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此句討論名相的性質，指出某些概念並非實體，而是為了方便溝通而依循世俗慣例所設定的假名（假立）。
。
此處討論心與境的關係。
在世俗假立的層面上，將主觀的「心」與客觀的「境」區分開來並同時陳述，以便分析兩者的相互依存與生起關係。
。
此處討論心與境的關係。
在世俗假立的層面，將原本不二的體性「開」析，則會區分為主觀的心與客觀的境。
。
此處接續前句「開之則兩分」，說明心與境在世俗假立時雖可區分為二，但在實相或圓融的視角下，心境不二，具有同一的本質（一味）。
。
此句為論述的轉折承接。
在《宗鏡錄》的論理結構中，「開」與「合」是一對對立統一的分析方法。
「合」是指體悟萬法一味、不二的本質；「開」則是為了方便說明，將原本不二的體性暫時區分為不同的面向（如心與境）。
此處表示作者將從區分分析的視角展開論述。
。
此處論述心與境的關係。
在約俗假立的開義（分析義）中，心與境雖被區分為兩者，但實際上是互為條件、相依而生的，不存在獨立於境之外的心，亦不存在獨立於心之外的境。
。
此處討論心與境的關係。
在開義（分析義）的層面，心與境互為依存，互相生起，因此不存在脫離了主體「心」而獨立存在的「境」。
。
此處論述心與境的互依關係。
在約俗假立的分析中，心必須有對象（境）才能稱之為心，因此不存在沒有對象的心。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於聖者在認知心境時的通用論述與分析。
。
此句為承接前文關於心與境互相依存的論述，以疑問句形式引出後文對「境」之類別的詳細分析（三境）。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的問題（關於聖通論中有幾境）進行正式回答。
。
此句為對前文「都有幾境」之疑問的回答，旨在將心意識所對待的對象（境）分為三類進行分析，為後文論述「性境」、「獨影」、「帶質」三種境之區分做鋪陳。
。
此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述之法義。
。
此句論述心與境的關係。
性境指具有實義的客觀對象，其存在與性質獨立於意識的主觀造作，不會因為心的願望或變動而隨之改變。
。
此句在討論「境」的分類。
相對於不隨心轉的「性境」，影子被視為一種依賴於視覺感知（見）而顯現的特殊境相，強調其依緣而生的特性。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「三境」的頌文之中。
此處指涉的是一種依託於物質（質）而能產生意識感知（情）的境界，強調意識的顯現需要有物質基礎作為依據。
。
此句討論的是「境」的分類。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處指涉的是具有種子性質的境，其顯現並非獨立存在，而是依據因緣（隨應）而生起，與前文提到的「性境不隨心」形成對比。
。
此句為對前文頌詞的解釋開端。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，將境界分為不同類別，「性境」指具有實體性質的客觀對象，其存在不依賴於意識的能緣而生，故稱「不隨心」。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「性境」的內涵。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，性境是指具有實體性質、不隨意識變轉而獨立存在的客觀對象。
。
在《宗鏡錄》探討心境的脈絡中，此處將「性」定義為「實義」，用以區分於隨心而轉的影像或意識投射，強調其具有獨立於能緣（觀察者）之外的客觀實體屬性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「性境」（實義之境）。
強調這些對象具有獨立於意識之外的實體性質，不隨能緣（心識）的變動而改變。
。
此處在討論「性境」的範疇，將實有的根塵四大以及由實定果（真實的果報）所呈現的色法相分，共同定義為不隨心轉的客觀境界（分境）。
。
此句為承接前文「性境不隨心者」的解釋開端，旨在說明「性境」（實有的根、塵、四大等）具有獨立的實體種子，其存在並不依賴於能緣（心識）的見分而生起。
。
此句接續前文「不隨心者」，解釋為何某些境象不隨心而轉。
在《宗鏡錄》的判析中，將其歸因於具有實體性質的「根塵相分」，這些相分具有自有的實種，而非僅由能緣的見分種子所生。
。
此處討論的是「性境」（實義）的產生機制。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，實根、實塵等相分境並非隨能緣（見分）而生，而是依據其自身的種子（實種）而生起，以此區分於僅隨見分而生的「獨影」。
。
此處討論「性境」與「獨影」的區別。
性境（實義）具有自身的實種，其存在獨立於意識的能緣作用，而非由意識（能緣見分）中的種子所投射或產生。
。
此處討論的是唯識學中的「相分」分類。
獨影是指那些沒有實質種子作為依據，僅因能緣（見分）的作用而顯現的假相，如空花、兔角，其存在完全依賴於見者的能緣作用。
。
此句在討論心識與外境的關係，將「影」定義為「影像」，用以區分實有的相分與僅由見分所投射出的假相分。
。
此處在討論心識的能緣（見分）與所緣（相分）。
文中將「影像」視為「相分」的一種表現形式，因此指出「影像」即是「相分」的異名（別稱）。
。
此句接續前文對「獨影」的討論，說明影像（相分）在缺乏實質種子支持、僅由見分變現的情況下，屬於一種虛假的相分，即「假相分」。
。
此處討論的是「假相分」（如獨影、空華等）的性質。
與一般由種子生起的相分不同，這類假相是直接由能緣見分變現，而非依託於自身的種子而生，故稱「無種為伴」。
。
此處討論的是「獨影」之相分。
在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，指某些假相（如空華、兔角）並不具備對應的實種（種子）作為伴隨，而是僅由能緣見分變現而生，故稱其為單獨存在，以此區分於具有實種的根塵相分。
。
此處討論的是一種特殊的假相，指其不依賴於能緣的種子而生，僅由見分單獨變現，故名為「獨影」。
。
此處以「空華」與「兔角」作為比喻，用以說明前文所述之「獨影」或假相分，在實體上完全不存在，僅是意識（見分）變現的幻象，旨在強調其無自性的特質。
。
此處指時間的維度，與前後文結合，是用以說明假相影像（如空華、兔角）在時間上的虛幻性，或其顯現不拘於特定時空。
。
此處討論的是心識中「相分」的虛幻性質。
所謂「假影像法」，是指那些缺乏實體、僅由見分（能見之識）變現而生的虛幻影像，如空花、兔角等，用以說明意識所執著的對象在實相中並不存在。
。
本句為承接語，接續前文所述之「假影像法」（如空華、兔角），旨在說明此類虛妄影像的產生來源，後文將揭示其是由於見分的變生而來。
。
此處討論的是「獨影」之生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，某些假影像（如空花）並非依據外部實體，而是直接緣於意識中「見分」的錯覺或變現而生，說明瞭心識如何自造幻象。
。
此處討論假影像法的產生。
指由見分（能緣）變生出的假象，其本質與產生它的見分相同，因此被稱為「獨影」，因為它不依賴外部實質對象，僅由見分自身的性質變現。
。
此處討論的是唯識學中關於「影像」的分類。
所謂「獨影」，是指僅由能緣（見分）變現而生，而與所緣本質（本質）沒有同一種子生起關係的假相，如空花、兔角等，僅在意識中顯現，故名「獨影」。
。
此句接續前文關於「獨影」的討論。
在《宗鏡錄》的能緣、所緣分析框架中，指某些假影像（如空華、兔角）不依賴外部實質對象，而僅是由於能緣（見分）的變現而生。
。
此句為定義名相之開端，討論的是在見分（能緣）與相分（所緣）的關係中，一種兼具物質本質（質）與能緣感知特質（情）的對象基礎。
。
此處在討論見分與相分的關係。
在唯識學框架下，意識在感知對象時，會分為能緣的「見分」與所緣的「相分」，本句明確指出前述的對象特徵即為相分。
。
此處討論的是「通情本」之影像法。
在宗鏡錄的唯識分析中，相分（影像）的產生分為兩種性質：一部分依於所緣的本質（本質種），另一部分依於能緣的見分（見分種）。
本句說明相分中與所緣對象本質性質相同的部分。
。
此處討論相分（所緣）的構成。
在《宗鏡錄》對唯識學的解析中，相分被分為兩部分：一部分與本質（所緣之本體）同種，另一部分則與見分（能緣之意識）同種，以此說明能緣與所緣在種子根源上的關聯性。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識學的相分時，解釋為何將相分稱為「通情本」。
因相分一半與本質（所緣）同種生，一半與見分（能緣）同種生，起到連接能緣與所緣的橋樑作用，故名「通情本」。
。
此句處於《宗鏡錄》對心識構造的分析中，將「情」定義為能緣（主體認知功能）的見分，說明認知過程中主體觀察能力的屬性。
。
此句處於《宗鏡錄》對心識能緣、所緣之分析脈絡中。
在此討論「通情本」的結構，將「本」定義為被能緣（見分/情）所對接的客體本質（所緣本質），用以區分相分與本質的關係。
。
本句為承接語，旨在引出對「性」、「種」及「隨應」這三個分析維度的定義與討論。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，這是為了區分能緣（見分）與所緣（本質）在不同層次上的對應關係。
。
此處討論的是心法與境法之關係，指在分析性、種、界繫等三科時，其定義並非固定不變，而是根據所對應的境相而有所不同。
。
此處為論述邏輯的轉折，指出前述之「隨應」一詞並非對對象本質的固定定義，而是描述其隨緣而變的狀態，為後文說明三境（性、種、界繫）之差別做鋪墊。
。
此句討論的是名相與實相的對應關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討能緣（見分）與所緣（本質）的關係時，指出同一種性質在不同的觀察境界（三境）中，其稱呼會根據其所對應的狀態而改變，強調名相的隨緣性。
。
此處處於對「隨應」三境的分析中，指涉其中一種境域具有特定的本質（性），用以區分後續提到的「種」與「界繫」。
。
此處為對前文「性種等隨應」中「種」字的單獨列舉與解析，指稱心識或物質的種子（Bija），在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，是用於說明所緣之本質的分類項。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與境法之細分討論中，將「界」與「繫」作為區分法相或屬性的類別列出，用以分析意識所緣之境的特質。
。
此處為對前文所述之「性」、「種」、「界繫」三項內容的總結，將其歸納為三個類別（科）。
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此句承接前文對「隨應」三境（性、種、界繫）的列舉，將「異熟」等果報之境納入討論範圍，說明其在認知或感應中的對應關係。
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此處接續前文關於異熟等三科的討論，說明在不同的境相或條件下，其表現與性質存在差異，並非單一固定。
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此句為承接語，表示作者將針對前文提及的論點或名相，進一步展開詳細的義理分析。
。
此句為定義之開端，旨在說明「性境」在宗鏡錄體系中對應的具體義涵，即指具有實體相分的對象。
。
此句定義「性境」的內涵。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，性境是指那些不依賴名言概念、具有真實自相且能被現量（直接感知）所緣的對象。
。
此句在討論「性境」的能緣主體，指出能直接感知物質實相（性境）的意識包括前五識。
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此處在討論「性境」的範圍，指出除了前五識所緣的對象外，第八心王（阿賴耶識）本身或其所緣亦屬於能獲取自相、不帶名言的性境範疇。
。
此句在討論「性境」的範圍。
在唯識學框架下，通常前五識緣色境，但第六識在「現量」（直接感知，不經名言概念）狀態下，亦能直接緣對實色，此類對象同樣被歸類為能顯現自相的性境。
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此處討論的是「性境」的定義，指心識在現量（直接感知）時，能直接契合對象本身的特質（自相），而不經過名言概念的ปรุงแต่ง或比擬。
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此處描述「性境」的特質。
在現量（直接感知）中，心直接對接對象的自相，尚未經過意識的語言概念化（名言）加工，因此是純粹的感知而非概念的認知。
。
此句描述「性境」的特質。
在現量認知中，直接感知對象的自相，不經過第六識的名言概念化或主觀的計量衡量，故稱「無籌度心」。
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本句為對「性境」定義的總結。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，性境是指能讓意識直接獲取對象自相，而不被名言概念、主觀籌量所遮蔽的真實境界。
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此句描述一種特殊的認知狀態，即當修行者達到根本智的層次，直接對接、體悟真如（絕對真理）的本相時，其所對象化的「境」屬於性境的範疇。
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此句承接前文，說明根本智在緣照真如時，由於不經過名言概念的分別，直接契入實相，因此這種所緣的狀態同樣被定義為「性境」。
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此句解釋為何根本智緣真如時亦稱為「性境」。
因其能緣（智）與所緣（真如）之間不存在名言分別的隔閡，使心識能直接、自然地契入實相，而非透過概念推論而得。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「不隨心」的五種具體分類討論。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「不隨」是指所緣之境與能緣之心在性質或運作上不一致、不相隨的情況。
。
此句承接前文關於「不隨心」的論述，指出在能緣與所緣的關係中，存在五種不隨（不隨心轉、不隨能緣等）的特定法義狀態，為後文逐一詳述五種不隨做總領。
。
此句在《宗鏡錄》探討能緣（見分）與所緣（相分）的關係。
此處指五種「不隨」中的第一種，即所緣的性質並不隨能緣的性質而改變，強調能緣與所緣在性質上的不一致性。
。
此句在討論「不隨心」的五種情況之首，即「性不隨」。
此處指能緣（主體認識功能）的見分，其性質（三性）與其所緣的相分境之性質並不一致，故稱之為不隨。
。
此處討論的是能緣（見分）與所緣（相分）的關係。
在「性不隨」的脈絡下，指能緣的見分在性質上可以通達或涵蓋三性（善、惡、無記），而不受限於單一性質。
。
此處討論能緣（見分）與所緣（相分）的關係。
相分是指心識在對境時，在心中所顯現的影像或對象之特徵，屬於被認識的對象面。
。
此處討論見分與相分的關係。
相分作為所緣境，其本身不具備善或惡的道德屬性，僅具有「無記」的性質，因此不隨能緣見分的善惡而改變。
。
此處討論的是「性不隨」。
在意識認知中，能緣（見分）可以具有善、惡、無記三性，但被緣的對象（相分）在某些情況下僅為無記性，並不隨能緣的性質而改變，故稱「不隨」。
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此句為論述「不隨心」五種類別中的第二項，接續前文之「一性不隨」，旨在分析見分與相分在特定條件下不隨能緣見分而生的情況。
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此處論述意識的能緣（見分）之生起機制，強調見分的產生是依據其自身的種子，而非依隨能緣的性質而生，用以說明「種不隨」的義理。
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此處論述唯識學中「種子生現行」的機制。
相分（對象的影像）並非由能緣的見分直接產生，而是由潛在於阿賴耶識中對應的相分種子成熟而現行。
。
此處討論的是唯識學中「種子」與「現行」的關係。
所謂「不隨」，是指現行的相分或見分並非由對應的能緣見分種子直接決定其性質，而是由自相分種或自見分種生起，說明瞭種子生現行時的特定對應機制。
。
此處討論的是唯識學中關於種子生現行的機制。
當見分或相分是由其自身的種子而生，而非隨能緣見分的種子而生時，這種現象被定義為「種不隨」。
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此處討論的是意識能緣（見分）與所緣（相分）在界別繫屬上的不一致。
在唯識學中，能緣與所緣通常隨而相應，但此處指出的「不隨」是指能緣的繫屬範圍（如通三界）與所緣的繫屬範圍（如僅限欲界）並不相同。
。
此句為說明「三界繫不隨」的舉例。
在唯識學框架中，討論能緣（意識）與所緣（香味境）在界相（欲界、色界、無色界）上的繫屬關係，用以論證能緣與所緣之性質並不必然一致。
。
此句在討論意識緣之對象的界繫問題。
在唯識學框架下，香味之境包含「外境」與「內相」兩種境界，用以說明意識在緣取特定對象時，其所緣之境與能緣之識在界繫（欲界、色界、無色界）上的不一致性。
。
此處討論的是意識緣香味境時，該香味境（所緣）的存在範圍僅限於欲界，無法延伸至色界或無色界，因此稱為「欲界繫」。
。
此處討論的是「界繫不隨」的義理。
指特定的所緣境（如前句提到的香味境）僅屬於欲界繫，即便能緣它的「明瞭意識」在功能上可以通達上界，但該所緣境本身並不隨之而成為上界繫。
。
此處討論的是「界繫不隨」的義理，說明能緣（第八識）與所緣（種子境）在界繫上的差異。
當欲界第八識緣種子境時，能緣僅繫於欲界，但所緣的種子卻可通三界，以此論證能緣與所緣之界繫不一定隨之而一致。
。
此處討論的是「界繫不隨」的義理。
指當欲界的第八識（能緣）去緣種子境（所緣）時，能緣的識本身受限於欲界，而其所緣的種子境卻可以通達三界，能緣與所緣的界繫範圍並不一致。
。
此處討論的是能緣（意識）與所緣（種子）的界繫差異。
在欲界第八識緣種子時，能緣的意識雖受欲界繫，但其所緣的種子本身具有通達三界的特性。
。
此處討論的是意識與種子境的關係。
指特定的種子境（所緣）並不侷限於單一界繫，而是能與三界中的各種意識相應，具有跨越三界的普遍性。
。
此處在討論識與境的界繫關係。
文中「六八二」為簡稱，指代瑜伽師地論體系中的八識：前六識（眼耳鼻舌身意）、第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）。
。
此句處於《宗鏡錄》分析識與境之關係的論述中，討論的是某些心法或境在三界（欲界、色界、無色界）的繫縛中，並不隨之而變或不隨其屬性運行的特殊狀態，為後文分析「四三科不隨」之論題開端。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「不隨」之義理進行詳細分類說明。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此處討論的是心識與界繫（欲界、色界、無色界）之關係中，某些成分不隨界繫而變動或不被界繫所限的特質。
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此句為論述之承接語，旨在探討在特定的識種收攝或界繫關係中，五蘊之組成成分如何不隨（不隨同）於特定的界繫限制。
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此處討論五蘊與界繫的不隨關係。
在唯識學框架下，五識（眼、耳、鼻、舌、身）分為「見分」（能緣）與「相分」（所緣）。
此句旨在說明五識的見分在蘊科的歸類中，並不隨其相分而定，而是被收攝於識蘊之中。
。
此句在討論五蘊不隨之科，指出五識的見分（能緣分）在分類上被攝入「識種」之中，說明其在唯識體系中種子與現行之關係。
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此處在討論「不隨」之科，指五識在感知外境時，其對應的五塵（色聲香味觸法）之相分，被納入色蘊之中，而不隨識之種子變現。
。
此處討論五蘊不隨之義，說明五塵的相分（對象之相）在蘊科的分類中，是被攝納在色蘊之內的。
。
此句處於對「不隨」之分析中。
根據上下文，作者在討論五蘊、十二處、十八界等分類（科）時，某些成分（如見分、相分）在特定分類邏輯下不隨其常規歸屬而異，此處總結前述關於五蘊分類的分析，定名為「蘊科不隨」。
。
此處討論的是在分析法相時，某些成分不屬於（不隨）十二處的分類範疇，屬於對名相攝受關係的細緻辨析。
。
此句在討論十二處的歸類。
在唯識學框架下，識分為「見分」（能識）與「相分」（所識）。
此處指出五識的見分在十二處的分類中，並不屬於眼耳鼻舌身五處，而是被歸入意處。
。
此句在討論十二處的歸屬。
根據上下文，五識的「見分」（主觀認知部分）並不屬於其對應的感官處，而是被歸納在「意處」之中。
。
此句在《宗鏡錄》分析識與境的關係中，指涉五識所對應的外部對象（五塵）之相狀特徵，用以對比識的「見分」與境的「相分」。
。
此句在討論「三科不隨」的分析脈絡中，說明五塵（色聲香味觸）的相分在十二處的分類體系中，是被歸類（攝）在五境處（眼耳鼻舌身之對應境）之內。
。
此句處於《宗鏡錄》對五蘊、十二處、十八界等名相分類的辨析中。
「不隨」在此指某種法相（如五塵相分）在特定的分類體系（科）中，不被歸入或不隨其定義而運作的邏輯關係，用以區分不同名相的攝受範圍。
。
此句為承接語，旨在分析在「十八界」的分類框架中，哪些成分不屬於特定的心法或不隨特定的心法而運作。
在《宗鏡錄》的分析脈絡中，這是將同一法義分別對照「蘊」、「處」、「界」三科進行比對分析的過程。
。
此句在討論十八界不隨之分析，指出五識的「見分」（能見之相）在界科的分類中具有特定的歸屬屬性。
。
此句在討論十八界與十二處的對應關係。
針對前句提到的「五識見分」（五識的能見部分），在此說明其在十八界體系中被歸類（收）於「五識界」之中。
。
此處在討論十八界與處科的對應關係，指五識所緣的外部對象（五塵）在認知過程中所呈現的相狀部分。
。
此句處於《宗鏡錄》對十八界與處科的分析脈絡中，說明前述的「五塵相分」在界法分類中被攝入（歸類）於五境界（色、聲、香、味、觸）之中。
。
此句承接前文對五識見分、五塵相分、五境界之分析，指出這三者在性質或歸類上並不一致（不隨），是用於說明心法與境法之間不相隨的邏輯關係。
。
此句為論述之開端，討論在唯識學體系中，五種異熟識（如第八識之見分）與其所緣的相分在性質上並不一致（不隨），用以區分見分與相分的屬性差異。
。
此處討論「不隨」之義，指五異熟識在緣五塵時，其見分（主觀認知功能）雖為異熟性，但其所緣的五塵相分（客觀影像）並非異熟性，兩者性質不一致，故名為「不隨」。
。
此句在討論唯識學中「不隨」的現象，指第八識（阿賴耶識）的見分本身具有異熟性，而其所緣的五塵相分則不具異熟性，兩者性質不一致，故稱「異熟不隨」。
。
此句在討論「異熟不隨」的脈絡中，指出第八識（阿賴耶識）雖然是異熟性，但其所緣的「五塵相分」（即意識在阿賴耶識中留下的影像）並不具有異熟性，從而說明見分與相分在性質上的差異。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的見分與相分。
見分雖為異熟性，但其所緣的五塵相分（影像）並不具有異熟的性質，由此說明見分與相分在性質上的差異，用以論證「異熟不隨」的義理。
。
此處討論的是唯識學中「見分」與「相分」的性質匹配問題。
當第八識（阿賴耶識）的見分（具有異熟性）所緣的相分（五塵相分）並不具有異熟性時，兩者性質不一致，故稱為「異熟不隨」。
。
此句為定義之起首，旨在說明唯識學中一種特殊的對象（境），即相分與見分同時產生，且不依賴外部實體對象而存在的影像狀態。
。
此句討論唯識學中「獨影境」的產生機制。
在獨影境的情況下，意識（見分）並非緣於外部真實客體，而是其自身的變現，因此其所緣的影像（相分）與感知意識（見分）在種子與生起時間上是同步且同源的。
。
此句討論的是唯識學中關於「影像」的分類。
獨影是指沒有外部對象（種子）作為依據，僅由意識的見分（主觀認知功能）自行變現出的影像，如幻覺或錯覺，其特點是相分與見分同種生，而非依緣外境。
。
此句在討論唯識學中關於「影像」與「所緣」的關係。
以「空花」與「兔角」為例，說明意識（第六識）在缺乏真實對象的情況下，仍能產生錯覺或虛擬的影像，用以論證見分變生影像的性質。
。
此句在討論意識（第六識）的緣分。
在此脈絡下，指意識在面對某些對象時，其所緣的相分如同變幻的影像，而其對象（緣）則是無為法（不造作、無生滅之法）。
。
此處討論的是意識（第六識）在面對「獨影」等假象時的緣起機制。
在分析意識如何緣對空華、兔角等不存在之物時，指出其在心理運作上仍與地界（物質基礎的堅硬性或空間佔據感）等法相關聯。
。
此處討論第六意識在面對「獨影境」時的緣分對象。
指意識在認知過程中，將某些暫時設定或假設的結果（假定果）視為對象而產生認知，這類對象並非真實存在，而是屬於假影像的範疇。
。
此句接續前文關於第六識緣之假象（如空華、兔角、過去未來等），說明心識所變現的相分，其呈現的規模可極其遼遠（逈）或極其微小簡略（略），皆為見分變生之假影像。
。
此處討論的是唯識學中的「獨影」境，指意識（第六識）在緣空華、兔角或過去未來等不存在之對象時，由見分變現出的相分。
這些影像並非真實存在於外在，而是心識的變現，故稱為「假影像」。
。
此句探討唯識學中「獨影」的產生機制。
指出某些假影像（如空華、兔角等）並非由外部實體引起，而是由意識的「見分」（主觀能見之相）在缺乏對應相分的情況下，自行變現而出的錯覺。
。
此處討論的是由見分變生的假影像（如空華、兔角），強調這些影像僅是意識的變現，而非由真實的種子（種子相續）所生起的實有法。
。
此處討論的是意識（第六識）在面對不存在的對象（如空華、兔角）時，其見分（認知功能）自行變現出影像，而非對外真實感知，故稱之為「從見」，強調影像源於見分自身的變現。
。
此處在討論心識所變現的影像（相分）。
「獨影」是指與其對應的實質對象（質）不共生或不一致的影像現象，此句為接下來區分「無質獨影」與「有質獨影」的總起句。
。
此處討論的是意識（第六識）所緣之影像的分類。
所謂「無質獨影」，是指意識中所顯現的影像，其對應的對象在現實中完全沒有物質實體（質），僅是意識見分所變現的虛幻影像。
。
此處討論的是「無質獨影」，指意識在沒有對象實體的情況下，由見分自行變現出影像。
空華與兔角是佛教邏輯中典型的「不可得」之例，用以說明意識能產生完全虛構的錯覺影像。
。
此處討論第六意識的「獨影」現象。
意識能緣對象，但對於過去或未來的對象，並非直接感知實體，而是由意識將記憶或想像「變現」成影像（相分）來感知，此類影像缺乏實質對象（無質），屬於意識自生的假象。
。
此處為承接詞，用以將前文所述之「變相分」與後文之「相分」特質進行銜接，說明其屬性。
。
此句在討論第六意識之變相（如空華、兔角等獨影境）時，指出該變現之境在意識構造中對應的「相分」部分。
。
此處討論的是「獨影」之相分。
在唯識學框架下，某些無質的影像（如空華）並非由外部實體引起，而是與意識的見分（認識主體）依據相同的種子（種子生）而同步產生，說明其相分與見分在種子層面具有共時性。
。
此處討論的是「無質獨影」的境界。
空華（空中之花）是指因眼根病而見到的幻象，雖有顯現之相，但缺乏對應的物質實體（質）。
本句旨在說明此類心相分的產生並不依賴於外部的物質基礎。
。
此處討論的是意識（第六識）所緣之境的分類。
在「獨影」的範疇中，區分出「無質」與「有質」兩種。
有質獨影是指意識緣於五根的種子現行而產生的相分，雖然其相分與見分同種生，但其根源依託於物質性的根基（質）。
。
此處討論的是「獨影境」的第二種情況（有質獨影）。
指第六意識在認識過程中，並非緣於外部真實客體，而是緣於內在五根種子的顯現，雖有物質基礎（質），但所見之相仍為意識的變現（影）。
。
此處討論的是意識（第六識）所緣之境的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，說明某些相分（對象的特徵）必須依託於特定的物質基礎（質）才能顯現，用以區分「無質」、「有質獨影」與「帶質」的不同境界。
。
此處討論的是識心結構中的「相分」，即心識在對境時所呈現的影像或對象特徵。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，相分與見分共同構成識的體系。
。
此處討論唯識學中「相分」與「見分」的產生機制。
在特定的認知過程中，被認識的對象（相分）與認識的主體（見分）是由同一種子同時生起，彼此互為對應，說明心識運作的同步性。
。
此處討論的是意識（第六識）緣五根種子而現行的相分。
由於此相分是依託根質而起，但其性質與見分同種，在特定的唯識分析框架下，這種特殊的顯現狀態被稱為「獨影境」。
。
此處在討論識之見分與相分的生起方式，將其分為三類。
本句為第三類的標題，指涉意識在緣心（心緣心）時，其相分仍依託於某種質（物質基礎或種子）而生起的狀態。
。
此處討論的是心識的緣起機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討心識如何將另一個心識（或其見分）作為對象而產生認知，屬於對「心緣心」這種特殊認知模式的界定。
。
此處討論心緣心的認知機制。
在唯識體系中，第七意識（末那識）恆常緣著第八意識（阿賴耶識）的見分，將其誤認作恆常的「我」，此為心法之緣心法的具體運作過程。
。
此處討論第七意識（末那識）緣第八意識見分境時，其所呈現的「相分」（對象特徵）並非由單一種子決定，而是由不同性質的種子共同作用而生，為後文區分「無覆性」與「有覆性」的種子來源做鋪陳。
。
此處討論心識的相分產生之機制。
在第七意識緣第八意識見分境時，其相分分為兩種來源，本句說明其中一部分是隨其本質的種子性質而生起。
。
此處討論的是心識（特別是第七與第八識）在緣起過程中的相分產生機制。
說明相分（所緣之相）的產生並非單一來源，其中一部分是隨同能緣（主體認知功能）的性質而同步產生的。
。
此處討論的是唯識學中關於見分境的產生機制。
在特定的心緣心過程中，相分的產生可分為兩種來源，本句指其中由「本質」（即第八識的所緣見分）而生起的部分。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學中「第七意識」與「第八意識」相互緣起之分析。
文中討論心緣心時，由本質（指第八識之種子或本質）所生之見分，其特質為「無覆」，即不具有遮蔽真如或掩蓋本質的性質。
。
此處討論的是唯識學中關於見分與相分的生起關係。
在特定的心意識運作中，相分的產生可分為由本質生與由能緣見分生兩種路徑，此句指後者，用以區分其後續產生的性質（如後句所述之有覆性）。
。
此處討論的是唯識學中關於第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）之關係。
文中區分了從本質生與從能緣見分生兩種情況，後者因其執著我相而具有「覆性」，即遮蔽了真實法性，使眾生產生錯覺。
。
此處討論的是意識（見分）在緣對象時，其相分產生的性質。
前文提到一半隨本質生（無覆性），一半隨能緣見分生（有覆性），因其性質同時涵蓋了「有覆」與「無覆」這兩個極端（兩頭），導致其屬性不固定於單一性質，故稱「攝不定」。
。
此處討論的是唯識學中關於見分與相分的種子生起機制。
因其生起來源兼具本質（無覆性）與能緣見分（有覆性）兩端，性質不固定，故將此種狀態稱為「通情本」。
。
此句在論述心識的組成結構。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將「質」定義為第七意識的能緣見分，用以區分其與第八意識（阿賴耶識）所緣見分的差異。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學術語的細膩分析中，旨在界定「本」在特定脈絡下的義項。
在此指第八識（阿賴耶識）中，作為認知主體功能的「見分」所對應的對象（所緣）。
。
此處指在分析心法或境界時，採用邏輯上的「四句」分析法（如：是、非、亦是、亦非），用以精確界定對象的屬性，避免概念混淆。
。
此處在討論心識的見分與所緣之關係，採取四句分別（肯定、否定、兩者兼有、兩者皆非）的邏輯分析。
此句為第一種情況，即僅具備「別種」的特性。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學中「境」的四句分別討論。
本句接續前句「一唯別種」，是用以定義「性境」的條件：即所緣的對象與能緣的心識在種子性質上不相同。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與能緣、所緣的脈絡中，將「唯別種、非同種」的特質定義為「性境」，用以區分不同類型的認知對象（境）。
。
此處在討論唯識學中「境」的分類。
所謂「同種」，是指見分（能緣）與所緣（所緣分）是由同一種子所生起的，此類境在後文被定義為「獨影境」。
。
此句處於對「境」的四種分別分析中。
在討論「唯同種」的獨影境時，強調其性質與種子相同，而非屬於與種子不同的類別（別種），用以區分性境與獨影境的產生機制。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識見分與所緣境的細分討論中。
在「唯同種、非別種」的條件下，所對應的對象被定義為「獨影境」，指僅由種子現行而成的影像之境，不具有外在實質的質境。
。
此處處於《宗鏡錄》對見分所緣之分析，接續前文的「唯別種」與「唯同種」，「俱句」是指同時具備同種與別種特性的狀態，用以對應後文的「帶質境」。
。
此處處於《宗鏡錄》對心相與境界的分析中，討論見分與相分的關係。
所謂「帶質境」，是指意識所對待的對象中，除了心靈的顯現外，還包含物質性的特徵（質），屬於有相的境界。
。
此處討論的是唯識學中關於「種子」與「境」的關係。
在四種對應關係（唯別種、唯同種、俱句、俱非）中，「俱非」是指既非同種亦非別種，且不帶質質之境，對應於本智直接緣照真如的狀態，超越了種子生起的對象區分。
。
此句討論認識論中的「緣」與「智」之關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本智（無漏智）直接契入真如，將真如作為其所緣之境，而非透過種子或影像的間接推演。
。
此句在討論本智緣如的性質。
在《宗鏡錄》的判讀框架中，真如是無為法，不屬於由種子生起之有為法。
這裡強調真如並非由「見分」（意識的能見部分）的種子所造作或生起，因此它不屬於「同種」的範疇。
。
此句承接前文，說明真如不由見分的種子所生，因此在種子與境界的關係中，不屬於「同種」的範疇。
。
此句強調真如的自性特質。
在《宗鏡錄》的判教體系中，真如作為絕對的實相，不屬於由因緣造作而生的有為法，而是超越生滅、恆常不變的無為法。
。
此句接續前文「真如當體是無為」，說明真如作為無為法，並非由因緣生起而產生的有為法，而是透過修行證悟後，其本然的狀態才顯現於覺悟者面前。
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此處論述真如的無為性。
真如雖由證悟而顯現，但其本體並非由時間上的因果生滅（生因）所產生的有為法，故名為「非別種」。
。
此句承接前文，論述真如之體性為無為，並非由生因所產生的法，因此在法相的種類定義上，不應被歸類為另一種不同的種類。
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此句在討論真如與種子的關係，指出「性種」這一名相的運用並非絕對固定，而是根據所討論的境相（如三境）而採取相應的說明方式。
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此句在《宗鏡錄》討論識與境的關係脈絡中，將「性」直接等同於「性境」，旨在說明在特定的認知層次或種類分析中，其本質即是作為對象的性境。
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此句為名相定義，旨在釐清前文提及之「性種」中「種」字的具體含義，指涉在不同境相中的類別區分。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「種（種類）」進行具體說明，指出其差異性存在於三種不同的認知境界之中。
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此句接續前文對「三境」的討論，說明在不同的認知對象（境）中，其所屬的種類與性質各不相同，需依其特性分別說明。
。
此句承接前文對「性種」與「三境」種類不同的分析，強調在論述心法與境法時，必須根據其對應的性質與類別（隨應）來進行精確的區分與說明，不可混淆。
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此句為承接語，將討論焦點從前文的「種類」轉向由八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）對境而產生的分別認知分析。
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此處依《宗鏡錄》對八識分別的論述，指稱前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
在唯識學脈絡中，「轉」字暗示識的變現與轉化特質，此句作為後文說明其「唯性境」特性的主體。
。
此處討論前五轉識的運作，強調前五識在任何時刻所緣的對象，皆僅限於其對應的物質本質境界（性境），不具備意識那般能通三境的特性。
。
此處討論前五轉識在面對性境時的運作狀態，說明無論這些識是相互交替作用（互用）還是各自獨立運作（不互用），其本質依然是唯性境。
。
此句為承接語，接續前文對前五轉識之討論，準備分析識在面對境界時產生的兩種變異（變相）情形。
。
此處在討論前五轉識的運作，指出其變異僅源於外部因緣的觸發與改變，而非意識主動的能作之變。
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此處在討論八識的分別，說明前五轉識（眼、耳、鼻、舌、身識）之所以在性質上具有特定特徵（如唯性境），是因為它們與對應的五根（感官）在種類與性質上是一致的。
。
此句為論述第六意識之分類之開端。
在《宗鏡錄》及其採納的唯識體系中，第六意識（意識）因其緣境與作用的不同，被細分為不同的類別（如後文提到的明瞭意識、散位獨頭意識等），用以分析心識如何對境起作用。
。
此處在分析第六意識的四類分法，首先提出「明瞭意識」，指意識在對境時能清晰覺知、分辨對象的狀態。
。
此處討論第六意識（明瞭意識）的緣分。
意識不同於前五識僅能緣其對應的單一塵境，它具有更廣泛的認知能力，能通達三種不同的境相（通常指性境、似帶質境、獨影境）。
。
此處討論第六意識中「明瞭意識」的緣分。
指意識在與前五根（眼耳鼻舌身）同時感知同一對象時，其緣取的對象是真實存在的物質五塵（色聲香味觸）。
。
此句討論明瞭意識在緣五塵時的認知過程。
在意識剛產生的瞬間（率爾），其所緣的對象尚未經過後續的假名或形相加工，而是直接對應於對象的本質屬性，故稱為「性境」。
。
此處討論第六意識在明瞭意識的運作過程中，如何從最初的性境（純粹感知）轉向對物質外相（假色）的分別認知。
當意識不再僅是率爾地感知，而是開始區分形狀、大小等特徵時，即進入了對「假色」的緣取。
。
此處討論第六意識緣五塵時的相狀。
當意識緣五塵的假色（如長短圓方）時，其所現起的影像雖具有物質的形態（質），但僅是意識所呈現的單獨影像（獨影），而非實體本身。
。
此處討論第六意識緣五塵時產生的影像特徵。
當意識緣五塵的假色（形狀）而產生「質獨影」時，因其影像雖無實質但具有形相特徵，故稱之為「似帶質境」，意指像是有物質形態的境界。
。
此句為意識四類之第二項。
在《宗鏡錄》的意識分析中，此處討論的是意識在非專注（散位）狀態下，獨立運作且不依附於前五根之對象的認知狀態。
。
此處討論的是意識的緣分。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，意識（此處指散位獨頭意識）能緣的三種境界通常指：質境（有物質實體的對象）、似帶質境（似有質但非質的對象）與獨影境（純粹心像的對象）。
。
此處討論意識緣之境相。
在散位獨頭意識的緣分中，大部分所緣之境屬於「獨影」，即指意識所顯現的影像，而缺乏物質實體的質相。
。
此處討論意識（獨頭意識）的緣對對象。
意識的特點在於其緣對範圍極廣，不限於當下或物質，而是能通達過去、現在、未來三世，且能緣對有質（物質色法）與無質（心法、心所法）的所有現象。
。
此句討論意識（獨頭意識）的緣分對象。
當意識將自身的現行心法（心與心所）作為觀察對象時，在《宗鏡錄》的體系中，這種心法被視為具有某種性質的境，用以區分「帶質境」與「獨影境」的不同特徵。
。
在《宗鏡錄》探討意識緣境的脈絡中，當意識緣自己的現行心心所時，因其具有心法之質，故稱為「帶質境」。
。
此處討論意識（獨頭意識）的對象（緣）。
在唯識學體系中，意識除了緣五塵、心心所外，亦可緣自身的感官根源（五根），此種緣對象在後文被定義為「獨影境」。
。
此處討論意識的對象（境）。
在唯識學體系中，意識若緣於他人的心法（心與心所），因其對象不具備物質質相，故被歸類為「獨影境」。
。
此句在討論意識的對象（境）。
根據上下文，當意識緣於自身的五根或他人的心心所時，因其對象不具備與意識同體的質量屬性，故被定義為「獨影境」。
。
此處討論意識所緣之境。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當意識緣於他人心心所（獨影境）時，因其雖無實質色質，但在認知功能上類同於帶質境的運作方式，故稱之為「似帶質境」。
。
此處討論意識在緣境上的分類。
所謂「獨頭意識」，是指意識不依賴於前五識的現行影像，而直接緣取對象（如實色或心法）的狀態。
。
此處討論意識在不同階段的緣對象。
在意識產生的最初瞬間，它直接對接由前四根（眼耳鼻舌）所感知的五塵（色聲香味觸），說明意識與感官對象的初步聯繫。
。
此處討論意識在初剎那緣五塵時的對象分類。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，意識緣五塵時，其對象可分為實色（真實物質）與非實色（如影像、心相），此句指出其中少部分直接緣於實色。
。
此處討論意識緣之對象。
當意識緣於實色（物質實體）時，因其對象具有物質的本性，故稱之為「性境」。
。
此處討論意識在不同定境（如有漏定位等）中的緣境特質，分析意識如何通緣有質與無質之法。
。
此處討論意識在三定（初禪、二禪、三禪）中的運作，說明意識在特定狀態下仍能通緣性境、帶質境與獨影境三類對象。
。
此句解釋意識在特定狀態下（如三定中意識）的緣取範圍。
意識不同於前四識僅能緣對當下物質色法，它具有「通緣」的能力，能跨越時間（三世）且不限於物質（有質）或非物質（無質）的對象。
。
此處討論意識所緣之境。
獨影境是指意識所緣之對象不具有物質質相（無質），僅如影子般呈現，通常指意識緣於心法或無質之法。
。
此句說明意識（心）具有「自緣」的能力，即意識不僅能緣外部對象，還能將自身的現行心法與心所法作為認知對象，這是意識與前四識（眼耳鼻舌身）的主要區別。
。
此處討論意識在不同狀態下的緣境。
所謂「帶質境」，是指意識在緣取心法（無質）的同時，亦伴隨緣取物質（有質）的狀態，或指其緣境中包含物質成分。
。
此句討論意識在不同修行階段的定境屬性。
在菩薩道第七地之前，所證得的定力雖深，但尚未完全斷除微細煩惱，故稱為「有漏」。
。
此處討論意識在不同定境下的作用。
在七地之前的有漏定位中，意識仍能作為因緣，引起眼、耳、鼻、舌、身五識的運作。
。
此處討論意識在特定狀態下（如七地前有漏定位）能引起五識，其原因在於意識能與外部的五塵（色聲香味觸）產生感官聯繫。
。
此處接續前文，說明在七地以前的有漏定位中，能引起五識緣五塵的情況，在唯識學的境相分類中屬於「性境」的範疇。
。
此處在討論意識（第六識）所緣之境的分類。
在夢境中，意識所緣的對象並非外部真實物質，而是由心所變現的影像，故在此脈絡下被列為一種特殊的緣境分析。
。
此處討論意識在夢境中的對象特質。
在夢中，意識所緣的對象並非真實的外在物質，而是由心識所顯現的影像，故稱為「獨影境」。
。
此處討論意識之對象（境）的分類。
第七識（末那識）恆時執著於第八識（阿賴耶識）的現行，而這種以心識為對象且帶有執著質相的狀態，在《宗鏡錄》的體系中被定義為「帶質境」。
。
此處為論述心識與其對應之境（性境、獨影境、帶質境）的分類討論，目標句作為標題或主體，引出對第八識心王及其所緣之境的分析。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的對象。
在宗鏡錄的分析框架中，第八識的心王直接對接的是「性境」（即實有的五塵），區別於意識的獨影境或第七識的帶質境。
。
此處討論心識之境，說明心王與心所之境之所以產生差異，是由於構成其認識過程的因緣條件發生了變化而導致的。
。
此處討論心王與心所的關係，指出特定的五種心所與心王相應而生，共同構成意識的心理活動過程。
。
此處討論心王與心所之境界。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將心所（如作意等）所對的境界定義為「似帶質」的「獨影境」，意指其雖無實質物質，但在意識顯現中具有類似物質的特徵，且屬於心識單獨顯現的影像。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「三境」體性的探討。
。
此句為問答形式之啟問，旨在探討前文提及之三種不同性質的境界（性境、帶質境、獨影境）其各自的組成本質或實體基礎。

此句為論書之承接語，對前文提出的「三境以何為體」之疑問進行正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在對前文提到的「三境」進行逐一定義。
在此處的瑜伽師地或唯識分析框架中，性境是指具有物質實體的外部對象。
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此句接續前文對「性境」的定義，說明性境（即對象的本質）是由真實的物質五塵所構成的。
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此句說明「性境」（實五塵）的構成條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，物質世界的對象（性境）必須由四大元素與四種微細特質共同組成才能成立。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「具八法成」進行具體定義與說明，在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是用以組成「性境」的八種構成要素。
。
此處在說明「性境」的組成體系，指出構成物質世界的基礎元素即為四大。
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此處列舉構成物質世界的四大基本元素，用以說明前文所述「四大」的具體內容，是組成色法（物質現象）的最基本組成部分。
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此處在論述「性境」的組成，指構成物質世界的四大元素（地水火風）之微細組成部分，與後文的色香味觸等微細特質相接應，用以說明物質現象的最細微構造。
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此處在論述「性境」的構成，指組成物質世界的五塵（色聲香味觸），作為意識感知的對象。
。
此句在討論性境（外境）的組成時，指出前述關於四大與四微的分析是基於「有為法」的觀點。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，區分有為與無為，是用以說明物質現象（五塵）如何由因緣和合而成的邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與境之關係的脈絡中，討論意識在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，如何對外境或內心相起作用（緣）。
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此處在討論有漏位中各識的體性，指出在特定的分析框架下，第七識的體性與其餘心識有所區別，故將其排除在後續的共同體性描述之外。
。
此處討論在有漏位中，除第七識以外，其餘七種能緣（對象）的本質皆是由心與心所（心理活動）所變現而成的，體現了唯識宗「萬法唯心」的觀點。
。
此處在討論唯識學中關於心識所緣之境的分類。
獨影境是指由第六意識的見分所變現的假相分，不依賴於外部物質（質）而存在，僅為心識之影像。
。
此句論述唯識學中關於「獨影境」的構成。
說明該境並非真實存在，而是由第六意識的能見部分（見分）透過變現作用，所產生的虛擬影像（假相分）所構成的。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的體用關係。
在特定境界（如獨影境之能緣）中，能緣的本質並非外在實體，而是由自心的心王與心所所變現而成的體現。
。
此處在論述唯識學中關於「境」的分類。
在區分能緣與所緣的關係時，將其分為不同類別，此句標記第三類為「帶質」，指一種兼具心識變現之相與物質特徵的假相境。
。
此句在討論唯識學中關於「帶質」之所緣。
指意識（第六識）在變現過程中，產生的一種介於純粹心法與物質假相之間的中間狀態（假相分），以此作為能緣的對象。
。
此句在討論唯識學中關於「能緣」（主體認知功能）在不同修行位階中的運作。
此處特指在尚未斷除煩惱、仍處於「有漏」狀態的境界中，心識如何能緣（認知）其對象。
。
此處討論在有漏位（凡夫位）中，能緣（認識對象）的性質。
指出在特定條件下，僅有第六意識與第七末那識是以心法（心與心所）作為其體性來緣對象的。
。
此句為承接語，作者在論述唯識法義時，引用權威的註釋書《成唯識論樞要誌》作為論據，以支持後文關於真色、真心的論述。
。
此處引用《唯識論樞要誌》，討論在非妄執的分別狀態下，心與其所緣之境（色）在性相上的真實狀態，用以對比前文所述的「假相分」與「妄執」。
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此句接續前文之「真色真心」，說明在唯識學的特定分析中，真實的色法（真色）與真實的心法（真心）皆可作為意識認知、觀察的對象（所緣）。
。
此句探討唯識學中「境」的構成。
在心識的變現過程中，所呈現出的影像（相分）在特定條件下被定義為「性境」，用以區分真實的本性與妄執的構畫。
。
此處討論的是心識的對象（所緣）。
在唯識學框架下，心不僅能緣外部相分，亦能將自身的心識狀態作為緣分，此為心識能緣之對象的討論。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，用以區分「真心」緣心的狀態與一般凡夫的認知。
強調真正的心緣心（或緣真色）是如實的，而非基於妄想、執著與主觀分別而產生的虛假表象（構畫）。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，指心在緣對象時，若不帶有妄執、分別與構畫的虛妄投射，而能如實反映對象的狀態，此種清淨的認知功能稱為「真心」。
。
此處討論唯識學中關於「性境」的定義。
所謂「真心」是指不帶妄執分別的能緣心，而它所對應的對象（所緣）則是真實的色法等境界（真色等境），而非由妄想構畫而成的虛假相分。
。
此處處於唯識學討論「性境」與「相分」的脈絡中。
指心識在緣對象時，在心識內部所顯現的影像（相分），且此影像是由心識的轉變（所變）而生，用以區分真實的體性與妄想的構畫。
。
此句接續前文，說明當真心緣著真色等境的「所變相分」時，這種具備實體性質的緣境才被定義為「性境」，用以區分後文提到的無實之「相分」。
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此處討論心與心所的關係，說明當心（主體）將心所（心理活動）所變現的相分作為緣分（對象）時，其性質與前述的「性境」有所區別。
。
此處討論心識緣境的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心識在認識對象時，會分為「見分」（能認識的主體）與「相分」（被認識的影像）。
本句接續前文，指心緣於心所變現出的影像部分。
。
此處依《宗鏡錄》對心境的分析，區分「體」與「相」。
相分是指心意識所顯現的影像或特徵，它是依附於心而變現的，而非獨立存在的實體，故稱「無實」。
。
此處討論心緣心所之變相分。
相分作為心識所顯現的影像，並非實體，而是依附於質相（物質屬性或相狀）而顯現的現象，因此被判定為「無實」。
。
此句為定義名相的起始語，旨在對前文提到的「性境」中的「性」字進行本質定義，區分其與「相分」的差異。
。
此句承接前文「性者」，旨在定義「性」的內涵。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「性」是指事物的本質或體性，與僅具有表象的「相分」相對，強調其作為實體基礎的屬性。
。
此處在討論「性境」與「相分」的區別。
相分（影像）因是變現而無實，而體性（本質）則是真實的基礎，以此對比說明影像與本質的差異。
。
此處在討論心法與境法的區分。
相對於僅有影像而無實體的「獨影」，具有真實體性（體性是實）的對象被定義為「性境」。
。
此句為定義之起首，旨在解釋在心相分析中，僅有影像而缺乏實質本體的特殊狀態。
。
此句為定義名相的承接語，旨在對前文提到的「獨影」中的「獨」字進行義理剖析。
。
此句為對前文「獨」字的定義解釋，旨在說明「獨影」中的「獨」是指單純只有影像而缺乏實質本體的狀態。
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此處在討論「獨影」的定義，說明其特質是僅有表象的影像，而缺乏實質的本體（本質）。
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此處討論「獨影」之相，指影像雖現前，但缺乏能產生影像的實體本質，強調相與質的脫節。
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此處討論的是心相與質體的關係。
由於只有影像（相）而缺乏對應的實體本質，這種單獨存在的影像狀態在宗鏡錄的論述中被定義為「獨」。
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此處以「龜毛」與「石女」比喻極其罕見、難以遇見或幾乎不可能發生的條件，用以說明在特定的認知或心相（如前文所述之「獨影」）中，某些緣起相狀的稀有性或特殊性。
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此句在討論「獨影」之境，說明某些心緣之境雖然在表相上具有物質的特徵或組成，但其本質仍不具備能燻習種子的實質能力。
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此處討論的是「獨影」之境，指雖然在意識中呈現出某種質相（物質形態），但因缺乏真實的本質，因此無法產生「燻習」作用，不能在對象的質種中留下印跡。
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此處討論的是「獨」相之境。
指某些對象雖然在形式上看似有質相（物質成分），但該質相並不具備能燻習種子或產生實質影響的功能，僅能作為假相（影像）被認知。
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此處討論的是心識對境的顯現。
指某些心緣（如無為法或特定心所）在被識心感知時，雖然能顯現出一個相狀（影像），但該相狀並不具備實質的物質基礎（質），僅是依賴識心而顯現的虛假影像。
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此處接續前文，說明僅有假影而無實質（或不能燻習質種）的相狀，在宗鏡錄的論述體系中被定義為「獨」相。
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此句在討論「獨」相（無質之相），說明當分別心（意識）去認識無為法（如空間、空性等）時，其認識的對象（緣）並不具有物質實體，僅有相狀，屬於無質之境。
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此句接續前文關於「獨相」的討論，指出分別心在緣著無為法，以及第八識（阿賴耶識）及其隨之而起的心所時，其所緣之相亦屬於此類討論範圍。
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此句為論述中的承接語，指示讀者將前文所述的分析邏輯（關於質相、燻習與假影的辨析）應用於其餘類似的案例中。
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此句為論述之起首，旨在定義「帶質之境」。
在《宗鏡錄》的認識論分析中，區分心識所緣之對象是否具有物質實體（質），以分析識與境的關係及其燻習機制。
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此句為定義名相之開端，旨在對前文提到的「帶質之境」中的「質」字進行詳細解釋。
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此處為引用中國經典《周易》以輔助說明「質」的定義，體現《宗鏡錄》將佛法義理與儒家經學、文字學相結合的論證風格。
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此句為對「質」字的定義，引用《周易》解釋「質」即是指具有物質形態的形體，用以區分後文提到的「帶質之境」與無形之境。
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此句為定義名相的承接語，旨在對前文提到的「帶質之境」中的「帶」字進行字義解析。
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此句為作者在解析「帶質」一詞時，引用古籍《說文解字》來界定「帶」字的字義，屬於語言學上的名相考據，旨在精確定義心識對境之關係。
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此處為文字義理的考據，旨在解釋「帶質」中「帶」的含義。
透過引用古籍對「紳」的定義，說明其具有「束縛」、「緊附」的義理，用以分析心識與對象（質）之間緊密相依的關係。
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此句為引經據典的承接語，作者在解析「帶質」之義時，先引用《周易》與《說文解字》，此處則進一步引用漢代楊雄的《方言》以佐證名相之義。
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此處為文字義理的考據，作者引用《方言》來定義「帶」字的含義，旨在為後文解釋「帶質」之義提供語言學基礎，區分「束縛」與「隨行」兩種不同的義理方向。
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此處為文字義理的分析，作者正針對「帶質」一詞進行定義拆解，探討其在特定語境下是指「束縛附著」還是「隨行產生」的義涵。
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此處為作者在分析「帶質」一詞時，根據前文引用的《說文解字》與《方言》兩種不同定義，指出該詞在語義上可兼容兩種解釋路徑。
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此處為作者在論述「帶質」之義理時，引用漢代文字學典籍《說文解字》來界定名相的字義，屬於對術語定義的考據過程。
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此處為對「帶質」一詞的語言學解析。
作者引用《說文解字》中關於「紳（帶）」的束縛之義，用以說明某種法義在運作時，如同帶子束縛般緊密相隨、不分離的狀態。
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此處為文字義理分析，作者引用《說文解字》與《方言》來解析「帶質」之義，以「紳束」比喻緊密夾帶、逼附的狀態，用以說明法相或義理中的相依關係。
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此句為論著中的論證承接語，作者在分析「帶質」等詞義時，先引用《說文解字》的定義，隨後轉而引用方言（指當時的地域性語言或特定方言字典）來對比說明名相的義理。
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此處以「影」與「質」的比喻，說明現象（相分）必須依附於其根源或實體（質）才能存在，強調相分的依他而起，無自性獨立之用。
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此處為比喻說明，用「路」來比喻一種依託的條件或媒介（質），說明某種現象或義理的產生必須依賴特定的基礎或路徑，而非獨立存在。
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此處在討論「質」與「行」的關係，說明某種屬性或意義（行義）必須依託於特定的條件或路徑（如前句之路）才能顯現或成立，強調義理的依託性。
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此句為承接語，將討論對象轉向「相分」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，相分是指心識中所現現的對象影像，與能覺知的「見分」相對。
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此處討論相分（心之對象）的特性。
即便相分在理論上具有燻習自身或在物質種子上留下印記的可能性，但隨後文指出其缺乏實際的運作效用。
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此處討論心王與相分的關係。
相分雖能燻習種子，但其本身並不具備主動認知或運作的功能（無慮用），必須依賴心王才能產生作用。
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此處討論的是相分（對象）與見分（主體）的關係。
文中以「緣心相」比喻相分雖然存在且能燻習，但其本身並無實質作用，僅是心識所緣之相狀。
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此處討論心識在認知對象時的構造。
相分是指心識中所顯現的對象影像（相），而「相分之心」則是指與此影像相應、承載該影像的識心部分。
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此處討論心相分與質之關係。
相分之心雖能隨質而現，但其本身並不具備主動運作或產生實質效用的能力，僅是依質而生的顯現，故稱「無慮用」。
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此句為承接語，旨在對「通情本」這一術語進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正進入對見分（情）與質（本）之關係的分析。
。
此處在討論心識的構造。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將感知過程分為「見分」（能見）與「相分」（所見），此句明確定義「情」即是指能感知、能觀察的見分功能。
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此句在討論心相與見分的關係，將「本」定義為「質」，旨在區分感知的功能（見分）與被感知的物質基礎（質），以分析種性之判別。
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此處討論心識與質（物質/對象）的關係，指心識在接觸對象時，將其轉化並顯現出特定的相狀，而非對象本身的實相。
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此處討論心識對境的認知機制。
根據前文「情謂見分，本謂質也」，本句指心識所顯現的相狀，是隨著「見分」（主觀認知功能）與「質分」（客觀對象之本質）的相互作用而決定。
。
此處接續前文關於「見分」與「質」的討論，說明透過觀察顯現的相狀與其本質，來判定該心法或境法的種子性質（種性）。
。
此處接續前文關於「見分」與「質」的討論，指出在判別種性時，這兩種義理的界定並非絕對固定，而是隨緣而變或有不同解釋。
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此處為論述結構的承接語，旨在將「境」依照認識主體與對象的性質，區分為凡夫的遍計執著之境與聖者的智慧之境。
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此處區分「境」的兩種性質。
第一種是基於「遍計所執性」而產生的情境，指眾生因妄想分別而將虛幻的對象視為真實且獨立存在，從而產生執著的對象。
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此句描述眾生在遍計所執的狀態下，產生一種錯覺，認為對象（法）是獨立於意識之外而存在的，這是對「境」的錯誤認知。
。
此處接續前句，說明眾生將心外所見之法誤認為真實存在，而將其定義為「境」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，此處指涉的是由遍計所執心所造作的虛妄對象。
。
此處將「境」分為兩種，第一種是眾生遍計執著的妄境，而本句所述的第二種則是聖者以自在之德能與智慧所運用的真實境界，強調其由心現且具備妙用的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論「境」的分類中，說明聖者之「智境」與凡夫之「情境」不同，智境並非心外之實體，而是由清淨心之德用所顯現，強調心與境的不二關係。
。
此句接續前文，說明聖者之境並非眾生遍計所執的外部情境，而是由心現前、具足自在德用的智慧境界（智境），強調心與境的不二以及智慧運用的微妙。
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此句為論著中的承接語，用於引出對前述「妙用智境」的進一步細分，將其分為「分劑境」與「所知境」。
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此處在討論「智境」的分類。
分劑境是指具有區分、量度特質的境界，對應後文提到的「廣大無邊」，指涉能涵蓋並區分萬法之量能的境界。
。
此句為對前文「分劑境」之定義說明。
在《宗鏡錄》的體系中，分劑境是指能將萬法區分、量測的境界，因其涵蓋範圍廣大無邊，故能作為衡量與區分的基準。
。
此處將「境」分為兩種，第一種為「分劑境」，第二種為「所知境」。
所知境是指所有能被認知、被覺知的對象，在此脈絡中強調其廣大程度僅佛陀能完全遍知。
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此句接續前文之「所知境」，說明為何稱之為所知境。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，所有可被認知的事物（所知）其總體量極其廣大，唯有佛陀具足全知之智（一切種智），能將所有境界悉數遍知而無遺漏。
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此句為承接語，用於將前述之智境進一步細分，導出後文關於「心境」與「境界之境」的分類討論。
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此處在討論「所知境」的分類，指出其中一種是「心境」，強調境由心現，心與境在體性上不二。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，是用以定義「心境」的理由。
強調境不離心，所有的現象（境）在本質上都是心的顯現，而非心外另有獨立存在的實體。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述心與境的不二關係。
強調心能顯現一切，故從心的本質來看，並不存在獨立於心之外的客觀境界，旨在破除心境二元的執著。
。
此句與前句「張心無心外之境」相對，旨在闡明心與境的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心不離境，境不離心，強調心境一體，不存在獨立於境界之外的單獨心識。
。
此句接續前文對「心境」的論述，說明心與境在體性上並非分離，而是共同攝於單一的真理（一味）之中，強調心境不二的圓融本質。
。
此處在討論「所知境」的兩種分類。
第一種是「心境」（心之顯現），第二種則是「境界之境」，旨在探討心與境在體用上的關係，強調境並非獨立於心之外，而是心之境界的體現。
。
此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心與境並非對立的兩端，而是體用不二、互不相礙的狀態，強調心境合一的圓融境界。
。
此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心境並非對立或先後，而是體用不二。
隱（潛在、體）與顯（呈現、用）並非兩種狀態的切換，而是在同一剎那中同時具足，體現了理事無礙的特質。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明心與境、理與事並非對立，而是本體（體）與其顯現的功能（用）互不分離，一方的存在即是另一方的成就。
。
此句描述心境無礙的狀態，強調絕對的真理（理）與相對的現象（事）並非分階段或對立出現，而是在同一時刻圓融地共同顯現。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調心與境的不二性。
指一切所感知到的現象（境）皆由心識所顯現，並非獨立於心之外而存在，旨在破除心境對立的二元執著。
。
此句與前句「心外無境」相對，旨在闡明心與境的不可分性。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融義理中，心與境互為體用，並非兩個獨立的實體，而是同一真如之體在不同面向的顯現，強調心境一如，破除對立的二元執著。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融義理脈絡下，前文已建立「心外無境，境外無心」的不二觀，此處提出質詢：若心境本一，為何在教法中仍需區分「心」與「境」兩種名相。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於心境關係）開始進行解答。
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此句為承接語，指作者在之前的論述中已對相關法義（此處指心境關係）進行過詳盡的闡述。
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此句為答問之承接，意指前文已詳細說明心境不二之理，因此無需再次對心與境的對立產生執著或產生疑問。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明心在認識過程（緣境）時，雖然本體是一心，但在功能上可區分為四種成分（四分），用以解釋心如何產生對境的認知。
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此處指在究極的理體層面，心與境並無區別，旨在說明唯識體系中「心外無境」的理體一致性。
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此處在討論唯識學的「一心四分」體系。
雖然本體上心外無境，但在認識過程的分析（理教）中，必須區分出「境」（相分）與「心」（見分），才能成立唯識的認知運作機制。
。
此句接續前文「有境有心」，說明在唯識學的分析框架中，必須同時具備「心」與其所緣的「境」（此處指心之相分），才能構成完整的唯識認知機制。
強調唯識並非否定認知對象，而是說明對象亦是識之顯現。
。
此句描述唯識學中「心」與「境」的關係。
在認知過程中，心（能緣）與其對象（所緣）相互作用，此過程稱為「緣」，旨在說明心在感知對象時必然會產生相應的影像（相分）。
。
此處論述唯識學中「心緣境」的機制。
當心意識到對象（緣境）時，心識內部必然會顯現出對應對象的影像，此影像即為「相分」，以此證明心與境的關係如同鏡子照面，鏡中必現影像。
。
此句為比喻，用以說明唯識學中「心緣境」時必然產生「相分」（影像）的機制。
鏡子（心）照面（境）必然產生影像（相分），以此論證心識在認識對象時，心上必然帶有對象的影像。
。
此句以鏡照面為喻，說明心在緣境時，必然在心中產生對應的「相分」（影像），用以論證心與境的關係。
。
此句為承接語，旨在引用量論（因明論）的論據，以證明前文所述心緣境時必有相分的道理。
。
此處引用量論之義，說明心（能緣）與境（所緣）之關係。
在唯識學框架下，心在緣對象時，必然在心中產生對應的影像（相分），此種「心緣境」的運作過程被視為一種成立的法（現象）。
。
此句論述唯識學中「相分」的運作機制。
當心（能見）緣於對象（境）時，心識中必然會顯現出對應的影像（相分），如同鏡子照面必然顯現面相，以此證明心與境的關係。
。
此句為引文承接語，用於引出後續關於心緣境之論證。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，此處是用於列舉論據或引用特定論點的轉折句。
。
此句論述心與外部對象（境）的關係，強調心在認知過程中必須對接一個外部的質料對象，方能產生認知影像，此為量論中關於心緣境的基礎論述。
。
此句延續前文關於心與境關係的論述，使用「鏡照面」的譬喻來說明心在對外質（境）時，會產生相應的影像（相分），以此論證心緣境的機制。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論證轉入問答形式，用以引出後續對智境關係的深入探討。
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此句為問答形式之提問，探討心識（智）與其所對應的對象（境）在體性上是否各自為一，旨在分析心境關係及其多樣性的來源。
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此句為問答形式中的提問，接續前句「智境各一」，探討在體性單一的情況下，為何在現象或分類上會呈現出多種不同的狀態。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「智境各一，何分多種」之疑問，開啟對應的解答。
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本句在討論心與境的關係。
指出「智」（認識主體/認知功能）之所以會呈現出多種不同的種類或層次，是因為其所對應的「境」（認識對象）有所區分。
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此處討論智與境的關係，指出在認知對象（境）的區分上，存在著超越世俗的真諦（真）與依循世俗的俗諦（俗）兩種不同的層次。
。
本句說明「境」與「智」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體系中，外在的境界並非獨立存在，而是根據認知主體（智）的能級與性質而顯現或被定義。
智的不同（如真俗之異），決定了所對應之境的性質。
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此句接續前文「境從智立」，說明在認識論的框架下，對境的認知方式（智）不同，能以此區分修行者處於凡夫位或聖者位。
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此句討論智與境的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分真俗、凡聖的境界是基於「用」（功能、作用、表現）的層面，因此在現象上顯現為多樣；但這與隨後一句「究體元一」相對，強調體性上其實是統一的。
。
此句在《宗鏡錄》討論智與境的關係中，強調雖然在運用（用）上看似多種多樣，但從本體（體）的角度來看，其本質是統一且不二的，體現了理事無礙、體用一源的觀點。

此句為承接語，指出後續討論的疑問來源於對《大乘起信論》的註釋（鈔），用以引出關於「境智」一異或一體的法義討論。
。
此句為引用《大乘起信論》鈔中的疑問，探討認識論中「能知」（智）與「所知」（境）的關係，旨在分析心識與其對象在體性上是否同一或區分。

此句為承接語，用於引出對前文「境智為一為異」之疑問的解答。
。
此句針對「境智為一為異」之問作答。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，強調智慧在「體」的層面上是單一且統一的，不分真俗，僅在「用」的層面上因對象（境）的不同而產生區別。
。
此句承接前文對「境智」關係的討論。
在體性上，能知的「智」與所知的「境」雖然在名相或作用上有所區分，但究其本體，並非兩個獨立對立的實體，而是同一體之兩種面向。
。
此句承接前文對「境智」關係的討論，旨在說明從體性上來看，智慧的本質是單一且不二的，並為後文區分「真智」與「俗智」的義用差異做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》引用《起信論》脈絡下，強調智慧的本體（體）是單一且不二的，旨在破除將「真智」與「俗智」視為兩種截然不同實體的二元對立觀念。
。
此句在討論「智體」雖為一，但根據其所對應的對象（真處或俗處）而產生不同的名稱與功能。
強調體性不二，但相用有別的辯證關係。
。
此句在討論智體無二的脈絡下，說明同一種智慧在不同的認知對象（真處）時，其義用有所區別，此處指涉的是對真諦、實相的認知。
。
此處說明智體雖一，但依其所認知之對象（境）的不同而有名稱之區分。
當智慧指向真如、實相之處時，即稱為「真智」。
。
此句在討論智體無二的脈絡下，說明同一種智慧在運用於認知世俗現象（俗處）時，被稱為「俗智」。
這體現了《宗鏡錄》中真俗不二、體用殊異的論述框架。
。
此句與前句相對，說明同一智體在對待世俗現象（俗處）時的運用名稱。
強調智體本一，但因對待的對象（境）不同而有真俗之名分。
。
此處論述心境的本質。
在宗鏡錄的圓融觀照中，真境（空）與俗境（色）並非兩個獨立的實體，而是同一體之兩種呈現方式，旨在破除對立的二元執著。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論「境無二」，旨在說明真境與俗境並非兩個獨立的實體。
將「色即是空」定義為真境，是指從物質現象（色）中直接體悟其本質的空性，而非在色之外另求一個空境。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「空即是色」定義為「俗境」。
與前句「色即是空」為真境相對，強調從空性回歸現象、在世俗顯現的面向，旨在說明真俗不二，證真必須達俗。
。
本句闡述真俗不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，證悟真空（真）與通達色相（俗）並非截然分開，而是相即相入的；證悟真理之時，必然同時涵蓋並通達世俗之相。
。
本句強調真俗不二的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，真（真空）與俗（色相）並非對立，而是相即的。
領悟到俗境的空性（達俗），即是證悟真理（證真），說明真理就顯現於世俗現象之中，而非在世俗之外另覓真理。
。
本句接續前文「達俗時必證真」，說明當修行者深入觀察世俗現象（俗境）時，能體悟到其本質空寂、並無獨立恆常的自性，進而契入真空之義。
。
本句承接前文「了俗無性」，說明當修行者徹悟世俗現象（俗）本無自性時，此種體悟即是真如之空性，即「真空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這強調了俗境與真境的不二性。
。
此句接續前文「了俗無性即是真空」，強調在證悟真理的層次中，俗境與真境並非時間上的先後順序，亦非空間上的前後區分，而是同一體兩面，體現了真俗不二的圓融義。
。
此句強調心與境的不可分性，否定心外另有獨立存在的客觀對象，旨在說明心境一如的法界實相。
。
本句承接前文「無心外之境」，旨在破除心與境的二元對立。
強調心與境互為體用、不相分離，若不存在獨立於心之外的客觀境界，則亦不存在獨立於境界之外的主觀心識，最終導向心境渾融的一法界義。
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本句承接前文「無心外之境」與「無境外之心」，說明心與境並非二對立之物，而是在體悟真理時達到一種不分彼此、圓融無礙的狀態，打破主客體之對立。
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本句承接前文「心境渾融」，說明當心與境不再對立、彼此融合時，便體現為不二的法界境界。
在《宗鏡錄》的華嚴與禪統合語境中，強調的是心與環境的絕對統一，而非分離的兩端。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心二諦」等法義的深入探討。
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此句為問項之開端，探討在「一心」的體系中，如何同時成立「真俗二諦」的關係，強調絕對真理（理）與相對現象（事）在同一心體中的不二性。
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此句處於《宗鏡錄》論述一心二諦之脈絡，強調真理（理）與現象（事）兩者皆具有真實性，並非一方真實而另一方虛幻，旨在建立理事無礙、圓融不二的法界觀。
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本句在討論「一心二諦」的框架下，說明透過證悟「理」的一面（絕對真理、本體），能使修行者脫離虛妄，進入真實的境界。
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本句在討論「一心二諦」的框架下，說明對現象、事相（事諦）的審察與認知，構成了世俗諦的層面，與前句「證理性而成真」相對，旨在說明真諦與俗諦在同一心法中的完整性。
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此句承接前文關於「證理性而成真」與「審事實而為俗」的論述，指出無論是真諦（理）或俗諦（事），在圓融的法界觀中，兩者皆能達到絕對成立且圓滿的狀態，互不矛盾且共同成就。
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此句強調在圓融的一心之中，真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）並非相互排斥或其中一方被消滅，而是兩者兼備且互不損毀，共同構成圓滿的法義體系。
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此處指佛教中兩種不同的解脫路徑或教法體系。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調無論是大乘或小乘，在二諦（真諦與俗諦）的建立上具有共同的基礎。
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此處指大乘與小乘在二諦（真諦與俗諦）的基礎框架上，具有共同的成立基礎或邏輯建構。
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此句為承接上文關於理俗二諦之論述，提出疑問以引出對「極成」定義的詳細解釋。
在《宗鏡錄》及引用之《瑜伽師地論》脈絡中，「極成」指達到最高程度的確立、決定，是不可動搖的真實狀態。

此句為承接前文「如何是極成之義」之疑問而作的回答開端，在論著體例中起承上啟下之作用。
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此句是在回答前文關於「極成之義」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉一種絕對成立、不隨條件改變而變動的真理狀態，強調真理的確定性與恆常性。
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此句接續前文關於「極成之義」的討論，說明決定不移的真實分為兩種面向：一種是符合究極真理（真諦）的真實，另一種是符合世俗約定（俗諦）的真實，兩者在各自的層次上皆有其成立的道理。
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此句承接前文「隨真隨俗」，指在真諦（絕對真理）與俗諦（世俗慣習）兩種不同的層次中，各自有其成立的邏輯與理據，互不矛盾且皆能成立。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於「極成之義」及真俗二諦的論證。
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此處引用《瑜伽師地論》，將「真實」分為世間與道理兩種層次。
本句指基於世俗慣習、共同約定而成立的假名真實，雖非勝義諦，但在世間運作中被視為確定不移的事實。
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此句接續前文對「極成」之義的討論，將真實分為兩種。
此處指的「道理極成真實」是指依據法理、真理而成立的不可移易之真實，與前一句的「世間極成真實」（依俗世慣習而立）相對立。
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此句為定義之起首，旨在說明在世俗慣習（世俗諦）中，被大眾普遍認可且不容否認的現象真實。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡下，這是為了區分「世俗的真實」與「道理（勝義）的真實」。
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此句承接前文對「世間極成真實」的定義，說明其範圍涵蓋所有世間的現象與慣習。
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此句承接前文「一切世間」，旨在說明世俗真實（世間極成真實）的運作方式，即針對世間中各自獨立、不同的現象（彼彼事）而建立假名與慣習。
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此處討論的是「世間極成真實」的定義，指在世俗層面上，人們根據慣常的認知與經驗，對事物設定暫時的名稱或定義（假名），使其在世俗邏輯中被視為真實。
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此處接續前句「隨順假立」，說明世間所謂的「真實」並非絕對真理，而是基於世俗共同的約定與習慣而建立的假名認定。
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此句接續前文關於「世間極成真實」的討論。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡下，此處指修行者透過覺慧（般若智慧）體悟到事物在其自性上與其名稱、定義相一致的狀態（即後文所述之「地唯是地」），是一種對事物真實性質的正確認知。
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此處討論「世間極成真實」，旨在說明在覺慧觀察下，萬法在自性上各守其相，不相混淆。
以「地」為例，其本質僅是地，不包含其他元素的性質，以此破除對現象界錯覺的執著。
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此句接續前文「地唯是地」，旨在說明在覺慧所見的同性（實相）中，事物的本質是單一且不相混淆的。
地即是地，不會變成火或其他元素，強調實相中各法自性的獨立與真實，破除假名造成的混淆。
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此句接續前文對地、火等元素的分析，旨在說明在覺慧的觀察下，萬法在自性上是獨立且不相混淆的。
苦的本質即是苦，不包含其他性質，以此破除對法相的錯覺或混淆。
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此句接續前文「苦唯是苦」，旨在說明在覺慧的體悟中，法相的本質是純粹且不相混淆的。
苦的本質就是苦，不會被誤認為是樂或其他感受，強調法相之自相的絕對性與不雜染。
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此處依《宗鏡錄》論述覺慧所見之同性，強調在悟入真理後，對現象的認知回歸其本然，不再將「樂」與其他對立或雜揉的相狀混淆，體現一種不雜染、不妄加定義的如實觀照。
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此句承接前文對「樂」的定義，強調在覺慧所見的同性中，樂之本質僅是樂，並不包含苦或其他對立的性質，旨在說明法相在實相層面的純粹性與不相混雜。
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此句為承接語，用於將前文對世俗慣習與覺慧所見之對比分析，總結進入後文對「如實」之決定勝解的論述。
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此句承接前文對地、苦、樂等法之分別觀察，強調事物在覺慧所見的本質中，其自性即是其現相，不雜他法，以此確立對法相真實狀態的決定勝解。
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此句採雙重否定之法，旨在透過否定「不如此」來肯定「如此」。
在《宗鏡錄》探討法相與本際的脈絡中，此種論述方式用於嚴密地確立對象的真實狀態，排除任何可能的偏差認知，以達到決定勝解。
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此句在《宗鏡錄》討論法相與本際的脈絡中，強調事物在其本然狀態下的真實存在，不被外在分別或假名所遮蔽，肯定其如實之相。
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此句採雙重否定法，旨在強調對前文所述之法相（如苦唯是苦、樂唯是樂）的絕對肯定，排除任何偏差的認知，以確立決定性的勝解。
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此處指在對法相或理路進行分析後，心念不再猶豫、不再錯認，而能對真理產生堅定且正確的認知狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指心識在認知過程中，其意識活動所對接的客體（境），強調心與境的互動關係。
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此句作為後文「從其本際展轉傳來」之主體，指涉所有被感知、被分別的現象世界，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處的「世間」是指由妄想分別所成立的現象總和。
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此句在《宗鏡錄》討論世間成立的脈絡中，指涉事物最原始、未經分別妄想所構築的本然狀態（本際），作為後續「展轉傳來」與「想自分別」的起點。
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此處描述世間萬物或認知對象，從其本質（本際）出發，經過重重因緣的演變與傳遞，最終呈現在意識之中的過程。
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此處描述認知過程，指心識在面對對象時，依據其自身的「想」功能（概念化與辨識）而產生的分別心，而非依賴後天的邏輯推論。
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此處指世間對事物的認知，並非基於深層的真理觀察，而是基於眾生共同的想分（主觀認知）而達成的一種共識或慣習性認定。
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此句描述世間共相之成立，是指其現象直接呈現於意識中，而非經過邏輯推演或理智分析後才得出的結論。
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此句接續前文，說明世間對事物的認知過程。
強調在缺乏思惟籌量觀察的情況下，僅憑慣性或共相而採信，以此對比後文「道理極成真實」需依止現比與決定智的嚴謹認知過程。
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此處討論的是認識論中的「真實」分類。
所謂「世間極成真實」，是指基於共同的感官經驗與慣習認定，無需經過深思熟慮或邏輯推導，便被世人普遍認同為真實的現象。
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此句為承接語，旨在區分「世間極成真實」（依慣例共識成立）與「道理極成真實」（依邏輯推論與現量證成成立）兩種不同的真實認定標準。
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此處討論世間道理之真實成立，指出其基礎在於「現量」（直接感知）的比對驗證，而非僅憑思惟籌量。
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此處描述認知過程的遞進，從依止現比（直接感知）進而達到透過校量（邏輯推論與比對）而產生的決定智，強調一種經過嚴密思維後而確定的認知狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論邏輯與認知（因明）的脈絡中，指涉被意識所觀察、實踐或認知的對象（對象項），作為決定智校量與證成的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論認識論（量論）的脈絡中，說明「道理極成真實」的成立基礎，是指該法義並非僅靠邏輯推論，而是透過實證（證成）而確立的真理。
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此句在《宗鏡錄》討論邏輯與認知（因明）的脈絡中，指透過現量（現比）與比量（思擇決定智）證成道理後，進而對該道理所進行的定義或名相設定。
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本句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是指透過現量（直接感知）與比量（邏輯推論）等決定智，對所知事進行證成後，所建立的邏輯必然性與真理性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「離識有色」等義理的質詢與辨析。
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此句為問項，旨在探討物質（色法）是否能獨立於意識（識）而存在。
在《宗鏡錄》統合諸宗的論辯語境中，此處提出的是一種外在實體論的假設，隨後將被以「心外無塵」的觀點予以剖析與否定。
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此處在討論「離識有色」之問，旨在說明在唯識或宗鏡錄的圓融觀照下，對外境（色法）的文字描述及其所指的義理，皆非實有，而是依識所現，故稱之為「虛」。
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此句依《宗鏡錄》之唯識體系，強調一切外境（塵）皆是心識的顯現，並非獨立於心之外而存在，旨在破除對外在實體的執著。
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此處指在佛法教理的體悟上，與前文所述之「心外無塵」等義理在實證上是一致的，強調理論與實踐證悟的統一。
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本句說明儘管在教理上已知「心外無塵」，但凡夫在現實中仍感受到物質的堅牢，是因為長期受語言概念與名相的習慣性燻習，導致產生錯覺。
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此句說明凡夫對外境（色法）具有實有的錯誤認知，這種由名言燻習而成的慣性見解極其強固，因此需要透過微細的剖析才能破除。
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此句處於唯識論辯脈絡中，說明由於世俗對名言燻習的執著深厚，必須透過極其細膩的邏輯剖析與論證，才能破除對外境實有的錯覺，進而建立正信。
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此句接續前文，說明由於世俗對物質（名言燻習）的執著深厚，若不進行微細的剖析說明，修行者難以在心靈上圓滿地建立對正法（此處指唯識義）的正確信心。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，將意識所執著的對象比作「外色」，旨在引出後文對物質現象（麁細之色）如何由識變現而來的剖析，說明外在色法實則非獨立存在，而是識的變現。
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此句接續前文「外色」，指涉物質現象（色法）在感官呈現上的粗細差異。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處旨在引出無論色相之粗細，其本質皆是由識變現而來，並非真實存在。
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此句為承接上文關於外色麁細之討論的疑問句，旨在引出後文如何透過唯識觀照來證明外境本空的論證過程。
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此句在《宗鏡錄》討論外色（物質現象）與識之關係的脈絡中，強調透過推檢分析，能體悟到外在色法並非實有，而是在本質上缺乏自性，即為「本空」。
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此處指透過推檢分析，使對外色本空之理達到徹底的覺知與領悟，不再被名言燻習的假相所迷惑。
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此句接續前文對外色空性的推檢，指透過對物質現象（外色）本空之理的透徹分析，最終能確立並證悟「萬法唯識」的義理。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於如何推檢外色本空之疑問。
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此句承接前文對外在色法之詢問，指涉所有物質現象無論其質地粗糙或微細，皆屬於色法範疇，旨在為後文論述其「從識變」而來的空性做鋪陳。
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本句基於唯識宗義理，說明外在的物質現象（色法）並非獨立存在，而是由意識（識）經過轉變、顯現而成的投影，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「皆從識變」，說明色法（物質現象）並非獨立存在，而是由識的變現而生起。
既然其存在依賴於識，則證明其本身缺乏自性，從而推導出後文「外色全空」的結論。
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此處依《宗鏡錄》之唯識觀，主張外部物質（外色）並非獨立存在，而是由意識變現（識變）而生，因此其自性本空，並無實體。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或論據，旨在為前文關於「外色全空」的論點提供權威的經典支持。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識觀點，強調色法（物質現象）並非獨立實有，而是由識變現，因此其自性本空，並非指物質消失而空，而是指其缺乏獨立的實體性。
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此句旨在區分「實相空」與「毀滅空」。
在唯識語境中，色法之「空」是指其缺乏獨立於識之外的實體性（自性空），而非指物質在物理上被毀滅或消失而導致的空無。
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此句承接前文關於「色性自空」而非「色滅空」的論述，指出對於未能領悟識變與空性關係的人，仍需透過進一步的分析來破除執著。
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此處指針對尚未領悟「色性自空」的人，必須透過更細緻的邏輯分析（破析），將物質現象拆解至極微，以證明其並非實有，從而破除對外境實有的執著。
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此處指透過不斷地破析（分析）物質現象，將其分解至不可再分的最小單位（極微），以證明其本質空無自性，從而破除對色法的實有執著。
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本句承接前文對物質色法分析至極微的過程。
意指當對色法的分析達到最微細的層次，發現其並無實體時，才能真正確信「空性」並非虛無，而是色法真實的本質（顯現）。
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此句為承接語，用以引述唯識論典之觀點，旨在透過論典權威來進一步論證外色空性之理。
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此句描述唯識學派對其他乘道（如小乘或部分大乘）之見解的批判。
其他乘道認為物質（色法）等現象具有獨立於意識之外的實體存在（離識實有），而唯識宗則主張一切法皆為識之變現，不存在脫離意識的實體。
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此句承接前文關於「餘乘」執著色法實有的觀點，以反問形式引出後文對「色法」在本質上為何不具備實有性的論證，屬於破執的論辯過程。
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此處接續前文「餘乘」之論述，指非唯識行者（餘乘）所認為獨立於意識之外、真實存在的物質（色法）。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，此「色」是指被誤認為實有的「遍計所執性」之色。
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此處引用《識論》論述，將對象分為色法、不相應行法及無為法，旨在分析餘乘所執之實有法在唯識理路下如何被破除，證明其理非有。
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此句承接前文，在討論識論（唯識）對餘乘（小乘）執著之法的分析。
此處將「無為法」與前句的「色法」及「不相應行法」並列，旨在說明這些被餘乘認為實有的法，在理上皆非實有。
。
此句承接前文對「不相應行」與「無為法」的討論，指出這些法在理體上並不具備實有的性質，是用以否定餘乘對色法等實有執著的論證。
。
此句承接前文對「餘乘」觀點的分析，準備對「所執色」進行分類討論，以論證其非實有。
在《宗鏡錄》引用識論的語境中，此處旨在分析被錯覺執著為獨立實體的物質現象。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「所執色」進行分類論述，將其區分為「有對」與「無對」兩種性質。
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此處在討論色法的分類，將其分為「有對」與「無對」兩種。
有對色是指由極微粒子組成、具有空間佔據與對立關係的物質現象。
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此處在討論「色法」的組成，說明「有對色」（具有空間佔據與對立性質的物質）是由最基本的物質單位「極微」聚集而成的。
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此處在討論「所執色」的分類。
在宗鏡錄引用的論議脈絡中，將色法分為「有對」與「無對」。
有對是指可分、有對立面的物質；無對則是指不可再分、沒有對立面的物質狀態。
。
此處在討論「色法」的分類。
將色分為「有對」與「無對」兩種，前者是由極微粒子聚合而成的複合色，而後者（無對色）則非由極微粒子組成，用以區分物質構成的層次。
。
此處討論色法的分類。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將色法分為「有對」與「無對」。
有對色是指由極微組成、具有空間佔據（質礙）且有對立面之物質現象。
。
此處接續前文對「有對色」的分析，旨在論證物質現象（色法）在究極義上並非具有獨立、恆常的實體存在，而是由因緣和合的假名現象。
。
此處在討論色法的組成。
文中論述「有對色」並非實有，但卻被認為能構成最微小的物質單位（極微），以此推導出物質構成的邏輯矛盾，進而破除對色法實有的執著。
。
此句為前文「有對色定非實有」之原因說明。
在《宗鏡錄》探討色法組成之脈絡中，論述有對色（可分之色）是由極微組成，而極微本身若具質礙則成假相，若無質礙則非色，故推論其本質並非實有。
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此句承接前文對「有對」與「無對」色的討論，將論述對象聚焦於構成物質最微小單位的「極微」，旨在分析其真實性與組成性質。
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此處在討論極微（最小物質單位）的性質。
作者透過假設「質礙」的存在，來推論極微若具有體積或空間佔據，則會導致其可被進一步分析或成為假合之物，藉此探討色法的實相。
。
此處在討論極微（最小物質單位）的性質。
作者採取反證法，論述若極微具有「質礙」（物質的阻礙、體積），則其性質將與瓶子等宏觀物質相同，進而推導出其為假名而非實有的論點。
。
此句在討論極微（物質最小單位）的性質。
作者透過邏輯推論，指出若極微具有質礙（空間佔據），則應如瓶等大物，如此便陷入矛盾，因此結論其存在狀態僅是名言上的假定，而非具有獨立自性的實體。
。
此處在討論極微（原子）的實有性。
作者透過反詰法論證：若極微具有物質體積（質礙），則會像瓶子一樣是假合而非實有；若完全沒有物質體積，則如同非色法（如心法），無法組成物質世界。
此句為論證後者的前提。
。
此處在討論極微（物質最小單位）的質礙問題。
作者採取反證法：若極微沒有質礙（不能互相阻礙、佔據空間），那麼它就失去了物質（色法）的基本特徵，性質上就等同於非物質的法（如心法或心所法），而無法組成具體的物質對象。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討若極微（物質最小單位）既非實有質礙，又非無色，則無法解釋宏觀物質（如瓶、衣）是如何由其組成，用以揭示對物質組成理論的邏輯矛盾。
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此句為論證的承接語，旨在從另一個角度（方分）繼續分析「極微」是否實有，以證明物質現象的非實有性。
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此處在討論極微粒子的性質。
若極微粒子具有「方分」（空間維度或體積），則根據邏輯可被進一步分割，從而推論其並非不可分割的實體，是用以破除對物質實有執著的論證過程。
。
此處在討論「極微」的性質。
若極微粒子具有空間上的方分（長寬高），則根據邏輯，它必然可以被進一步分割或分析，從而推導出它並非不可分割的最小單位（非實有）。
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此處在討論極微（物質最小單位）的性質。
論證邏輯為：若極微具有空間方分（長寬高），則理應可以被進一步分析分割；若能被分割，則它就不是不可分割的最小單位，因此在作為「極微」的定義下，它便非實有。
。
此處在討論極微（最小物質單位）的實有性。
若極微沒有方分（空間佔據），則無法構成色法（物質），進而推論物質世界的組成與識變的關係。
。
此處在討論極微（最小物質單位）的性質。
若極微沒有方分（空間佔據），則不符合色法的定義（色法之特徵為礙），因此推論其在邏輯上如同非色法一般。
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此句承接前文對「極微」是否為「色法」的辯論。
在《宗鏡錄》此處的論理脈絡中，旨在說明即便該對象在現象上看起來具有色相（非無色），但其本質並非實有的物質色法，而是由識變現而成的影像。
。
此句在討論極微與色法的實有性。
作者透過否定色法（方分）的實有，指出所見之相並非外在實體，而是由識（意識/阿賴耶識）根據因緣而變現出的影像。
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此句承接前文「識變」，說明意識在生起之時，如何透過內因緣力將變現的相狀作為依緣，是用以論證色法與識法關係的論述起點。
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此處討論識變的機制，指意識在生起時，由內在的因緣力量驅動，進而顯現出如眼根等色相的影像。
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此句論述識之變現作用。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調外在感官（如眼）與物質（色）並非獨立實有，而是由識在內因緣力作用下，變現出類似色法的相狀，用以說明萬法唯識的體系。
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此句承接前文，指由識變現出的、似於眼根或色法之相狀，作為後續認知或依緣的基礎。
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此處討論識之變現，指由內因緣力所變現出的相狀，成為後續認知或識生起時所依據的條件（緣）。
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此句承接前文關於「識變」的論述，轉而討論感官根器（眼耳鼻舌身）的性質，旨在分析根器是否能透過現量直接感知，為後文論證其為內識變現做鋪墊。
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此處在討論識變現的機制，指出眼根等感官功能並非透過直接的感官知覺（現量）來證得其存在，而是透過其能發起識的功能來推論其存在。
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此處論述根（如眼根）並非透過現量直接感知，而是透過其能發起相應識的功能，進而推論出根的存在。
這體現了《宗鏡錄》中關於識變與根識關係的論證邏輯。
。
此處討論的是對根（如眼根）的認知方式。
由於根不能透過現量（直接感知）而得，因此必須透過其能發起識的功能，以類比或推論的方式來認定其存在。
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此處討論根（如眼根）的本質。
作者主張根並非獨立存在的實體物質，而是一種能發起識的功能（能發識），用以否定根是由外部物質所造的實體觀。
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此句在《宗鏡錄》探討根識關係的脈絡中，旨在否定根（如眼根）是由外部物質實體所構成的觀點，為後文論證「內識變現」奠定基礎，強調感知功能的內在性而非外在物質性。
。
此句在《宗鏡錄》論述識之變現脈絡中，提出一個假設性的命題，即認為在意識之外存在著獨立的物質對象（色法），隨後文句將以此展開論證，說明此理不能成立，進而導向「內識變現」的結論。
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此句承接前文對「外有對色」之論述，旨在否定外在客體（對色）作為根識依據的邏輯可能性，為後文提出「內識變現」的唯識觀點做鋪墊。
。
本句基於前文對外境（對色）不可成立的論證，得出結論：感知到的對象並非獨立於意識之外的實體，而是由內在意識（識）轉變而現的影像。
這符合《宗鏡錄》中採納的唯識學理，強調萬法唯識，外境即是識之變現。
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此處討論識的變現過程，指內識之變現功能導致眼識等五識的生起，而非由外在實有之色法所造。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，說明所謂的「根」（感官）並非獨立的實體，而是由內識變現、能發起相應識的功能，故將此功能稱為「眼等根」。
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此處討論識的變現過程。
根據上下文，指由內識變現出的「眼等根」作為依止（所依），進而生起對應的「眼等識」。
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此句接續前文，說明在唯識框架下，由內識變現出的「眼等根」作為所依，進而引發對應的眼識等覺知功能。
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此句為承接語，指涉前文所述由內識變現而生的眼識等五識，用以進一步論證其所緣緣並非外在實有，而是自識所變。
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此句在《宗鏡錄》討論識之變現脈絡中，指涉意識所對待的外部對象（所緣）。
結合上下文，此處旨在論證外部對象並非實有，而是由內識變現而成的假相。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，旨在否定外在客觀實體的獨立存在（外境非有），以此證明所緣之相應當是自識所變現，而非真實存在的外部對象。
。
此句基於唯識宗之觀點，論述外境非實有，所感知之對象實為意識（自識）轉變而現的相狀（所變），強調認識對象的本質是心識的顯現。
。
此處討論識的產生機制。
在唯識框架下，外境非實有，因此識所對取的「所緣」實際上是由自識所變現而成的影像，此影像在此扮演引發識之生起的緣分。
。
此句在討論識之變現。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，探討外境之實有與否，指出所謂的「外緣」實際上是由自識所變現而成的，因此能引起與自識性質相似的相狀。
。
此句為論證過程的承接語，表示在前述關於識與所緣緣的分析推論之後，得出一個確定的結論。
。
此句論述唯識宗的「識變」理論。
認為外在境界並非真實存在，而是意識（自識）經過轉變後，顯現出物質（色）等種種相狀，使其成為識的所緣緣。
。
此句在《宗鏡錄》討論識變的脈絡中，說明自識所變出的色等相，成為識在認知過程中所依據的對象（所緣），進而引發後續的見相與執著。
。
此處論述識變與所緣緣的關係。
指視覺（見識）並非獨立存在，而是依託於前述的「自識所變」之相（所緣緣）而生起。
。
此句在《宗鏡錄》討論識變（唯識）的脈絡中，說明意識在變現所緣時，是依循並攜帶著前導的相狀（如色等相）而生起，解釋了意識所變現之對象與其緣起相狀之間的關聯性。
。
此句承接前文關於識所變為所緣緣的討論，轉入說明意識在轉變（變現）過程中的具體顯現方式，強調識之變現與後續相狀顯現的時間關聯。
。
此處討論識變（意識或阿賴耶識之變現）時，所現之相狀並非由微小粒子堆疊而成，而是根據所緣之量能直接顯現。
。
此處討論識變（唯識）的運作機制。
指意識在變現對象時，是根據量的大小直接顯現出一個完整的相狀，而非由微小的粒子逐步堆疊而成，旨在破除對物質實體（極微）的執著。
。
此處討論識變現色相的機制。
強調識在變現色相時，是頓現一相，而非像物質組成那樣由許多微小的基本粒子（極微）逐一組合而成，旨在破除對色法具有實體組成之執著。
。
此處討論識變現相的機制。
作者強調識在變現色相時，是頓現一相，而非先變出許多極微粒子再將其組合（合成）成一個物體。
此句是用來反襯識變的頓現特質，以破除將色法實體化為極微粒子堆疊的執著。
。
本句說明佛陀提及「極微」之說的目的，並非肯定物質世界由微小實體組成，而是為了破除眾生對粗大物質（麁色）具有恆常、獨立實體之錯誤執著。
。
此處指佛陀為了對治執著於物質實體（麁色）的人，而假說「極微」之概念，旨在引導眾生透過分析除掉對實體的執著，而非肯定極微在實相中真實存在。
。
此處指佛陀提出「極微」的概念，並非為了肯定極微實有，而是為了破除那些執著於麁色（粗大物質）具有實體的人，使其停止將物質不斷細分以尋找實體的分析執著。
。
此句旨在破除對「極微」的實體執著。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，極微並非物質的最小實體單位，而是一種為了破除對粗大色法實體感的「假說」或分析手段，用以導向空性，而非肯定微小物質的真實存在。
。
此處指實踐瑜伽觀修的修行者，在《宗鏡錄》的語境中，是指透過觀想與分析來破除對物質實體執著的修行人。
。
此處描述瑜伽師在分析物質（麁色）時，並非依據物質實有的最小單位，而是運用一種假設性的思維推演（假想慧），將物質層層剖析至不可再分之狀態，以破除對實體色的執著。
。
此句描述瑜伽師運用假想慧，對可感知的粗大物質形態（麁色）進行分析拆解的對象。
。
此處描述瑜伽師運用假想慧，將粗大的色相透過邏輯分析，由大到小逐步分解，以破除對物質實體性的執著，最終導向對「極微」的假說。
。
此處描述瑜伽師透過假想慧對物質（麁色）進行漸次分析，旨在探究物質構成的最小單位，直到達到邏輯上或定義上不可再分的狀態，以引出「極微」的假說，進而破除對物質實體的執著。
。
此處說明「極微」並非實有之物質實體，而是為了方便說明色法邊際而設定的假名概念，旨在透過除析過程引導修行者體悟色的不可得性。
。
此處討論色法的邊際。
在瑜伽師的假想分析中，極微雖是不可再分割的最小單位，但為了維持其作為「色法」（有對法）的特徵，必須設定其仍具有空間方位（方分），否則將失去物質的屬性而變成空現。
。
此處討論色法之極微。
在瑜伽師的假想慧分析中，色法雖被假定為具有方分（空間維度），但已達到不可再分割的邊際，用以說明色法之實相為識之變現，而非實有之物質微粒。
。
此處接續前文對「極微」的討論。
在瑜伽行派的分析框架中，極微被設定為色法的最小邊際，不可再分；此句是以假設法，探討若強行對不可分的極微進行分析將會導致的結果（即後文的「便似空現」）。
。
此處討論色法的極微分析。
若將假說的極微進一步分析，則失去物質實體（色相），僅餘如虛空般無實質的顯現，以此證明色法之邊際與識變現的本質。
。
此處討論色法的極微分析。
若將不可再分的極微進一步析分，則其物質屬性（色相）消失，呈現如空之狀態，因此不再具備「色法」的定義特徵。
。
此句承接前文對色法分析至不可再分的邏輯，說明當物質分析到無法再分割且若強行分割將失去「色」之特性的臨界點時，在名相上將其定義為「極微」。
。
此句接續前文對「極微」的討論。
在論述物質構成時，指出不可再分割的極微粒子即為色法的邊界（極限），用以論證色法的虛幻性與識變現的本質。
。
此句為承接語，旨在將前文關於「極微」作為色法邊際的論述，推導至後文關於「有對色」非實有、而是識變現的結論。
。
此句在《宗鏡錄》討論色法邊際的脈絡中，旨在區分「有對色」與「無對色」。
有對色是指具有空間佔據（有對）特性的物質現象，後文將進一步論證其為識之變現而非由極微實體組成。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地之觀點，說明一切有對色（物質現象）並非由實有的極微粒子組成，而是由識（意識/阿賴耶識）的轉變而顯現的幻相，旨在破除對物質實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》對色法之分析，強調「有對色」之顯現實為識之變現，而非由物質最微小的單位（極微）堆疊而成，旨在破除對物質實有性的執著。
。
此句在討論色法的組成與實相。
在前文否定「有對色」由極微組成後，轉而提及「無對色」這一類別，旨在進一步論證所有色法（無論是有對或無對）皆非實有。
。
此句為承接語，指前文提到的「無對色」因其性質屬於特定類別（非由極微組成且非實有），故推導出後文「亦非實有」的結論。
。
此處承接前文對「無對色」的討論，指出無對色（如心心所）與有對色一樣，在究極理路中並非獨立、恆常的實體存在，而是依緣而起的幻相。
。
此句接續前文討論「無對色」非實有的理路。
在唯識學框架下，色法分為「有對」與「無對」。
有對色雖由識變現，而無對色（如虛空）因其本身不具備對立的相狀（無對），故更不可能作為實有之色存在。
。
此處將「無對色」比作「心心所」，旨在說明其非實有之性質。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，心與心所屬於非物質的精神法，以此類比說明無對色亦非真實的物質色法。
。
此句承接前文對「無對色」與「心心所」的討論，旨在論證色法並非獨立於識之外的實體，而是識的變現，因此在理法上判定其並非真實的物質實體。
。
此處討論色法的性質。
在唯識與小乘阿毘達摩體系中，「有對色」指能被感官（眼耳鼻舌身）所覺知、具有對待性質的物質現象。
。
此處在討論「有對色」與「無對色」的區別。
有對色是指能被感官覺知、具有對立屬性（如長短、色澤）的物質現象，因此會顯現出具體的色相。
。
此句為論證過程的承接語，指透過邏輯分析與理路推導，來證明前文所述之色法非實有的結論。
。
此句在《宗鏡錄》論述色法與識之關係的脈絡中，強調一切現象（色法）皆依識而顯現，若脫離了識的作用，則無法成立其存在，旨在破除對外在實有色的執著。
。
此句承接前文對「有對色」離識即無的論述，採取遞進推論。
既然具有色相的有對色在理上都不能獨立於識而存在，那麼完全沒有色相的無對色，就更不可能被視為真實存在的色法。
。
此處在討論「無對色」的性質。
作者透過理路推導，指出無對色（如虛空等）並不具備像有對色那樣可被感官直接捕捉的物質形態（色相），藉此質疑其作為「真實色法」的成立基礎。
。
此句接續前文對「無對色」的分析。
即便在理路推究下，某些色法（如無對色）不顯現色相，但在法相定義的體系中，其本質仍被歸類為真實的色法。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟動後續的辯證分析。
。
此句為問項，探討「表色」（能顯現之色）與「無表色」（不能自顯之色）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論心所或內在狀態如何透過外在的色法（如身語動作）而顯現出來。
。
此句在討論「表無表色」的特性，說明這種色法雖然能表現出內在的狀態，但其本身並不獨立存在於身體之外，強調內外不二或色法與身心的關聯性。
。
此處討論「表無表色」，指內在的心法（心所）雖無物質形相，但能透過身體的動作顯現出來，說明心與身之感應關係。
。
此句在討論「表無表色」的性質，指內心所思透過身體動作顯現於外，雖然其表現形式（表）與內在心所（無表）不同，但這種顯現過程在現象層面上是真實存在的，而非毫無根據的虛幻。
。
此句為承接語，旨在引用《成業論》的偈頌來論證前文關於「表無表色」的顯現特質。
。
此句引用《成業論》偈頌，說明內心的意念（心所）如何透過身體的動作與言語的表達，將內在不可見的狀態顯現於外部，用以論證「表無表色」的運作機制。
。
此句接續前文，說明身語的動作（外發身語）是用來顯現內心意識（心所思）的狀態。
在《宗鏡錄》探討色法與心法關係的脈絡中，此處強調身體的表徵是內心意向的外在顯現。
。
此句為比喻之起首，旨在說明內在的心所（心靈活動）雖不可見，但能透過外在的表現（如魚鼓波）而顯現。
在此語境中，潛淵之魚象徵潛藏於內、不顯於外的心意識。
。
此句為比喻，說明內在的心所（心靈活動）如何透過外在的身體動作（身語）來顯現。
如同潛在深淵的魚，雖身在水下，但透過激起水面波紋，使外界能感知其存在；以此論證「表無表色」之理，即內心意圖透過身體表現出來，但該「表現」本身並非獨立實有的色法。
。
此句處於對身心關係的辯論中，探討身體動作（表）如何顯現內心（心所思）。
其核心在於分析「表」（表達/顯現）這一功能是否具有獨立的實體色法，旨在透過否定「表色」的實有性，導向唯識或空性的論證。
。
此句為論辯式的提問，旨在探討前文所述之「表無表色」（表現出非物質之心的色法）在體性上是否具有獨立的真實存在（實有）。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文針對「表無表色是否實有」之疑問。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識論典之觀點來回答前文關於「表無表色」是否實有的疑問。
。
此句承接前文對「表」的討論，引用《識論》探討身體顯現的色相（身表色）是否具有實體性，旨在透過分析色相的組成（如形、動）來證明其非實有。
。
此句為論辯中的假設前提，旨在透過後續對「性」的分析（如形、動等），推導出其並非實有的結論，符合《宗鏡錄》引用識論進行破相分析的邏輯。
。
此句承接前文對「身表色」是否實有的質詢。
在《宗鏡錄》引用識論的論證脈絡中，旨在透過追問對象的「性」（自性/本質）來推導其不可得，進而證明其非實有，屬於典型的破斥實有之論證法。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討「身表色」的本質。
透過假設其為「形」，隨後推導出形體可被分析、可被拆解為極微，進而證明其並非實有，以此破除對物質實體的執著。
。
此句承接前文對「形」的討論，論證若將色法之性定義為「形」，因形相可被分析拆解，不具備不可分之自性，故不能稱為「實有」。
此處體現了唯識論中透過分析法相以破除對物質實體執著的論證邏輯。
。
此處承接前文對「形」的討論。
在唯識學的分析框架中，若某事物被定義為「形」，則該形狀是由許多微小的組成部分構成的，是可以被分析拆解的。
凡是可被分析拆解為組成部分的，就不是不可分割的「實有」（自性），因此證明「形」並非實有。
。
此處承接前文對「色法」實有性的質詢。
論證若色法實有且具有「形」，則應可被分析為更小的組成部分；但若追究到長度等最基本的極微單位，將發現其無法被真正定義或獲得，從而證明色法並非實有。
。
此句承接前文對「色法」實有性的辯論。
在《宗鏡錄》引用《識論》的脈絡中，旨在透過分析「形」與「動」等屬性，證明色法並非實有，而是由因緣和合而成的假相。
。
此處承接前文對「動」的分析，論證「動」作為一種狀態或現象，因其剎那生滅而缺乏恆常的自性，因此不能被視為「實有」。
。
此處在論證「動」非實有。
若將「動」視為實體，因其性質是剎那生滅，在生起的瞬間即已滅盡，無法維持持續的狀態來構成所謂的「動」之義理。
。
此處在討論實有的性質。
前文提到若認為是「動」，則因其「才生即滅」，在極短的瞬間完成生滅，根本沒有持續移動的過程，因此不成立「動」的義理，以此證明「動」不能作為實有的性質。
。
本句論述有為法的本質，強調一切依條件而生的現象（有為法）必然走向毀滅與消亡，以此論證其非實有的特性。
。
此處討論有為法的滅相。
論述有為法之滅是其本質的消逝，若滅還需要另一個原因來觸發，則該狀態就不是真正的「滅」，而是另一種有為法的生起。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在討論有為法的生滅時，若認為「滅」本身還需要另一個原因來促成，則會陷入邏輯矛盾，因為滅即是生之停止，若滅需待因，則該因在滅之前必須存在，否則無法稱為滅。
。
此句為邏輯推論的結論。
前文論述有為法的「滅」是不需要等待因緣的，若假設「滅」還需要等待因緣，則與「滅」的本質相悖，因此不能被定義為滅。
。
此句為論辯式的假設前提，旨在探討「色法」的實體性及其與業力、心識之關係，隨後將透過分析其是否具備顯形特徵來進行破斥。
。
此句處於對「身表業」之性質的辯論中。
作者透過否定「顯」與「形」來論證該對象不具備物質色法的特徵，旨在破除將業力動作實體化為色法的錯誤見解。
。
此處討論業力的生起機制，說明身體的動作（身表業）並非獨立存在，而是由內在的心理活動（心所）作為驅動力而引發的結果。
。
此句處於對「身表業」之論辯脈絡中，討論心如何引發身體的動作（如動手），用以分析心與色法之間的因果關係與表現形式。
。
此句在論辯脈絡中，討論心意識如何引發身體動作（如動手等），並將這種由身軀表現出的行為定義為「身表業」。
。
此句為論辯中的轉折語，旨在否定前文所假設的觀點（即關於身表業由心引生且能動手等之論述），準備進一步分析其邏輯謬誤。
。
此處在討論「身表業」的實體性質。
作者採取破斥法，假設身表業即是「動」本身，以便隨後推導其邏輯矛盾，證明身表業非實有。
。
此句為論證過程中的承接語，指涉前文已對類似的邏輯謬誤或對立觀點進行過分析與否定，故在此不再重複論述，直接引用前文的破斥結果。
。
此句處於對「身表業」實有性的辯論中。
作者在分析身業的組成，假設若將其定義為產生動作的因，則將導致後續關於「風界」與「表示」之矛盾，進而證明身表業非實有。
。
此處為論證過程，討論身表業（身體動作）的性質。
若將動作視為「動因」，則根據四大元素的定義，具有「動」特性的應被歸類為風界。
作者以此推導出後續矛盾，用以證明身表業非實有的論點。
。
此處在論述身表業（身體動作）的實相。
作者透過分析指出，若將動作歸因於風界（動能），但風界本身僅是物質屬性，並不具備能將心意「表示」或「顯現」為特定動作的功能，藉此破除對身表業實有的執著。
。
此處在討論「身表業」的實體性。
作者透過分析風界（動能）本身並無表達意義的功能，來論證身體的動作不能單純地被定義為一種「表示」的實體，旨在破除對身業實有的執著。
。
此句為論證過程的承接語。
作者在前文分析身表的動作若僅視為物質的動因（風界），則無法達成「表示」之意，故在此得出結論，準備進一步論證「身表業」在實體層面上並非真實存在，而是一種假名。
。
此句承接前文對「身表業」（身體動作的表達）之分析，旨在破除對物質動作具有獨立實體的執著，指出其並非真實不變的實體，而是由因緣和合而生的假相。
。
此處論述身表（身體動作）並非實有之物質動作，而是由「心」作為種子或驅動力，透過識的變現而呈現出動作的假相。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識論框架，說明身體的動作（身表）並非實有，而是由心（識）作為因，使識所變現的物質相狀（色相）產生相續變現，從而顯現出似有動作的假相。
。
此處描述色相（如手等）在心識變現下，並非恆常實有，而是由極短時間的生起與滅盡快速交替，形成一種連續的狀態，從而產生恆常存在的錯覺。
。
此處接續前文對「身表」的分析，說明身體的動作（如手等色相）在生滅相續中產生位移，雖然看似在移動，但實質上是由心識變現的相續現象，而非實有之體的轉移。
。
此處討論身表業（身體表達）的非實有性。
說明身體的動作並非獨立實有的實體，而是由心為因，令識所變的色相在生滅相續中轉移，從而產生一種「似有」動作的假象，用以表示心意。
。
此處論述身表（身體動作）並非實有，而是由心為因，透過識之變現，使色相相續而呈現出似有動作的狀態，其功能在於將內心的意向表現於外。
。
本句接續前文，說明身體的動作與相貌並非實有，而是由心識變現、生滅相續而成的現象，僅在語言層面上暫稱為「身表」以方便說明，實則無自性。
。
此處依《宗鏡錄》對心識變現的論述，說明語言（語表）並非獨立存在的實體聲波或物質性質，而是由心識變現而成的假相，旨在破除對外在聲音實有性的執著。
。
此處討論聲音的實相。
依據上下文，作者旨在說明單一剎那的聲音並不具備傳達意義（詮表）的功能，以此論證聲音並非實有，而是由心識變現且相續生滅的假相。
。
此處論述聲音的本質。
在唯識分析中，單一剎那的聲相僅是色法，並不具備傳達語言意義（詮表）的功能；語言的意義必須依賴多個剎那的聲相相續組合而成。
。
此處討論聲音與語言的非實有性。
說明聲音並非單一實體，而是由許多剎那的心念（念）快速接續而成的現象，因此在實相上並非恆常實有。
。
此句承接前文對「聲性」與「多念相續」的分析，指出聲音的表達並非單一恆常的實體，而是由剎那生滅的相續所構成，故在理體上並非真實存在。
。
此句在討論心識與外部對象的關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是在分析「語表」或「聲」是否依賴於外部實有的物質對象（色法）而存在，隨後接續以「前已破故」來否定外部實有色的必要性，強調一切現象乃心識變現。
。
此句為論證過程中的承接語，指作者在先前的論述中已經對「外有對色」（外部存在對應的色法）這一觀點進行了否定與破除，因此在此處不再重複論證，直接得出結論。
。
此句承接前文對外在聲色實相的否定，轉而說明現象的產生是依賴於內心的作用。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處強調外在表象（如語表）並非實有，而是由心識變現而成的假相。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識觀點，說明外在的聲音並非實有，而是由內在意識（識）的變現所產生的錯覺或假相，強調「萬法唯識」的理路。
。
此處描述心識變現之過程，指心念在極短時間內快速地生起與滅失，並如此連續不斷，從而形成一種連續的錯覺，使人感知到似有恆常的聲音或現象。
。
此處討論識變相續產生的現象，說明雖然在理體上並無實質的表達對象，但因心識的生滅相續，在現象上呈現出如同有在表達、傳達意義的狀態。
。
本句接續前文關於識變似聲的討論，說明所謂的「表示」或「語言」並非實有之物，而是一種依賴假名而成立的暫時性標記，旨在破除對語言文字之實體性的執著。
。
此句在《宗鏡錄》論述心識變現與假名錶示的脈絡中，用以確認前述關於「識變似聲」與「假名語表」的推論在邏輯與法理上是成立且自洽的。
。
此句處於對「識變」與「假名」的論述中。
指涉的「表」是指心識變現出的似有表示（如聲音或相狀），在究極的理體（實相）中，這些假名與表象並無實體存在。
。
此句承接前文「表既實無」，論述心識變現的聲音或語言僅是生滅相續的假象，並非真實的表達。
既然「表示」這一行為在理上是不成立的，那麼其所指向的對象或結果也就不能說是真實的。
這是在運用破相的邏輯，說明現象層面的語言表達（表）與其對應的實體（實）皆為虛妄。
。
本句在討論心識與語言表達的關係。
雖然在理體上（理無違）沒有實質的表達者或被表達者，但在現象層面，仍需依據意業（思願）的善惡性質來區分不同的果報界限，以維持世俗因果的運作。
。
此處討論識變與業報的運作。
作者認為在理體上並沒有一個實質的「標誌」（表）來記錄善惡，但為了說明業報的分限，暫且假設定義為一種「無表」的狀態，以符合邏輯推論而不違背空性之理。
。
此處指在假立善惡分限以說明業果的權宜之法，與空性或實相的根本道理並不衝突。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「三業」的經文依據，旨在探討行為（業）與果報之間的關係，以及其在理法上的實相。
。
此句在問答脈絡中，提出關於善惡業力導致相應果報的常識性教理，用以質詢如何能在不違背教義的前提下，討論其不實性或撥無。
。
此句描述業報感應的嚴謹性。
在世俗諦的果報體系中，眾生依據三業（身口意）的善惡分限，決定其在六道中上升（昇）或下降（沈）的處所，其運作規律精確，不存在隨機或紊亂的情況。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討業報與實相的脈絡下，針對前文提到業報不亂之教理，質詢若將其定性為「無」（空性或不存在），是否會與經中關於善惡果報的教說相矛盾。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在質詢若將三業（身口意）的善惡果報撥除為無，是否會與經中關於果報不濫、昇沈有序的教理相衝突。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文之「問」，開啟對三業果報與撥無之義理解答。
。
此處針對前文關於「三業果報」與「撥無」之矛盾進行回答。
意指在論述識之本質時，並非採取絕對否定（撥除）的方式來宣稱其不存在，而是透過分析其不實性來顯現識的特質，以避免與世俗門的因果報應相違背。
。
此處處於對「三業」與「果報」之辯論脈絡中。
作者說明不直接將其撥除為「無」，而是採取先顯現其作為「識」的運作特徵，進而推論其不實之性質，以符合世俗門的成立與識論的分析邏輯。
。
此處處於對「業」之性質的辯論中。
作者採取「不撥為無」的策略，並非直接否定業的存在，而是透過分析其運作機制（顯識），推論出業並非具有實體性的真實存在，以符合空性義理且不違背因果教法。
。
此句在討論識論（唯識）的觀點，區分「勝義」與「世俗」兩種真理層次。
在此脈絡下，是指雖然在勝義上推其不實，但在世俗的慣用名相與認知層面中，仍可成立其存在。
。
此處討論的是在「世俗門」（世俗諦）中，雖然某些現象在勝義上不實，但為了顯現識的功能，在世俗慣例中仍被視為順應常理而成立的現象。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《識論》之觀點以支持前文關於「不撥為無」與「顯識」的論述。
。
此處處於《宗鏡錄》引用《識論》討論身業、語業之本質的語境中。
意指在分析心識與物質關係時，採取一種不直接透過邏輯駁斥（撥）來證明其不存在，而是從其非色法的本質出發，判定其在實相上並非獨立存在的實體。
。
此處依據《識論》脈絡，討論身業、語業之本質。
旨在說明業力的主體並非物質性的「色法」，而是由心識（意相應行法）所驅動，以此區分物質現象與精神作用。
。
此處討論識論中關於「業」的構成。
指心意識（思）作為主導，驅使身體產生動作，此過程被定義為身業的起因。
。
此處討論識如何驅動身體動作，在世俗慣例中，這種由心識主導而產生的身體行為被定義為「身業」。
。
此處討論業的組成。
在佛教心理學（毘曇）中，身體或言語的動作（業）必須由心（思）先行驅動。
本句說明語業的產生需先有「語思」這一心法作用。
。
此句接續前文「能發語思」，說明當心念（思）驅動言語表達時，在世俗門的定義下，這種行為被稱為「語業」。
。
此處討論意業的分類。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，將導致身語造作的「思」分為不同的類別，此句旨在區分審決過程中所涉及的兩種思（意向）。
。
此處討論業的組成，說明身業與語業的發動，其根源在於「思」（意圖）與「意」的相應，強調意識的主導作用是構成業力的關鍵。
。
此句在討論業的構成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，意業的成立在於「思」的運作，而「動意」是指心意識中產生促使身體或言語行動的衝動或意向，這是構成意業的核心機制。
。
此句接續前文對「思」之分析，說明當心念（意）產生造作之動向時，在業力的分類中被定義為意業。
。
此處討論業的組成，說明身業與語業的產生皆源於「思」（cetana），即一種有目的性的意志驅動，是構成業力的核心心理因素。
。
此句接續前文「起身語思」，說明當心念（思）驅動身、語、意產生具體的行為或造作時，即構成「業」的基礎條件。
。
此處接續前文「起身語思，有所造作」，說明當身、口、意三種造作行為發生時，在法相定義上被稱為「業」。
。
本句在討論業的組成，說明「審決思」作為意業的核心，其運作的範圍與路徑決定了後續身語業的造作，進而形成業道。
。
此句說明「審決思」（意業）的特質，指出其作為業力的核心，能普遍地導向未來生中苦或樂的異熟果報。
。
此處之「道」並非指解脫的聖道，而是指「行徑」或「路徑」。
承接前文，因業力決定了心意識遊履的處所，並導致苦樂異熟果的產生，因此將這種造作的過程稱為「道」。
。
此處討論業的表現形式。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將業分為意業（思）與其所導向的表現，而身、語、表則是意業造作後在外部或表象上的顯現方式。
。
此處討論業的定義，說明身語表（身口意之表象）之所以被假說為「業」，是因為其運作機制與異熟果（果報）的產生相關聯。
。
此處討論業的定義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調「業」並非實有的實體，而是為了說明身、語、意之造作及其果報關係而設定的假名（假說）。
。
此句解釋「業道」的成因。
在唯識與宗鏡錄的論述框架中，業的根本動力在於「思」（意業），而身語的造作則是思之意向的延伸與實踐（履），因此將其稱為業道。
。
此句承接前文，說明由於業（身語意之造作）是思（意願）所運行的路徑，且能導向苦樂異熟果，因此在名相上將其定義為「業道」。
。
此句為承接語，用以將前文對「業道」與「思」之關係的分析，推導至後文關於「唯識」的結論。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識宗之觀點，主張外境（色法）並非真實獨立存在，而是由內在意識變現而成的幻象，旨在破除對物質實體的執著。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說之脈絡，強調外在色法並非實有，一切現象皆是由內在的識（意識/阿賴耶識）所變現而成的投影。
。
此句基於唯識宗之觀點，主張外在物質世界（色法）並非實有，而是由內在的識心（內識）經過轉變（變）而顯現出的影像，使其看起來像是物質色法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「不相應行」是否實有的義理討論。
。
此句為問答形式之提問主體，探討在唯識學體系中，「不相應行」是否具有實體存在。
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此句為問答形式之提問，針對前文提到的「不相應行」探討其在唯識體系中是否具有實體存在（實有）。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「不相應行」是否實有的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為引經之承接語，旨在引用唯識論典之觀點來回答前文關於「不相應行」是否實有的疑問。
。
此處依《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，討論唯識體系中「不相應行法」的實有與否。
不相應行是指那些既非物質（色法），亦非精神（心法），且不與心識同時產生、不依心識而運作的現象法（如得、非得等）。
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此句承接前文對「不相應行法」的詢問，依據《識論》（唯識學）之觀點，判定不相應行法並不具備獨立的實體存在。
。
此句為論議體裁中的承接語，用於在提出結論（不相應行非實有）後，引出後續的論證理由。
。
此處討論「不相應行法」是否實有。
文中以「得」（獲得）與「非得」（未獲得）等概念作為例子，說明這些僅是依據色法或心法而假立的名稱，並無獨立的實體相。
。
此句在討論「不相應行法」的實有性。
作者指出不相應行法（如得、非得）不同於色法、心法與心所法，後三者具有可得的體相，而前者則無獨立的實體。
。
此句在討論「不相應行法」是否實有的論辯中，將其與色法、心法及心所法對比。
指出色心等具有可被定義、可被觀察的本體（體）與特徵（相），而不相應行法則不具備這種獨立的體相，以此證明其非實有，僅是假立。
。
此處在討論「不相應行法」（如得、非得等）的實體性質。
作者指出，不相應行法與色心、心所不同，後者具有可得的體相，而前者則不具實體，其作用亦不異於色心與心所的運作，旨在說明不相應行法僅是依據分位假立，並無獨立實體。
。
此處討論「不相應行法」的實有性。
作者指出，不相應行法（如得、非得）本身沒有獨立的體相（實體），但其所產生的功能或影響（作用）是依附於色心等法而顯現的，因此「作用可得」是指其功能上的顯現，而非實體上的存在。
。
此句為論證過程中的承接語，用以將前文對「得非得」等名相不具實體、僅有作用的分析，導向後文「定非實有」的結論。
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此處依《宗鏡錄》對心法分析之脈絡，論述「定」並非具有獨立自性的實體，而是依於色心及心所的特定狀態（如等分位）而假名成立的現象。
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此句說明前文所述之「定」並非具有獨立實體的自性法，而是依託於色法等分位（心意識暫止的狀態）而設定的假名，強調其非實有之特性。
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此句旨在說明「定」的非實有性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，定被視為依止於色心等分位而假立的名相，並非一個獨立於心與心所之外、具有自體實質的實體或作用。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過擬問擬答的方式，進一步釐清關於「定」與「實性」的法義辨析。
。
此處為論議之分項，討論在沒有心意識活動狀態下的「定」之性質。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此句作為疑問的開端，旨在探討如無想異熟等無心狀態是否具有獨立的實體自性。
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此處討論的是一種特殊的定境或生命狀態，指在異熟果（報身）中完全沒有意識活動（想）的狀態，用以探討其是否具有實體自性以及如何遮蔽心法。
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此句處於「問」的脈絡中，是在探討「無心定」或「無想異熟」之狀態時，該狀態是否像色法或心法那樣具有獨立且真實的自性（實體），以便能遮蔽心心所法的運作。
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此句為問答形式中的假設前提，探討「無心定」或「無想異熟」是否具有獨立於色心之外的實體自性，用以論證其能否遮止心心所法的生起。
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此句處於對「無心定」（如無想異熟）的詰問邏輯中。
論者提出假設：若無心定缺乏實有的自性，則它不應具有能將心法與心所法遮蔽（令其不現起）的功能。
。
此句處於對「無心定」的質詢脈絡中。
論者提出疑問：若無心定（如無想異熟）沒有實體自性，則無法起到「遮蔽」的作用，進而無法使心與心所法停止顯現與生起。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於無心定與實自性的關係）開始進行正式的解答。
。
此句為承接語，用以引述《識論》的觀點來回答前文關於「無心定」與「實自性」的疑問。
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此句出自《宗鏡錄》引用《識論》之處，旨在討論「無心定」（如無想異熟）中，心識不現起是否需要一個具有實體性質的「別法」來遮蔽心識。
此處在探討心法與實法之遮礙關係。
。
此句討論在特定定境中，由於某種實法（如異色心）的遮蔽作用，使得心識不再顯現，進而形成所謂的「無心定」。
此處處於對識論（唯識）觀點的辯論脈絡中，探討遮蔽心識是否需要一個具有實體的法作為條件。
。
此句處於對《識論》的辯論脈絡中，討論「遮礙」是否必須依賴「實法」。
在此邏輯推演中，若認為遮蔽心法需要實法，那麼在無色定（排除色法遮礙）的狀態下，理應存在另一種能產生遮礙作用的實法。
。
此句在討論心位與色位的區別。
在此脈絡下，指心法（及其心所）在性質上與色法截然不同，用以論證心法能否遮礙色法，進而討論無色定之成立條件。
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此句討論的是定境中對對象的遮蔽關係。
在無色定中，心不再依止或感知色法（物質對象），使色法不能現起或被排除在意識之外，故稱之為無色定。
。
此句為論辯中的承接轉折語。
在討論《識論》關於無心定與無色定中是否需要「別實法」來遮礙心識的邏輯時，作者在此提出質疑，準備反駁前述的推論。
。
此句為論辯式接續語，旨在對前文所述的邏輯推論提出質詢，以引出後續對「實法」與「遮礙」關係的進一步分析與反駁。
。
此句處於對《識論》關於定境（無心定、無色定）之辯論脈絡中，旨在說明遮蔽心念或心所之作用，並不必然需要一個獨立於心之外的「實法」來達成，而是可以透過心之運作或假名之遮蔽來實現。
。
此處為論辯過程中的反問，旨在質疑遮蔽心識（或進入定境）是否必須依賴於某種「實有」的法（實法）才能達成，為後文說明「假法」亦能遮蔽而做鋪墊。
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此句為比喻，用以說明即便不是絕對的「實法」，僅是「假」的構造（如堤塘），同樣能起到遮蔽或阻隔的作用，用以論證在修定時，不需要實法也能遮蔽心心所。
。
此處討論定境中對心心所的遮蔽。
作者以堤塘為喻，說明不需要真實的實法（實體障礙）來阻隔，僅憑「假」的設定或加行（如修定時的期願與專注），同樣能遮蔽麁動的心心所，使心進入定境。
。
此句為承接語，說明前文所述之遮礙或假遮之理，是在修行禪定、進入定境的過程中所運用的心法。
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此句描述修行者在進入定境的過程中，透過意識的刻意努力（加行）來對治心念的粗動，以達到更深層的定境。
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此句說明在修定加行時，修行者對心念中粗重的波動（麁動）產生厭離心，以此作為進一步遮止心心所、追求定境的動力。
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此處指修行者在修定加行時，為了對治麁動的心心所，而設定一個特定的期限或目標（勝期），發願在此期間內達到更高的定境或消除障礙，以此作為心靈的導向與驅動力。
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此處指在修定過程中，透過發願與加行，將導致心神粗動、不安的心理狀態（心心所）予以遮止，以達到心境安定、漸趨微細的目的。
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此處描述修定過程中的加行，透過對心與心所（心理活動）的覺知與念誦，以達到遮止麁動、使心念漸趨微細的目的。
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此處描述修行定加行時，透過遮止心心所，使原本粗重的動心（麁動）在強度與影響力上逐漸減弱、趨向微細的過程。
。
此處描述修行定業時，心心所的麁重動搖逐漸減少，達到極其微細的狀態，此狀態是進一步燻習異熟識、種植厭離種子的關鍵時機。
。
此處描述修行定力時，心意識的微細狀態將善法或特定的心理傾向（種子）留存在阿賴耶識（異熟識）中，以便日後感得相應的果報或狀態。
。
此處描述修行過程中，透過對粗動心的遮止與念持，將善法燻習於識中，使厭離輪迴、厭離粗雜心的心理傾向（種子）變得強大且深厚，為後續損伏煩惱與進入定境奠定基礎。
。
本句說明前述之「極增上厭心等種」在意識中成熟後，能對抗並壓制導致心神躁動（麁動）的習氣種子，使其暫時無法現行。
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此處描述在特定的修行分位中，由於先前損伏了心種，使得粗重的身心擾動（麁動）等心所暫時失去作用，為進入定境創造條件。
。
此句承接前文關於心所種子損伏、麁動暫不現行的心理狀態，指出在此特定的心識層次或階段（分位）上，進而成立後續的定名。
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此處討論的是在特定心識狀態（分位）下，由於麁動等心所暫時不現行，而將此狀態在名相上假定為兩種不同的定境。
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此句承接前文關於心種與定位的討論，說明後續狀態（如定之成立）是由於前述的善種（善之種子）所導致的因果關係。
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此處依據《宗鏡錄》對心識與種子的分析，說明在特定分位中，因能損伏麁動等心種而產生的定狀態，其性質屬於善法。
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此處討論的是修行者在進入無想定之前，因其心念追求「無想」的狀態（果），而種下相應的善種子，導致後續產生無想的異熟果報。
這說明瞭意識的追求（種子）與最終果位之間的因果關係。
。
此處論述心識的種子生起機制。
指透過特定的心念或修行（燻習），在阿賴耶識中留下潛在的習氣（種子），而這些種子將在未來成熟並導致特定的果報（如後文所述的異熟識）。
。
此句描述業力種子成熟後的果報過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，前句提到的「所燻成種」在條件成熟時，會感召（招）出對應的異熟識，作為受報的基礎，使心識進入特定的分位（如無想定之分位）。
。
此句描述在特定分位（如無想定或異熟識狀態）中，由於心識狀態的改變，導致生理上的粗大動作（麁動）與心理上的認知思考（想）失去運作條件而停止顯現。
。
此句為承接語，指涉前文所述之異熟識及其導致的粗動想不行之狀態，以此作為後文「假立無想」的基礎前提。
。
此處討論的是在特定分位（異熟識）中，因粗重的身心狀態導致想分不能運作，故在名相上假設定為「無想」。
強調此狀態並非實有的絕對無想，而是依據異熟果的特質而建立的假名。
。
此處討論無想之分位，說明該狀態並非實有，而是依據過去業力所感得的「異熟」果報而假名建立的現象。
。
此句接續前文關於「無想定」之果報討論。
說明因依止於異熟識而建立，故在名相上被稱為「異熟」。
。
此句為承接語，指前文所述的「無想」、「依異熟立」與「得異熟名」這三種假立的狀態，用以導出後文「亦非實有」的結論，說明其本質為虛妄假名。
。
此處承接前文對「無想」等假立名相的分析，指出這些依於異熟識而建立的法分位，在勝義上並非具有獨立自性的實體，而是假名安立。

此處為論書體例中的問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以透過「問答」方式進一步深化法義解析。
。
本句指出世間現象並非獨立實有的客體，而是由意識中的「想」（概念化、標記）所建構而成的虛妄顯現。
在《宗鏡錄》的綜合判教語境下，此處強調現象界的虛幻性與依賴識心的特質。
。
本句指出所有經過造作、依因緣而生的現象（有為法），因其缺乏恆常的自性，故在實相層面上是虛幻的。
此處處於對世間依想建立之討論，強調現象界的非實有性。
。
本句說明世俗諦（俗諦）並非實有，而是由意識（識）根據種種習氣與分別心所假立、營造而成的現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調世間萬法皆是識的變現，缺乏獨立的實體。
。
本句接續前文關於世間由識施為、有為法皆虛的論述，強調一切缺乏自性實體（無體）的現象門徑，在本質上皆為虛妄不實，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句為問項之承接，旨在將討論從世間有為法的虛幻性，延伸至聖教（佛法教理）的文字表述是否同樣屬於「不實」或「虛幻」的範疇。
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此句處於「問」的部分，旨在提出疑問：既然世間有為法皆為虛幻，那麼由佛陀以文字語言（文句）所詮釋的聖教，是否也同樣是不實的？。
此句說明聖教的文字詮釋源自於佛陀的廣長舌相，強調佛陀能隨機化導、廣演法義的特質，用以對比後文關於文字與實相之辨析。
。
本句接續前文，說明聖教的文字詮釋不僅源於佛陀的廣長舌相（形式上的宣說），更深層地源於「妙觀察智」的運作，將深奧的真理演繹為眾生可知的教法。
。
此句為承接上文關於聖教文字、廣長舌相及妙觀察智之演說，提出疑問：既然是佛陀以智慧演說的聖教，為何在法義上仍被稱為「不實」？旨在引出後文關於「依義不依語」以及文字無自性的權實之辨。
。
此句承接前文，針對聖教文字（文句）雖由佛之妙觀察智演說，但若有為法皆虛，則質詢這些教法文字是否同樣屬於不實、虛妄的範疇。
這是在為後文「依義不依語」的權實論做鋪陳。

此句為承接語，用於回應前文關於聖教文字是否皆為虛妄、不實的疑問。
。
本句說明聖者傳法之形式，指出教法之傳遞必須依賴語言文字（詮）作為媒介，以引導眾生，這為後文提到「依義不依語」以及文字「無自性」的論述做鋪陳。
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本句說明聖教的演說與詮釋雖然能引導修行，但其形式上仍必須藉助世俗的語言文字作為媒介。
這為後文「依義不依語」以及「文字無自性」奠定基礎，強調文字僅是權宜的工具（權藉），而非真理本身。
。
本句承接前文關於聖者演教需依賴世俗文字的論述，說明佛陀之所以提醒修行者，是為了使其明白文字僅是權宜之計，不可執著於文字表象。
。
本句強調佛法教學中「義」與「語」的關係。
文字（語）僅是傳達真理的權宜工具（權教），而真正的法義（義）纔是解脫的核心。
修行者應透過文字領悟其背後的實相，而非陷入對文字形式的執著。
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本句說明教法（文字、語言）僅是權宜的工具（權藉），其最終目的是為了讓修行者徹悟心性。
強調「依義不依語」，文字本身無自性，是為了開啟心靈覺悟而設的方便手段。
。
本句說明文字僅是傳達教義的權宜工具（權藉），並非真理本身。
文字是由名句和合而成，依賴於識變而生，缺乏獨立、恆常的本質，故稱「無自性」，旨在強調應「依義不依語」。
。
本句承接前文關於文字無自性的論述，指出文字與名句並非實有，而是意識（識）在變現過程中所產生的現象，強調一切名相皆是心識的投影。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百門論》的論述來支持前文關於「文字無自性」與「識變」的法義。
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此句為承接語，引出後文關於世間萬物（包括名句文字）皆由心識變現的論述，強調現象界的依賴性。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識觀，強調世間一切現象（包括文字、名句）並非獨立存在，而是由意識的轉變（識變）所顯現，體現了「萬法唯心」的義理。
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此處論述語言的構成層次，說明「名」是由基本的「字」組合而成，旨在分析文字作為心識變現的產物，其構造屬於假名和合，並無實體自性。
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此處論述語言的構成層次：由字組成名，由名組成句。
旨在說明文字與語言皆是識變的產物，並無獨立的自性。
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此句承接前文對「名」與「句」的定義，將其作為討論對象，旨在說明語言文字（名句）雖能詮釋義理，但本質上皆是心識變現，並無獨立自性。
。
此句討論名句（文字）的功能。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，名句雖然是識變而生，但其功能在於能將心意識中的對象（所詮）透過語言符號表達出來。
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此處討論名句的運作機制。
名句作為「能詮」（表達的工具），用以揭示或指稱其對應的「所詮」（被表達的對象或義理），而這兩者在宗鏡錄的脈絡中，最終皆被視為心識變現的產物。
。
本句承接前文關於名句詮釋的討論，指出語言的名相、句法及其所詮釋的對象，在本質上並非獨立實有的客體，而是意識分別所造的變現，強調萬法唯心之理。
。
本句承接前文關於名句詮釋的討論，強調世間一切名相、語言及其所指之對象，本質上皆非實有，而是由心識的分別與變現而生。
此處體現了萬法唯心、假名安立的義理。
。
此句探討心所變現的現象。
在「情」（現象、假名、妄想）的層次中，名句與對象看似存在；但在「理」（實相、真理）的層次中，這些由心變現的現象本質上皆是空無的。
。
此句承接前文關於心變、名句與情理的討論，指出聖者面對這些由心所變現的虛妄名相時，其觀察的視角與對象。
。
此處指聖者對於名句、詮釋等現象皆為「心變」且屬「假名」的本質，能不被表象所惑，依照真實情況而認知。
。
此句承接前文「聖者於中如實知見」，以疑問句形式引出聖者對名句、詮釋等心變現象的正確認知方式，旨在說明聖者如何破除虛妄分別而見真實。
。
此句為承接前文「云何知見」的回答，旨在定義聖者所如實知見的對象，即後文所述之「愚夫虛妄識心分別所作」的假相。
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本句說明現象界的對象（彼法）並非真實存在，而是由未覺悟者的「識心」在虛妄的分別作用下所投射或建構的產物，強調現象的虛幻性與心造性。
。
本句接續前文，說明愚夫因虛妄識心而產生的分別法，在聖者眼中僅是依條件而成立的「假名」或「假相」，並不具備獨立、恆常的實體（實相）。
。
此句說明現象與本質的差異。
在世俗諦（俗諦）的層面，由於分別心而認作有；但在勝義諦（真諦）的層面，一切虛妄分別所作之法皆是空無的。
。
此處指聖者雖知世間法在真義上是虛妄無實的，但為了方便度化眾生，在應對世俗時仍採取順應世間常情的方式，作為權宜之計。
。
此句說明佛法在教導眾生時，會根據對象的根機採取「權宜」之計。
雖然在真義上（如前文所述）是「真無」且為心識分別，但為了引導眾生，在世俗層面暫且承認其存在，以方便進一步開導。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於音聲、色塵等法是否實有的義理討論。
。
此句為問項之開端，旨在提出關於感官經驗（耳根聞聲）是否具有實體性的質詢，以探討現象界的「假有」與「實有」之區別。
。
此句處於問答脈絡中，討論感官對象（色塵）是否具有實體或對應關係，旨在探討外境與心識的關係，為後文論述「心變」與「空性」做鋪陳。
。
此句處於問答脈絡中，探討外在現象（如音聲、色塵）是否僅為意識的變現。
在《宗鏡錄》的唯識體系框架下，「心變」指萬法皆由心識轉變而現，而非實有之客體。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討時間（時法）的本質。
作者提出時間並無固定可循的相狀，以此質詢若無相則如何能被視為實有。
。
此句處於「問」的部分，提出一個假設性的疑問：既然音聲、色塵可被感知，且心能變現，那麼像「時間」這種無相的法，是否應該被視為真實存在？這是在為後文的「答」做鋪墊，以破除對時間實有的執著。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行法義上的解答。
。
此句為對前文「無相是否實有」之疑問的回答。
其邏輯在於：既然連顯而易見的有相現象（色塵、音聲等）在實相中都是空掉的，那麼更無形、無相的法（如時間、心變）就更不可能具有實體。
以此推論出萬法皆空之理。
。
此句承接前文「有相尚空」，採取遞進論證。
既然具有物質形態（有相）的事物在法性上本是空掉的，那麼像「時間」這種本身就沒有物質形態（無相）的東西，就更不可能具有實體或獨立存在。
。
此句承接前文對「無相」之討論，旨在說明時間並非獨立存在的實體，而是依心而起的虛妄分別。
在《宗鏡錄》的唯識論述框架下，時間的長短（延促）是由心識所造，而非客觀存在的實體。
。
本句基於唯識觀點，論述「時」並非獨立存在的實體，而是心識變現的產物。
時間的長短（延）與快慢（促）皆隨心的起滅與意識的投射而異，並非客觀實有的量度。
。
此處論述時間（時量）並非實有，而是由心識的連續生滅所構成。
時間的起點僅在於心念的生起，強調時空依心而有的唯識觀點。
。
此句接續前文「以始從一念」，說明時間的量度（時量）並非實有，而是由心識的延促而生。
從極短的一念心起，到演變成極長的劫數，皆是唯識所造，旨在破除對時間實體性的執著。
。
此處討論時間（時量）與心念的關係。
依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，時間並非獨立實有的客體，而是依於心念的生滅而施設。
若心念不生起，則時間（時劫）便失去了依據而本來空亡。
。
本句依據《宗鏡錄》唯識與中觀融合的論述脈絡，強調時間（時）與極長的時間單位（劫）並非獨立存在的實體，而是隨心念而起的假相。
若心念不起，則時間的流轉與量度便無從建立，故稱其「本空」。
。
本句接續前文「時劫本空」，說明時間並非獨立存在的實體，而僅是心識根據現象的先後順序所設定的量化標記（時量），是用以區分過程的假名，而非真實的實體時間。
。
本句承接前文對「時量」的討論，指出時間的流逝（初、中、後）並非獨立存在的實體，而是依賴於心的起滅而產生的意識顯現，符合唯識學中「萬法唯識」的觀點。
。
此句為引經句，旨在引用《廣百論》中針對「時」之實體性的破斥論證，以支持前文關於「唯識之時」的論點。
。
此句承接前文對「時量」為唯識的論述，進而將討論擴展至一切法。
旨在說明無論世俗認知中將其定義為「假」或「實」，其本質皆非獨立實有，而是依賴施設而生。
。
本句旨在說明一切現象（無論被視為假名或實體）在本質上並非真實存在，而是基於世俗慣用之假名與表象所建立的暫時認定，用以破除對法相實體性的執著。
。
此句為反問句之開端，接續前文關於時量與假相的論述，旨在質詢對方為何在明知一切皆為假名施設的情況下，仍執著於實體。
。
此句處於對待「時量」與「假相」的論辯脈絡中，旨在批判將世俗假名施設的現象（諸法）誤認為具有恆常、不變之實體的錯誤見解。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《廣百論》破除時相的論辯脈絡中，描述對手（外道或執著者）的錯誤見解，即認定諸法具有獨立、恆常且真實的本體（實體），而非依緣而起的假相。

此處為論書體例之標記，表示進入「問答」結構中的質詢（難）部分，針對前文關於諸法非實體的論述提出反對或疑問。
。
此句為論辯中的假設前提，接續前文對「實體」的質疑，旨在引出後文關於「非實有」與「現前可見」之間矛盾的詰問。
。
此句為論辯中的「難」項（質詢），旨在質疑：若一切法皆無實體、非真實存在，則無法解釋現象界如何能分明顯現。
。
此句為論辯中的「難」項，旨在質詢：若萬法皆非實有（空性），則現象界（現量）中清晰可見的對象是如何產生的。
這是在探討「空」與「相」的關係，為後文以鏡像、水月等比喻說明「假相」而鋪陳。

此處為論議體裁之承接語，對前文提出的「若一切法皆非實有，如何現前分明可見」之疑問進行解答。
。
以鏡像與水月為喻，說明現象雖然分明可見，但本質上並無實體，用以回答如何能「非實有」卻能「現前分明」的疑問。
。
此處將「乾闥婆城」與鏡像、水月並列，用以比喻現象雖然分明可見，但本質上並非實有，是用來破除對現象實體性的執著。
。
此句與前文「鏡像水月」、「乾闥婆城」並列，用以說明現象雖然分明可見，但本質上並非實有，旨在破除對現量現象之實體執著。
。
此句接續前文之比喻，用以說明現象雖然分明可見，但本質上並非實有，是用來破除對「現前分明」即為「實有」之執著的論證。
。
此句接續前文之鏡像、水月、幻城等譬喻，說明即便現象在實質上並不存在（非實有），但在感官經驗中依然能呈現出清晰可見的相狀，用以論證「現像」與「實有」的區別。
。
此句承接前文關於鏡像、水月、幻城等比喻，旨在說明現象雖然在感官上「分明可見」，但在本質上卻缺乏真實的自性，是用以破除對現象實有之執著的反問句。
。
此句承接前文關於鏡像、水月、幻城等虛幻現象的舉例，旨在說明世間一切感官所知覺的現象皆屬虛妄，並非真實存在。
。
此句承接前文之鏡像、水月、幻城、夢境等比喻，旨在說明世間一切現象雖有顯現（相），但缺乏恆常不變的本質（實），以此破除對現象界的實有執著。
。
此句為反問句，接續前文對鏡像、幻城、夢境等虛妄現象的比喻，旨在質疑修行者或凡夫將當下意識所感知到的「現證法」（即現象界的經驗）誤認為絕對真實的錯覺。
。
此處將「覺醒時的見相」與「夢中見相」對比，旨在說明即便在清醒狀態下所感知的一切，在本質上仍是識所緣的顯現，而非絕對的真實法體。
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此句延續前文以夢境與幻象為喻，說明感官所知的一切現象（現證法）皆為意識的投影，缺乏獨立且恆常的實體，故稱為「非真」。
。
本句說明覺時所見的一切現象並非真實存在，而僅僅是意識在運作時所對接、感知的對象（緣），強調現象的虛幻性與依賴識心而現的特質。
。
此句以夢境為喻，說明意識所緣的對象（識所緣）雖然在感知中顯現，但缺乏真實的實體，是用以論證世間現象之虛幻性。
。
此句旨在說明意識在睡眠狀態下（夢心）所緣之對象，與前句「如夢所見」相承接，強調夢境之相狀僅為識的投射，並非真實存在，用以論證現量證法之非真。
。
此句承接前文「夢心所見」，說明在夢境中意識所感知到的對象，雖然在夢中看似真實，但從覺悟的視角來看，其本質確定是虛幻而非真實的，用以論證識所緣之不實性。
。
本句接續前文關於夢境與非真之見的論述，指出那些被感知到的現象並非真實存在，而是由紊亂、不正常的意識（亂識）所投射或感知的對象（所緣）。
。
此處以「第二月」比喻意識所緣的虛幻之境。
指真實的月亮（第一月）在水中形成影像（第二月），影像雖能被見到，但並無真實法體，用以說明亂識所緣之境的非真實性。
。
本句承接前文關於夢境與幻像（如第二月）的比喻，說明意識所緣的對象雖然在實相上並不存在真實的本體，但仍能產生顯現。
。
本句說明意識的運作特質：即便所緣之境（如夢境或幻像）缺乏真實的法體，但識心依然能將其視為對象而產生感知。
這揭示了「境」與「心」在現象層面的互動，即便境是非真，心仍能生起對其的現見，進而導致後續的憶念與展轉。
。
此處描述心識在面對非真實的境界（如夢境或幻像）時，依然能產生能見之心，並由此導致心念的連續運作與轉變，進而引發後續的憶念。
。
此處描述心識在面對非真實的妄境（如夢境或幻像）時，因意識的展轉而產生對該影像的記憶與認知反應，用以說明妄心如何依緣而生，而非基於真實法體。
。
此處討論心識在面對非真實之境（如夢境或幻象）時的運作。
指心識先對妄境產生見解，隨後又對該記憶產生憶念，這前後兩個過程都僅僅是心識的「緣」對（對象），而非對真實法體的體認。
。
此句接續前文關於「亂識」與「第二月」的比喻，說明心識所緣的對象雖然能引起見解與憶念，但其本質並非真實存在的實體（境），而是由識所顯現的幻象。
。
本句承接前文對「妄境」與「虛幻見」的分析。
既然所緣之境並非真實法體，而僅是心識的展轉投射，那麼基於虛假之境而產生的記憶（憶念）亦是缺乏實體的妄想，故修行者應覺知其虛幻，而不應對此生起執著的憶念。
。
此句在討論心識與境之關係。
前文提到妄境（如幻像）不能作為憶唸的真實依據，因此強調唯有經由實證而得的法（證法）纔是真實不虛的，用以對比前述的虛妄之境。
。
此句承接前文，論述心意識所緣之境（法）並非具有獨立實體的真實存在，旨在破除對現象法之實有的執著，為後文推論其不可作為證實之依據做鋪墊。
。
此句承接前文「法既非真」，以反問形式質疑：若法（境）本身並非真實存在，則不可能成立所謂的「實相」或「真實性」。
這是典型的破除對外境實有執著的論證邏輯。

此處為論議體裁之標記，表示進入「難問」環節，針對前文關於憶念與真假境的論述提出反駁或質詢，以透過「難」與「答」的辯論來深化法義。
。
此句在論辯脈絡中提出一個假設前提，探討當心識對接（緣）非真實的對象（妄境）時，所產生的認知偏差與見解問題。
。
此句描述在緣於妄境時，心識因未能如實觀察而產生的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用於提出質詢，探討若境是虛妄的，產生對其的認知（見）是否仍具有實體性。
。
此句處於論辯的「難」部（質詢階段），旨在探討若將妄境視為虛幻，則對其產生認知（見）的主體是否仍為真實。
此處之「虛」是指缺乏實體自性的空幻狀態。
。
此句處於論辯的「難」部（質詢部分），針對前句「境可是虛」提出反問。
質詢者試圖論證：即便外在境界（境）是虛幻的，但能感知境界的主體意識（見）應該是真實存在的。

此處為論議體裁中的承接語，用以對前文提出的「難」（質詢/疑問）進行解答。
。
此句為對前文「境可是虛，見應是實」之質詢的回答。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調境（客體）與見（主體）的共相，若緣之境為虛妄，則能之見亦不可能真實，旨在破除主客對立的實有執著。
。
此句承接前文「境既是虛」，旨在論證境（對象）與見（主體/識）的共依共滅關係。
若外境被證明為虛幻，則依緣外境而起的「見」亦不能獨立存在而成為真實，從而破除對主體意識實有的執著。
。
此處以夢境為喻，用以說明「境」與「見」的虛幻性。
旨在論證當對象（境）是虛幻時，對其產生的認知（見）同樣不可能是真實的，兩者皆為妄想所造。
。
此處在討論夢境與妄境的虛實，以「眼等識」說明感知過程中的識心如何緣對象而生，用以論證境與見皆為虛幻。
。
此處說明識（眼識等）與其對象（色境等）之間的關係。
在夢境的類比中，識與境雖在覺醒後被發現皆為虛幻，但在運作時，識仍是以色等境為緣而生起。
。
以夢境為喻，說明主觀的「見」（識）與客觀的「境」（色）在覺悟後皆被發現是虛幻的，用以論證心境之空性。
。
此處論述心與境的相互作用。
指當心緣於虛幻的妄境時，會導致心識產生錯覺與顛倒認知，使其將虛妄視為真實。
。
此句為承接語，用以將前文「夢中識境」的虛幻比喻，類推至「妄境倒心」的實況，強調兩者在本質上同樣是虛妄不實的。
。
此句描述凡夫因缺乏智慧，對虛幻的妄境（如夢境或倒心境）產生實有之錯覺，將虛妄視為真實。
。
此句與前句「愚夫謂有」相對，說明凡夫（愚夫）被妄境欺騙而執著為實有，而聖者則能洞察妄境與倒心之虛幻，知其本質為空無。

此處為論書體例中的「難」，指針對前文所述之義理提出質疑或反論，以引出後文的「答」來進一步闡明法義。
。
此句處於論辯脈絡中，討論關於「心」與「境」在顛倒（錯覺）狀態下的存在性。
在此語境中，「倒」指對實相的誤認，將無視為有，或將假視為真。
。
此處指「倒心境」與其對應的心理狀態，在究極的勝義諦中，心與境的對立分別皆非實有，故稱之為虛。
。
此句處於論辯脈絡中，討論心與境的實相。
指在勝義諦中，不存在因錯覺而產生的顛倒境界，也不存在對此產生錯認的心識。
。
此句處於論辯的「難」部（質詢部分），針對前文提到的「倒心境」與「無倒境心」提出質疑，認為若否定其中一方，則兩者在邏輯上都應被視為真實，用以誘導對方進入辯論陷阱，隨後由「答」部予以破除。

此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文提出的「難」（質疑或問題）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文關於心境虛實之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的判教框架中，區分「世俗」與「勝義」兩種真理層次。
此處指在世俗諦（相對真理）的認知中，可以如此認定或說明。
。
此句在討論心與心境的實虛問題。
作者區分世俗與勝義兩種真諦，指出在前一句所述的邏輯（世俗可爾）在勝義諦中並不成立，旨在引出勝義心中心言絕的論點。
。
此句在討論心境關係。
在世俗諦中，心與境可分；但在勝義諦（絕對真理）中，心與境不再作為兩個獨立的實體存在，故稱「言絕」，意指無法以二元對立的語言來描述其區分。
。
此句為論辯之假設前提。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，討論心與境在世俗與勝義兩種層次的實相。
此處提出一個假設：若在勝義諦中主張「心」已絕滅，則後續將推論出若心絕滅，則無法再討論心境之虛實。
。
此句為反問句，接續前文「勝義中心言絕」（勝義諦中心與境皆不可言說）。
若在勝義層面心境已絕，則不應再討論其「虛」或「實」。
此處旨在引出後文：所謂「虛」僅是為了破除對「實」的執著而採用的權宜之說（遣執），而非勝義上的真實狀態。
。
本句說明在勝義諦中，雖言心境為「虛」，但此「虛」並非絕對的定義，而是一種權宜的說法，目的在於對治修行者對現象實有的錯誤執著（實執）。
一旦實執被破除，則不再需要依賴「虛」這個概念來遣執。
。
本句說明在修行過程中，為了破除對心境的實有執著（實執），而採取權宜之計，暫時將其定義為「虛」。
這種說法並非勝義上的絕對真理，而是一種遣執的手段。
。
本句說明破除對法相實有的執著是達成勝義諦的必要條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，先以「虛」來破「實」，但當對實有的執著被除掉後，連「虛」這個對立的概念也隨之消滅，從而不再落入兩邊的執著。
。
本句延續前文對「實」與「虛」的辯證。
在勝義諦中，為了破除對心境的實有執著而暫稱其為「虛」，但當實執被除掉後，這個作為對立面的「虛」之概念也隨之消融，不再成立。
這體現了中道不落兩邊（不落實執，亦不落虛執）的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境的脈絡中，指出「實」與「虛」皆為對治執著的方便法門。
當對「實」的執著被除掉後，「虛」的觀念亦不再成立，兩者皆非勝義諦的定詮，而是為了遣除執著而假立的對立概念。
。
本句說明在討論心境之「實」與「虛」時，無論採取哪種表述，其目的均在於破除修行者對特定觀唸的執著（遣執），而非建立一個絕對的定論，體現了中道破相的教學手段。
。
此句說明前文關於心境實虛的討論，是基於世俗諦（世俗諦）的層次而設定的方便說法，旨在遣除執著，而非就勝義諦（勝義諦）的絕對真理而定論。
。
本句承接前文，說明關於心境之「實」與「虛」的討論是基於世俗諦的假立，用以遣除執著，而非在絕對真理（勝義諦）的層面上成立。
。
此句在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的運用。
作者指出，即便是在說明最高真理（勝義諦）時，所使用的語言文字依然是為了對治世俗執著而假立的工具，而非真理本身的定型定義。
。
此處指即便是在說明「勝義諦」時所使用的語言文字，在本質上依然屬於「假名」的範疇，是用來對治世俗執著的方便手段，而非勝義本身具有實體性的定義。
。
此處指在修行與教理中，即便使用「勝義諦」等名相，其目的仍是為了對治（翻轉）世俗的錯誤認知與執著，而非建立另一種實有的定論。
。
此處指在遣除執著的過程中，無論是世俗說法或勝義諦的表述，皆為權宜之計（假立），並非具有恆常不變的實體定義或絕對的定論，旨在破除對名相的執著。

此處為論辯體例之標記，表示進入「問答」或「破立」環節，由對手或學生針對前文提出的觀點提出質疑（難點）。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，作為「難」之開端，討論關於心與心境（意識對象）在現前觀察時是否存在之問題，旨在透過對現量心境的分析來破除對法相的執著。
。
此句處於論辯（難問）脈絡中，針對「現見心境」是否實有提出質疑，探討心境在勝義諦上是否可被定義為「無」。
。
此句處於論辯脈絡中，討論心與境的實有性。
此處指心在回憶過去之對象（境）時所產生的意識狀態。
。
此句為論辯中的「難」項（質詢），針對前文提到的「憶念境心」提出質疑，詢問其為何不能被視為「有」。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架下，此處旨在透過質詢來引出對心境實相（非有非無）的深層解析。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的「難」（質詢或疑問）。
。
此句為對前文「現見心境」之質詢的回答。
在《宗鏡錄》探討心境與實相的論辯脈絡中，此處旨在否定對象的實有性，以此推論若當下現前的心境（現見）皆非實有，則對過去之憶念更不可能實有。
。
此句為對前文「難」之回答。
論證邏輯在於：若當下現見之心境尚不存在（現見尚無），則基於過去經驗的記憶（憶念）更不可能成立，旨在破除對心境實有的執著。

此處為論辯體裁之標記，表示進入「難問」環節，由對手或學生針對前文之回答提出質疑，以透過辯論深化法義。
。
此句為假設句之開端，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於提出一個關於「法之實有與否」的辯論假設，以引出後文對因果與善惡之討論。
。
此句處於論辯（難）的語境中，旨在質詢：若將一切法視為缺乏自性、非真實存在，則將導致無法解釋世間善惡造作與因果報應的矛盾。
。
此句為論辯中的「難」項（質詢），旨在探討若採取「一切法非實有」的空性見，將如何解釋世間因果律的運作以及善惡業的造作，以防止落入「撥無因果」的虛無主義（斷見）。
。
此句為論辯中的「難」方（質詢者）所提出的推論：若承接前文「一切法非實有」而導致善惡亦不存在，則將導致因果論崩潰。
此處旨在透過反面推論，質詢如何解釋世間的業報與因果。
。
此句處於論辯脈絡中，提出一個假設性的質疑：若承接前句「無善惡」，則導致因果報應的結果（苦與樂）也隨之消失，進而推導至否定因果律的結論。
。
此句處於論辯脈絡中，旨在推導若將「一切法非實有」極端化，將導致否定因果律的邏輯後果，進而引出對「撥無因果」之邪見的警示。
。
此句在論辯脈絡中，討論若將一切法視為非實有而進一步推論至否定因果律（撥無因果）所會導致的邏輯矛盾與邪見風險。
。
此句處於「難」之論辯脈絡中。
前文提到若撥無因果，此處之「無」在古漢語論辯語境中並非指「不存在」，而是指「（此舉）即是」或「（此舉）落入」邪見之類。
意指否定因果律本身即構成邪見。
。
此句為論辯中的反問，旨在指出若否定因果（撥無因果），則會陷入極其嚴重且令人恐懼的邪見罪業之中。

此句為承接語，標誌著對前文關於「撥無因果」與「邪見罪」之質詢的正式解答開始。
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此句為答問之開端，感嘆世人因執著於世俗表象而無法領悟勝義真理的荒謬與奇特。
。
此句在《宗鏡錄》論述世俗與勝義二諦的脈絡中，指出凡夫因受愚癡（無明）遮蔽，僅能執著於世俗的罪報，而無法領悟勝義中因果不可得的深層義理。
。
此句描述愚癡眾生在面對罪業時的心理狀態，僅停留在對果報之恐懼（怖罪）的表層反應，而未能洞察罪業產生的根本原因（罪因），反映出對因果法理缺乏深層理解。
。
本句指出愚癡之人僅對罪報感到恐懼，卻未能洞察導致罪業產生的根本原因（因），反映出對因果律缺乏深層的智慧認知。
。
此句在文中作為後續論述的對象，旨在區分「世俗」與「勝義」兩種層次的認知。
在世俗層面，善惡因果確實存在；但在勝義（絕對真理）層面，則超越了對立的善惡分別。
。
此句接續前文「一切善惡」，說明世間眾生所經驗的苦與樂，皆是由其善惡行為作為原因而產生的結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「世俗」與「勝義」兩種層次：在世俗層面，因果律確實存在且運作；但在勝義（絕對真理）層面，則超越了對立的因果執著。
。
此句說明一切善惡與苦樂的因果關係，在世俗諦（世俗的認知與運作層面）中是成立且存在的，用以對比隨後提到的「勝義中無」。
。
此句接續前文，說明善惡、苦樂及因果在世俗諦（世俗層面）雖有其運作，但在勝義諦（絕對真理、空性層面）中則並不存在實體。
這是為了區分世俗與勝義兩種真理，避免將世俗的因果執著為絕對的實體。
。
此句為承接前文「勝義中無」之論述，說明說話者目前是以「勝義諦」的視角來觀察與陳述，旨在區分世俗諦與勝義諦的認知差異。
。
此處指在勝義諦（絕對真理）的層次中，一切法皆空，超越了語言的定義與概念，因此無法以文字或言語來描述或捕捉。
。
此處論述二諦（勝義諦與世俗諦）的關係。
作者強調雖然從勝義諦（絕對真理）來看，諸法不可得，但並不因此而否定世俗諦（相對真理）中的因果與善惡運作，以避免落入斷滅空的邪見。
。
此句為反問句，旨在說明在勝義諦中認可「不可得」，同時不否定世俗諦中的因果運作，並不構成邪見。
其核心在於區分世俗與勝義兩種真理，避免落入斷滅見。
。
此句為後文「執勝義有」之前提，旨在區分世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在世俗層面承認現象的存在，但不可將此種存在感誤認為是勝義上的真實。
。
此句在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的辨析。
在世俗層面承認現象存在，但若將世俗的執著延伸至勝義層面，認為在勝義中仍有實體存在，則屬於錯誤的見解（邪見）。
。
此句接續前文，指出在世俗層面中執著勝義（將世俗現象誤認為絕對真理）是一種邏輯與法義上的錯誤，因此不符合正理，進而導向邪見。
。
本句承接前文，指出在世俗層面執著勝義（絕對真理）的存在，並不符合正理，因此被定義為「邪見」。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調區分世俗與勝義，若將兩者混淆或在錯誤的層次上執著，即成偏差。
。
此句為承接語，指在前面討論關於勝義與世俗、正理與邪見的論述脈絡之中，準備進一步闡述破除執著的法義。
。
此句說明後續論述的目的，旨在破除將時間視為實有、恆常或獨立存在的錯誤認知（時執），以導向對諸法空性或三世等時的正確理解。
。
此句為承接語，旨在為後文破除對時間的執著（時執）而簡要闡述萬法的性質。
。
此句闡述佛教的「二諦」觀。
指諸法在世俗諦（假名、約定）中具有暫時的現象存在，但在勝義諦（絕對真理、空性）中則無自性，本質為空。
。
此句為承接語，用以引入前人或古德對前文「俗有真無」等法義的進一步詮釋。
。
此句為引述古釋之開端，旨在討論如來說法與時間（三世）的關係，為後文破除對時間的執著（破時執）做鋪陳。
。
此句在討論破除對「時間」的執著。
接續前文關於如來說法之時空的討論，此處提出另一種觀點，即時間並非分段的過去、現在、未來，而是一個統一的整體（一時），旨在導向後文「三世十世等時」以及「從能變心生」的唯心論觀點。
。
此句旨在破除對時間線性流逝的執著（時執）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調時間並非外在客觀存在，而是由心變現，因此三世或十世在心法本質上並無先後之分，而是等時共存。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與圓教之脈絡，說明時間（三世）並非獨立存在的客觀實體，而是由意識的能變作用所顯現的相狀，旨在破除對時間的實有執著。
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此句旨在破除對時間的實有執著。
依據前文「從能變心生」，強調時間（三世）並非獨立於心之外的客觀實體，而是由意識（能變）所顯現的相狀，體現了唯心所現的義理。
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此句強調萬法皆由心造，外境並非獨立於心而存在，體現了唯心或心法之義，說明時間與空間的境相皆是心的變現。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與圓覺之義，強調外境並非獨立存在，而是由心變現，故一切法在自性上皆無固定不變的實體。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明「能變心」如何將時間相分（過去、現在、未來）變現的實例。
此處將彌勒成佛作為一個關於「未來」的預言範例，用以論證外境的三世皆由心變現，而非獨立存在的實體。
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此句接續前文關於「能變心」的論述，說明外在的時空境相（如過去、未來）並非實有，而是聽法者根據如來的說法，在自心之中所變現出的相狀。
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此處依《宗鏡錄》能變心（心王）與所變（心相）的論述，說明時間的感知並非外在實體，而是能變心根據種子或因緣，在心上變現出「過去」的相狀（相分）而產生的認知。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者（世尊）針對前文所述之情境或疑問開始給予正式的解答。
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此句為世尊對聽法者的回答，在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用以說明「能變心」如何變現出「未來相分」的具體時間設定，旨在論證三世之境皆由心變，而非外在實有。
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此處之「往生」並非指死後投生淨土，而是依據《宗鏡錄》探討心識變現的脈絡，說明聽者在心念的變現中，能生起對未來時相分的認知與投射。
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此句接續前文，說明時間的相分（過去、未來）並非外在實境，而是由聽法者的心識所變現。
在此語境下，強調一切時空相分皆由心變，無獨立實體。
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此句說明時間的感知（過去、現在、未來）並非客觀實體，而是心識根據不同的分限而變現出的相狀。
在此脈絡中，強調「未來」之感亦是心變而起，而非獨立存在的實境。
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此處指心識具有能動性，能根據認知對象而變現出過去、現在、未來等時間相分，說明時間的感知實則源於心的變現。
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此處在討論時間的本質。
根據上下文，作者指出過去與未來的相分皆是由心變現，而能變心的主體或當下的變現狀態，即是「現在」。
強調時間並非獨立實體，而是依心而立。
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此句在《宗鏡錄》討論心識變現的脈絡中，指出「過去」並非獨立存在的實體時間，而是心識變現出的相分。
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此處依《宗鏡錄》論述時間與心的關係，指出「過去」並非獨立存在於外部的實體，而是心識變現的相狀，旨在破除對時間實有性的執著。
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此句強調時間（過去、現在、未來）並非獨立存在的實體，而是依據心的分別與意識的投射而產生的變現現象，體現了心法為本的觀點。
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此句說明時間（過去、未來）並非實有，而是由心識的分別與界限所變現。
時間的長短與存在，完全取決於心識如何劃分與限定，而非客觀獨立的實體。
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本句說明時間的長短並非客觀實體，而是隨心分限而變現的現象，強調時空的虛幻性與心造性。
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本句說明時間並非獨立存在的實體，而是依據心識的分別與變現而成立的假名。
時間的長短與存在，皆源於心的分限與變起。
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此處接續前文關於「時」是由心變現的論述，說明時間並非獨立存在的實體，而是隨心的分限而變起，因此時間本身沒有恆常、固定的自性。
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此處論述時間的虛幻性，指出「過去」與「未來」並非獨立存在的實體，而是依據「現在」這一心念的基準點而衍生出的相對概念。
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本句接續前文「因現在」，說明時間的三世（過去、現在、未來）並非獨立存在的實體，而是依據「現在」這一心念的生起而建立的相對概念。
若無現在心，則無法定義過去與未來。
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本句接續前文「時因心立」，說明時間的長短（延）與快慢（促）並非客觀實體，而是隨心分限而變現的虛妄相。
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本句接續前文「時因心立」，說明時間的長短（如一念之短或大劫之長）皆是由心的分限與變現而生，並非獨立存在的客觀定性。
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此句為論證時間之依據。
依據上下文，作者主張時間（過去、未來）是因心而立的相對概念，若缺乏當下的「現在心」作為基準點，則無法定義過去與未來。
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本句透過反問法，強調「現在心」是時間感知的基礎。
若無當下的心念作為立足點，則無法定義或推論出相對的「過去」與「未來」，旨在說明時間的虛幻性及其依賴於心的顯現。
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此句為引經據典的承接語，作者準備引用《西域記》中的故事來佐證前文關於心識與時間、空間之關係的論述。
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此句為敘事開端，引用《西域記》之故事，旨在透過隱士修習技藝但仍有侷限的譬喻，來對比或說明前文關於心念與時間、理則的論述。
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此句描述隱士為了專注於修行或研究而選擇遠離塵囂、隱居山林的行為，在《宗鏡錄》引用此段敘事，旨在透過隱士追求神理的過程，對比或引出後續關於心法與真理的討論。
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此處為敘事句，描述故事中隱士在追求神理之前的學習過程，用以對比後文雖能使瓦礫成寶但仍不能馭風雲的侷限性。
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此處描述的是世間隱士追求的術數或外道神通之理，而非佛法之正理，用以對比後文雖能變幻物質（瓦礫成寶）卻不能真正解脫或掌握更高層次法力的侷限性。
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此處敘述隱士習得的神通或技藝，用以對比世間神通與真正解脫之道的差異，說明即便能操縱物質變幻，仍非真正的覺悟。
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此處敘述隱士習得的神通技藝，用以對比世間神通與佛法解脫之差異，說明即便能操縱物質形態的神通，仍非真正的覺悟。
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此處引用《西域記》之寓言，描述隱士雖精通世間神理與技藝（如變寶、變形），但仍有其侷限，未能達到仙道之最高境界（馭風雲），用以比喻即便掌握部分神通或知識，若未得正法，仍有無法突破的限度。
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此處為引用《西域記》之敘事，描述一名隱士雖精通神理與變幻之術，但仍缺乏馭風雲之能，無法隨侍仙人出行。
此段在《宗鏡錄》中通常用於對比外道神通與佛法真義之差異，或說明世間術數之侷限。
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此句描述隱士在追求仙法過程中的準備階段，透過研讀圖卷與考證古籍來尋求突破，屬於敘事性的鋪陳，用以對比後文求仙法的過程。
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此處描述世人追求外道神通或長生不老之術的過程，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用以對比外道追求之虛妄與佛法解脫之真實。
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此處敘述世人追求外道仙術之過程，旨在對比外道求仙之徒勞與佛法解脫之真實，屬於對外道行徑的描述，而非佛法正理。
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此處描述外道求仙之儀式過程，旨在透過對比外道追求長生不老之徒勞與形式，以反襯佛法真義之殊勝。
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此處為敘事過程，描述求仙築壇時的準備動作，並非在闡述佛法教理。
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此處為敘事描述，記載求仙築壇時守衛或儀軌的動作，並非直接闡述佛法教理。
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此處描述求仙築壇時的儀軌佈置，屬於敘事過程，旨在說明修行或儀式中的嚴謹形式與守衛狀態。
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此處描述求仙築壇時，隨從（烈士）守衛壇隅的極端靜止狀態，旨在營造一種絕對肅靜、不被外界幹擾的環境，以配合神祕的儀式過程。
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此處描述求仙法中守壇的時限，用以說明其修行過程中的嚴苛要求與時間跨度。
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此處敘述外道追求長生不老之仙道的行為，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用於對比外道之法與佛法之正見，揭示追求世俗長生之法的徒勞或其方法的偏頗。
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此處描述求仙者的儀式動作，屬於敘事過程，旨在說明外在形式的追求，後文通常會對比此類外在法術與內在佛法修行的差異。
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此處描述求仙儀式中的具體動作，屬於敘事過程，無直接涉及佛法教理之深義。
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此處描述求仙者在壇中修行的具體儀軌動作，透過誦咒以達到特定的精神狀態或感應。
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此處描述求仙者在誦咒修行時，採取一種內斂感官、屏除外擾的專注狀態，以達到心神統一。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類描述是用於對比外道或世俗修法之侷限，強調其僅止於感官的強制收斂。
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此處描述的是外道求仙的修行方式與結果，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用以對比外道追求之有限、虛幻的「仙道」與佛教追求之究竟解脫的差異。
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此處為敘事承接，描述求仙者在獲得特定修煉方法後的處境，用以對比後文求道之艱難，並非在論述佛法教理。
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此處為敘事過程，描述求法或求道者在尋找具備特定德行或能力之導師（烈士）時所經歷的艱辛與不得，旨在對比後文遇師的機緣。
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此句為敘事承接，描述在尋求烈士未果之後，因緣成熟而與特定對象相遇，體現因緣生滅之過程。
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此句為敘事描述，說明該人物在遇隱士之前的世俗處境，呈現其處於艱辛、卑微的社會地位，用以對比後續獲得法門或指引後的轉變。
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此處為敘事句，描述人物在尋求真理或修行之前的世俗艱難經歷，用以對比後續獲得教導的轉折。
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此處為敘事句，描述人物在追求道法過程中，因與僱主關係惡化而導致處境艱難的世俗情節，用以對比後續遇隱士之機緣。
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此句描述人物在追求真理或修行過程中所遭遇的世俗苦難與磨難，體現人生無常與求法路上的艱辛。
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此處為敘事句，描述人物在遭受笞辱後，處境極其困窘，毫無依託且缺乏物質獲益之狀態。
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此句為敘事描述，描寫人物在遭遇困頓、失去生計且受辱後的極端痛苦狀態，用以對比後文遇隱士後的轉機。
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此處敘述隱士透過觀察對方的命數（因緣）而產生慈悲心，給予物質上的救助，作為後續引導其修行或傳法之因緣。
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此句為敘事承接，描述人物在接受幫助後產生報恩之心的心理狀態，體現因果互惠的世俗情理，作為後文隱士提出條件的鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由前文的烈士轉為隱士。
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此句為敘事承接，描述隱士之閱歷，用以鋪陳後文關於機緣與相應之論述。
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此處為敘事承接，描述隱士在長年經歷後，幸運地遇到了特定的時機或對象（指後文的奇貌之人），強調機緣的重要性。
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此句描述隱士觀察烈士之相貌，發現其特徵與先前預見或記錄的圖樣相符，屬於敘事性的相貌觀察，用以開啟後續的傳法或授記情節。
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此句為敘事承接，隱士在說明其要求（不語）的理由，強調其目的之單一性，無其他雜念或動機。
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此處為敘事對話，描述隱士對烈士提出的要求，旨在透過禁語（不語）來達成某種特定的修行或儀式條件。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由隱士轉為烈士發言。
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此句為烈士之對答，表達其為了達成目標（求報效）而具有極強的決心與捨身精神，以此對比後文「不語」之要求，強調其意志之堅定。
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此句為烈士對隱士之回應，以「死尚不辭」作為前提，強調若連死亡都能面對，那麼僅僅是保持沉默（不語）這件事更是輕而易舉，展現出強烈的決心與對目標的追求。
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此句為敘事承接語，描述在烈士表示願意禁語後，隱士隨即採取行動的轉折。
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此處描述的是一種外道或世俗的儀式行為，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用於對比或說明非佛法之法門的修行形式，以此襯託正法之殊勝。
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此處為敘事句，描述隱士與烈士在立壇後，依照既定的儀軌或程序進行操作。
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此句為敘事承接語，標記時間之推移，用以銜接前文的立壇受仙與後文的誦咒行事。
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此處為敘事承接句，描述隱士與烈士在立壇受仙後，於日暮之時各自進入內心準備或專注於各自任務的狀態，並無深層教理意涵。
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此處為敘事句，描述隱者在立壇受仙的儀式過程中，透過誦咒來執行特定的法事或召喚力量。
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此處為敘事描述，描繪人物在特定情境下的動作狀態，用以鋪陳後續情節，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事承接，描述時間之推移，用以鋪陳後續烈士大叫及異象發生之時機。
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此句為敘事描述，記載故事人物之動作反應，無直接涉及之教理分析。
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此處為敘事描述，描繪在特定儀軌或情境下發生的異象，用以營造緊迫感或展現某種超自然現象，並非在闡述抽象教理。
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此處為敘事描寫，描述空中火下後所產生的劇烈景象，用以營造緊迫的災難情境，並非在闡述抽象教理。
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此句為敘事描述，記載在災難發生時，穩士迅速採取行動保護他人的情節。
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此句為敘事描述，記載人物在災難發生時採取避險行動，無直接涉及之深層教理。
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此處為敘事承接語，指前文之隱者對烈士進行詢問。
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此句為敘事描述，記載人物在特定情境下的互動行為，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事對話，描述穩士對烈士在危急時刻失聲驚叫的詢問，用以承接後文烈士對夢境與前因的交代。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由烈士開始回答前文之詢問。
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此處為敘事承接語，描述人物在接受指令後的後續經歷，不涉及特定教理。
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此句為敘事描述，描寫人物在特定情境下的感官狀態，用以承接後文對前世記憶或幻象的顯現。
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此句描述人物在夢境或意識狀態中見到前世的僱主，用以說明業力牽引與輪迴中人際關係的延續。
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此句為敘事描述，記載夢境中昔日主人的出現，用以鋪陳後續關於感恩與業報的因果情節。
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此處描述人物在特定情境下因感念恩情而保持沉默的心理狀態，屬於敘事過程中的情感描寫。
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此處描述人物在特定情境下的情感反應，用以對比後文即便遭受苦厄仍堅持「荷恩不語」的堅忍與報恩心志。
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此處描述因果關係，指因先前不言（感厚恩而不語）導致被對方震怒，最終招致死亡之果，用以說明業力之牽引與世間因果之無常。
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此句描述業力牽引下的輪迴轉生過程，說明個體在經歷死亡後，依據前世業因託生於特定環境。
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此處描述眾生依業力在特定處（南印土大婆羅門家）獲得新生之過程，屬於輪迴轉生之敘事。
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此處描述眾生在輪迴轉世過程中的時間推進，接續前句的受生，說明從胎孕直到出生這一階段的過程。
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此句描述個體在輪迴受生過程中，因業力牽引而必須經歷的種種身心痛苦，體現了生死輪迴中苦諦的普遍性。
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此處描述人物在受生後，因感念前世或他人之恩惠而處於沈默狀態，表現其內心的感觸與心境。
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此句為敘事承接，描述人物在婆羅門家受生後，經歷時間推移至成年及繁衍後代的生命階段。
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此處描述修行者或人物在特定因果情境下，因感念前世或他人之恩德而內心省思，表現為一種沈默的感恩狀態，反映出因果報應與恩情之深厚。
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此處為敘事句，描述主角在婆羅門家生活時，其沉默寡言的行為引起周圍親屬的關注。
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此句為敘事承接，描述主角因前世恩情而選擇沉默不語，導致家人親戚對其反常行為感到不解。
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此處為敘事句，描述人物在特定生命階段的狀態，用以鋪陳後續因子嗣而打破沈默的劇情轉折。
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此句為敘事承接，描述故事人物在年過六十時的情況，用以鋪陳後文因子而發言的因果轉折。
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此句為敘事承接語，描述故事中人物間的對話開端，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事過程中的對話，描述妻子對丈夫長期沉默的逼問，旨在鋪陳後續因壓力而揭露前塵往事的劇情，無直接涉及深層教理。
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此句為敘事過程中的威脅之詞，用以驅使對方打破沉默，揭露真相，在宗鏡錄的譬喻或故事脈絡中，是用於推動情節發展的世俗對話，無直接之深奧教理。
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此處為敘事句，描述人物在面對威脅時，內心對前恩或親情的深切思念與情感掙扎，並非在闡述特定教理。
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此處描述人物處於生命末期，強調時光流逝與生命無常，作為後續行動（發言）的緊迫動機。
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此句為敘事脈絡中的情感表達，描述人物在面對唯一子嗣面臨生死威脅時的心理掙扎與不忍，用以推動後續揭露真相的劇情發展。
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此處為敘事句，描述人物因不忍心讓孩子被殺而採取行動，用以承接前文的威脅與後文的表白。
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此句為敘事承接語，描述人物在特定情境下（因不忍子被殺）而開口說明真相的動作。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後文關於心識與夢覺的說明。
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此句為敘事對話，隱士承認自身過失，用以引出後文關於被魔擾亂心神的因果說明，旨在論證心念之影響。
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此處描述個體在意識不清或心念不堅時，受外在魔障或內在妄想的牽引而產生錯誤認知，導致做出違背理性的行為。
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此處描述人物因受魔誘或誤會而產生的強烈嗔心，用以說明心念如何影響生命狀態，為後文論述「所見唯心」及夢覺與心念之關係提供敘事基礎。
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本句描述心念對生命狀態的決定性影響。
在佛教心理機制中，強烈的嗔心（忿恚）會導致心神不寧、氣息紊亂，若在臨終時心念被憤怒佔據，將直接影響其死亡過程及後續的投生方向。
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此句為承接前文關於魔誘與幻象的敘事，旨在引出「唯心」的論點。
透過對比睡夢（虛幻）與覺醒（看似真實），說明兩者在心識運作的本質上具有相似性，皆是由心所現，用以論證心之能造萬法。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，透過睡夢與覺醒的對比，說明外在現象（所見）並非獨立存在，而是由心識所變現，旨在揭示心與境不二的理路。
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此句在討論夢境與覺醒的心識性質，強調無論時間跨度是漫長（延）還是短暫（促），其本質皆不離心念的生滅。
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此處強調心念的連續性與主導性。
無論是睡夢、覺醒或生死交替的瞬間（延促之時），其本質皆由心念所造，不曾脫離心的運作。
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此句為承接語，旨在透過夢境與覺醒的對比，論證心識的主導作用以及時間與空間在心念中的虛幻性。
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此處承接前文關於夢境與心念的討論，旨在透過夢與覺的對比，說明意識狀態（位）的轉變，論證心念不離之理。
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此句為承接語，作者旨在引用《法華經》〈安樂行品〉中的內容，作為證明「夢境與覺位」或「心識造相」之論據。
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此處引用《法華經》安樂行品之義，說明心識在夢境中能創造出極其宏大且跨越時空的經驗（如進入銅輪、成道度生），用以論證夢境與覺醒之時，心念之延促與時間感之差異，旨在說明萬法唯心。
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此處接續前文《法華經》安樂行品之喻，描述在夢境中經歷漫長的修行以成就佛果並救度眾生的過程，用以說明心念之變幻與時間之相對性。
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此處描述在夢境中所感受到的時間長度，用以對比夢中時間的「無量」與覺醒後實際時間的「須臾」，旨在說明心識所造之時空的虛幻性。
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此句旨在說明時間的虛幻性。
即便在夢中經歷了無量時光（如前文所述之成道度生），但在覺醒的現實中，這一切僅僅發生在一個夜晚的夢境心念之中，用以對比夢境時間與真實時間的差異，進而揭示心識變現的特性。
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此處接續前文關於夢境與覺位時間差異的討論，說明時間的長短在心識的變現中並無實體之性（無性），因此能將無量時攝入一剎那。
此句為引出後續論頌的承接語。
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此句透過夢境中時間感的錯覺，說明意識所感知之時間長短並非實相，是用以對比覺悟後的一剎那即能攝受無量時空的法義。
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此句透過夢境與覺醒的時間對比，說明時間的相對性與虛幻性，旨在論證一切時空現象皆由心造，實則攝於一念之中。
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此句承接前文關於夢境與覺醒的對比，說明在心識的變現中，主觀感受到的漫長時間（無量時）與實際的客觀時間（須臾/剎那）之間存在差異，旨在論證時間的虛幻性與心識的攝受能力。
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此處論述心識之特性，說明在夢境或心念顯現中，即便感知上的時間跨度極長（如無量時），但在實相的心念運作中，所有影像與經歷皆被攝納在單一的剎那心之中，用以證明時間的長短僅是心識的變現。
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此句接續前文關於「時空攝在一剎那」的論述，說明這種超越時間的心法經驗，並非僅是理論，而是聽法者在當下的心念中可以實際體證的。
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此處論述心識之特性，說明時間的長短並非客觀實體，而是由心識自變而現的相狀。
如前文夢境之比喻，即便客觀時間極短，心識亦能變現出漫長的時光。
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此句強調時間的虛幻性，指出無論夢境或記憶中呈現的長短時間，其本質都僅是當下這一剎那的心與心所的顯現，旨在破除對時間實有的執著。
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此句為承接語，旨在引用《義海》之論述來佐證前文關於「心所」與「時間」之關係的論點。
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此句為引出後文關於「一念心」與「時間」關係的譬喻起首。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調外在現象（塵）的顯現僅在當下的一念心之中，用以說明時間的相對性與心之主宰。
。
本句強調外在現象（如前句之「見塵」）並非獨立存在，而是由心念的瞬間顯現而成的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，時間與空間的量相皆被攝於一念心之中，揭示萬法唯心所現的義理。
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此句承接前文，強調心念生起的極短瞬間（一念）與時間維度的關係，旨在論證心念與時間（如大劫）在體性上的相互依存與不二，符合《宗鏡錄》中關於心法與時空攝受的論述。
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此句在《宗鏡錄》探討心念與時間的關係，強調一念之時在現象層面上包含了極長的時間跨度（百千大劫），旨在說明時間的相對性以及萬法由心所現的理路。
。
此句為承接語，用於引出後文對「一念心之時包含百千大劫」之理據的解釋。
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此句承接前文「何以故」，作為解釋一念心能包含極長時空的起首語。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調時間的量級（大劫）與心念的瞬間（一念）在體性上是互攝且無別的。
。
此句強調時間與空間的量級（如百千大劫）在實相中並非獨立存在，而是依止於「一念」的心識顯現。
說明萬法之成就不離心念，體現了心法與時空互攝、心即法界的義理。
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本句說明時間的量度（大劫）與心念的瞬間（一念）並非獨立存在，而是互為條件、相依而生的關係，旨在破除對時間實體性的執著，導向心法即事法的觀點。
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此處指大劫與一念心互為依止、相由而生，因此並非獨立存在，而是缺乏恆常不變的自性（體性），體現了心法與時空現象的空性特質。
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此句承接前文，說明在「一念心」的顯現中，不僅包含時間上的大劫，也包含空間上所有遠近的世界，強調心法與時空顯現的無礙性。
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此句在文中作為列舉對象，旨在說明無論是覺悟的佛或未覺的眾生，皆不脫離一念心的顯現，體現心法不二與萬法唯心之義。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將時間維度（三世）與空間物質（事物）併論，旨在說明一切現象皆不離心念的顯現，強調心法與事法的不二性。
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此句闡明心法不二、萬法唯心之義。
依據《宗鏡錄》之圓融觀，三世一切事物並非獨立存在，而是依心而現，故能於極短的一念之間全面顯現。
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此句為承接語，用於引出後文對「三世一切事物皆於一念中顯現」之法理原因的解釋。
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此句作為後文「依心而現」的主語，指涉世間所有有為、無為的現象以及其內在的理則，強調萬法皆是心識顯現的對象。
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本句闡明萬法唯心所現的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調一切事法並非獨立存在，而是隨心念的生起而顯現，故能在一念之中觀照三世一切事物。
。
此處依《宗鏡錄》統合華嚴與唯識之義，強調心與法互不相礙。
因一切法依心而現，當心念超越對立與執著而無礙時，所現之法亦能隨之圓融，體現心法一如的境界。
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本句承接前文「念既無礙」，說明心念若能達到無礙之境，則所現的一切法（事法）亦隨之進入相互融通、不相妨礙的圓融狀態。
這體現了心與法互攝互融的關係。
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此句為承接上文「念既無礙，法亦隨融」的結論，強調心念與法界互融的特性，說明當心念達到無礙狀態時，能瞬間涵蓋一切時空與事物。
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本句基於《宗鏡錄》對心法與事法關係的論述，強調當心念達到無礙、融通的境界時，時間的限制被超越，三世的一切現象皆能於一念之中完整地顯現，體現了心法與事法互融的圓融義。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來印證前文關於「一念顯現三世事物」的法義。
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此句出自《宗鏡錄》引用之華嚴頌，闡述心與時空的不二關係。
在圓融的境界中，心念不再受線性時間限制，一念之間即可遍照、觀照無量劫的時空全貌，體現法界圓融、心時等同的特質。
。
此句描述在「一念普觀」的境界中，時間與空間的對立（去、來、住）被超越。
在華嚴的圓融觀照下，三世事物雖顯現，但其本質並非在時間軸上移動或停滯，而是處於一種超越時空限制的絕對狀態。
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本句承接前文關於「一念普觀」的論述，說明當心念無礙、法相隨融時，能於一念之中洞悉時間跨度（三世）的所有現象，體現華嚴宗心法中時間與空間的圓融無礙。
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本句接續前文對三世事物的了知，說明當修行者能以一念普觀、超越所有權宜的修行手段（方便）後，即可證得如來之十力，達到圓滿的覺悟境界。
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此句為承接語，用於引出下一段用以證明前文法義的偈頌。
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此句闡述心念與時間的關係。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調一切時間（劫）的生起皆由心念所造，說明心念之微小與劫之宏大在法界中具有相即、相容的特性。
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此句強調萬法由心造的義理，說明眾生所感知的時空、劫數與現象，實則源於心識的分別與投射，而非獨立存在的實體。
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此句描述空間（剎海）與時間（劫）的極致廣大，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，旨在說明眾生心想所生的現象世界在量級上是無窮無盡的，為後文說明「以一方便皆清淨」之圓融功德做鋪陳。
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本句接續前文關於眾生心想生起無邊剎海劫的敘述，強調儘管現象世界（剎海劫）看似無邊繁雜，但只要運用一種核心的方便（如一念心之覺悟或特定法門），即可將所有染汙的妄想與現象悉數淨化。
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此句為承接語，用於引出接下來的偈頌以進一步闡釋法義。
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此句強調萬法之生起皆源於心識。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心海象徵意識的深廣與萬法之本源，說明外在現象實則由內心意識所顯現。
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本句在《宗鏡錄》討論心與萬法關係的語境中，指出外在現象的呈現與存在，實際上是隨心之分別與理解而顯現，強調萬法唯心所現的理路。
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本句強調心意識所顯現的現象（如前文所述之心海、隨心所解）在本質上是虛幻的，並不佔據任何實體空間或具有固定位置，旨在破除對空間與物質實相的執著。
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本句在《宗鏡錄》討論心法與時空關係的語境中，強調外在的剎海、劫數等時空現象，實則皆由心識的分別妄想所生，並非實有。
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此句接續前文關於「一切是分別」之論述，說明心之本質超越空間限制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心能橫向涵容所有空間（剎海），強調心與空間的非二元關係。
。
此句與前句「橫收剎海」相對，以空間的「橫」與時間的「縱」來描述心識的涵蓋範圍。
意指在心識的體現中，無論是橫向的無量空間（剎海）或縱向的無量時間（僧祇劫），皆能被一念心所攝受，以此揭示心法超越時空的本質。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調空間（剎海）與時間（僧祇）的廣大，在本質上皆不離於心的一念分別。
說明萬法唯心，一切時空量相皆由心念所現。
。
此處在論述「一念心」能橫收剎海、豎徹僧祇之義。
指在唯心之境界中，不再有時間上的先後順序或界限，打破了線性時間的分別，體現心之超越時空的特性。
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此句承接前文「皆一念心」，說明在唯心、如幻的境界中，空間的量度（大小）僅是分別心所造，實則不存在實體性的空間差異。
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此句接續前文對空間（大小之剎）的否定，進而否定時間的相對性。
在唯心、一念的境界中，時間不再具有線性延展或縮短的特徵，旨在說明心法超越時空限制的特性。
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此句說明透過「唯心」的觀照作為修行方便，旨在破除對外境實有的執著，進而達到心境清淨。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心與境的不二，以心之門來轉化一切妄想。
。
本句接續前文「唯心之門」，說明透過體悟萬法唯心、破除妄識的分別，能使眾生處於的現象世界（眾生界）從染汙轉為清淨。
此處強調的是心轉則境轉的義理。
。
此句為承接語，用於引出前文提到「令眾生界悉皆清淨」之具體方法與原理。
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本句闡明唯心觀點，指出眾生所感知的外在環境（境）並非獨立實有的客體，而是由內在的妄想意識（妄識）透過分別心所構築的幻象。
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本句接續前文，說明當修行者體悟到外在境界僅是妄識的分別產物時，心便不再對該境界產生執著或妄想，從而達到心境寂滅的狀態。
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本句說明妄境消失的因果關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡中，當修行者體悟到外境僅是妄識的分別，不再對境起心分別，則能從根本上切斷妄想的生起，進而使妄境不再顯現。
。
本句說明心與境的共生關係。
依據前文「心不起」，當意識不再進行分別妄想時，由妄識所投射出的虛幻境界也就失去了依據而不再顯現，揭示了境由心造的理路。
。
此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，說明當修行者體悟到外境僅是妄識的分別而不起心執著時，由妄心所投射出的虛幻境界便隨之消失。
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本句說明現象（垢淨之法）的生起必須依託於意識的投射（麁想）。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調若能斷除妄識與粗重的想相，則外在的染淨境界將失去依據而不再顯現。
。
此句接續前文「妄境不現」，說明當修行者意識到境界僅是妄識分別而不起心時，妄想不生，則對時間長短的對立認知與執著自然截斷，進入超越時間的境界。
。
此句在討論時間的虛幻性。
作者指出，在教法中提到的修行時間長短（如須經無量劫或剎那成佛），並非絕對的實相，而是根據眾生根機而設的方便法門。
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本句指出教法中關於時間長短（如劫量延促）的描述，並非絕對的實相，而是佛菩薩為了適應不同眾生的根機而設的權宜之計（權智），旨在引導眾生走向覺悟。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（心理狀態）採取不同的善巧方便。
針對心志不堅、恐懼漫長修行時間的眾生，會採取特定的教法以鼓勵其精進。
。
此處指佛陀依眾生根機而設的權巧方便。
針對怯弱、缺乏信心的眾生，宣說成佛時間極短（頓悟或剎那成佛），以鼓勵其精進，而非指實相中的時間量。
。
此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（如懈怠與否）而採取不同的善巧方便。
針對懈怠者，會採取不同的說法以激發其精進心。
。
此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機採取不同的「善巧方便」。
針對懈怠的眾生，為了激發其精進心，會告知成佛需要經過極其漫長的修行時間（阿僧祇劫），而非真實的絕對時間限制。
。
此句為承接語，旨在區分「權巧方便」的時間描述（如剎那或劫量）與「成佛」本身的真實本質。
強調成佛的實相並不受時間長短的限制。
。
此處指成佛的真實宗旨（旨）在實相層面上並不分時間長短，無論是說「剎那成佛」或「歷經劫數」，其本質是一致的，時間的差異僅是權宜的方便說法。
。
此句承接前文，指出佛陀針對不同根機的眾生，有時說成佛需經無量劫（延），有時說剎那即可成佛（促），這種對時間長短的差異化描述，僅是為了適應眾生而設的方便法門，而非成佛之實相。
。
本句指出前文所述的「剎那成佛」或「經劫成佛」等時間長短的差異，並非實相之別，而是佛陀為了適應不同根機的眾生而運用「權智」所設的方便手段。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述法義的詮釋。
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此句為承接語，旨在引出後文對「方便」之具體定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是如何透過權智（方便）來化導眾生，將成佛的時間（剎那或劫）統一於唯心之理。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明所謂的「一方便」是指直接領悟萬法唯心。
當修行者體悟到時間（劫）與空間的長短皆由心念所造，便能超越時間的限制，達到即心即佛的境界。
。
此句旨在對比時間的極端量級。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡下，強調無論是極短的一念還是極長的劫波，其長短之分皆是由於意識的分別（想心）而生，而非實有的時間量度。
。
本句指出時間的長短（如一念與劫）並非實有，而是由意識的分別與妄想（想心）所構築的虛妄相狀。
若能離相，則長短之分不再。
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此處指當修行者體悟唯心，不再由分別心去構建時間（如一念或一劫）的對立時，妄想心不再生起，從而超越時間的長短之分。
。
此句承接前文「心想不生」，旨在說明時間的長短（如一念與劫）皆是由於心識的分別想而生。
若能止息想心，則時間的長短之分便不再存在，以此揭示時間的虛幻性與唯心所現的本質。
。
此句承接前文「心想不生，長短安在」，說明當意識不再生起對時間（劫與念）的分別想時，時間的長短屬性便不再存在。
這旨在揭示時間的虛幻性，說明長短之分僅是心識的投射，而非事物的本質。
。
此處的「清淨」是指心不生想、不落入長短時間的對立分別，回歸到不被妄想染汙的本然狀態。
。
此處接續前文「清淨」之義，指當心不生想執，不再被時間（長短）或空間的表象所束縛與損壞，體現唯心清淨、不隨相轉的境界。
。
此句承接前文關於「心想」與「時間長短」的討論。
意指若心不生想，則不分長短；反之，若陷入想心的執著，則會感受到時間（劫）如大海般無邊無際，強調時間的量感僅是由心識所造，並非實有。
。
此句為承接上文關於心想與時間（一念與劫）之論述，導出對萬法本質的總結性結論，指出一切現象的性質均可由此推知。
。
此句指出一切法（現象）皆是由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的實體，旨在破除對物質或心法之實有性的執著。
。
此句承接前文「一切諸法皆無自體」，說明由於萬法缺乏獨立永恆的本質（自體），因此在現象上表現為無常、不穩定且不可依恃，揭示了現象界的虛幻性質。
。
本句承接前文「一切諸法皆無自體」，說明現象界的萬法並非具有獨立實體的實存，而是由意識的「想」所構築與投射而成的虛妄顯現。
。
本句接續前文「唯從想生」，說明一切法皆由意識妄想而生，並無自體。
若對此種由想所生的現象產生執著，將其視為恆常、獨立的真實實體，即落入顛倒見。
此處體現了宗鏡錄中關於破除相執、回歸空性的論述。
。
本句承接前文，指出若將本無自體、由想而生的諸法執著為真實，便陷入了對現實錯誤認知的「顛倒」狀態。
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此句為承接語，旨在引用《廣博嚴淨經》的內容來論證前文關於「諸法無自體、唯從想生」的觀點。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說法主體由前文轉向文殊師利，對象為阿難。
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此處指缺乏智慧、對法性缺乏洞察力，因而產生錯誤認知（如將現象誤認為真實）的人。
。
此句旨在說明凡夫對現象的錯誤認知。
將太陽（條件）與白晝（結果）混淆，視其為實體且恆常，揭示了「想」所造作的虛妄與顛倒，以此論證現象並非真實堅牢。
。
此句說明愚小之人之所以會產生錯誤認知（如將白晝視為真實常住），是因為缺乏能洞察事物實相的敏銳智慧（黠慧），導致被表象所欺瞞。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「愚小之人以日為晝想」且「無黠慧」之原因的論證與分析。
。
此句為假設論證的開端，旨在透過分析「晝」的變易性質，來破除將現象視為真實、常住的執著。
。
此句處於反面論證的假設語境中。
文殊師利透過假設「若晝（白晝）是真實的」來推導出矛盾，旨在說明世間現象（如晝夜）皆是因緣和合的幻象，而非具有獨立自性的真實之物。
。
此句處於文殊師利菩薩對「晝夜」時間之幻象的論證中。
透過假設「晝」為真實且常住，來推導出其邏輯矛盾（若晝常住則不應有夜），藉此證明時間（晝夜）乃是心變的幻象，而非真實恆常的實體。
。
此句為文殊師利菩薩以反面論證（歸謬法）說明時間的虛幻。
文中假設若「晝」是真實、常住且堅牢的，則晝將永遠持續而不會消逝，以此證明時間（晝夜）僅是心變，並非實有。
。
此處為反面論證（歸謬法）。
作者在討論時間的虛幻性，指出若「晝」是真實、常住且堅牢的實體，那麼時間就應該能像物質一樣積累，而不會流逝或消失。
。
此處在論證「晝」之非真實性。
若晝是真實、常住且堅牢的，則應能積聚而不會隨時間流逝消失。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者假設若「晝」是真實、常住且堅牢的實體，那麼它就不應消失或流逝，而應永遠持續存在，導致世界僅有白天而沒有夜晚。
。
此句承接前文之論證，旨在透過「晝夜更替」的現象，證明時間（晝夜）並非真實、常住且堅牢的實體，而是由心變現的幻象。
若晝是真實常住的，則應恆常存在而不會被夜晚取代。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對三世時之識緣探討。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討時間（三世）作為意識對象（所緣）的性質及其在八識中的歸屬。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論三世時間的本質。
指出時間並非獨立存在的實體，而是由心識的變現（心變）而產生的假相，為後文探討時間在八識中由何識所緣做鋪墊。
。
此句為問句的一部分，探討時間（三世時）作為心變之產物，在唯識學的八識體系中，究竟是由哪一個識所能緣（認知）。
。
此句為問答形式中的提問，探討「三世時」作為心變之法，在八識體系中究竟是由哪一個識作為主體去認知（緣）的。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於三世時在八識中由何識所緣）開始進行解答。
。
此句為承接語，用以引出前人或傳統對前文問題（關於三世時之識所緣）的解答。
。
此句在討論「三世時」的性質。
因時間是心變的假相，非物質實體，故前五識（感官）與第八識（藏識）無法直接緣之，僅能由具備分別功能的第六意識來認知與對待。
。
此句在討論時間作為意識所緣的性質。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，時間並非獨立存在的實體，而是心識根據種子變現而產生的假名概念（假名），因此被定義為「假」。
。
此處討論「時」這一假名法在八識中的緣相。
由於「時」是心變後的假相，非實有之法，因此僅能由具備分別能力的意識（第六識）所緣，而前五感官識（眼耳鼻舌身）以及不具分別的第八識均無法對其產生緣覺。
。
此句描述唯識學中第七意識（末那識）的運作機制：末那識恆常地將第八識的見分（覺知功能）誤認作一個恆常不變的自我（我執），這是眾生產生執著與輪迴的核心根源。
。
此處在討論八識之所緣。
第七意識（末那識）恆常緣於第八識之見分而執為我，其運作特點在於缺乏對對象的分析辨別（無分別），僅僅是單純的執著，因此無法緣於「假」之法。
。
此處討論識之所緣。
在特定的法義脈絡下，前五識與第八識不能緣此法，第七識僅緣內在見分，因此強調唯有第六意識具備能緣（認知對象）的功能。
。
此句為承接語，將討論範圍從前文的八識分析，轉向針對第六意識在不同心境狀態（明瞭、定、夢、獨散）下的緣分能力進行細分討論。
。
此處討論意識的四種狀態（定、夢、獨散、明瞭）。
明瞭意識是指對法相能清晰覺知的狀態，但在討論特定「假法」或特定對象時，明瞭意識因其特質而無法將該對象作為緣分（對象）來認知。
。
此處討論意識之所緣。
明瞭意識（明瞭意識）不能緣時間，是因為時間在法相上並非實有之法，而是由心根據現象的遷流所假立的名稱（假名），缺乏獨立的實體，故不能作為明瞭意識的對象。
。
此句在討論意識緣境的條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，此處指在禪定狀態下，意識雖不緣外部物質境，但仍能緣內在的影像或假名之境。
。
此處討論意識在不同狀態下的緣境能力，指出在夢境狀態下，意識仍能緣對象。
。
此處指意識在特定狀態下的運作，與前文的「定中」、「夢中」並列，描述意識緣境的一種特殊情境（獨散），用以說明在這些狀態下意識依然能緣其境。
。
此處討論意識在不同狀態下的能緣能力。
根據上下文，指在定中、夢中以及獨散狀態下，意識依然能夠對境（緣）而起作用。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍限定在前文提到的三種特定境界（定中、夢中、獨散）之中，以進一步分析其對象（境）的性質。
。
此句在討論意識所能緣之對象。
在定中、夢中、獨散（意識獨立運作）的三種狀態中，意識所緣之境並非真實外境，而是心識所顯現的影像（影境）。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
。
此句為問句的開端，討論在阿毘達摩（毘曇）體系中，屬於「不相應行」類別的有為法在識變與作用上的性質。
。
此句處於問答結構中，討論「不相應行法」中之有為法。
雖然這類法不直接與心相應，但在現象上表現出如同有為法般的運作功能（作用），以此引出後文關於其是否依賴識變的討論。
。
此句處於問答脈絡中，針對「不相應行」中似有作用的有為法，提出其是否必須依附於識心而存在之疑問。
在《宗鏡錄》的唯識體系框架下，探討有為法與識的依止關係。
。
此句處於問答脈絡中，用以對比「不相應行」中有為法與無為法的差異。
在此處是指無為法因無作用，故應與色心等有為法在實性上相離。
。
此句處於問答脈絡中，針對「無為法」的特性進行質詢。
在唯識與宗鏡錄的論述框架下，無為法（如虛空等）不同於有為法，不具備生滅、遷變或對外產生影響的動態功能（作用）。
。
此句為問項的一部分，探討「無為法」中無作用者（如虛空等），是否應與具有實體性質的「色法」與「心法」相分離。
其核心在於辨析有為法與無為法在實體性上的差異。

此句為論書體例中的承接語，標誌著從前文的「問」轉入對法義的正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在說明無論是被認為「有」的有為法，或是被認為「無」的無為法，其顯現皆與識的變現有關。
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此句基於唯識學框架，說明無論是「有」或「無」的法相，並非獨立存在的實體，而是由意識（識）經過轉變（變）而產生的顯現。
。
此處在討論唯識體系中，將法分為有為與無為。
文中將「五無為」與「真如無為」區分，旨在說明除了真如之外，其餘的無為法（如虛空等）在現象層面上仍是依賴妄識所變現的對象。
。
本句基於唯識學框架，說明虛空等五無為法在現象層面上，並非獨立存在的實體，而是由受染汙的妄識（如阿賴耶識等）經過轉變（變現）而顯現的相狀。
。
此處將「真如」定格為「無為法」的一種，用以區分於有為法。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合語境中，強調真如超越了造作與變異，是不生不滅的絕對本性。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，將「真如無為」定義為「淨識」的本性，說明真如與清淨意識在體性上的同一性，強調一切法（包括無為法）皆不離識性。
。
此處承接前句「真如無為是淨識之性」，說明真如（絕對真理）與淨識（清淨識）在體性上是不二的，真如並非獨立於識之外的實體，而是淨識的本質。
。
此句承接前文，說明無論是關於存在與不存在（有無），或是真實與虛假（真假）的對立判斷，在本經唯識語境中，皆是意識變現的產物，而非獨立存在的實體。
。
此處指涉萬法之本體（性）與顯現（相）。
在《宗鏡錄》及其依據的唯識框架下，強調無論是本質還是現象，皆不離識之變現。
。
本句強調一切現象（性相）皆不離唯識之本質。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，無論是真或假、有無，其底層本質皆是識的變現，不存在獨立於唯識性之外的實體。
。
此句承接前文，強調在離於真如的唯識性之外，不存在任何獨立的實體或法相，旨在確立唯識性的絕對性與唯一性。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。