切法寶藏與藥根的崇高地位與廣大功德。
。
此處以須彌山比喻經法，將經法視為能治癒一切心靈病苦的「藥」之根源，強調其具有普適且根本的療癒效能。
。
此句承接前文將「須彌山」比作「眾藥根本」的譬喻，說明本經與須彌山一樣，具有作為一切法藥之根本的特質。
。
本句承接前文對「經」的比喻，說明該經典不僅是寶藏與藥根，更是菩薩修行戒律的根本依據與源頭。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的比喻說明。
。
此句為比喻的開端，旨在以「虛空」的廣大與包容性，來比擬經法作為一切善法住處的特質。
。
此句承接前文「譬如虛空」，以虛空的廣大與包容性，比喻本經（或其所含義理）能容納並涵蓋一切法相，不使其受限，為一切善法與真理的依處。
。
此句為比喻的承接語。
承接前文將「虛空」比作「一切物之所住處」，以此類比說明本經具有容納與承載一切善法的特質。
。
此句承接前文將「是經」比喻為「虛空」，說明該經典如同虛空能容納萬物一般，是所有善法得以依止、生起與安住的根本基礎。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的譬喻說明。
。
此句為比喻的起首，旨在透過「猛風」無法被繫縛的特性，比喻修行此經的菩薩能超越煩惱惡法的束縛，獲得自在解脫。
。
此句承接前文「譬如猛風」，以猛風之不可捕捉、不可禁錮，比喻修行此經的菩薩能獲得超越煩惱、不受外境牽絆的自在境界。
。
此句為承接語，將「菩薩行」與「本經」建立關聯，旨在透過後文的譬喻（如猛風無能繫縛），說明依此經修行之菩薩行具有超越煩惱、不受束縛的特質。
。
此句為承接上文的譬喻，將「猛風無能繫縛」的特性類比至「行此經之菩薩」的狀態，說明修行此經者能獲得不受煩惱束縛的自在。
。
此句接續前文之譬喻，說明實踐此經行者如同猛風般自在，能超越並脫離一切精神上的煩惱與不善之法的牽絆，達到心靈的自由狀態。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的比喻說明。
。
此句以金剛之堅硬不可摧毀為喻，用以比喻經義之堅固，能抵禦外道邪見的破壞。
。
此句承接前文「譬如金剛」，以金剛之堅固不可摧毀來比喻本經義理之真實與不可撼動，強調正法之永恆性與絕對性。
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此句承接前文「金剛無能壞者」之譬喻，說明本經的法義如同金剛般堅固，不可被破壞。
。
此句承接前文金剛之喻，說明正法（經義）具有不可摧毀的堅固性，即便面對持有錯誤見解且心懷惡意的外道之人，其真理依然不可撼動。
。
此句承接前文金剛之譬喻，說明正法（經義）具有如金剛般堅固、不可摧毀的特性，即便面對外道的毀謗或邪見，其真理本質依然完整且不可損毀。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的比喻說明。
。
此處以恆河沙作為比喻，用以形容數量極多，不可計算，用來對比經義之深廣與無量。
。
此句承接前文「如恆河沙」，用以形容數量極其龐大，超越了凡夫的計量能力，在此脈絡中是用來比喻經義之深廣與無量。
。
此句為承接語，用以總結前文關於經典如金剛般不可破壞，且其利益廣大如恆河沙不可數的比喻，強調經義的堅固與深廣。
。
此句為承接語，用以強調前文所述之經義（如恆河沙般無能數）之特質，在邏輯上與前句保持一致。
。
此句承接前文對經義之描述，強調其深廣與功德之多，超越了常人的計量能力，用以顯現法義之無邊。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教導。
。
此句為承接語，旨在引出後文對經典功德與作用的比喻（如法幢、商主），強調經典在修行路上的導引作用。
。
本句將經典比喻為「法幢」，意指經典能像旗幟一樣標誌方向、宣揚正法，指引菩薩修行者走向覺悟，具有導向與標誌的義理。
。
此句承接前文，將經典比喻為「法幢」。
法幢象徵著正法的高聳與顯著，能指引方向並標誌著真理的勝利，如同帝釋天（天主）的旗幢象徵權威與領導，此經亦能為菩薩指引修行方向。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對經典功德的比喻說明。
。
此句以「商主」比喻經典的導引作用。
在佛教譬喻中，商主負責領路並確保隊員安全抵達目的地，此處指經典能指引修行者脫離輪迴，正確地趨向涅槃解脫。
。
此句承接前文，將「經典」比喻為引導眾生趨向涅槃的「商主」，進而以「大導師」來形容經典在修行路上的指引作用。
。
此句承接前文，將「經典」比喻為「商主」或「大導師」，將「菩薩」比喻為「商人」，將「大海」比喻為解脫或佛果之境界。
意指依循經典的指引，能帶領修行者趨向究竟的覺悟之海。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對經典功德的闡述。
。
本句為承接句，說明經典對菩薩修行者的功德作用，後文接續其具體作用為「作法光明」。
。
此句承接前文，指本經能為菩薩們提供如光明般的智慧指引，用以破除無明黑暗。
。
此句以日月比喻經典的功德，承接前句「作法光明」，說明佛法能像日月般照破眾生的無明黑暗。
。
此處以日光月光比喻經法，說明正法能像光芒一樣，消除眾生心中的無明、迷妄與煩惱（諸暗），使其獲得智慧的光明。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文對經義功德的闡述。
。
本句為比喻之起首，將佛法比作良藥，說明經典具有救治眾生身心疾苦的功德與效用。
。
此處以「藥」喻法，說明佛法（此經）能針對眾生的病苦（煩惱與業障）提供對治之方，使其獲得精神與靈性的療癒與解脫。
。
此句以「雪山藥王」比喻佛法（經義）的殊勝與療效，說明正法能如頂級良藥般，根治眾生深重的煩惱病苦。
。
此處將經法比喻為良藥，指經中的智慧能消除眾生因煩惱、無明而產生的各種精神與業力之病苦。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，並承接後文對經法功德的闡述。
。
本句以「杖」喻法，說明經典能為根機最劣、缺乏善根的一闡提者提供依託與支持，使其能重新站立並在修行路上前行。
。
此句以「羸人」比喻根機淺薄或處於迷茫狀態的眾生（如前句提及的一闡提），說明佛法（此處指該經）能提供必要的支持與依託，使原本無法自立的眾生能重新獲得修行與解脫的力量。
。
此句為承接詞與稱呼語。
在《宗鏡錄》引用的經文脈絡中，「乃至」用於連接前述對經文功德的比喻（如良藥、手杖），並引出後續更多比喻（如金剛利斧），而「善男子」則是佛陀對聽法者的稱呼。
。
以金剛利斧比喻經法的威力，強調其能破除堅固執著、斬斷煩惱的強大力量。
。
此句以「伐樹」比喻運用經中智慧（金剛利斧）徹底根除深厚且盤根錯節的煩惱，強調斷除煩惱的強大力量與徹底性。
。
此處以「利刀」比喻經法的銳利力量，接續前文金剛利斧之義，強調其能斬斷深厚煩惱與習氣的效能。
。
此句承接前文將經典比喻為「利刀」，說明正法具有強大的力量，能將潛在於意識深處、難以根除的慣性傾向（習氣）徹底切斷，使修行者脫離舊有煩惱的牽引。
。
此處將經典比喻為「勇健」，指修行者依循經義而產生的強大精神力量與勇猛心，用以對抗內在的煩惱與外在的魔障。
。
此句承接前文「即是勇健」，說明修行者依經而得之勇猛精進，能破除外在魔障與內在執著之怨敵。
。
此處將佛法（或經義）比喻為「智火」，旨在說明智慧具有如火般燒盡煩惱、破除無明的強大力量。
。
此句承接前文之「智火」，以火焚薪為喻，說明智慧能將作為輪迴根源的煩惱徹底消除。
。
此處將經法比擬為「因緣藏」，意指經中包含能導向不同覺悟果位的種種因緣。
結合後句「出辟支佛」，說明此經作為因緣，能使修行者成就辟支佛果。
。
此句承接前文「因緣藏」，說明因緣藏的功能在於使辟支佛等聖者得以出世或成就。
。
此處指佛法或如來藏中蘊含的聞教種子，是成就聲聞果位的依據與根源。
。
此句接續前文「聞藏」，說明聞藏（聽聞之藏）是產生聲聞乘修行者的因緣基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一心總持」功德的讚歎脈絡中。
將此心比喻為「諸天之眼」，意指此心之覺悟與光明，是所有天人得以視知、覺察真理的根本依據與光明來源。
。
此句承接前文對「一心總持」之功德讚歎，指出此心（或此法）是所有人類能夠走向覺悟、脫離輪迴的正確路徑。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「一心總持」或其所指之法義，描述為不同眾生（包括畜生）在輪迴或解脫過程中的依託基礎，強調其普遍性與包容性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一心總持」或真如本性視為一切眾生（包括餓鬼）超越苦難、獲得解脫的根本依據與歸處。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一心總持」或真如心性的讚歎脈絡中。
意指真如本性遍及一切處，即便在最極端的苦域地獄中，亦是其最根本的依止與至高之理，顯示心性不離六道，處處皆是覺悟之基。
。
此句承接前文對「一心總持」或真如心性的讚歎，將其比喻為「器」，意指此心能容納、承載一切眾生的種子與佛性，是成就無上正等正覺的根本依據。
。
此處承接前文對「一心總持」或心性之讚嘆。
將心性比喻為「諸佛之父母」，意指一切佛的覺悟皆由自心本具的佛性而生，心是成佛的根本源頭。
。
本句強調「一心」的總持能力，將心意識的覺悟與涅槃的究竟實相相結合，指出心之總持即是開啟涅槃祕密的核心所在。
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此句為承接語，總結前文對「一心總持」之殊勝功德的極高讚頌，強調其作為一切眾生依處與諸佛之父母的至高地位。
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此句承接前文對「一心總持涅槃祕密之藏」的讚歎，說明此心之總持是所有功德的歸處與依據，強調心法在圓滿覺悟中的核心地位。
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本句強調在體悟「一心總持」的真如理路下，即便極其微小的善行或修行功德，也能因契合真如而獲得無限的擴展與圓滿。
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本句說明修行者若能將微小的功德（一毫之功）與絕對真理（真如）相契合，則能使有限的功德轉化為無限的法界功德，最終成就無作妙果。
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此句接續前文，說明依據真如無盡之理，即便是一毫之功，其效力也能遍滿法界，強調真如理性能將有限的修行功德轉化為無限的圓滿。
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此句接續前文，說明依止「真如無盡之理」而修行，即便是一毫之功，其功德也能隨法界而擴展，使其福德達到與虛空同等的無量境界。
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本句強調依據真如無盡之理與一心總持，所獲之果位並非透過有為的刻意追求而得，而是契入本然的無作之境，即是究竟的菩提妙果。
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本句強調「悟」的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，指若不能領悟一心總持與真如無盡之理，即便後續勤奮修行，也僅能成就「有為法」的功德，而無法直接契入無作妙果的菩提道。
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此句承接前文「若未悟斯旨」，強調若未體悟真如無盡之理，即便在形式上精進修行，亦僅能成就「有為法」，無法達到無作之妙果。
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此處強調若未悟入真如之理，即便勤於修行，其結果仍屬於「有為法」的範疇，即是由因緣和合而生、有生有滅的現象，而非超越生滅的無為妙果（菩提）。
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此句強調若未悟入真如之理，僅憑有為的進修與勤苦，雖能積累福德或成就部分果位，但無法突破有為法之限，無法達成究竟的解脫與覺悟。
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此句承接前文，說明若未悟入真如之旨，僅憑有為的勤苦修行，即便歷經無量劫也無法達成究竟解脫。
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此句接續前文，說明若未悟得菩提無作之旨，即便勤苦修行，也僅能落在「有為」的層次，導致度化眾生的方式僵化、笨拙，無法達到圓滿的妙果。
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本句接續前文，說明若未悟入空性之旨，即便勤苦修行，僅能成就「有為」之法，無法獲得超越世間、究竟解脫的殊勝果報。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於修行若未悟旨則僅成有為、不得正道的論點。
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此句為引用《大智度論》之舉例開端，旨在說明若缺乏對深層義理的悟入，僅憑形式上的勤苦修行（如持戒、精進）亦難獲勝報，以此警示修行者不可執著於有為之法。
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此句為敘事之人物稱名，指涉一名在《大智度論》中被提及、用以說明修行與果報關係的特定比丘。
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此句描述羅頻周比丘在修行過程中所實踐的基礎功課，即透過持戒來淨化身心，並以精進心驅動修行，旨在說明即便具備這些基本修行條件，若缺乏正確的智慧導引，仍可能陷入困境。
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此處敘述比丘羅頻周在修行過程中遭遇的困苦，用以說明即便持戒精進，若缺乏福德或處於特定因緣，仍可能面臨生存之艱難。
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此處為敘事句，描述羅頻周比丘在持戒精進之時，雖乞食六日卻不得食的困境，用以對比後文目犍連神通救助的情境。
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此句為敘事承接，描述比丘羅頻周在乞食不能得的狀態持續至第七日，用以鋪陳其生命將盡的危急情境。
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此處敘述比丘因長期飢餓導致身體衰竭，生命將至，用以對比後文目犍連神通救助的緊迫性。
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此處敘述修行者在極端困苦（命在不久）時，同道之間互助分食的情景，體現僧團內部相互扶持的慈悲與共修精神。
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此句描述羅頻周比丘在極端困苦中，即便獲得同道贈食仍被鳥叼走的情境，用以襯託後文目犍連尊者以神通力救助的戲劇性，並隱喻修行過程中可能遭遇的種種障礙與無常。
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此句為敘事承接語，描述兩位佛弟子之間的對話開端。
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此句為舍利弗對目犍連的稱呼，肯定其在神通力方面的卓越成就，以請求其協助守護食物。
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此句為敘事過程，描述舍利弗請求目犍連運用神通能力，防止食物被外力（如前文所述之鳥）奪走，以確保受食者能獲得供養。
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此句為敘事承接，描述舍利弗請求目犍連運用神通守護食物，以確保受食者能順利獲得，用以對比後文即便有神通守護，若無佛德因緣仍無法受食的因果必然性。
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此句為敘事承接語，描述目犍連在舍利弗請求後立即採取行動的過程。
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此處為敘事句，描述目犍連比丘遵照舍利弗之建議，將食物遞給對方的過程。
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此句為敘事承接，描述比丘在獲得食物後準備進食的動作，用以對比隨後食物變為泥土的轉折，旨在說明業力或因緣之不可思議。
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此處描述食物在特定因緣下發生質變，用以說明即便有神通（如目犍連）協助，若缺乏佛陀的福德因緣，仍無法克服某些業力障礙而得食。
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此句描述在特定因緣下，即便由智慧第一的舍利弗尊者乞食並提供，受食者仍因業力或因緣不足而無法得食，用以對比隨後佛陀以無量福德令其得食的殊勝。
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此句描述受者因業力或特定障礙，導致無法接受他人（此處為舍利弗）供養的異象，用以對比隨後佛陀以無量福德令其得食的殊勝。
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本句敘述在他人（如目連、舍利弗）嘗試供養均失敗後，唯有佛陀能使受者得食，旨在對比佛陀無量福德與凡夫或聖弟子之差異，以此引出後文關於佛德與有為法苦相的教理。
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本句說明佛陀能使該比丘得食，並非單純的物質提供，而是基於佛陀往昔積累的福德功德以及與該對象之間複雜且無量的因緣作用，方能化解障礙。
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此句描述佛陀以其無量福德之因緣，化解了該比丘無法進食的障礙，使其得以獲食。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在對比凡夫（如目連、舍利弗）與佛陀在福德力上的差異，進而引出後文關於「有為法皆苦」的教理說明。
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本句為敘事承接語，描述比丘在佛陀的福德因緣下得以進食後的狀態，為後續心生歡喜及聞法證果作鋪陳。
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此處描述比丘在佛陀的福德因緣下得食後，內心產生的正向情感反應，此歡喜心為後續「倍加信敬」及聽法入道的心理基礎。
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描述比丘在經歷佛陀的福德加持而得食後，內心產生的強烈信心與恭敬心，此心態為隨後聽聞四諦並證得阿羅漢果的心理準備（善根）。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在比丘生起歡喜與信敬心後，適時地進行法義開導。
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此句為佛陀對比丘開示的起始，指出所有經過造作、依因緣而生的現象（有為法）皆具有不穩定性，為後文說明「皆是苦相」及引出四聖諦的基礎。
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本句承接前句「有為之法」，指出所有由因緣和合而生的現象（有為法），其本質皆具有無常、不滿足且受制於因緣的苦之特徵。
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此處指佛陀在比丘心生歡喜、信敬增加後，針對其根機宣說苦、集、滅、道四聖諦，使其能從有為法的苦相中解脫，最終達到漏盡意解、證得阿羅漢果。
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本句描述比丘在聽聞四聖諦後，瞬間達到煩惱盡除的境界，並在意識上對法義產生完全的契入與理解，是證得阿羅漢果的前奏。
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指修行者在聽聞四聖諦後，煩惱盡除，達到不再輪迴的聖者境界。
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本句承接前文比丘得阿羅漢道之果，旨在說明信奉一乘佛法能使眾生迅速證悟，由此揭示一乘法門在導向解脫上的殊勝福德。
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此處強調信奉一乘法所獲之福德，並非世俗的有為福報，而是與不生不滅的真如本性相契合，具有超越有為法的絕對價值。
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此處指修行者對前文所述之四諦（苦、集、滅、道）或相關核心教義的領悟與持守，其所產生的功德與福報極其深廣。
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此句接續前文「持四句之功」，說明信奉一乘、持守核心真理所積累的功德，在質與量上能與如來之大覺悟（菩提）相齊平，強調一乘法門的殊勝與圓滿。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的權威教義，以證明前文所述關於信一乘之福與成就大覺的理路。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對大慧菩薩進行教導，在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，是用以引出後續關於「第一義心」之深奧法義的開端。
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本句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡中，旨在說明佛陀的本質並非僅限於時間上的個體，而是超越時空的覺悟體。
此處將「如來應供等正覺」作為一個整體，指向後文將揭示的「性自性第一義心」，強調佛果的實相即是心性之真如。
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此句描述如來之本質，強調心之本體即是超越一切對立、最究竟的真理（第一義），且此心具備不依他而自存的自性。
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此句接續前文，說明如來之覺悟與功德並非依賴外在條件，而是基於其本自具足的、最究竟的真如本心（第一義心）而成就。
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本句接續前文之「第一義心」，說明以自性第一義心為基盤，能圓滿成就如來在世間（對機度生）與出世間（解脫涅槃）兩方面的最上法真心功德。
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此句承接前文，強調以超越分別、最究竟的真如心（第一義心）作為基礎，方能獲取世間與出世間的菩提勝果。
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本句說明以「第一義心」修行，最終能圓滿達成世間（如聖者之果）與出世間（如佛之正覺）平等的最高覺悟果位及其福德。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「萬法唯識」與「究竟識」的法義討論。
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此句為問答形式的開端，提出「萬法唯識」這一核心命題，旨在探討一切現象（萬法）在本質上皆為意識之顯現，並進而引出對究竟識（阿摩羅識）的追問。
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此句為問句的開端，旨在探討在唯識體系所列的各種識（如八識或更多層次的識）之中，哪一種纔是最終的究竟境界。
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此句為問答形式之問項，旨在探討在唯識體系中，眾多識心之中，哪一個纔是達到覺悟、不再遷轉的最終實相（究竟）。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提之疑問（關於萬法唯識中何識為究竟）開始進行正式的解答。
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此句為對前文「何識究竟」之回答。
在《宗鏡錄》及唯識學框架中，指在所有意識形態中，唯有去除一切客塵染汙、恢復本然清淨的「阿摩羅識」能作為最終的覺悟狀態與究竟實相。
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本句承接前文對「究竟識」的回答，明確指出在唯識體系中，能達到究竟狀態的意識即是「阿摩羅識」，其特質在於完全沒有煩惱垢染。
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此處指阿摩羅識（無垢淨識）處於絕對純淨的狀態，不隨外境或妄想而產生變遷或染汙，因此能作為究竟的覺悟基礎。
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此句承接前文，指阿摩羅識（無垢淨識）因其本質無垢且不變異，因此在唯識體系中可被視為修行與認識的最終目標或絕對真理。
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此句為引經句，旨在引用《三無性論》的論述來支持前文關於「阿摩羅識」作為究竟識的論點。
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此句為引用《三無性論》之論點，旨在定義「識如如」之義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指阿摩羅識（無垢識）處於不變異、究竟的真如狀態，與變異的諸行相對。
。
此句在《宗鏡錄》引用三無性論之脈絡中，將「識如如」的涵蓋範圍界定為一切諸行，旨在說明在究竟識（阿摩羅識）的視角下，所有有為的造作現象皆被攝入其中。
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此句承接前文對「識如如」的定義，強調在一切諸行之中，唯有此種純淨的識（指阿摩羅識）能達到如如不動的究竟狀態，排除其他有漏的行法。
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此句為承接語，旨在說明前文提到的「如如識」或「唯是識」在義理上分為兩個層面的涵義，隨後將詳細展開說明（如「攝無倒」等義）。
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此句承接前文對「識」之二義的分析，說明因具備上述特質，故將此種狀態或體性稱為「如如」。
在《宗鏡錄》引用三無性論的脈絡中，「如如」指涉的是識在究竟狀態下不變異、無垢淨的真實相狀。
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此句為論述「如如」之二義中的第一義。
在《宗鏡錄》引用三無性論的脈絡下，「攝無倒」是指將一切法（如十二入）皆攝入於識之中，而無其他顛倒錯亂的法存在，以此確立唯識的絕對性。
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此句在討論「攝無倒」之義，說明一切現象（諸法），包含構成認知基礎的十二入，皆被識所攝受，無有遺漏。
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此句在《宗鏡錄》引用三無性論之脈絡中，旨在強調一切法（如十二入等）在本質上皆被「識」所攝受，不存在識之外的獨立實體，體現了唯識的觀點。
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此句在討論「唯識」的攝受範圍，強調在超越了由妄想、分別所構成的「亂識」之後，不存在其他獨立的法，旨在說明一切法皆被識所攝。
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此句承接前文「離亂識外」，強調在識的攝受之外，不存在獨立於識之外的實體法，旨在闡明唯識的義理，說明一切現象皆由識所顯現。
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此句為承接上文之因果推論，旨在說明在唯識的觀點下，所有現象（諸法）皆不能脫離識的攝受而獨立存在。
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此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調一切現象（諸法）在體性上皆不離識，被識的能攝性所涵蓋，以此論證萬法唯識的決定義。
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此句為論證後的結語，確認前文關於「一切諸法皆為識攝」的推論在法理上已成立，無須再議。
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本句為對前文「一切諸法皆為識攝」之結論。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，強調萬法皆被識所攝受，且此種攝受狀態不至顛倒，故名之為「攝無倒如如」，用以說明識之攝受與真如本性的契合或不相違背。
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此處為論述之分項，接續前文對識之攝受討論，進入第二個論點，旨在說明在特定法義狀態下（如阿摩羅識或如如之境）不存在變易與遷轉的特性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「亂識」進行詳細的義理分析，以揭示其與分別、依他性及阿摩羅識之間的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論識之變異時，將「亂識」定義為由「分別性」與「依他性」構成的現象。
在此脈絡下，亂識即是依他起性與分別妄想的結合，對立於無變異的阿摩羅識。
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此句在《宗鏡錄》討論依他起性與分別心的脈絡中，說明外在現象（似塵）並非實有，而是由識（意識）的分別作用所顯現的影像，用以論證萬法唯識的義理。
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此句處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
此處指由於「分別性」（遍計所執性）在實相中本就沒有實體，因此能導向對依他起性的否定，最終顯現無變異的阿摩羅識（圓成實性）。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識三性之論述，旨在說明在最高層次的真如（阿摩羅識）境界中，不僅是虛妄的「分別性」不存在，連作為現象基礎的「依他性」亦不成立，以證實唯有不變的如如真性。
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此處承接前文，指「分別性」與「依他性」在究極實相中皆非真實存在。
透過否定這兩者，以導出純淨的「阿摩羅識」之真實性。
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此句承接前文對「分別」與「依他」兩性無所有的分析，指出在排除虛妄分別與依他妄想後的純淨意識狀態，即為不染汙的阿摩羅識。
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此處指在排除分別與依他之虛妄後，唯一真實不變的阿摩羅識（無垢識）。
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此句接續前文之「阿摩羅識」，強調在所有識中，唯有無垢識（阿摩羅識）超越了分別與依他的變遷，具有恆常不變的特性，因此後文稱之為「如如」。
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此處接續前文對阿摩羅識（無垢識）的描述，因其獨自不變異，不隨分別與依他而遷轉，故以「如如」來形容其恆常不變的真如本性。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用其他論著之見解。
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此句界定討論的範圍，涵蓋了從凡夫所處的世間現象到聖者所證的出世間真理的所有對象（境）。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，此處旨在說明無論是世間或出世間的境界，最終都將被論證為唯識所現。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義理之脈絡下，指出無論是世間或出世間的所有境界，其本質皆不脫離識的顯現，強調萬法唯識的觀點。
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此句接續前文「一切世出世間境，不過唯識」，說明當意識體認到所有境界皆為唯識時，此種認知狀態即是「如量」的境界，意指其認識的量度與真實法性（如）相符，不再被虛妄的外境所欺瞞。
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此句承接前文「如量境界」，指涉在量論分析中，將一切現象視為意識顯現的「唯識」狀態。
此處並非指最終的真理，而是作為一種分析對象（量境），用以進一步論證外境與識的相互依存與最終的空性。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，是用於設定一個假設性的前提：即一般人認為「識」是由於對應的「外境」而產生的。
隨後文中立即透過「外境既無」來破除此見，旨在論證外境與識的互依性，最終導向「唯識」且「境識皆空」的平等理量。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，旨在破除對「外境」的實有執著。
透過否定外境的獨立存在，進而推導出識與境的不二以及諸法平等的理量。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識觀的進一步破除。
前文提到外境不存在，而所謂的「唯識」是依據外境而成立的認知，既然外境既無，則以此為前提的「唯識」之相亦隨之消滅，旨在導向一切法平等、無生之空性境界。
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此處承接前文「外境既無」，說明既然外在客體並不真實存在，則其所顯現的相狀（相）亦不存在，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「外境既無，唯識亦無」，旨在說明當外在境界被證悟為不存在時，依賴外境而起的意識（識）亦無從生起。
這體現了唯識宗中「境識互依」而最終皆空之理，說明識的生起僅是幻象，本質上並無真實的生起過程。
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此句承接前文「境無相，識無生」，說明當外境的相狀與意識的生起都被破除後，不再有主客對立或相上的差異，從而顯現出一切法在本質上的平等性。
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此句接續前文「一切諸法平等」，說明在體悟到萬法平等後，能通達一切法義，其原因在於契合了真理（如理）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是從唯識的破相轉向理量通達的邏輯承接。
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此句指運用「理量」（正確的理路衡量）來分析與審視後文提到的「如量門」與「如理門」，旨在透過邏輯與實相的衡量，將一切法相收攝盡除。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識與如理之辨析中。
指透過理量（理路分析）將對外境與識相的執著徹底消除，使一切對法之「性」（本質）與「相」（現象）的分別心全部止息，進入平等無差別的狀態。
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此句處於討論「理量二門」的脈絡中。
在否定外境與識之實有後，此處指從「如量門」的角度，觀察識之相狀在微妙層面上的顯現，與後文的「識性真空」（如理門）形成對比，旨在說明現象與本質的雙重觀察。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「識相妙有」定義為「如量門」。
如量是指以如實的量度（認識）來觀察，在此處是指透過識相的妙有，來體現真如的量相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述如量門與如理門的對比中。
在此脈絡下，強調意識（識）在體性上並非實有，而是真空，以此作為進入「如理門」的基礎，旨在破除對識相的執著，回歸真如本性。
。
此句在《宗鏡錄》探討識之性質的脈絡中，將「識性真空」的狀態定義為「如理門」，與前文的「如量門」相對，用以區分對真如之體（理）與用（量）的兩種觀照維度。
。
此處討論的是在如理門（體悟真空）與如量門（妙有識相）兩者對立或區分之相消融後，進入不二的真性境界。
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此句接續前文「理量雙消」，指當如量門（識相妙有）與如理門（識性真空）的對立與分別同時消除後，不再有主客對立或虛妄分別，所顯現的即是純粹的真如本性。
。
此處進入對「阿摩羅識」之體用或相狀的細分討論，將其區分為「所緣」與「本覺」兩種面向，以說明真如與真如智的關係。
。
此處接續前文關於「阿摩羅識」二種性質的討論，將其分為「所緣」與「本覺」兩方面。
此句指阿摩羅識作為認知對象的面向。
。
此處在論述阿摩羅識（無垢識）的兩種面向，第一種是「所緣」，指阿摩羅識所對待、所認識的對象，而這個對象正是絕對真理的本體，即真如。
。
此處接續前文對阿摩羅識（無垢識）兩種性質的區分。
第一種是其「所緣」（對象）即真如，第二種則是其自體所具備的「本覺」功能，指眾生本具的清淨覺性。
。
此處接續前句「本覺」，說明本覺的本質即是真如智。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合框架下，將阿摩羅識的本覺狀態定義為不離真如的覺悟智慧。
。
此處討論阿摩羅識（淨識）的兩種面向。
在本句中，將「能緣」（認識的主體功能）定義為「不空如來藏」，強調其具足種子與智慧功能的積極面向，與後句的「所緣即空如來藏」形成對比，體現能所不二的體用關係。
。
此處在討論阿摩羅識（淨識）的兩種面向。
相對於「能緣」（認識的主體功能）是不空如來藏，而「所緣」（被認識的對象）則是空之如來藏，體現了能所二相在真如層面的對應關係。
。
此句為引經據典之標題，準備引用唯識學派重要論著《十二門論》來論證前文關於識與真如的討論。
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此處為論書之承接語，用以引出對前述《十二門論》觀點的具體解釋與論述。
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此處依《宗鏡錄》引用《十二門論》之脈絡，闡明唯識宗之核心觀點：外境並非實有，唯有意識的顯現纔是真實的，以此破除對外在客體的執著。
。
此處承接前文之「唯識真實」，指在唯識真實智的境界中，能對一切法（現象）進行正確的辨析與識別，不再被虛妄分別所遮蔽。
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此處依《宗鏡錄》引用《十二門論》之脈絡，指在真實唯識的境界中，妄想分別已除，僅存不染垢的清淨識，故能辨析一切法而無疑。
。
此處處於《宗鏡錄》引用《十二門論》論述唯識真實智的語境中。
當意識轉化為淨識（真如智）時，由於妄想分別已盡，不再有能主動產生疑惑的「能緣」主體。
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此句承接前文關於「唯有淨識」的論述，說明在真實的唯識境界中，由於能緣與所緣的對立被超越，不再有主客二元的分別，因此不存在產生懷疑的基礎。
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此處指在修行實踐中，對「唯識」之理的觀照分為「方便」與「正觀」兩種層次，旨在由淺入深地遣除妄想，證悟真實。
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此處承接前句「唯識有二」，將唯識觀分兩種，第一種為「方便唯識」，是用於破除對外境執著的初步修行手段。
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此句描述「方便唯識」的觀法，強調在修行初期，先透過觀照意識的根源，體認到外在境界皆由阿賴耶識所現，以破除對外境實有的執著。
。
此處處於「方便唯識」的觀修脈絡中，強調觀照阿賴耶識時，意識到除了識本身之外，並不存在獨立於識之外的客觀對象（境界），旨在破除對外境實有的執著。
。
此處處於唯識學的「方便唯識」觀法脈絡中。
透過觀照唯有阿賴耶識而無外在境界，進而體悟到「境」（客體）與「智」（主體認知）兩者皆非實有，達到主客二空之境界，以消除妄識。
。
此句描述「方便唯識」的修習結果。
透過觀照唯有阿賴耶識而無外境，進而消除對外境的執著與虛妄分別，使妄識消盡。
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此處指修行過程中，先透過觀照唯有阿賴耶識而無外境，以消除對外境的執著，作為進入正觀之前的階段性手段，故稱之為「方便」。
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此處將「唯識」的觀照分為兩種層次。
第一種是「方便唯識」，旨在破除對外境的執著；第二種則是「正觀唯識」，旨在徹底遣除虛妄識心，顯現本來清淨的心性（阿摩羅心）。
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此句處於「正觀唯識」之脈絡，指透過正觀，將導致生死輪迴的妄想識心徹底清除，以顯現本有的清淨心。
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此句接續前文「遣蕩生死虛妄識心」，說明在正觀唯識的過程中，不僅要消除內在的虛妄識心，同時也要消除對外在境界（境像）的執著與錯覺，使內外皆淨，最終顯現阿摩羅清淨心。
。
此句接續前文之「正觀唯識」，指透過正觀遣除生死虛妄識心及其所顯現的境像，使一切雜染與妄想徹底消失，從而顯現本來清淨的心性。
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此句接續前文關於「正觀唯識」遣除虛妄識心與境像的過程，說明當一切雜染與妄想被淨盡後，所顯現的真實本質即是無染的清淨心。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義陳述轉入問答形式，用以引出後續關於「萬法唯識」與「佛住識」的討論。
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此句為問答之起首，提出唯識宗的核心命題，即外在的所有現象（萬法）並非獨立存在，而是由意識（識）所變現而成的虛妄相。
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此句為論議中的提問，旨在探討在「萬法唯識」的框架下，已證悟的佛是否仍具有「識」的性質，或已轉識成智而不再住於識中。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「萬法唯識，佛住識不」之疑問。
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此句為答問之開端，針對前文「佛是否住識」之問，開始區分不同層次的識心。
此處特指具有藏染功能的阿賴耶識，用以對比後文的異生與有學狀態。
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此句接續前文對「阿賴耶」的說明，明確指出其功能在於「藏」，故稱之為藏識。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，此處旨在定義阿賴耶識作為種子與雜染法儲藏處的特質。
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此句描述阿賴耶識（藏識）的功能，即將眾生在生命過程中產生的各種雜染種子（如貪嗔癡等）儲藏起來，使其不至遺失，作為未來業報感果的基礎。
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此句說明阿賴耶識（藏識）的功能，即將一切雜染的種子儲藏其中，使其不至散失，以便在未來成熟並現行。
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此句接續前文，說明阿賴耶識（藏識）所能儲藏的「雜染品法」之具體內容，重點在於將「我見」與「愛」視為導致輪迴與執著的核心染汙種子。
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此句說明眾生產生我執的機制：將阿賴耶識（藏識）誤認為是恆常不變的內在自我，從而導致輪迴的根源。
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此處討論的是「阿賴耶識」的名稱適用範圍。
在唯識學框架下，由於阿賴耶識的核心特徵是「執藏」（將雜染種子執著為我），因此這種「執藏識」的稱呼僅適用於仍有我執的異生（凡夫）與有學（聖者但未圓滿）階段；一旦達到無學（阿羅漢）或轉依，則不再稱為阿賴耶，而轉為阿陀那（執持識）。
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此處指唯識學中的「執持識」，在《宗鏡錄》的脈絡中，用以區分與「阿賴耶識」在不同位階（如異生與聖者）中的功能差異，強調其執持種子與色根的作用。
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此句接續前文之「阿陀那」，說明阿陀那識的功能在於執持，即維持生命機能並承載種子與色根，使其不至散失。
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此句解釋「阿陀那」（執持識）之名義。
在唯識學體系中，執持識的功能在於維持種子與色根的存在，使其不至散失，從而支持生命個體的延續與感官功能的運作。
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此處討論的是「阿陀那」（執持識）的功能。
相對於前文提到的「賴耶」（藏識）在某些階段（如異生有學）的特定屬性，執持識的功能（執持種子與色根）在從凡夫到聖者的所有修行位階中都普遍存在，故稱「通一切位」。
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本句論述消除我執是轉化意識、捨棄賴耶識（阿賴耶識）之染汙狀態的關鍵前提，進而導向妄心滅除與真心顯現。
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此處描述修行者在「我執」消除後，原本作為執著對象的賴耶識（執藏識）不再被視為自我，從而轉化或捨棄其執著之相，進入純淨的意識狀態。
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此處接續前文，說明當我執消除、捨棄對賴耶識的執著後，其純淨的執持功能仍被稱為「阿陀那」。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，強調從執著的妄心轉向持守無漏種子的淨識過程。
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此處描述在捨棄賴耶識（阿賴耶識）的執著後，由阿陀那識（把持識）轉化為持守無漏種子的狀態，象徵從染汙的習氣轉向清淨的覺性，是妄心滅除、真心顯現的關鍵轉折。
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本句接續前文「持無漏種」，說明當修行者轉向持守無漏種子時，由執著與分別所構成的妄心隨之消滅。
此處強調的是妄心的滅除，而非心體本身的滅失。
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此處指在捨棄我執、滅除妄心之後，原本被遮蔽的清淨心體（真心）自然顯露。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是妄心與真心的對立與轉化，非心體滅而僅是妄心滅。
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本句接續前文「妄心滅，真心顯現」，說明當執著與妄心消除後，心識轉化為無垢狀態，即是佛的境界。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，這指涉的是阿賴耶識轉變為大圓鏡智或淨識的過程。
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此句為承接語，用以引證佛經內容，旨在為前文關於「妄心滅、真心顯」的論述提供權威的經典依據。
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此處之「心」指由我執所驅動的妄心。
根據上下文，當我執消失、妄心滅除，不再受賴耶識（阿賴耶識）的染汙牽引，則能脫離生死輪迴，顯現真心。
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此句接續前文「心若滅者生死盡」，旨在釐清「心滅」的義理。
強調滅除的是由無明、執著所構成的「妄心」（虛妄分別心），而非滅除心之本體（心體），以此說明解脫生死並非消滅意識本身，而是消除妄想。
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此句旨在區分「妄心」與「心體」。
在《宗鏡錄》的義理框架中，所謂的「心滅」是指消除由執著與煩惱構成的妄想心（妄心），而非指覺悟的本質或真心（心體）的毀滅。
若心體滅除，則無從顯現佛性與清淨識。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於妄心滅除與心體不滅的法義。
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此句為承接語，旨在將討論從前文的「妄心滅」轉向對心識生滅具體相狀的分類分析，區分心在運作過程中的粗細差異。
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此句承接前文對《信心論》中「心生滅相」的討論，旨在將心的生滅相分為「麁」與「細」兩種層次進行分析。
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此處接續前文關於分別心生滅相的兩種區別，將心之生滅相分為「麁」與「細」兩種層次，此句指其一為較為粗顯的生滅相。
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此處依《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡，將分別心的生滅相分為「麁」與「細」兩種。
其中「麁」是指與心王共同生起、具有相同對象的「相應心」（心所），其生滅相較為明顯。
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此處承接前文對「分別心生滅相」的兩種區分。
第一種為「麁」（粗），指相應心；第二種為「細」，指不相應心。
此處旨在區分心識生滅在不同層次上的顯著程度。
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此處接續前文對分別心生滅相的分類，將「細」之生滅相定義為「不相應心」。
在《宗鏡錄》引用的論述脈絡中，將心識分為相應與不相應兩種層次，用以分析妄心生滅的粗細差異。
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此處依《宗鏡錄》對心生滅相的分析，將心分為「麁（相應心）」與「細（不相應心）」。
「麁中之麁」是指在相應心中最為粗顯、最易被覺察的生滅相，對應後文的「凡夫智境」。
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此處在討論心生滅相的細分，將「凡夫智境」列為「麁中之麁」，指凡夫因深厚無明而產生的最粗顯的認知對象與心識狀態。
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此處在分析心生滅相的層次。
根據上下文，「麁」指相應心，「細」指不相應心。
此句是指在相應心（麁）的範疇內，相對較為細微的生滅相。
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此處在分析心識與境界的層次。
將境界分為麁（粗）與細，並在各自內部再分麁細。
本句指出「細中之麁」這一層級的境界，是菩薩在修行過程中所面對或能覺察的智境。
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此處指前文所述的「麁中之細」與「細中之麁」兩種菩薩智境的相狀，用以說明心識在不同層次的顯現狀態。
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本句說明妄想相（相應心與不相應心）的根源在於無明。
無明透過長期的燻習（習慣性的潛在影響），形成一種驅動力，導致妄想境界的生起。
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此句說明前文所述之「兩種相」並非無端而起，而是基於因果律，由內在的「因」與外在的「緣」共同促成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在分析妄相產生的條件。
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此處討論心識生起的因緣。
在《宗鏡錄》的判析框架中，「不覺」指對真如本性的迷失或無明，作為生起妄想相狀的根本原因（因）。
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此處討論妄相產生的因緣。
在《宗鏡錄》的判析框架中，將「不覺」視為內在之因，而將「妄境」視為外在之緣，兩者共同作用導致妄心的生起。
。
此處論述妄想相生的因果關係。
依前文，因是指「不覺」（無明），緣是指「妄境」。
當不覺之因被消除，則妄境之緣不再成立，說明妄想的生起完全依賴於無明，無明滅則妄境滅。
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本句論述心法與境法的依賴關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，心與境互為因緣，當作為條件的「緣」（此處指妄境）消失時，依託該緣而起的「相應心」亦無法維持而滅失。
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此處承接前文，說明當「不覺」（因）被滅除後，將導致後續的「不相應心」隨之滅除，論述因果消長的邏輯。
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此處論述因果滅除的連鎖關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當根本原因（不覺）滅除後，依之而起的妄境（緣）滅，進而導致與之相應的心以及不相應心一同滅除。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「心滅」與「相續」之間矛盾之質詢。
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此句為論辯之問項，探討在因緣滅盡導致心滅後，意識如何能維持相續的邏輯矛盾。
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此句為質詢，探討在「心滅」的前提下，心識如何能維持時間上的連續性（相續），旨在引出後文關於「心相」與「心體」之區分的論述。
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此句為問答形式中的假設前提，探討心滅與心相續之間的矛盾：若心在因緣滅後仍能相續（持續存在），則與前文所述的「滅」相衝突。
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此句為問答形式中的質詢，旨在探討「心」在相續（連續不斷）與「滅」（消失）之間的邏輯矛盾，為後文區分「心相滅」與「心體滅」做鋪陳。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於心滅與相續之矛盾）開始進行法義上的解答。
。
此句為答問之開端，承認前文所提出的疑問（關於心滅與相續之矛盾）在邏輯上是成立的，以此作為進一步區分「相滅」與「體滅」的論證基礎。
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此句為承接前文之問答，旨在對「滅」的定義進行限定，區分「相」的滅與「體」的滅。
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此處區分「相」與「體」。
所謂「滅」，是指心之妄想、波動等現象（相）的止息，而非心之本質（體）的毀滅，藉此解釋心在滅後仍能相續的理路。
。
此處區分「相」與「體」。
指心之運作、妄想或現象（心相）雖然熄滅，但心的本質（心體）依然存在，以此解釋滅盡定或解脫狀態中，心之相續與滅的辯證關係。
。
此句以水與風的比喻，說明「相」與「體」的關係。
在此脈絡中，水代表「心體」，風代表外緣，波動代表「心相」。
旨在說明心相的生滅是由於緣起，而心體本身並不隨之滅失。
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此句以水之動相比喻心之相。
說明「相」（現象/波動）的消失是因為引起該相的條件（風/緣）消失，而非本體（水/心體）的滅除，用以論證心相滅與心體滅的區別。
。
此句以水之比喻說明「相」與「體」的區別。
風止則波動的現象（相）消失，但水的本質（體）並未滅除。
以此類比心法，指修行中滅除的是妄想、波動的心相，而非心之本體。
。
此句以水之比喻說明「相」與「體」的區別。
風止則波滅，滅的是「動相」（現象），而非「水體」（本質）。
以此類比心法，說明心之妄想、相狀雖可滅除，但心的本體（心體）並不隨之滅失。
。
此句為反面論證（歸謬法），用以區分「相」與「體」。
作者透過假設水體滅盡，來證明若主體消失，則依附其上的動相必然隨之斷除，藉此反襯前文所述之「心相滅而非心體滅」的邏輯。
。
此句以水為喻，說明「相」依於「體」而存在。
若主體（水體）滅失，則依之而生的現象（動相）必然隨之斷滅，用以論證心之動相與心體之區別。
。
此處承接前文水滅之喻，說明若主體（水體）消失，則其現象（動相）因失去依託而必然斷滅，用以論證心體與心相的關係。
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此句接續前文水與風的比喻，說明若主體（水體）滅失，則現象（動相）將失去依託而無法存在。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以區分「體」與「相」的關係，強調相之存在必須依於體。
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此處以水之動相與水體之關係，比喻心之妄動與心體之關係。
說明現象（動相）的生滅並不影響本質（體）的恆常，旨在區分「現象的變易」與「本體的不滅」。
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此處以水之比喻說明，只要依止的水體（本質）不滅，其波動的現象（動相）就能夠持續產生並相繼不斷。
此後將此理類比至眾生之心，說明心體不滅而無明導致的心動狀態得以相續。
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此句承接前文以「水之動相」為喻，將自然現象類比至眾生心識。
意指眾生心的波動（妄心）與水波一樣，雖有動相之生滅，但其體（心體）並不隨之滅失，以此說明心體與妄心的區別。
。
此處將「無明」視為一種驅動力，說明眾生心念之動盪、輪迴之相續，並非心體本身的本質，而是由無明這一客塵的功能所驅使。
。
此處以水之波動比喻心之妄動。
說明眾生之所以產生心念的波動（妄想、煩惱），是由於「無明」的力量驅使，而非心體本身在變動。
。
本句說明因果關係，指出「無明」作為心動之原動力一旦消失，其所導致的動相（心之波動）隨之滅除，強調的是客體（無明）與現象（心動）之間的依待關係。
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本句說明因果關係：由於前句提到的「無明」熄滅，導致由無明所驅動的「心動」狀態隨之消失。
此處強調的是「動相」（現象/狀態）的滅，而非「心體」（本質）的滅。
。
此處區分「動相」（心之妄動、現象）與「心體」（心的本質）。
強調無明消除後，滅的是由無明引起的「動相」（妄想分別），而非心之本體本身。
若心體滅盡，則眾生將失去依託而斷滅，故此處旨在說明體相之別。
。
此處為反面論證。
作者區分「心體」與「心動（妄心）」，強調滅掉的是由無明引起的「動相」而非「心體」。
若心體（意識的本質或依止）滅除，則眾生將失去依止而斷滅，以此證明修行應滅除妄動而非滅除心體。
。
此句為反面論證。
文中區分「心體」與「心動相」。
若將心體視為滅盡，則眾生將失去生存的依據而徹底斷滅，以此證明無明滅除的是「動相」而非「心體」。
。
此句接續前文「若心滅者，則眾生斷」，說明若心體滅盡，則眾生將失去存在之依據而斷滅。
此處旨在論證心體不滅，以區分「心動相（現象）」之滅與「心體（本質）」之不滅。
。
此處討論心體與心動之關係。
若心體滅除，則眾生之存在將失去依託（依處），導致眾生斷滅。
此句是用以論證「心體不滅」的必要性，說明若無心體作為依止，則一切心識活動無法成立。
。
此處論述心之本體（心體）與心之妄動（心動）的區別。
強調即便無明滅除導致妄想的動相消失，但作為依止的心的本體依然存在，而非隨之滅失，故能使心識相續。
。
此處說明心體雖不滅，但因無明而產生的妄動（心念的波動）卻在時間上連續不斷，形成相續狀態，這是眾生處於輪迴與迷妄的關鍵機制。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文（論典）轉入作者對該段義理的詳細解析與說明。
。
此句為承接語，指出論著中將心之顯現（心境）分為粗顯（麁）與微細（細）兩種層次，用以分析意識運作的不同狀態。
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本句說明心境（麁細二種）的產生機制，指出其根本原因在於「無明」的潛在影響力（燻習），導致妄想境的顯現。
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此處說明心境的生起並非偶然，而是遵循因果律，必須具備直接原因（因）與間接條件（緣）的共同作用才能產生。
。
此處討論心境生起的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「不覺」視為生起妄想與妄境的根本原因（因），說明心靈因缺乏覺知而陷入無明，進而導致錯覺與外境的產生。
。
本句在分析心境生起的因緣。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，將「不覺」（無明）視為內因，而將由此產生的「妄境」視為助緣，說明心識在不覺狀態下如何與虛幻的對象結合而產生錯覺。
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此句解釋前文提到的「因是不覺」，說明無明（不覺）的核心在於不能覺知自心的本質，進而導致妄想外境的產生。
。
本句說明由於不覺自心，導致意識將內在的投射誤認為是獨立於心之外的客觀存在（外境），揭示了境由心造的錯覺過程。
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本句基於前文「不覺自心，妄生外境」的邏輯，說明外境並非獨立存在，而是由心識的無明燻習而妄現，因此外境缺乏獨立於心之外的實體（自性）。
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此句接續前文「境無自性」，說明外在的妄境並非獨立存在，而是由不覺的自心所投射、生起，強調境由心造的義理。
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此處說明妄境的產生並非單一原因，而是由「不覺（因）」與「妄境（緣）」相互作用、和合而生，強調現象界的依他起性。
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本句基於《宗鏡錄》對心境關係的論述，強調外在現象（法）並非獨立存在，而是由內心（不覺之心）的妄想與緣起而生。
心是主導，法是隨之顯現的相狀。
。
本句基於前文「不覺自心」為因、「妄生外境」為緣的邏輯，說明妄心（因）一旦滅除，由其所造作的妄想境界（緣）便不再存在，揭示心與境的共生共滅關係。
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此處以水為喻，說明妄想（波浪）雖因因緣而生滅，但其依止的本體（水/真心）始終不增不減、不生不滅。
旨在區分「動相」的生滅與「體性」的恆常。
。
此處以水波為喻，說明心之妄想分別如同水面波動，雖然波動的現象（動相）在時間上連續不斷，但其本質（水體）並不因此而滅失。
此句旨在區分「心體」與「心之動相」的差異。
。
此句承接前文以水體比喻心體，旨在將討論從現象的「動相」轉向不生不滅的「真心自體」，說明真心的本質超越於動靜之對立。
。
此處描述真心自體的本質。
真心超越了對立的動靜狀態，不隨妄心的起伏而動，亦非死寂的停止，是以超越二元對立的絕對狀態來定義心體。
。
此處將「無明」比擬為「風」，說明生死輪迴的動搖與妄想的生起，皆是由於無明（不覺）的驅動而產生的動相，而非心體本身的變動。
。
此句接續前文「因無明風起」，說明在《宗鏡錄》的心法框架中，無明如風吹動心海，導致妄心起伏，進而造成生死輪迴的動盪狀態。
強調生死並非實體，而是由無明驅動的動相。
。
此句承接前文「無明風」，以風喻妄心之動。
指當由無明驅動的妄想、執著等心念停止波動之時，心之動相隨之滅除，從而顯現真心自體。
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此處說明妄心之波動（動相）依附於無明風而起，當妄風息滅，其表現出的動搖現象隨之消失，但此滅是指「現象」的滅，而非「心體」的滅。
。
此句旨在區分「動相」（妄心、波動）與「心體」（真心、本質）。
說明當妄想的波動停止時，滅掉的是動搖的現象，而非承載這些現象的真心本體，強調心體之恆常與不滅。
。
此處論述心體（真心）與萬法之間的依止關係。
心體作為不生不滅的本質，是所有現象（能依）得以顯現的根本依託（所依），說明瞭體用關係中「體」的基礎地位。
。
此處論述心體與萬法之間的依止關係。
心體作為「所依」（基礎），而萬法則作為「能依」（依託於基礎而顯現者），強調萬法皆由一心體所攝，無心體則萬法不能成立。
。
此句在《宗鏡錄》探討心體與萬法關係的脈絡中，設定一個反面假設。
旨在說明若缺乏作為根本基礎的「所依」（此處指心體），則所有依託於此的現象（能依/萬法）將無法存在。
。
此處論述依止關係。
在前句「若無所依」的前提下，推論若缺乏作為基礎的「所依」（心體），則作為依託而顯現的「能依」（萬法）也就失去了存在的根據而不能成立。
。
本句為承接上文關於「所依」與「能依」的論述，旨在導出「一心之體」作為萬法依據的結論。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體是超越妄想動相的恆常本質，是所有現象（羣有）得以存在的基礎。
。
此句說明「一心之體」是萬法存在的根本基礎。
在《宗鏡錄》的義理框架中，心體如同虛空，雖然不隨妄想的起滅而消失，但所有現象（羣有）都依託於此心體而顯現。
。
此處以「太虛」比喻一心之體。
意指心體如同虛空一般，雖然本身空寂無礙，卻能容納並作為萬法（羣有）生起的依據，說明心體與萬法之間「體用」的關係。
。
此句承接前文「猶如太虛」，以太虛（虛空）比喻一心之體。
說明心體如同虛空一般，雖然本身無相，卻是所有現象（萬像）得以顯現、依託的根本本體。
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此句為承接語，旨在將「本識」區分為「妄染」與「真淨」兩種層次的義理，用以說明心識從凡夫染汙到覺悟清淨的轉化過程。
。
此處討論本識（阿賴耶識）的兩種面向。
妄染義是指心識被客塵與煩惱所染汙，處於迷妄狀態，是凡夫心識的特徵。
。
此句接續前文「本識」之「妄染義」，說明在未覺悟的凡夫階段，心識處於被妄染所主導的狀態。
。
此處接續前文對「本識」二義的分析。
在《宗鏡錄》的體系中，本識除了凡夫處於的「妄染」狀態外，另有超越染汙、回歸清淨的「真淨」狀態，指心識在修行達到一定境界後，轉化為清淨的覺性。
。
此處接續前文關於「本識」之二義，說明「真淨義」是指從八地菩薩起，心識已轉向清淨，不再僅住於妄染，而是住於真淨之義。
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此句說明在佛果位（佛地）中，心識已完全超越妄染與對立，不再有能知與所知的分別，而是純粹地與絕對真理（真如）合一，處於一種無染、無礙的絕對狀態。
。
此處說明佛地已完全契入真如，不再有意識的對立與分別，所謂的「無垢識」並非指一個獨立的識心實體，而是一種名義上的稱呼，用以對比凡夫的妄染識。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後文的解答。
。
本句探討佛地意識的狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，佛已捨離一切妄染，其意識不再有染汙，僅純粹地安住在真如實相中，因此將此狀態稱為「無垢識」。
此處為問答形式的開端，旨在釐清佛是否仍有「心識」之定義。
。
此處指佛地之識，已完全除去一切煩惱與妄染，與真如同一，不再有能識與所識的對立，故稱之為無垢淨識。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛地「無垢識」的脈絡中，指出佛之無垢識在體上即是與真如無異、恆常住於覺性的真心，強調佛地已超越凡夫的妄心，單住於真如之體。
。
此句為論述中的「問」項，接續前文關於「無垢識」與「常住真心」的討論，旨在探討佛地之心在體相上是屬於「有心」或「無心」的辯證，為後文以「體」與「用」來破除四句分別做鋪陳。
。
此句處於問答結構中，接續前句「決定有心」，構成對諸佛究竟境界中「心」之存在狀態的詰問。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，此處的「無心」是指超越了分別心、妄心或世俗定義的意識狀態，旨在探討佛地單住真如時，是否還存在傳統意義上的「心」。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於諸佛有無心的疑問而給予解答。
。
此句為答問之開端，將討論對象區分為「體」與「用」兩個層次。
在此處，「體」是指真如或無垢識的本質狀態，用以對比後文的「約用」（就作用而言），旨在說明佛心在體性上超越對立，在作用上則顯現智能。
。
此處討論諸佛之心的體用。
從「體」的層面來看，佛心超越了有無、常斷等對立的邏輯範疇，故稱「亡四句」，指不落入任何二元對立的語言定義中。
。
此句接續前文「亡四句」，說明從體性角度看，佛之真心（無垢識）超越了語言邏輯的四句對立，因此在意識層面上完全斷絕了所有可能的錯誤見解與妄想。
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此處將心法分為「體」與「用」兩方面來討論。
前文「據體」是指從本質、體相來觀察，而此句「約用」則是轉而從心法的運作、功能（作用）來分析。
。
此句在討論心之體用。
在「約用」（從功能面）來看，超越了四句對立與凡夫妄想的真心，無法以普通情識認知，而必須依仗般若智慧才能徹悟其本質。
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此句接續前文「唯智能明」，強調如來之心體或其運作，超越了凡夫有情之意識範疇，唯有透過覺悟的智慧（智）才能領悟，而非依賴有情眾生的分別心或感官認知。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來支持前文關於如來心意識不可得的論述。
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此處為《華嚴經》之引文，是以佛陀對修行者的稱呼，用以開啟後續關於如來心意識之法義教導。
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此句強調如來之體性超越了凡夫對「心、意、識」的對立或實體化認知。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，此處旨在遮詮如來心的實體相，說明其本體不可透過分別心來獲取或衡量。
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本句強調在面對如來心意識不可得的空性體相時，不能依賴凡夫的意識或情識，而必須透過超越量測的「無量智」才能契入或認知。
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本句接續前文，強調如來之心在體性上不可得，但可透過「無量之智」在功能（用）的層面上予以領悟。
此處體現了宗鏡錄中關於「體」與「用」的辨析：體不可得，而用可由智知。
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此句為承接語，用以引出前文所引經文的傳統註釋或古德之見解。
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此句為古釋對《華嚴經》引文的分析起首，旨在探討如來之心的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是如來心意識在體相上不可得，需以無量智來體認的法義。
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此句接續前文對《華嚴經》的引用，旨在說明如來的心意識超越了凡夫的認知範疇，其本質（體）是空寂不可得的，不能以有為法的方式來衡量。
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此句在分析《華嚴經》中「如來心意識俱不可得」的義理。
指出此處的「不可得」並非指功能缺失，而是從法體（本質）的空性角度，透過否定（遮）來詮釋如來心的真實狀態，以破除對如來心有實體存在的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論如來心意識不可得的脈絡中，強調不能以凡夫有限的意識去揣摩如來，而必須透過超越量化的、無量的般若智慧才能契入如來之境。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於對前文「但應以智無量故，知如來心」進行義理分析的承接語。
其目的在於區分「體」與「用」：前文否定如來心的實體（約體遮詮），而此處則討論其運用的功能（寄用表詮），說明佛之智慧雖無實體可得，但仍能運作以覺知萬法。
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此處討論如來心之不可得性。
因如來心超越意識之分別，無法直接描述，故在語言表達上，暫且借用「心」這個名稱來指稱，而非指其實體存在，此為一種權宜的表達方式。
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此句為承接語，用於引出另一位修行者或論師對前文「如來心」與「意識」關係的另一種見解。
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此處討論心王（識）與心所的性質區分，將其分為染汙與清淨兩種狀態，用以分析佛地與凡夫心的差異。
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此處在討論識的分類，將其分為「染」與「淨」兩類。
所謂「染」，是指被煩惱、客塵所汙染的識，對應於有漏的狀態。
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此處接續前句「識等有二」，將意識等心法分為「染」與「淨」兩類。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，此處旨在區分受煩惱汙染的凡夫心識與脫離漏染的清淨心識。
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本句說明佛果位的純淨特質。
在佛地（果位）中，一切由煩惱、執著所驅動的「有漏」心王與心所已完全斷除，僅餘清淨之智。
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此句在討論佛地心識的性質。
前句提到佛地已無漏染，此處則說明雖然沒有染汙，但依然存在屬於「淨分」的心理運作（心王與心所），用以區分完全的空寂與具足功德的淨心運作。
。
此句為承接語，指修行者證悟後所處的果位狀態，用以說明在該境界中「智」與「識」的性質差異。
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此處討論佛果位之心法結構。
在果位中，由於圓滿智慧（智）已完全主導，原本作為分別、執著之功能的「識」已轉化或變得微弱，故稱「智強識劣」。
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此處討論佛地之淨分心，說明在心王（主體意識）的層次上，用以顯現其無染的特質。
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此處討論佛地心王與心所的狀態。
在果位中，雖然智強識劣，但仍需以心王作為基礎，用以顯現其完全脫離漏染、清淨無垢的特質。
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此句在討論佛地心王與心所的關係。
在果位中，由於「智」強於「識」，因此在分析心王時，為了顯現無染，需就智慧的對象（所緣）來分析，以進而說明其無量之義。
。
此處接續前文對佛地心王與心所的分析，說明在約計「智所」（智的對象或範圍）時，能顯現出佛智之無量境界。
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此句為論證過程中的反詰假設。
作者在討論佛地心王與心所的關係，旨在說明若否定心王（主體）的存在，則依附於心王的智（心所）將失去立足之處，從而證明心王必然存在。
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此句為論辯式提問，探討在果位（如佛位）中，若否定心王（心之主體）的存在，則其隨之而生的「智」（心所）將失去依託而無法成立。
旨在論證心王與心所（智）不可分離的共時關係。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，以證明前文關於心王與智之論述具有經據。
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此句引用經文，旨在說明如來之識已完全除去煩惱染汙，處於絕對清淨狀態，用以論證心王在解脫境界中的存在形式。
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此句承接前文「如來無垢識」，說明如來的無垢識在性質上屬於清淨且完全超越煩惱（無漏）的境界，強調覺悟之心的純淨與不染。
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此句接續前文「如來無垢識」與「淨無漏界」，說明如來之識因無垢、無漏，故能超越並消除一切妨礙覺悟的障礙，使圓鏡智得以相應。
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此句描述如來無垢識在解脫一切障礙後，與圓鏡智相應，用以證明心王（心體）的存在，而非完全的虛無。
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此處在討論心體是否存在。
根據前文提到如來之無垢識與圓鏡智相應，推論出即便在高度覺悟的狀態下，依然存在作為主體功能的「心王」，而非完全陷入無心的虛無。
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此句為承接語，用以引出另一位論師或學者的不同見解，在《宗鏡錄》這種彙編論著中，常用於對比不同宗派或名師對同一法義的詮釋。
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此句在討論佛果之智與心王的關係。
在此語境中，強調佛之無垢識（圓鏡智）已超越了凡夫心意識中那種不斷積累種子或進行分別思量的運作模式，因此在義理上將其定義為「無積集思量」。
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此處討論佛果位之心法狀態。
因無積集之思量，故在該層次上，心等法不再是以執著或分別的形式存在，因此稱為「不可得」。
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此句在討論佛果心法之有無。
在此脈絡下，強調並非心體消失，而是透過超越主客對立的「無分別智」，才能顯現出佛果中無量無邊的功德與法相。
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此句在討論無分別智與心王之關係。
雖然在無分別智的層次中，心等法不可得（無積集思量），但並不意味著心之本體完全消失，而是指其超越了凡夫的分別心與積集思量。
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此句為承接語，指涉前文針對「心」之有無或性質所提出的兩種不同義理分析，用以引出後續對心意識存在狀態的總結。
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此句承接前文兩種不同的解釋（上之二解），指出儘管切入點不同，但其結論均認可心、意、意識等心法在特定層面的存在，用以對比後文關於佛果實無心意的論述。
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此句為承接語，用於引出另一種不同的義理見解或論點，用以對比前文所述之觀點。
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此句論述佛果之境界，強調在究竟覺悟後，不再有分別心的運作（如心、意、意識等心法），而是進入一種超越了心法對立與執著的純淨狀態，與後文「唯有大智」相呼應。
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此句承接前文關於佛果之討論，指在佛果位中，凡夫或聖者所認知的心、意、意識等心法已不再存在，故稱之為「不可得」，強調佛果之體性超越了一般的心法構造。
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此處討論佛果之體性。
在超越了心、意、意識等有漏心法後，佛果之境不再有世俗意義上的心法運作，而僅剩圓滿的覺悟智慧（大智）與如如之體。
此句強調佛地之實相為智體獨存，而非心法之聚集。
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此句承接前文，說明在佛果位中，心、意、意識等有漏心法已不可得，唯餘大智，故而稱其智慧為無量。
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此句承接前文「智無量」，說明佛果已超越一般的心、意、意識等心法，其所謂的「心」即是以無量智慧為體，透過智慧的圓滿來體認如來的心境。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於如來心與智的論述。
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此句描述佛果之境界，強調在究竟覺悟後，所有染汙的心法與妄想意識皆已消滅，僅剩下不變的實相（如如）以及對此實相的圓滿智慧（如如智）。
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此處指覺悟圓滿後的佛之位階或境界，在上下文中是用於引出後續關於佛果實相（如大覺性、四智菩提）的論述。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的論書內容，用以佐證佛地之法義。
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此句說明在論述佛地時，以五種法（即後文提到的唯一真法界與四智菩提）來完整涵攝、定義如來的覺悟本性。
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此句接續前文「五法攝大覺性」，說明大覺悟的本質可由五項法攝取，即一個「真法界」與四種「智」之菩提，強調覺悟之體（法界）與用（四智）的完備性。
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此句強調在描述大覺性（佛之覺悟本質）時，由「唯一真法界」與「四智菩提」構成，其義理完整，不存在除此之外額外的法，旨在確立佛果之圓滿與唯一性，避免落入增益之謬誤。
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此句為論證的承接語。
作者在討論如來心與法界之關係，針對前文提到的兩種觀點（如「唯如如及如如智獨存」與「唯一真法界及四智菩提」），探討若將其定義為「無」（即否定其存在或將其約於空無），將會導致後文所述的「損減」或無法通達「知佛心」的矛盾。
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此句為論證過程中的假設前提。
作者在討論「如如」與「如如智」的存有狀態，針對前文提到的「無」之說法，在此提出反向假設，探討若認定為「有」會產生何種邏輯矛盾（如後句所述的「增益」問題）。
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此處在討論佛地之體性。
若依前文之「有」而論，則會導致在如如真法界之外，額外增加其他法，而違背了真法界唯一、不容餘法的本質。
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此處在討論對佛心或真法之認知，論述若執著於「有」則會陷入增益之誤，因此無法與否定實有的「不可得」之義理相通。
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此句為論證過程中的假設推論。
在討論「有」與「無」的辯證時，作者先假設「依前有」會導致增益之弊，此處則轉而假設若採取「依後無」的立場，將會導致損減之弊，旨在透過破除兩邊（有無）來導向中道或不可得的義理。
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此句在論證「有」與「無」的兩極對立。
前文提到若依「有」則會增益，此處則論述若依「無」的觀點，則會導致法義的缺失或損減，旨在透過破除兩邊來導向中道或圓融的義理。
。
此句在討論「有」與「無」的辯證。
若將心完全視為「無」，則會產生邏輯矛盾，導致無法成立「能知佛心」這一前提，因為若心完全不存在，則不存在能知或被知的主體與客體。
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此句為論證過程中的承接語，旨在透過「能知」這一前提，推論出如來心不可被簡單定義為「無心」，以辯證心與智的關係。
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此句在討論如來心之有無。
基於前文提到「知如來心」，若能「知」，則必然存在被認知的對象（心），因此在邏輯上不能直接斷定為「無心」，旨在破除對「無」的極端執著，以導向中道或非有非無的義理。
。
此處在討論「心」與「智（明）」的關係。
作者透過前文論證，若說如來無心，則無法成立「知如來心」的說法，因此推論出明覺（智慧）不能脫離心而獨立存在，否定了「無心」的極端見解。
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此處為論辯過程中的假設推論。
作者在探討心與智的關係，先假設「心是無」的情況，以導出後文「智何獨立」的矛盾，旨在破除對心與智分離或單方面否定心的偏見。
。
此句為反問句，旨在論證「心」與「智」的不可分性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若前提設定心為「無」（空），則依賴於心的認知功能（智）便失去了依託，不可能單獨獨立存在，用以破除將智與心截然分開的見解。
。
此句在《宗鏡錄》論辯心智關係的脈絡中，指出若將智與心分離或採取特定見解，將與涅槃之義相抵觸。
涅槃的本質在於滅除所有無常的識心，若仍執著於某種獨立的識或智，則無法契合涅槃滅盡無常識的真義。
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此處為論辯過程，指出若不正確處理心與智的關係，將會落入主張「識」是恆常不變的錯誤見解（常識義），這與前句提到的涅槃滅盡無常識之理相違背。
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此句在討論心與智的關係，旨在分析若將「有」與「無」兩種矛盾的義理同時採納（雙取），將會導致邏輯上的相違與矛盾。
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此句處於對心與智關係的邏輯辯論中。
作者指出若同時採取「有」與「無」兩種對立的義理（雙取），在邏輯上將會產生自我矛盾，無法自圓其說。
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此處討論心與智（或有與無）的關係。
作者指出，若採取極端的「互泯」立場，將兩者同時否定，會導致邏輯上的空洞，使其淪為缺乏實質義理的「戲論」，無法建立正確的法義觀照。
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此句為論辯之承接，提出後一宗派的觀點，討論心與智的關係，探討其是否僅以『如智』（如實之智）來定義，以回應前文關於心與智獨立或互泯的爭議。
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此處討論心與真性（如來藏或佛性）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心不再被視為對立於真性的妄心，而是直接等同於真性，以此論證「如智」不離心外。
。
此句承接前文關於心與真性（如性）同一的論述。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若心即是真性，則不再區分心與如的對立，故而稱之為「唯如」，強調如性之絕對性與唯一性。
。
此句處於討論「唯如」與「如智」的論辯脈絡中。
指當心與真性被視為同一（心即同真性）時，運用「如」的理則來觀察或實踐，能保持義理的完整性，而不會產生矛盾或缺失。
。
此處討論心與真性的關係。
基於前文「心即同真性」且「照用不失」，說明心之能照、能用的功能即是真如的智慧體現，因此將其稱為「如智」，強調真如之體與智慧之用不二。
。
本句旨在強調心與『如』（真如/實相）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心即是真性，因此真如並非存在於心之外的客體，而是心的本質，以此破除將真如視為外在實體的二元對立觀。
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此句承接前文，說明心與真性不二，因此心之作用即是如來之智，並非在心之外另有一個「如」的存在，而是一種絕對的如實狀態。
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此處討論「唯如」之智與「有」的關係。
意指在體悟如來藏或真如之本性（唯如）時，並不否定現象界的顯現（有），而是將真如與現象視為不二，使真理不與存在相衝突。
。
此句在《宗鏡錄》論辯脈絡中，用以區分不同宗派對「如」與「心」關係的見解。
此處強調前宗的立論基礎在於真如的純粹本體（體），而非後宗強調的如智（用）。
。
此處承接前文關於「純如之體」的論述，說明當心與真性（如性）契合、不乖離於真如時，心便呈現出其本然的清淨狀態，而非指透過後天修行而獲得的淨化。
。
此處論述心與真如的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心並非真如之外的產物，而是真如的顯現，強調心體即是真如，以此破除心與如之間對立的二元觀念。
。
此處在討論「如」與「有」的關係。
前文提到心即是如，因此主張在如來藏或真如的體性中，承認其「有」並不違背真理，旨在破除對「空」或「無」的偏執，建立真有與真如相成的觀點。
。
本句處於《宗鏡錄》論述「如」與「有」之關係的脈絡中。
作者旨在說明「如」（真如）並非絕對的虛無，而是一種超越世俗對立的「真有」。
透過前文對心與如之同一性的論證，得出結論：這種存在（有）即是真實的本體存在，而非妄想的假有。
。
此句接續前文「即真之有」，旨在論述「真實之存在」與「存在之真實」這兩種視角在法義上是互為表裡、相輔相成的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真如（真）與現象存在（有）並非對立，而是同一體兩面，以此破除對「有」與「真」的二元執著。
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此處指「真之有」（真實的存在）與「有之真」（存在之中的真實）這兩種表述方式，在體悟如來心之深玄義理時，並非對立，而是互為補充、共同成立的關係，旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
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此處論述真如之體在「有」與「無」的對立中達到圓融。
依據上下文，指真如之體雖不可得（無），但能顯現為淨心（有），兩者並非截然對立，而是相成且不相妨礙的圓融狀態。
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此句為承接語，旨在對前文所述之義理進行正式的解析與闡發，引出後續對「不可得」等經文深意的說明。
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此句為承接語，旨在解釋前文提及的「不可得」之義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處的「不可得」並非指絕對的虛無，而是指心之本質深玄，超越了語言文字的描述範圍，故而「不可得」以言語捕捉。
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此句說明為何在討論如來心時會使用「不可得」等遮遣之語，是因為心的本質（心義）超越了常人的認知與語言描述，具有深奧玄妙的特性，故無法直接以語言定義。
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此句說明心義之深玄超越了語言文字的描述能力，因此在經文中必須採取「不可得」等遮遣的方式來寄託顯現。
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此句說明在闡述深奧之法義（如如來心）時，因言語無法直接描述，故採取「遮法」之手段，先否定錯誤的認知或執著，藉此反襯並顯現出深奧的真義。
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本句討論如來心的不可言說性，強調如來心之深玄超越語言文字的描述，僅能透過直覺的般若智慧（智）來體悟，而非透過邏輯推論或語言定義。
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本句論述如來心義之深玄，因言語無法直接描述，故必須透過「寄託」的手段（如比喻、遮顯等）來間接表顯其深奧的境界。
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此句為承接上文對「心義深玄」之論述，以設問形式引出後文對如來心不可言說、超越有無與情無情對立之特性的詳細解析。
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此句在討論如來心的深玄之處，採取「遮顯」的論述方式。
在此處嘗試從「有」的角度來描述佛心，但隨後會以「絕相」來遮掉對「有」的執著，旨在說明佛心超越了有無的對立二元論。
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此處接續前句「欲言其有」，說明佛心之深玄在於：即便想要描述其「有」，這種「有」也並非世俗認知的實有，而是超越一切相狀、不可定義的「絕相」，以此破除對佛心實有的執著。
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此句與前句「欲言其有」相對，旨在說明如來心之深玄，超越了有無的二元對立。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛心不可透過簡單的「有」或「無」來定義，必須透過遮顯之法來體悟其不可思議的境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來心的語境中，接續於「欲言其無」之後。
旨在說明佛心雖超越有無之對立（絕相），但並非空無，而是具有不可思議、無窮無盡的神妙靈通之能。
。
此句處於對佛心「即有即無」的辯證論述中。
在此脈絡下，「情」指代有情眾生之意識或情感特質，用以對比後文的「無情」，旨在說明佛心超越了有無、有情與無情的對立二元。
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此處在論述如來心的深玄，透過「欲謂之情」與「無殊色性」的對比，說明佛心超越了有情與無情的對立，其體性在圓融境界中與物質（色性）並無差別。
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此句與前句「欲謂之情」相對，旨在透過「情」與「無情」的對立與超越，闡釋佛心（如來心）超越於有情與無情的二元對立，體現即有即無的深玄境界。
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此句在《宗鏡錄》論述佛心深玄的脈絡中，描述佛心的覺性遍照，無論是極其幽微或深隱的法性境界，皆能徹徹透透地洞悉，無所不通。
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本句旨在說明佛心的超越性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛心不落於「有」的實體執著，亦不落於「無」的斷滅空亡，而是處於一種即有即無、不二的圓融狀態，以此破除對心性的二元對立認知。
。
此處承接前文對佛心的描述，以「王」比喻主宰、體性，以「數」比喻現象、相狀。
旨在說明佛心在體（王）與相（數）之間並無二致，體現了不二的圓融境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛心圓融、即有即無的語境中。
透過「非有意」與後句「亦非不有意」的雙重否定，旨在破除對「心」與「意」之實體對立或依附的執著，顯現不落兩邊的圓融本性。
。
此句與前句構成雙重否定，旨在破除對「心」與「意」之有或無的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛心超越了「有意」與「無意」的兩端，體現即有即無、不離不捨的中道圓融狀態。
。
此處討論佛心之圓融境界，透過否定「有」與「無」的兩極對立，說明佛心超越了意識與心識的二元分別，處於即有即無、不落兩邊的空靈狀態。
。
此句與前句構成雙重否定，旨在破除對「心」之有無的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛心處於「即有即無」的狀態，既非執著於有心的實體，亦非落入斷滅的無心，以此顯現不二的圓融境界。
。
此處之「數」指心數（心所），與前文之「王」（心王）相對。
在《宗鏡錄》討論佛心圓融的脈絡中，旨在說明心王與心數之間並非截然對立或絕對依附，而是處於一種即有即無、圓融無礙的狀態。
。
此處討論佛心之圓融境界，透過「非依」與後句「亦非不依」的否定之否定，旨在破除對心王與心數（心所）之間主從、依附關係的二元執著，顯現即有即無、圓融無礙的法義。
。
此句接續前句「非依於王」，採取雙重否定（非……亦非不……）的辯證論述方式，旨在破除對「依」與「不依」的二元執著，體現《宗鏡錄》中關於佛心圓融、不落兩邊的中道義理。
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此句承接前文對心王與心數之間「非有亦非無」、「非依亦非不依」的辯證分析，指出所有相關的法相在圓融的境界中，均呈現同樣的不可得與無礙狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心王與心所、智與心之關係脈絡中，指在究竟實相中，心與意、王與使等對立或依附關係不再構成矛盾或阻隔，呈現出互即互入、圓滿統一的狀態。
。
此句為引文標記，指出後文將引用《清涼記》的註釋內容來對前文的義理進行說明。
。
此處為引用《清涼記》之論辯，探討心與智的關係。
旨在分析若否定佛之「心王」而僅保留「智慧」，將會導致邏輯上的相違（矛盾），因為智慧作為心之功能，必須依託於心王才能存在。
。
此處討論心王與智的關係。
若主張佛陀「無心而有智」，在唯識與宗鏡錄的論理框架下，智必須依於心王而存在，若心王不存在，智則無所依，兩者在邏輯上互不相容，故稱為「相違」。
。
此處討論心與智的關係。
在唯識學體系中，「心王」是指主導意識的根本心，具有統攝心所的功能，因此被稱為「最勝」，用以論證智不能獨立於心而存在。
。
此處在討論心王與智的關係。
作者引用《清涼記》指出，若主張佛「無心而有智」，將導致邏輯矛盾（相違過），因為心王是最根本的主體，若連心王都被說成不存在，則智將失去依託而無法獨立存在。
。
此處討論心與智的關係。
在論證過程中，若假設心（心王）不存在，則智慧（智）將失去依託而無法獨立存在，用以說明心智不可分離的邏輯關係。
。
此處討論心與智的關係。
依據上下文，作者反駁「智無所依」的觀點，強調智不能脫離心而單獨存在，以此論證心智圓融、不可分離的義理。
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此處使用比喻法，說明心與智的依止關係。
旨在論證若否定心王（君主），則智（臣下）亦無法獨立存在，用以反駁將佛智與心完全分離的觀點。
。
此句為比喻論證。
承接前句「如無君主」，以政治體系中臣下必須依附於君主為喻，說明「智」不能獨立於「心」而存在，旨在論證心與智的不可分離性。
。
此處為論述結構的承接語，作者在分析心與智的關係後，準備將兩種不同的宗義（法性宗與另一宗）先分開討論，以便後續再行統合。
。
此句為論述結構的承接語。
作者在分析心與智的關係時，採取先將兩種不同的宗義（法性宗與另一宗）分開討論，隨後再將其統合，以呈現圓融不二的義理。
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此句為承接語，旨在將論述焦點轉向「法性宗」的觀點，以便後續分析心與如（真如）的關係，屬於論著中的結構性引導句。
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此句處於《宗鏡錄》論述「法性宗」之脈絡，旨在闡明心與真如（法性）並非兩個獨立的實體，而是體用不二的關係，強調心的本質即是絕對的真理實相。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與真如的關係。
承接前句「心即是如」，此處強調心之能覺的「智」並非外在於真如，而是真如本身的自覺體現，即體用不二，智即是真如的用。
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此句闡述「心即如」的義理，強調真如（絕對真理、本體）並非獨立於心之外的實體，而是心的本質。
若將心與真如對立或分離，則無法體悟真如。
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此句基於前文「離心無如」的論述，強調真如（法性）與心不可分離。
在《宗鏡錄》的法性宗脈絡中，心與如是體用不二，因此只要成立「如」的存在，必然同時成立「心」的存在。
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此句在論述「心即是如」的脈絡中，強調體（真如）與用（如智）的不可分性。
指出既然心與如不離，那麼表現出來的智能，正是真如本體本身的運作，而非外在添加之物。
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此句在討論法性宗的觀點，將真如的體用關係進行區分。
在此脈絡下，「如智」是指真如之體所顯現的功用（智），強調體與用不可分離，體之用即是智。
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此句在討論心與真如的關係。
在前句提到「如智」作為體之用後，此處強調該作用（用）所依據的本質（體），旨在說明體用不二，作用即是本體的顯現。
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此句承接前文「即用之體」，旨在說明體用不二的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，強調心的本體（體）與其顯現的智慧（用）並非兩物，其本體即是絕對真理的真如。
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此處使用比喻法，將「真如」與「如智」的體用關係比作明珠。
明珠的體質（珠體）與其發出的光芒（明）不可分離，用以說明真如之體與如智之用互為一體，不可分開看待。
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此處以「明珠」比喻真如，說明真如之體與其表現出的特質（如明亮之用）是不可分離的，珠的本體即代表真如的自性。
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此處以明珠比喻真如，珠體代表真如之體，而珠之光明則代表真如之用（如智）。
旨在說明體與用不可分離，真如的本體即具足覺知智慧的功能。
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此句承接前文明珠之喻，說明真如（體）與如智（用）是不離的。
既然珠體與明光共存，則真如之體不可能在心中消失或不存在，旨在破除將真如視為外在或可被消滅之對象的錯誤認知。
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此句在《宗鏡錄》討論體用關係的脈絡中，指出前述宗派將其視為純粹的真如體性，而未將其與如智或用之面相區分，為後文會通法相宗之意做鋪墊。
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此處為文本承接詞，用於區分前述之宗義與後續將要論述之法相宗意，屬於論著結構的標記，無獨立之法義。
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此句為承接語，作者旨在將前述觀點與法相宗的義理進行會通與比對，以導出後續關於「如」與「有」之關係的論述。
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此處在討論法相宗與真如的關係。
文中透過「即如之有」來探討「如」（真如/本性）與「有」（存在/顯現）之間的不二關係，旨在說明真如之體與其顯現之相並非對立，而是同一實體的兩種面向。
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此句在討論法相宗與法性宗關於「有」與「如」的關係。
旨在說明現象上的「有」與本質上的「如」並不矛盾，而是相即不相違的。
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此處以鏡喻心或法性，說明「如」（真如/本體）之特質如同鏡子，其本質是虛空不染的，能映照萬物而不被萬物所染，以此論證「有」與「如」並不相違。
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此句在《宗鏡錄》論述「如」與「有」的關係中，以鏡子為喻。
說明當心如鏡般虛靜（即虛）時，雖然具備能顯現萬物的「有心」功能，但因其空靈不染，故能如實反映，而不會產生認知上的失真或錯誤。
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此句處於《宗鏡錄》會通法相宗與法性宗的論述脈絡中。
作者透過鏡子虛而能映的比喻，說明「如」（空性/真如）與「有」（現象/存在）並不對立，而是在真如的本質中，存在本身即是真實的，旨在破除對立的二元觀，為後文「兩不相離」做鋪陳。
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此處指將前述強調「純如」的法性宗與強調「有」的法相宗，透過「真之有」與「有之真」的邏輯，在圓融的視角下予以統合，以顯現不二之理。
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此句處於《宗鏡錄》對法相宗與法性宗的會通論述中。
此處的「真之有」是指從真實本質（真）的角度來看待現象的存在（有），強調存在與真理的同一性，而非世俗認知的虛妄存在。
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此句在《宗鏡錄》中用於區分與對比法相宗與法性宗的義理。
在此脈絡下，指將「真之有」（真實的存在）視為核心觀點的宗派立場。
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此句與前句「即真之有」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處區分法相宗與法性宗的視角：前者從真實性出發而見其有（真之有），後者則從現象的有中體悟其真實本性（有之真），旨在說明現象與本質的互即互入。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者透過「真之有」與「有之真」的對比，將前者歸於法相（現象/相狀），將後者歸於法性（本質/體性）。
此句明確將「有之真」（即現象之中的真實本質）定義為法性宗的觀點，強調從現象回歸本性的體悟。
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此處指「法相宗」所強調的「真之有」與「法性宗」所強調的「有之真」在實相中是不可分割的。
透過通會二宗，將現象（相）與本質（性）合一，方能契入無礙的真佛心。
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本句承接前文對「法相宗」與「法性宗」之通會，強調當「真之有」與「有之真」兩者不相離時，方能圓滿成就無礙的佛心。
這體現了《宗鏡錄》試圖統合相與性、有與空之辯論的圓融義理。
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此句探討真佛心的體性，透過「非有」與「非無」的雙重否定，旨在破除對心之實有的執著（有）以及對空無的誤解（無），以導向不即不離的中道義理。
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此處在討論心中「意」的性質，透過否定「有」來破除對實有之意的執著，旨在建立「不即」的義理，說明真心的狀態超越了有無的對立。
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此處討論心中「非有意亦非無意」的狀態。
因其「非有」，故在相上不與「有」相重合，稱為「不即」，用以說明真佛心超越對立的特質。
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此處在論述「不即義」與「不離義」的辨析。
指「有」與「無」兩種相狀在義理上存在區別，因此不能簡單地將其視為同一（不即），以此說明心境中非有亦非無的微妙狀態。
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此句在討論心中「意」的狀態，採取中道否定法。
前文提到「非有」以破除對實有之意的執著（不即義），此句則以「非不有」來破除斷滅空見，說明其在不離義的層面上依然具有作用，旨在建立不落兩邊的圓融義理。
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此句承接前文對「非不有」的論述，說明在法性宗的觀點中，雖然否定了單純的「有」，但並不代表完全沒有，而是處於一種不與其分離的狀態，強調體用不二、無二體的圓融關係。
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此處論述心之「不離義」，說明在超越「有」與「無」的對立後，其體性不再區分為兩個對立的相狀，而是呈現無二的圓融狀態。
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此處延續前文對「心」之性質的辯證，採取中道觀點，否定對立的兩極。
首先否定「有」（存在/實有），旨在破除對心之實體的執著，說明心之本質超越了有無的二元對立。
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此處論述心之狀態非有非無，旨在破除對立的二元執著。
說明由於本質上並非由兩個截然不同的實體組成，因此不能簡單地定義為「有」或「無」。
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此處論述「非有」之理。
在無二體的境界中，兩者彼此完全涵容（互攝）且無餘留（盡），不再具有獨立的個體相，故不能說作「有」某個獨立實體。
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此句在《宗鏡錄》論述中採取中道否定法，透過「非有」與「非不有」的雙重否定，旨在破除對法相的極端執著（斷見與常見），說明其體性超越了簡單的「存在」或「不存在」之對立。
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此處論述在「無二體」的圓融境界中，雖然體性不二，但兩種相狀（通常指理與事，或能與所）在功能上依然完整存在，互不妨礙，而非因合一而消失。
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此句說明在不二的體相中，兩種相狀雖不損壞，但其運作的功能（力用）並非分離，而是彼此交融、互不阻礙地貫徹其中。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。