大藏經白話翻譯計畫

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此句提出一個假設性的修行或認知狀態，探討當主觀的「識」與客觀的「境」同時被遣除（消除執著）後，究竟能成就什麼法。
這是在討論破除主客對立、進入非二元狀態的先決條件。
。
此句在《宗鏡錄》探討境識遣除的脈絡中，指出眾生所感知的現象世界（界）在本質上是空無自性的，旨在引出後文關於佛與異生在認知境界上的差異。
。
此句為問句，旨在探討佛陀在遣除境識、超越眾生界空之後，最終所證得的真實法性或究竟境界。

此處為論述結構之承接語，對前文提出的「諸佛究竟成得何法」之疑問進行解答。
。
此句作為回答的開端，指稱與佛對立、尚未證悟真理而處於迷妄狀態的眾生。
。
本句說明凡夫（異生）產生執著的起因。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處指意識（識）與外部對象（境）相遇並產生對立、分別的過程，這是導致後續妄執與「四倒」的根源。
。
本句描述異生（凡夫）因識與對境的作用，將無常的生死現象誤認為真實而產生執著，這是導致後續「四倒」顛倒認知的根源。
。
此處描述異生（凡夫）因對境生執著，而陷入對現實真相的錯誤認知。
所謂「常等四倒」是指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨的四種顛倒見。
。
此處指在修行路徑上傾向於追求個人解脫（聲聞、緣覺）而非普度眾生之菩薩道的人。
在本文脈絡中，是用以對比「一切異生」與「諸佛如來」，說明二乘之人雖離生死，但在涅槃中仍會起「無常」等四倒執著。
。
此句描述二乘修行者雖追求涅槃，但因仍持有對「解脫」之相的執著，將涅槃視為一種可獲取的對象或狀態，故稱為「妄求」，此執著導致其陷入對涅槃的四倒（如將涅槃誤認為無常）。
。
此處描述二乘修行者在追求涅槃時，因對法義理解不足，將本來常樂我淨的涅槃誤認為是無常、苦、空、無我，從而陷入另一種顛倒認知中。
。
此句作為主語，與後文對比，說明佛與如來在面對境與識時，能與異生及二乘之人不同，達到不生執著、離於八倒的境界。
。
此句描述諸佛如來超越「八倒」的關鍵在於體悟到客觀對象（境）與主觀認知（識）皆無自性，不落入主客對立的執著，從而能離於顛倒，證得真常樂我淨。
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本句接續前文，說明諸佛如來因體悟境與識皆空，故能超越對生死與涅槃的四種顛倒認知（共八種），從而證得真實的常樂我淨。
。
本句接續前文，說明諸佛如來因能離「八倒」（四倒與四逆），故能證得超越世俗顛倒認知的真實境界。
此處的「常樂我淨」非指世俗的永恆或自我，而是指涅槃法身中真實的常住、絕對的安樂、真實的自性（大我）與絕對的清淨。
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此句為引經之承接語，標誌後文將引用《寶性論》之論述來支持前文關於如來離八倒、成得四波羅蜜的法義。
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此句為承接語，引出《寶性論》中關於如來法身具足「淨波羅蜜」之兩種依據（本來自性清淨與離垢清淨）。
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此句依據《寶性論》脈絡，說明如來法身在離八倒後，所成就的「真常樂我淨」五種圓滿特質之一。
此處的「淨」是指法身超越了世俗的垢染，達到絕對的清淨狀態。
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此處引用《寶性論》，說明如來法身具備「淨波羅蜜」的第一種面向，即法身之本質不染垢染，屬於先天、本有的清淨狀態。
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此處接續前句「本來自性清淨」，說明如來法身之淨波羅蜜第一種清淨，是因為其自性與法性（真如）具有相同的相狀，故而本自清淨。
。
此句接續前文關於如來法身「淨波羅蜜」的兩種法。
第一種是本自清淨（自性清淨），而此處所述的第二種則是透過「離垢」而達成的清淨，強調的是一種超越汙染、遠離煩惱的狀態。
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此句承接前文「離垢清淨」，說明如來法身之所以能成就淨波羅蜜的第二個原因，在於其具備超越凡夫、離垢的勝相（卓越特質）。
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此句為承接語，用於引出後文關於如來法身「我波羅蜜」的兩種具體內涵（遠離外道邊與遠離聲聞邊）。
。
此處依《寶性論》脈絡，討論法身之圓滿特質。
所謂「我波羅蜜」並非指世俗執著的個體我，而是指超越了「有我」與「無我」兩種極端戲論後，所成就的真實自性圓滿狀態。
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此處論述如來法身之「我波羅蜜」，旨在說明佛之真實自性超越了外道對「我」的執著（常見於常恆我見），故稱遠離外道之邊。
。
此句說明如來法身具備「我波羅蜜」之第一種特質，即超越外道對「恆常自我」的執著與爭論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處指法身超越了對虛假自我的錯誤認知，而非肯定世俗意義上的自我。
。
此處討論如來法身之「我波羅蜜」，強調中道之義。
在對治「戲論」的脈絡下，除了遠離外道的「有我」邊見，亦需遠離聲聞乘因過於強調「無我」而可能落入的斷滅邊見，以成就圓滿的中道智慧。
。
此處討論如來法身之「我波羅蜜」，旨在說明中道之義。
前者遠離外道之「有我」邊，後者則遠離聲聞之「無我」邊。
所謂「無我戲論」，是指對「無我」這一概念產生執著，陷入否定之極端，而如來法身超越了這種對立的爭論。
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此句為承接語，用於引出後文關於如來法身「樂波羅蜜」的兩種具體特質（遠離一切苦與遠離一切煩惱習氣）。
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此處討論如來法身之特質，將「樂」提升至「波羅蜜」的高度，指如來法身超越世俗之樂，處於絕對的寂靜與安樂之中，且此安樂是圓滿且能度化眾生的。
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此句在《宗鏡錄》討論如來法身之「樂波羅蜜」的脈絡下，說明樂波羅蜜的第一個面向即是徹底遠離一切苦受與苦諦之束縛。
。
此句接續前文關於「樂波羅蜜」的論述。
在宗鏡錄的脈絡中，如來的樂波羅蜜不僅是遠離苦，更在於徹底斷除煩惱及其深層的慣性習氣，達到絕對的清淨與安樂。
。
此句為承接語，用以引出後文關於如來法身「常波羅蜜」的兩種具體內涵（不滅有為行與不取無為涅槃），旨在說明中道之義。
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此處討論如來法身的特質，將「常」視為一種波羅蜜（圓滿），用以對比並超越斷見與常見的兩邊，說明法身之恆常並非世俗之長久，而是超越有為與無為對立的圓滿狀態。
。
此處論述如來法身之「常波羅蜜」，強調不落入「斷見」之邊見。
在圓融義理中，常非指恆常不變的實體，而是指不以滅除有為行來追求解脫，從而超越斷滅空的極端。
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此處說明如來法身之「常波羅蜜」包含不滅有為行，旨在破除將一切現象視為徹底斷滅的「斷見」，以建立中道正見。
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此句說明如來法身之「常波羅蜜」需離於兩邊。
前句提到不滅有為行以離斷見，本句則強調不執著於無為涅槃以離常見。
旨在闡明真正的常住並非落入恆常不變的實體執著，而是超越有為與無為的對立。
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本句說明如來法身之「常波羅蜜」並非執著於某種永恆不變的實體，而是透過超越「斷見」（認為一切皆空無）與「常見」（認為有恆常自體）這兩種極端偏見，而達到中道的真實常住。
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此句為引經句，旨在引用《勝鬘經》之內容來論證前文關於遠離斷見與常見之正見義理。
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此處引用《勝鬘經》之論述，旨在討論對「無常」的認知若落入極端，會導致「斷見」。
在宗鏡錄的脈絡中，此句是用來對比正見與邊見，說明若僅見諸行無常而否定不滅之法，即屬斷見。
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此句接續前文「世尊見諸行無常」，指出若僅停留在「諸行無常」而推論出生命在死後完全消失、無有後續，則落入「斷見」的邊見之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調正見應超越斷常二邊。
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此處指將「諸行無常」單純視為斷滅之見（斷見），而未能契入中道，故被判定為非正見。
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此處討論的是對涅槃的錯誤認知。
將涅槃視為一種恆常的實體，會落入「常見」的邊見，而非真正的正見。
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此句接續前文「見涅槃常」，指出將涅槃視為一種恆常不變的實體，屬於佛教中應破除的兩邊見之一（常見邊），並非正確的見地。
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此處指將涅槃視為「常」的見解屬於常見邊，偏離了中道，因此不屬於正見。
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此句解釋為何將「見涅槃常」視為常見而非正見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將涅槃執著為一種實有的「常態」，即是落入妄想的分別見，而非證悟真實的空性或中道。
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此句承接前文，指對諸行無常而落入斷見，或對涅槃常住而落入常見的錯誤認知。
說明因妄想而產生的偏頗見解，非佛法之正見。
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此句為承接語，將前文所述關於「斷見」與「常見」皆非正見的論述，導向如來所證悟的真實境界。
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本句強調如來超越了斷見與常見的二邊，進入真正的涅槃境界。
此處的「四德」指涅槃的常、樂、我、淨，說明如來的覺悟並非空無，而是具足圓滿的法身功德。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文對常見與斷見的論述，轉入針對教義相違之處的質詢。
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此句為承接上文之疑問起首語，旨在引用經文內容以提出後續關於「常、無常」與「我、無我」之矛盾質詢。
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此句討論的是對「無常」的誤解。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，指出若將無常誤解為單純的毀滅或不存在（斷見），則偏離了正見。
正見應是透過觀照無常以離執，而非落入虛無主義的斷滅見中。
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本句討論對涅槃性質的認知偏差。
在佛教正見中，若將涅槃誤認為一種恆常不變的實體（常見），則落入對立的極端，與正見不符。
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此句為問答形式的承接語，旨在針對佛教教法中看似矛盾的表述（如無我與我）提出質詢，以引出後續關於「方便」與「形言跡」的義理說明。
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此句為問答形式中的疑問部分，旨在探討佛教教義中「無我」之說與前文提到的「斷見」或「常見」之區分，以及其在教法體系中的一致性。
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此句為問項的一部分，旨在提出教法中同時出現「無我」與「有我」兩種對立說法的矛盾之處，以引出後文關於「方便」與「形言跡」的解釋。
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此句為問答形式中的質詢，旨在指出教法中同時出現「無我」與「於我」兩種表述時，在邏輯表面上存在的對立與矛盾，為後文解釋「方便」與「形言跡」做鋪墊。

此處為論書之問答體例，承接前文關於常、無常、我、無我之相違疑問，開啟對應的解答。
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此句為答問之開端，旨在討論佛教中對於「常」與「無常」兩種對立名相的運用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這類對立的描述並非絕對的真理，而是為了對治不同執著而設的方便法門。
。
此句在討論教法中看似矛盾的對立名相。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處將「我」與「無我」視為對治的方便法門，旨在說明這些對立的語言表述僅是引導修行者的工具，而非絕對的實相。
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此句旨在說明「常與無常」、「我與無我」等看似矛盾的教法，在實相層面並不衝突，其對立僅存在於語言文字的表象（形言跡）之中，是用於引導眾生的方便手段。
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本句指出在教法中出現的對立名相（如常與無常、我與無我），並非絕對的真理，而是佛陀為了對治不同根機的眾生而設的暫時性手段（方便），旨在引導眾生最終超越對立，進入圓融的真理之門。
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此句為承接語，旨在引用《肇論》的論述來佐證前文關於「方便」與「形言跡」的論點，說明佛法在教化眾生時會根據對象的不同而採取不同的對治方便。
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此句描述菩薩運用方便法門，在眾生仍持有「常見」（認為有永恆不變之我或實體）的認知框架內，採取對治或引導的教學策略。
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此句出自《宗鏡錄》引用《肇論》之脈絡，說明菩薩在面對執著於「常」的眾生時，採取方便法門，先演說否定恆常（如無常、無我）的教法，以破除常見，進而引導至圓常之妙門。
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此句說明佛陀在教化眾生之初，需考量當時眾生的根機與外道的常見執著，故不能直接宣說究竟的圓常之理，而必須採取方便法門。
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此處指佛陀在出世之初，本欲直接開示超越世俗常見與斷見的「圓常」真理，即是不生不滅、圓滿恆常的實相之門。
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此處指超越妄執、不生不滅的究竟實相，即佛性。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，此「真我」並非指世俗認知的個體自我，而是指與法界一體的覺性，用以對比外道所執著的「神我」。
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此句為承接語，說明佛陀在初出世時不直接宣說圓常妙門的原因，是因為當時的外道普遍對「我」有種錯誤的執著（妄執神我），若直接說真常，會被誤解為外道的常見見。
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此處描述外道對「我」的錯誤認知。
外道將自我視為獨立、永恆且具備神聖力量的實體（神我），與佛法所揭示的「無我」或「真我（佛性）」截然不同，此種執著是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句接續前文，描述外道對「神我」的妄執並非個案，而是普遍存在於整個空間世界的現象，以此說明佛陀在宣說圓常妙門前，必須先考慮眾生普遍的認知偏差。
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此處描述外道對「我」的妄執，將其視為恆常不變，與佛法所揭示的無常、無我相悖。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了說明佛陀在初轉法輪時，為了對治外道的常見執著，而先演說無常之教的權宜方便。
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此句描述佛陀在教化眾生時的權巧方便。
在眾生仍執著於「常見」與「神我」的階段，若直接宣說佛性的「真常樂我淨」之實相，容易被誤解為外道的常見或我執，故佛陀先以「無常、苦、空、無我」之方便法門來破除執著。
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此處說明佛陀在初轉法輪時，考量到當時外道普遍執著於「常見」與「神我」，若直接宣說圓滿的「常樂我淨」真義，恐會被誤解為外道的常見，進而導致邪見蔓延，故先以權方便說無常、無我。
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本句說明佛陀在宣說法義時採取權宜之計（方便法）。
因眾生被外道之見或妄執所染，故先以「無常、無我」等破執之法，清除其心中的情識塵垢，以便後續引導其進入圓常之妙門。
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此處指佛陀為了對治眾生對「神我」的妄執，在初期或針對特定根機時，採取方便法門，宣說世間法之無常、苦（無樂）、無我、不淨，以破除執著，拂除情塵。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「二乘」與「權假菩薩」並列，指涉那些尚未徹悟佛之祕旨、僅能執著於方便門（如無我之理）而未能直見真常樂我淨之修行者。
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此處指二乘及權假菩薩僅執著於破除我執的方便法門（如無常、無我），而未能領悟佛陀在權宜之計背後所隱含的究竟實相（如真常樂我淨）之深意。
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此句描述二乘及權假菩薩因未能領悟佛陀的深層祕旨，將佛陀為了對治執著而設的「方便法」（如無常、無我）誤認為最終目的，因而陷入一種階段性的、非究竟的證悟狀態。
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此處描述二乘及權假菩薩因未明佛之祕旨，僅執著於方便門的「無我」教法，將破除我執的階段性目標誤認為最終的解脫境界。
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此句描述佛陀的慈悲心（愍），針對前文提到的二乘及權假菩薩因執著於方便門而未能領悟佛之祕旨（不達）的情況，而決定進一步開示。
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本句描述佛陀在適當時機，由權教（無常、苦、無我、不淨）轉向實相教，詳細開示涅槃的真實相狀，即常、樂、我、淨，以導向究竟的覺悟。
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此句承接前文佛陀宣說「常樂我淨」之實相，探討若能對此實相有究竟（最終、圓滿）的認知與說明，將能導向後文所述的明見佛性。
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此處處於《宗鏡錄》對「常樂我淨」之論述脈絡中，旨在區分二乘所執的「無我」方便法與大乘究竟的「真我」實相。
此句指修行者若能契入究竟之說，即可徹悟超越世俗我執的真實本性（佛性）。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性與真我的脈絡中，用以代表世間所有生命與非生命的物質形態（有情與無情），旨在說明若能明見真我佛性，則對所有現象的本質都能分明觀察，不再被表象所惑。
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此句接續前文「明見真我佛性」，指修行者在體悟佛性後，能將真我與人木蟲塵等妄想分別清楚，心境澄明，不再被二見或迷妄所遮蔽。
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此處指在明見真我佛性、分明無惑的最高境界中，不再將「中道」視為一種需要刻意維持的對立狀態或修行手段而產生執著，而是超越了所有對立與名相的絕對自由狀態。
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本句承接前文，指出若能明見真我佛性，便能超越對立的二元見解。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真我超越了世俗對「常」與「無常」、「我」與「無我」的執著，不再受此類二見的擾亂。
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本句描述修行者在面對「常樂我淨」之教法時，僅停留在名相層面的初步接觸，為後文說明「隨語生見」而導致誤解、陷入我見的病苦做鋪陳。
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此句描述一種錯誤的認知狀態：修行者雖聽到「常樂我淨」的名稱，卻僅停留在對名相的文字理解，而非證悟其真實義，導致隨語生見，反而遮蔽了真心。
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此處指修行者若僅在文字名相上做文章，僅對「常樂我淨」等名詞產生概念上的理解，而非透過實證體悟，則會隨著語言的誘導而生起執著的見解（見），反而遮蔽了自心真性。
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此處指修行者若僅在文字名相（如常樂我淨）上產生執著，而非透過實證體悟，反而會形成新的見解，進而遮蔽本自具足的真心，使真我之性不能顯現。
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此句與後句相接，意指若僅在文字表面理解「常樂我淨」而昧自真心，則原本用以對治「我見」（執著有我）與「無我見」（執著斷滅）的法藥，反而會變成一種新的執著與病苦。
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本句接續前文，說明若僅在文字表面理解「常樂我淨」或「我無我」，而未證悟真心，則原本用以治病（破除執著）的法藥，反而會變成新的執著（病），陷入「我見」或「斷見（無我見）」的二見之亂。
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本句強調「真我」超越語言文字的描述，若僅憑文字理解（如前文所述隨語生見）容易產生誤解，必須透過實證而非辯論來體悟。
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本句強調「真我」之義理無法透過文字、語言或邏輯推論而得知，必須透過實踐修行達到親證的境界才能真正明瞭，旨在破除對名相的執著。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來論證前文關於「真我」難以言說、需親自證悟的義理。
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此句為比喻的開端，旨在透過具象的對比故事，說明前文所述關於「真我」與「假我」或「證悟」與「迷妄」之難以分辨的道理。
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此句為引用《大涅槃經》比喻之開端，設定兩個身分迥異但關係親近的人物，用以後續說明對真我與假我的認知差異。
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此句為比喻之開端，透過王子與貧賤之對比，旨在說明後文關於「真我」與「妄我」或「覺悟」與「迷失」之差異，屬於敘事鋪陳，無獨立之教理定義。
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此句為比喻之鋪陳，透過王子與貧賤之人的身分對比，用以說明後文關於貪著與得失的譬喻，旨在論證真我與假我的辨析。
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此句為比喻之承接語，指前文所述的一位王子與一位貧賤之人，用以引出後續關於貪著與錯認的譬喻。
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此句為比喻之鋪陳，描述兩位身分迥異（王子與貧賤）的人之間存在社交往來，旨在為後文說明即便在親近往來中，對真我的認知仍有差異做鋪墊。
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此句為敘事承接語，在比喻脈絡中引入主體人物，用以鋪陳後續關於貪著與執唸的譬喻。
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此句為譬喻之起端，描述貧人對王子財物的觀察，旨在鋪陳後文關於「貪著」與「執著」的心理過程，說明煩惱如何由外在對象引起。
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此句為比喻之鋪陳，描述王子之刀極其精良，用以引出後文貧人因貪著而產生的執念與業果。
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描述心意識對外境（好刀）產生執著與渴求的心理狀態，此處為敘事鋪陳，揭示貪心是導致後續業力牽引的起因。
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此句為宗鏡錄中引用之譬喻敘事，描述人物行為，用以鋪陳後續關於貪著與業力的因果論述，本身為敘事過程，無直接之抽象教理。
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此處為宗鏡錄中引用之譬喻故事敘事，描述人物因特定情境而離開原地的行為，用以鋪陳後續關於貪著與因果的論述。
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此句為敘事承接語，描述故事中貧人於王子逃亡後的後續處境。
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此句為敘事承接，描述人物在特定情境下的處境，用以鋪陳後文因貪著而產生的夢中寱語，揭示業力與心念之牽引。
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此處描述貧人因強烈的貪著心，使意識在睡眠中仍受執著之相牽引，呈現出潛意識中的渴求，用以說明貪欲之深沉可入夢。
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此句為敘事承接，描述因果鏈條中外部條件的觸發，用以推進後續情節。
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此句為敘事承接，描述因夢中寱語而被旁人舉報，導致被捕送往國王面前的過程，旨在鋪陳後續關於貪著與得失的因果論述。
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此句為敘事承接語，描述國王在得知貧人寱語後對其進行詢問的過程。
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此句為敘事承接，描述國王針對貧人夢中寱語「刀刀」之情況而進行的詢問，屬於故事鋪陳，無特定深層教理。
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此句為敘事過程中的對話，國王詢問該人關於「刀」的來源，屬於故事鋪陳，無直接涉及之深奧教理。
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此句為敘事承接語，描述當事人針對國王的詢問，將先前發生的事實完整陳述。
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此句為敘事描述，記載大王因對夢中之「刀」產生執著，而對臣子施以殘酷刑求索之情境，用以對比執著之盲目與殘忍。
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此句為敘事描述，指在屠割臣身之情境下，將肢體分開張開以便切割，用以說明即便剖解身體也找不到所謂的「刀」。
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此句為敘事承接，描述在特定情境下對某件物品（刀）的渴求，用以對比後文之不可得，旨在說明執著於外物之徒勞。
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此句處於敘事脈絡中，為臣子向國王解釋無法取得該刀之實情，旨在透過敘事鋪陳後續對法義的論證，目前僅為事實陳述。
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此句為敘事承接，描述說話者（臣）與王子的關係，用以證明其並未私自取得該物。
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此句為敘事承接，說明說話者（臣）與王子之間的私人情誼，用以佐證後文關於未曾私自取刀的誠信與邏輯。
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此句為敘事承接，說明說話者與王子之間曾有共同處於同一空間的經歷，用以建立後文關於「見過刀」之證言的可信度。
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此句為敘事承接，描述當事人對特定物件（刀）的認知狀態，用以對比後文「不敢觸碰」與「況當故取」的邏輯，強調即便有視覺認知，亦無實際佔有或觸碰之實。
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此處為敘事描述，用以強調對特定對象（刀）的敬畏或恐懼之情，說明即便在親近的情況下，亦不敢有任何肢體接觸，為後文「況當故取」之鋪陳。
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此句為比喻論證的一部分，透過「不敢觸碰」到「遑論故意採取」的遞進關係，強調對某物（此處指刀）的敬畏或不可得之狀態。
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此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定法義。
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此句為敘事承接，記述國王詢問臣下關於見到特定物件（刀）之情況，旨在透過對象的觀察與描述，進而論證後續的法義或事實。
。
此句為敘事過程中的詢問，旨在確認特定物件（刀）的形貌特徵，無深層教理義涵。
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此句為敘事承接語，標誌著對話對象由詢問者轉向回答者。
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此句為對話中的稱呼語，承接前文之問答，由臣下對國王作答時的敬稱。
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此句為敘事承接語，描述臣子回答國王關於刀劍相貌的詢問，無特定教理義涵。
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此句為敘事對話，描述對象之外貌特徵，用以對比後文庫藏中並無此物，旨在說明該物之特殊性或非凡之處。
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此句為敘事承接語，描述國王在接收到臣下關於刀刃形狀的描述後之反應，無特定教理義涵。
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此處為敘事句，描述大王在聽到回答後的情緒反應，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，指大王在聽到回答後，對其說話。
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此句為敘事對話，描述大王在得知臣下所見之物並確認庫藏中無此刀後，對臣下表示寬容，允許其自由行動，無涉及深層教理。
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此句為敘事對話，描述大王對臣下之安撫，旨在消除其內心的不安與恐懼。
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此句為敘事脈絡，描述大王對其庫藏物品的掌握情況，用以證明對方所見之物並非出自王室庫藏，旨在鋪陳後續關於「幻象」或「非真實」的論證。
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此句為敘事描述，用以說明該物品之不存在，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用於鋪陳後續關於幻象、妄想或因果錯位的論證。
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此句為敘事承接，用以強調見到該物件的特定情境與地點，作為後續論證或詢問的依據。
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此句為敘事承接語，描述國王在得知庫藏中無此刀後，向羣臣核實情況的過程。
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此句為敘事過程中的詢問，用以鋪陳後文關於寶物或法器的稀有性與真實性之論證，無直接涉及之深奧教理。
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此處為敘事句，描述人物在特定情境下的死亡狀態，用以推進故事情節。
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此句為敘事過程，描述國王在特定情境下更換繼承人的動作，用以鋪陳後續關於寶刀與王位繼承的寓意故事。
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此句為敘事描述，交代故事中權力移交的過程，無直接涉及之深層佛法教理。
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此處為敘事句，描述故事中國王在詢問羣臣後，進一步詢問輔相之情節，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，描述國王詢問輔相關於特定物品（刀）之存放紀錄，屬於譬喻故事之鋪陳，無直接之教理義理。
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此句為敘事過程中的詢問，用以鋪陳後文關於辨識與證明的情節，無直接涉及之深奧教理。
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此句為敘事承接語，描述在國王詢問官藏中是否有該寶刀後，羣臣做出回應的過程。
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此句為敘事對話，描述臣下對國王詢問之物的回答，無直接涉及之深奧教理。
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此句為敘事承接語，描述詢問者在得到初步回答後，為了進一步釐清細節而再次提問的過程。
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此句為敘事過程中的詢問，旨在確認特定物件（刀）的外觀特徵，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定教理義涵。
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此句為臣下對國王的稱呼，屬於敘事過程中的承接語，無特定法義。
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此句為敘事描述，用以形容刀刃或刀身之形狀，並非直接闡述教理。
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此句為敘事承接，描述國王在得知刀劍形狀後，開始在自己的庫藏中尋找，屬於譬喻故事的鋪陳，無直接之深奧法義。
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此句為敘事過程中的詢問，描述國王在得知刀劍形狀後，於庫藏中尋找對應之物的情節，旨在透過後續「求索不得」的鋪陳，說明因緣與果報的轉化。
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此句為敘事承接語，用於交代故事人物的順序，無特定教理義涵。
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此句為敘事過程，描述在缺乏正確條件或時機時，即便竭力尋找亦無法獲得，用以對比後文得力的轉折。
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此句為敘事承接語，標誌情節時間的推移。
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此處為敘事承接，描述故事人物之身分與狀態，用以鋪陳後續情節之轉折。
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此句為敘事承接，描述故事中先逃的王子在經過一段時間後，從異國返回故土的過程。
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此句為敘事承接，描述故事中王子在經歷他國生活後返回原籍，為後文重新登基及尋回寶刀作鋪陳。
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此句為敘事承接，描述先前逃亡的王子在回到本土後重新掌權，作為後續法義比喻的劇情鋪陳。
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此句為敘事承接，描述故事人物恢復王位後的狀態，為後續詢問刀劍之相的鋪陳。
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此句為敘事承接，描述王子重新登基後，針對先前之事再次向大臣詢問，用以鋪陳後續關於「見相」與「實相」的譬喻論證。
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此句為敘事過程中的詢問，旨在透過對「刀」之見聞的追問，引出後續關於心識、相狀或認知的討論。
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此句為敘事承接語，描述在國王詢問後，臣下做出回應的動作。
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此句為臣下對國王的稱呼，屬於敘事過程中的承接語，無特定教理義涵。
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此句為寓言敘事之對答，描述臣下對先前所見之物的共同確認，用以鋪陳後文關於眾人對同一事物產生不同認知（見相不同）的論述。
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此句為敘事承接語，描述對話過程中的詢問動作，無特定教理義涵。
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此句為敘事中的詢問，用以引出後文關於對象（刀）在不同人眼中呈現不同相狀的描述，旨在說明認知與相狀的差異。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定法義。
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此處為臣下對國王的稱呼，屬於敘事性的對話承接語，無特定法義。
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此句為對話中的描述，旨在說明所見之物的外在特徵，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用以對比不同眾生對同一法相之認知差異。
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此句為敘事中的比喻，用以描述前文所述之對象的顏色清淨，以優缽羅花之色作為參照。
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此句為敘事承接語，描述在多人回答問題的過程中，另一位回答者開始陳述其見聞。
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此句為敘事描述，描述眾人對特定對象（依上下文為大王之刀）外相的錯誤認知，用以對比後文揭示的「真實之相」，旨在說明眾生因業障或認知偏差而見相非相。
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此句為敘事承接語，描述不同的人對同一對象（此處為刀之相）產生不同的認知與描述，用以鋪陳後文關於「見相不實」的譬喻。
。
此句為敘事描述，描述對象（刀）在不同觀察者眼中的外相。
在《宗鏡錄》此處的譬喻脈絡中，旨在說明眾生因業力或認知差異，對同一真實相產生不同的錯覺或主觀見解，以此對比菩薩出現於世時，眾生亦有不同認知。
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此句為比喻，描述觀察者對同一對象（刀）產生不同且錯誤的視覺認知，用以對比後文菩薩出現於世時，眾生因業力與根機不同而對其真實相產生種種偏差認知的道理。
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此句為敘事承接語，描述在對話情境中，不同的人對同一問題給出不同的回答，用以鋪陳後文關於「見相不一」的譬喻。
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此句為比喻之續，描述對象（刀）在不同觀察者眼中的虛幻相狀。
在《宗鏡錄》此處的喻義中，旨在說明眾生因業障或認知偏差，無法見到事物的真實相貌，而僅能見到種種種種的幻相。
。
此句為敘事承接，描述國王面對眾人對其寶刀相貌之錯誤描述而產生的反應，旨在透過對比，引出後文關於「真實之相」與「幻相」的辨析。
。
此句處於比喻脈絡中，透過眾人對「刀」之形色的錯誤描述，揭示凡夫因執著於表相而無法見到真實本質的狀態，用以對比後文菩薩現世說法之真相。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續對菩薩行者的比喻說明。
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菩薩摩訶薩亦復如是。
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此處接續前句，指菩薩摩訶薩為了度化眾生而化現於世間的行為。
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此處承接前文之比喻，指菩薩出世後，向眾生揭示其真實的本質或法相，而非凡夫所見的假相。
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此處描述菩薩在世間現身說法，於傳達真相後即隨緣離去，不執著於相，體現菩薩出入世間的自在與無住。
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此句為比喻之起首，以「王子持刀」象徵菩薩持有能斬斷煩惱、揭示真相的智慧法門，用以對比後文凡夫的愚癡與誤解。
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此句為比喻之敘事，描述王子持刀逃亡的情境，用以類比菩薩在世間現身說法後，其真實義理常被凡夫誤解或忽略的狀態。
。
此處指未悟真理、被妄想執著所遮蔽，因而無法認出真相的眾生。
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此句為承接語，引出前文所述之「凡夫愚人」對真理的錯誤認知與執著。
。
此句描述凡夫愚人的執著觀念，即對「我相」的深厚執著。
他們認為不僅個體擁有恆常不變的自我（我執），且將這種錯誤的實體觀投射到一切事物之中，認為萬物皆有自我。
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此句為比喻，用以說明凡夫愚人雖無實相之知，卻執著於「我相」而妄言，如同貧人無財卻誇口有刀，揭示其對自我實相的誤認與虛妄執著。
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此處指在比喻脈絡中，對「我相」仍有執著或僅能從局部觀察的二乘修行者，與前文的「凡夫愚人」相對，用以說明不同層次對真相的認知差異。
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此處描述聲聞緣覺等修行者，針對眾生對「我相」的認知進行詢問，旨在透過對比不同眾生的錯覺，揭示我執的虛妄與多樣性。
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此句描述聲聞緣覺對眾生進行詢問，旨在揭示眾生對「我」之實體的錯誤認知與執著。
透過詢問「我相」的具體形態，進而導向對我相本質空寂的論證。
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此句為承接語，描述眾生在被問及「我相」時所作的回答，用以引出後文關於眾生對自我認知之種種錯覺與執著。
。
此句描述眾生對「我相」的錯誤認知與執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明凡夫、聲聞或緣覺在未證悟真如之前，對自我的感知是碎片化且隨意且錯誤的，將虛幻的「我相」實體化為具體的大小形狀，以此反襯出眾生對真實自性的無知。
。
此處描述眾生對「我相」之認知差異，透過不同大小的譬喻（拇指、米粒、稗子），說明凡夫對自我的執著與認知是雜亂且不真實的。
。
此句接續前文對眾生「我相」之認知描述，透過不同大小的譬喻（拇指、米、稗子），說明眾生對自我的執著與認知呈現出種種種種的分別相，並非單一固定。
。
此處描述眾生對「我相」之妄想的不同認知。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，旨在說明凡夫因不知實相而對「我」產生種種錯誤的視覺化或位置化想像，將虛妄的我相誤認為實有且位於特定處。
。
此處描述眾生對「我相」的主觀感知，將我執之強烈比喻為太陽般熾熱，揭示凡夫對自我認同的強烈執著與錯覺。
。
此句承接前文對眾生妄想「我相」之種種錯誤描述，總結眾生因無明而對自我實相產生種種錯覺的狀態。
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此處指凡夫對「我」的真實本質缺乏正確認知，僅能憑藉妄想而對自我產生種種錯誤的想像或分別。
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此句以「臣不知刀相」為喻，說明眾生因無明而無法正確認知「我相」的真實狀態，導致在面對我相時產生種種錯誤的想像與分別。
。
此句為承接語，說明前文關於「我相」之比喻（如刀相之喻）是由菩薩所開示，旨在揭示眾生對自我實相的無知與誤認。
。
此處指凡夫因被妄想執著遮蔽，無法認知真實的自性（我相），導致對真理產生錯誤的認知。
。
此處指凡夫因不識真實的「我相」，而對自我與客體產生錯誤的區分與執著，是導致妄想與邪見的根源。
。
描述凡夫因不知實相而產生種種分別，進而將虛妄的自我意識（我相）視為真實存在，這是產生執著與痛苦的根源。
。
此句為比喻之承接，將凡夫因不知「無我」而妄作「我相」的狀態，比擬為臣子因未見過寶刀而無法描述其形相，用以說明眾生對真實自性的無知與認知偏差。
。
此句為比喻之續接。
在前文「問刀相」的脈絡中，以「羊角」比喻凡夫對真實相（刀相）的錯誤認知或妄想分別，用以說明凡夫因不知真理而產生的邪見與錯覺。
。
此句承接前文，指涉那些因不知真理而妄作我相、產生種種分別的眾生，為後文說明其如何次第起邪見之主體。
。
描述凡夫因缺乏對真理（如無我）的認知，在妄想與分別的驅使下，錯誤的見解會環環相扣、連續不斷地產生，形成深厚的執著。
。
本句說明如來示現「無我」教法的目的，旨在破除凡夫因種種分別而產生的我相與錯誤認知（邪見），以導向正確的見地。
。
此處指如來為了破除凡夫對「我相」的邪見，而運用方便法門，以適當的方式顯現並教導眾生。
。
此處指如來為了破除凡夫妄作我相的邪見，而示現教導「無我」之法，旨在消除對虛假自我的執著。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗的權威（王子）與其隨從（大臣）的對話，來類比如來如何透過否定凡夫的錯誤見解（如前文所述之邪見），進而引導其認識真實法義。
。
此句為比喻之開端。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，以「王子」比喻如來，以「庫藏」比喻法寶，以「刀」比喻能斷煩惱邪見的智慧。
此處先否定凡夫心中對「刀」（斷見之法）的錯誤認知，為後文引出「佛性」作為真正的「淨刀」做鋪墊。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「真我」與「佛性」的教導。
。
此處處於從「無我」轉向「佛性」的論述轉折點。
在《宗鏡錄》的圓融教義框架下，先說「無我」是以破除凡夫對五蘊假我的執著（破相），而此處提出的「真我」是指超越對立、具足功德的覺性，即後文所述的「佛性」。
。
此句承接前文之「真我」，明確指出在如來所說的真義中，真正的自我即是「佛性」。
在《宗鏡錄》的圓融教義框架下，此處將真我與佛性等同，用以對比並破除凡夫對虛妄我執的認知。
。
此句承接前文，將「真我」定義為「佛性」，並以此作為後文比喻為「淨刀」的主體，強調佛性作為斷除邪見、顯現真理的根本特質。
。
此句承接前文之「佛性」，將佛性比作「淨刀」，意指佛性具有能斬斷一切煩惱、破除無明執著的絕對力量與純淨特質。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於凡夫宣說佛法之論述。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，討論凡夫若能正確宣說「佛性」之義，即是隨順無上佛法，顯示出佛性法門之普適性與修行之起點。
。
本句承接前文，指凡夫若能善說「佛性」之理（喻如淨刀），其行為與見解即是契合、順應最究竟的佛法真理。
。
本句強調在宣說佛性等深奧法義時，需具備「分別」與「隨順」的能力。
分別是指能精確區分法義的層次與對象的根機；隨順則是根據對象的根機，以適當的方式引導，使之能領悟無上佛法。
。
本句指出能隨順無上佛法並善於分別宣說者，在行持與特質上已顯現菩薩之相。
此處之「相貌」非指外在形貌，而是指其法行與心相符合菩薩之位格。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於平等空門與受潤差異的義理探討。
。
此句為問答之起首，指涉萬法本性空寂且平等無差的真理之門。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此門是指超越對立、不分聖凡美惡的絕對本體狀態。
。
此句位於問答之間，承接前句「平等空門」，旨在探討「一心」作為佛法最高宗旨的義理，以及在這種絕對平等的心性中，為何仍會產生受潤有差、苦樂不等的現象。
。
此句處於問答脈絡中，探討「一心」之本質。
指在平等空門的一心大旨中，美與惡的本性並無區別或界限，皆在同一理體之中。
。
此句處於「問」的部分，探討在「平等空門」與「一心大旨」的理體層面上，凡夫與聖者的本性並無差異，皆具備圓滿的自性。
這是在為後文討論為何在現實果報中會產生「受潤有差」與「苦樂不等」做鋪陳。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討既然「平等空門」與「一心大旨」對凡聖皆圓滿平等，但在現實經驗中，眾生所受的法益（受潤）為何會產生不平等或差異的矛盾。
。
此句為問項之延續，探討在「平等空門」的本體義理下，為何眾生在現實經驗中仍會感受到苦樂的差異與不平等。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於平等空門中，凡聖受潤有差、苦樂不等之疑問。
。
本句旨在說明因果自負的道理。
在《宗鏡錄》探討心性平等與受報差異的脈絡中，強調雖然本體（一心）平等無差，但個體所經歷的苦樂不等，是由於各自的業力種子所感召，而非本體有所虧損。
。
本句在回答為何眾生受潤有差、苦樂不等。
其核心義理在於：心的本體（一理）在平等空門中是圓滿無虧的，而個體的苦樂差異並非源於本體之不平等，而是源於後天自召的業力與念頭。
。
本句強調心法之主導作用，說明個體所經歷的善美或惡劣之境，並非外在強加，而是源於內心意識的投射與造作，體現了「萬法唯心」與「自作自受」的因果理路。
。
本句強調「自作自受」的因果律，說明個體的果報是由自身的業力決定，而非由外部他人或外在力量所賦予，旨在破除對外在主宰或他力決定論的執著。
。
此句為承接語，旨在引用傳奧法師的觀點來佐證前文關於「萬事由人自召」與「善惡在己」的因果論述。
。
本句強調果報的內在根源，說明外在環境的感應（如後句之邪魔）是由於個體內在的惡業所招致，體現「萬事由人自召」的因果律。
。
本句說明內在業力與外在環境的感應關係。
依據前句「內有惡業」，強調外在所遭遇的邪魔幹擾，實質上是由內在的惡業所感召而來，體現「萬事由人自召」的因果理路。
。
本句強調心念作為果報之因的決定性作用，說明外在環境的感應是由內在心念的性質所決定，體現「心造」的義理。
。
本句闡述心外之境隨心而轉的原理。
強調內心起善念能感召外部善緣，使人與佛菩薩等正覺者相遇，體現「內心與外境」互為感應的因果關係。
。
本句強調因果自在，說明外在環境的感應（如值佛或感魔）實則源於內心的業力與心念，肯定個體對自身生命狀態的絕對主導權。
。
本句承接前文「善惡在己」，以反問句式強調業力自受的道理，說明個體的善惡果報是由自身的內心與行為決定，而非由他人或外在因素所主導。
。
此處引用典故，旨在說明主客體之間其實是自身的投射。
結合上下文，強調善惡果報在於自身（內心），而非外在環境，以此反駁將責任推給他人的錯誤認知。
。
此處引用典故，比喻人因內在缺陷而將錯誤歸咎於外在客體。
在本文脈絡中，是用以說明善惡在己，若內有惡業則感邪魔，而非外在環境或他人之過，以此警誡修行者不可怨天尤人。
。
此句承接前文西施與嫫母之喻，指出將內在的善惡投射於外物（如愛江、嫌鏡）而不知根源在己，是因缺乏智慧而產生的錯覺與執著，即為「癡」。
。
此句透過對比世俗君子的自省精神，旨在強調修行者（尤其是菩薩）應將關注點由外在環境轉向內在心念，體現「善惡在己」的因果自負原則。
。
此句強調因果自負的道理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明善惡由己，不應將責任外推至天命或他人，以此對比菩薩應有的深信與覺悟。
。
本句承接前文關於君子應自我反省、不怨天尤人的論述，以類比法強調菩薩在修行與面對因果時，應具有更高層次的自省能力與責任感，不應將問題外推。
。
本句強調「信」作為修行之基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，深信前文所述的「善惡在己」與「不怨天尤人」之理，是進而達到「虛心絕想」與「頓入法空」的必要前提。
。
本句強調在深信正法後，透過清空內心的偏見與執著（虛心），徹底截斷對現象的錯誤認知與妄想（絕想），以此作為進入法空境界的前提。
。
本句接續前文「虛心絕想」，說明當修行者能清空偏見、斷除妄想後，即可直接體悟萬法本空之理，達到頓悟的境界。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於「虛心絕想、頓入法空」的修行實踐，說明在面對魔擾或心境波動時的對治方法。
。
本句引用《大乘起信論》，說明若修行者缺乏善根的資糧與力量，在面對修行過程中的幻相或外在幹擾時，容易產生動搖或被惑亂。
。
本句接續前文，說明缺乏善根力的眾生在修行或面對法義時，心志不堅，容易受到外界魔障或錯誤見解的幹擾而失去正念。
。
此句描述修行者在禪定過程中，因善根不足或心念不堅，而被魔事、鬼神等外在或內在妄想所惑，導致在定境中產生恐怖的視覺幻象。
。
此句接續前文，描述善根不足的眾生在禪定或修行中，容易被魔外道鬼神惑亂，其惑亂方式不僅是顯現恐怖之相，亦包括顯現端正、誘人的男女相貌，以引起修行者的貪著或迷亂，使其心神不寧而無法入定。
。
本句指在修行過程中遇到魔擾或幻象時，應運用「唯心」的觀照，體認到外在顯現的恐怖或誘惑之相皆是由心意識所造，而非實有，藉此破除對幻象的執著與恐懼。
。
此處指修行者在禪定中若能意識到所見的恐怖或端正相僅是「唯心境界」（心識的投射），而不對其產生執著或恐懼，則這些由心造作的幻象便會隨之滅除。
。
本句接續前文，說明修行者若能體悟「唯心境界」，將外在魔障或恐怖相視為心之投影，則能令其消滅，從而達到心境不動、不被外境所擾的狀態。
。
此句為承接上文關於心境對治魔障的論述，旨在引出對「聖者」定義的解析，強調聖者的特質在於心的正向與不動。
。
此句承接前文，說明聖者能不被魔外道惑亂、能以唯心境界滅除恐怖，這種心態的端正與不偏離，即是「正」的體現。
。
本句強調心之正與聖者身分的同一性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，聖與凡的區別不在於外在形式，而在於心是否能保持正覺、不被外境（如魔外道之相）所惑，心正則能辟邪，即達聖境。
。
本句強調心靈狀態的「正」與「邪」之對立。
在《宗鏡錄》的禪觀語境中，心正指不被妄想、恐怖相或誘惑相所轉，維持覺性的正位，如此便能自然消除（闢）修行過程中出現的邪相或魔障。
。
此句為比喻，承接前文「心正可以辟邪」，以日月之光能驅散黑暗、使陰影消失來比喻正心（聖心）能消除邪染與妄想。
。
此句承接前文「如日月」，以日月正處天頂則無陰影為喻，說明心若正覺，則能消除一切邪染與妄想，使心境清淨無礙。
。
此句承接前文「心正可以辟邪」之比喻。
以日月正當天空則影子不歪斜，比喻心正則能消除邪染，使心靈恢復純淨、不偏不倚的狀態。
。
本句強調心之本質在凡聖之間具有共通性。
根據上下文，心若正則為聖，若執則為凡，說明凡夫與聖者的差異不在於心之本體，而在於對心的運用與認知（執著或覺悟）。
。
此句承接前文「此心是凡聖之宅」，說明心（如來藏心）是所有感覺器官（根）與被感知對象（境）產生的根本源頭，強調心之主宰地位。
。
本句說明凡夫與聖者對同一心性之認知差異。
凡夫因執著而將心識視為儲藏種子的賴耶識，進而導致生死苦惱；而聖者則能徹悟其本質為如來藏心。
。
本句接續前文，說明凡夫將心識執著為「賴耶識」（阿賴耶識）而非體悟其本質，這種執著與妄想正是導致眾生在生死中受苦的根本原因。
。
本句對比凡夫與聖者的差異。
凡夫將心執著為「阿賴耶識」而陷入生死苦惱，聖者則能徹悟心的本質即是「如來藏」，從而超越執著，證得涅槃。
。
本句接續前文，說明聖者將心識體認為「如來藏心」而非執著於「阿賴耶識」，從而轉化生死因，最終證得超越輪迴、永恆安樂的涅槃果位。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「凡夫執著」與「聖者覺悟」對同一心體之稱呼。
作者在此將「阿賴耶識」視為凡夫因執著而產生的名相，用以對比後文的「如來藏心」，旨在說明同一心體因認知層次不同而有不同之名稱與果報。
。
此處討論阿賴耶識與如來藏心的差異。
指凡夫將心識執著為「阿賴耶識」時，該名相僅是依於妄執而建立的假名，並非恆常不變的實體，故稱「有名無體」。
。
此句說明凡夫將「阿賴耶識」視為實有的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，阿賴耶識之名僅是假名，並無實體；凡夫因受情識（妄心）驅使，產生執著，才將其誤認為一個真實存在的實體。
。
此處說明凡夫之所以會以情執將阿賴耶識視為實有，是因為其認知尚未達到究竟的覺悟，仍停留在執著名相的階段。
。
此句描述修行者從凡夫轉向聖者的轉折點。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指當修行者不再以情執視之為「阿賴耶識」，而證悟其本質為「如來藏心」的時刻。
。
此處討論阿賴耶識與如來藏的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，阿賴耶識被視為一種由情執而生的假名，當修行者證悟聖果、體現如來藏心時，原本對「阿賴耶識」的執著與稱呼便不再成立，故稱之為「捨」。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於將「如來藏心」與「阿賴耶識」進行對比。
作者旨在說明，若將本質視為如來藏心，則其具有恆常不變的體性，而非僅是因情執而生的名相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「如來藏心」與「阿賴耶識」進行對比。
阿賴耶識被視為由情執所構築、證聖後即捨的虛幻名相（名無體）；而如來藏心則被定義為具有恆常本質的真實存在（名有體），強調其作為覺悟本質的實有性。
。
此句在《宗鏡錄》對比「阿賴耶識」與「如來藏心」的論述中，強調如來藏心具有「本有」的體性（真如實體），與阿賴耶識那種由「情執」所構築、名有而無體的虛幻性質截然不同。
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此句接續前文討論「如來藏心」之體性。
相對於因情執而產生的「名」在證聖時會被捨棄，如來藏心因其本有之體，具有恆常不斷的特性，直至未來亦不毀滅，以此論證其「有名有體」的真實性。
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此句為比喻，旨在說明「體」與「相」的關係。
金為不變的本體（如來藏），環為暫時的形式（賴耶），說明形式雖在變換，但本質始終是金。
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此處以「金環」為喻，說明「相」與「體」的關係。
鐶（環）的形相雖然存在，但其中心是虛空的，這是用來比喻如來藏雖然被賦予名相（如賴耶），但其名相本質是虛妄空寂的，以便顯現其不變的本體（金體）。
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此句承接前文「以金作鐶」之比喻。
鐶（環）是暫時的相狀，而金是永恆的本體。
當意識到相狀虛幻時，如來藏的本質（金體）便自然顯現。
此處旨在說明如來藏雖被名相遮蔽，但其本體不曾損毀，僅待遮蔽消除而顯現。
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此處說明如來藏與阿賴耶識的關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，如來藏是本體，而賴耶（阿賴耶識）則是其在染汙或現象層面的顯現。
文中以金與鐶的比喻，說明賴耶如同虛幻的相狀，而如來藏則是其真實的本體。
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此處依《宗鏡錄》將如來藏與阿賴耶識對比的脈絡，說明阿賴耶識作為如來藏的顯現形式，其現象相（相）本質是虛幻空寂的，以便讓內在的如來藏性（藏性）得以顯現。
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此句承接前文「賴耶相虛」，說明當阿賴耶識的虛妄相狀被破除或顯其空性時，其內在真實的如來藏本性便自然顯現。
這是一種以「相虛」來顯「體實」的論證邏輯。
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本句說明眾生之所以無法體悟如來藏之本性，是因為被深厚的「隨情執」（隨順情慾與執著）所遮蔽，導致其心識沉重，無法見到本來的清淨性。
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此處描述眾生因隨情執之重，將本來虛幻的「賴耶」（阿賴耶識）誤認為真實存在，而未能徹見其背後的如來藏本性。
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本句描述眾生因執著於賴耶（阿賴耶識）的相狀，而忽略或否認其本質即是如來藏，導致無法覺悟本自具足的佛性。
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本句承接前文，說明眾生因不相信自身具有如來藏（佛性），而導致後續輕慢自身、毀滅他人及造作謗法惡業的因果鏈結。
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本句接續前文「不信有如來藏」，說明眾生因不信佛性而導致內心生起輕慢心，這是造成後續毀滅他人與謗法之因。
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此句接續前文，描述眾生因不信如來藏而產生的惡行。
由於不信自心本具佛性，不僅自我輕慢，更進而毀謗他人，導致謗法之罪。
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此處指眾生因執著於賴耶（阿賴耶識）而否認如來藏，進而輕慢毀滅佛法，由此產生的嚴重過錯與業報。
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此句承接前文，指出不信如來藏而輕慢自他、謗法之罪過極其深重，是眾生最嚴重的過失。
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本句描述眾生因不信如來藏而陷入迷妄，其心念時刻被無明遮蔽，無法體認到法界本具的如來清淨自性。
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本句接續前文「昧如來法界之性」，說明因不信如來藏、迷失本性，導致在生命行進的過程中，不斷地造作種種業因，進而導致輪迴中的業果。
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此句描述不信如來藏且謗法之人，因心念昧法，在時間的推移中不斷累積新的不善業力，導致業障日益深重。
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本句接續前文之惡業，說明因不信、輕慢、謗法而持續造作惡業，使得產生痛苦的條件（緣）不斷累積且沒有終結，必然導致後續的繫縛與受苦。
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此句為後文「生衰惱心」的環境前提，描述即便身處安穩、無虞的環境中，若心不調伏，仍會生起煩惱與痛苦。
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此句描述在應得安穩之處，卻因先前造作謗法等惡業，導致心境不再安寧，反而生起衰敗與煩惱的心理狀態，揭示業力對心識的負面影響。
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此句與前後文相接，描述在應得解脫的處境或境界中，卻因生起衰惱心而反造成繫縛果報的矛盾狀態，強調心念轉瞬之間即可將解脫轉為繫縛。
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本句描述因心念昧法界之性、造作惡業，導致在應得解脫之處反而產生繫縛的果報，強調業力導致的輪迴束縛。
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此句描述因惡業而墮入餓鬼道的果報。
重點在於描述餓鬼之身形特徵：腹大而喉細如針，導致雖有食物亦無法進食，承受極大飢渴之苦。
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此句描述惡業導致的果報，接續前句「焰口針喉」之體，說明受苦之時間之長（經劫）以及受苦之性質（飢火焚燒），體現業力牽引下苦果的持續性與劇烈程度。
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此句描述因惡業而墮入畜生道，承受卑賤且受制於人的果報，是輪迴苦相的一種表現。
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此句接續前文描述畜生道的苦相，說明在畜生身中，感官（目）與外界接觸即產生繫縛，象徵眾生被業力與煩惱緊緊掌控，無法脫離輪迴的束縛。
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描述因生起衰惱心、背離解脫而導致的惡果，其中最重者即為墮入無間地獄，承受極其深重且連續不斷的痛苦。
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此句接續前文「墮無間獄」，描述在極端惡道中受苦的狀態。
火輪象徵著由強烈嗔心或業力所驅動的輪迴煎熬，強調受苦的持續性與強度。
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此句描述眾生因業力牽引而墮入六道中的阿修羅道，強調其生存狀態之不穩定與業報之果。
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此處承接前句「生修羅宮」，描述修羅天因其本性與業力，在該處生存時必然興起鬥爭與嗔心，導致後續的鬥諍與刀劍雨。
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此句描述生於修羅宮（阿修羅道）的眾生之苦，其特徵為強烈的嗔心與好鬥之性，導致環境中恆常出現刀劍雨的劇烈痛苦。
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此句描述眾生在六道輪迴中，因不知如來藏心而流轉，即便生於人道，亦僅是短暫的停留，隨即仍受苦煎熬。
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本句描述眾生即便暫時處於人界，但因未覺如來藏心，仍處於輪迴的苦海中，在極短時間內便會感受到各種痛苦的交織與折磨。
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本句描述眾生在六道輪迴中，因業力牽引而暫時處於天界的狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調即便處於天宮之樂，亦是無常且不脫輪迴的暫時狀態。
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本句描述天人因福盡而面臨死亡與墮落的過程。
在佛教宇宙觀中，天人壽命極長，但一旦福報耗盡，會迅速出現五種衰敗徵兆，隨即從天界墜落至較低層次的生命形式。
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本句描述眾生因不知如來藏心，而被困於三障之中，使其在六道中輪迴沉淪，無法獲得解脫。
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此句描述眾生因不知如來藏心而陷入輪迴，受制於各種魔障之中，無法自行解脫。
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本句指出眾生在三界中受苦、被三障四魔所困的根本原因，在於對自身本具的佛性（如來藏心）缺乏認知，因而迷失於輪迴之中。
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本句接續前文「不知如來藏心」，說明眾生因不認識如來藏，導致迷失了本自具足的、唯心所現的清淨妙性，進而陷入輪迴之苦。
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此句以「浪子」比喻眾生。
將「如來藏心」或「自性」比作真慈父，指眾生因無明而忘卻自性，轉而追求外在的虛幻名利與輪迴之苦，如同背離親父而淪為他人傭僕，表達對迷失本性的悲憫。
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此句承接前文「背真慈父」，以比喻手法說明眾生因不知如來藏心，而捨棄了本自具足、至高無上的覺悟智慧（大智王），導致在輪迴中依投他國、受苦不休。
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此處承接前文「背真慈父」之比喻，將眾生因不知如來藏心而迷失本性，比擬為背離親生父親而投靠外邦，象徵眾生捨棄自性佛種，轉而追求外在的虛妄法與世俗執著。
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本句承接前文所述眾生不知如來藏心、陷於三障四魔之苦，說明諸佛出於大悲心，不忍眾生受苦而化現於世間救度之因緣。
此處「驚」非指驚訝，而是指對眾生處境的憂慮與急切。
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此處描述佛菩薩（祖師）出於大悲心，為了救度迷失在輪迴（火宅）中的眾生，特意從西方聖地來到東方傳法。
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此句描述眾生雖有佛法（如祖師西來）指引其回歸如來藏的本性，但因被藏識與執情遮蔽，依然處於迷失狀態，無法真正回歸自性。
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本句描述眾生因深陷意識燻習與執著，即便佛菩薩或祖師已將正確的覺悟之見（正見）展現出來，眾生仍因業障與迷妄而無法領悟或體認。
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本句說明眾生之所以迷失本性、不見正見，是因為種子（習氣）在藏識中不斷燻習，形成了深厚的業力與執著，使其陷入輪迴與無明之中。
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此處接續前句「都為藏識燻處」，描述眾生在藏識中積累的習氣與妄想，其根源深遠且極其穩固，難以輕易消除。
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此句描述眾生因長期受藏識燻習，導致執著心極其深厚且堅固，以「冰崖」比喻執著之心的冷酷、僵化與難以消融，說明破除我執與情執的艱難。
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此句以「闇室」比喻眾生因無明而產生的深厚疑惑，說明疑心會遮蔽智慧，使人陷入重重迷茫之中，難以見到真理。
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此句接續前文對眾生執情厚、疑根深的描述，說明為了破除這些深層的無明與執著，必須廣泛地搜尋並研析深奧的佛法義理，以期達到洞達與和會。
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此處指在探求深奧義理時，不因文字篇幅冗長或論述繁複而感到厭倦，強調對研習教法之精進與耐心。
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此句描述透過廣泛研習，將不同聖者看似差異但實則相通的深奧教理進行調和與統合，以達成對真理的全面理解。
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此處描述修行者或論著在圓融會通的過程中，能將世間各家學說及其深奧之處完全透徹地理解，以利於後續將其納入佛法正見的框架中進行和會。
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此句承接前文對聖賢微言與祕說的洞達，說明當修行者達到洞察真理的境界後，萬法皆能契合於同一真理之中，不再有矛盾或衝突。
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此處在《宗鏡錄》論述和會諸聖微言、洞達百家祕說的脈絡中，指出佛法之圓融能涵蓋並成就世間的孝道與義理，體現佛法與儒家倫理在圓融義理上的相容與昇華。
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此處承接前文「和會千聖之微言」，指修行者在深入研習諸聖教法後，內心不再有衝突與矛盾，心念與真理契合，達到內在的和諧統一。
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此處承接前文對聖賢微言與百家祕說的洞察，說明當修行者能和會萬法、消除內心疑根後，所有法門與見解不再相互衝突，而共同指向一個圓融無爭的真理境界。
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此句接續前文之「無諍之道」，說明當心念不再爭執、和合圓融時，六入（六根與六塵）不再被視為實有的對立，而是在空性中匯聚，打破主客對立的分別心。
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此句承接前文「六入空聚」，指當感官（六入）的執著空掉後，原本以為存在的「我」或「人」之實體便不再顯現，揭示無我之理。
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此處將「五蘊」比擬為「舍」（住所），意指將色受想行識構成的生命個體視為暫時的居所，用以對比後文的「虛寂」，強調在破除對自我的執著後，原本以為是實體的生命住所實則空寂。
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此處描述在體認到五陰（五蘊）本質空寂後，心境瞬間脫離執著，進入一種無礙、清淨且寂靜的覺悟狀態。
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此句接續前文「五陰舍中，豁然虛寂」，說明當修行者體悟到五蘊空寂、無我之境後，內心不再產生基於我執的造作與妄念，進入一種自然、無為的寂靜狀態。
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此句接續前文「內無所作」，描述一種內外完全解脫、不被任何對象或情境所束縛的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指心靈不再依止於外在的相狀或對象，達到絕對的獨立與自由。
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此句描述一種徹底的解脫狀態。
在內心達到虛寂、無作之後，對外在的境界、對象或條件不再產生依附心，從而達到不被萬有所絆的自在境界。
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此句描述在內無所作、外無所依的空寂狀態下，心靈不再受外界任何現象（萬有）的牽引或束縛，達到絕對的自在與解脫。
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此句描述在五陰空寂、無人相的狀態下，內心不再起造作心（即不再有主觀的妄想、執著或刻意追求），達到一種絕對的清淨與寂靜狀態。
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此句描述心進入極其寂靜的狀態，由於內無所作、外無所依，原本紛亂的妄想（千慮）完全止息，不再起伏奔馳，從而達到心不動的定境。
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此句描述修行者在內無所作、外無所依的寂靜狀態下，心意識契入佛陀覺悟境界的門戶或邊緣，象徵從凡夫心轉向佛心的臨界狀態。
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此句接續前文之「靜佛邊疆」，說明在心靈達到絕對寂靜、無所依絆的狀態下，只要能徹底斷除最微小的一絲塵染（妄念），便能平定一切內在的紛亂，進而達到匡法國土、降伏一切境界的自在境界。
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此處描述修行者在達到內外寂靜、不被萬有絆縛後，其心境或影響力能正導並涵蓋整個法界國土，體現佛法治理與教化之功德。
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此句描述修行者在達到極致的定境與覺悟後，心境與外境完全契合，所有對立的境界或障礙皆能被自然降伏，體現了心法對萬法之主宰與圓融。
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此句描述在達到極致的寂靜與無礙狀態後，心靈回歸到最純淨、本然的自性狀態，體現了宗鏡錄中關於心性契合、本來面目的義理。
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此處接續前文「會天性」，指在佛法境界中，眾生本具的佛性（天性）被顯現，所有差異與對立消失，回歸到單一的覺悟本質，不再有區別於佛性的其他種類。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，將佛法傳承或心法契合比擬為父子之親，強調在當下時刻確立了法脈的承接關係。
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此處之「家風」非指世俗血緣之家庭，而是指佛法正宗的傳承與精神特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是佛法真義的純正傳承，不雜異種，如同家族血脈般純粹且唯一。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文所述之法義。
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此句引用《鴦崛魔羅經》，描述在特定因緣或果報下，能持續獲得人道與天道兩種善道的世間樂受。
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此處承接前文對《鴦崛魔羅經》的引用，描述眾生在世間相中能獲得的福報條件，指其家族出身與社會地位卓越。
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此句承接前文關於人天快樂與族姓殊勝的描述，強調在特定法義脈絡下，所有應有的功德或特質皆已圓滿具備。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作為承接語，說明前文所述之殊勝果報（如人天快樂、族姓殊勝）之原因，是基於對法義的聽聞與認知。
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本句說明眾生之所以能獲得殊勝果位或快樂，其根本原因在於每個人都具備如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來藏是眾生本具的覺性，是成佛的潛能與根據。
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此句為承接語，用以引出後文關於眾生因輕慢如來藏而墮入五趣、受苦的對比論述。
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此句描述眾生在三世時間軸中的流轉狀態，用以對比前文提及的「如來常住藏」之恆常性，說明即便在時間的遷轉中，眾生因輕慢如來藏而受苦的處境。
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此句描述眾生在輪迴中的處境。
結合上下文，是指即便眾生在五趣中輪轉且身體殘缺、受苦，其內在的如來藏依然常住，僅因輕慢如來藏而現苦相。
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此處描述眾生在五趣中輪迴時，因輕慢如來藏而導致的果報狀態，指身體殘缺不全的苦相。
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描述眾生因不識如來藏而陷入無盡的輪迴轉生，處於生死流轉的狀態。
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此句描述眾生因輕慢如來藏，在生死輪迴中承受各種苦難的狀態，強調業力感召與迷失本性的結果。
。
本句說明眾生之所以在五趣中輪迴、受苦且身心不具，其根本原因在於對自身本具的如來藏（佛性）缺乏信心或心生輕慢，未能覺悟自性，故被客塵煩惱遮蔽而墮入生死。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對修行實踐與果位的探討。
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此句處於問答脈絡中，探討透過領悟「一心」（即如來藏或本覺心）是否能達到圓滿覺悟。
強調心法為修行之核心，不需外求諸法。
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此句處於問答脈絡中，強調修行應回歸「一心」的本源，而非向外執著或追求種種現象法（諸法），體現了《宗鏡錄》中以心為宗、不離自性的觀點。
。
本句處於問答脈絡中，指修行者在了悟一心後，透過維護與弘揚佛、法、僧三寶，將正法延續下去的實踐行為。
。
此句描述菩薩道的雙重實踐：一方面是自利（自行），透過修行證悟；另一方面是利他（化他），引導眾生脫離苦海。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在探討了悟一心後，如何將覺悟轉化為實際的行持以達到圓滿妙覺位。
。
此句為問答形式之問項，探討在「了悟一心、不求諸法、紹隆三寶、自行化他」的實踐下，是否能成就最高覺悟的佛果位。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句為對前文「但了一心」能否得妙覺位的回答。
指如來藏之覺性本自圓滿，其體性恆常不變，只要能徹悟這一心，即可開啟佛之知見。
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本句接續前文「覺心無易」，說明當修行者能保持覺悟之心不變，即可開啟與佛等同的圓滿智慧與正見，達到洞察法界的境界。
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此句承接前文「覺心無易，則開佛知見」，說明當覺悟之心不退轉時，便能開啟如來之智慧（知）與正見（見），進入佛的認知境界。
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此句描述佛之知見（佛知見）具備全知全覺的特質，能洞察一切微細、隱祕的法相，無所不在且無所不照。
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此處指佛知見開啟後，所見之法界不再有主客、能所、對立或二元的區分，呈現出絕對統一的真如實相。
。
此句接續前文「不二之相」，說明當覺心不動、佛知見開啟後，能以佛的視角直接觀照萬法不二的真實相狀。
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此處指佛眼所見的究竟實相，超越對立與分別，是唯一不變的真實法性。
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此句承接前文「一實之道」，說明究極的真理（一實之道）唯有透過佛陀的圓滿智慧才能徹悟與認知。
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此句描述佛智（佛知見）的無礙與周遍，能完全照破並涵蓋整個法界的所有範圍，無所不照。
。
此句接續前文之「佛智」，描述佛之智慧能完全透徹地照見萬法最深層的本源，無有遮蔽，體現了《宗鏡錄》中關於佛知見圓滿、遍照法界的義理。
。
此句與後句「下化眾生」相對，描述佛菩薩在體悟真原、照窮法界後，一方面在自覺上圓滿成佛，另一方面在度他上救濟眾生，體現自利利他的圓滿境界。
。
此句與前句「上成諸佛」相對，描述菩薩或佛之圓滿功德在於既能向上成就佛果，又能向下救度眾生，體現佛法中自利與利他的圓融不二。
。
本句強調前文所述之「一實之道」與「佛智」的圓滿功用，說明唯有依此真原，才能達成自利與利他的圓滿成就。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於修行必須依循正確準則（宗鏡）的必要性，強調「正修」與「邪修」的區別。
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此句強調在修行過程中，必須依循正確的正義（宗鏡）作為指引，否則容易陷入邪修或滯於權小之教，無法達成圓滿的覺悟。
。
此句強調若修行者不依循「宗鏡」之正義（圓滿的教義框架），則容易偏離正道，陷入不正確的修行路徑中。
。
此句接續前文，說明若不依循「宗鏡」的正義，修行者會陷入錯誤的修法，其中一種情況就是停留在權法（方便法）或小乘的境界中，無法進展到圓滿的實相與大乘境界。
。
本句旨在強調前文所述之修行路徑為正道，將其定義為「宗鏡」的正確義理，以區分於前述的「邪修」或「權小」之偏頗。
。
此句為後文「於此圓修已成」之主體，旨在說明宗鏡錄所闡述的正義是過去所有佛陀成就正覺的共同路徑。
。
本句指過去十方諸佛皆是依循「宗鏡」之正義（圓融無礙的真理）進行圓滿修行，最終達成佛果。
。
此句與前後文構成三世對照，說明透過「宗鏡」的正義圓修，過去、現在、未來的所有佛陀皆能達成覺悟成就，強調此法門在時間維度上的普遍性與必然性。
。
此句與前文對應，強調「宗鏡」之正義是三世諸佛共同的成就路徑，說明佛果的成就具有時間上的延續性與法理上的必然性。
。
此句與前後文構成三世對照，強調該「宗鏡正義」之圓修法門是貫穿過去、現在、未來三世所有佛菩薩共同實踐的普遍真理。
。
此句與前後文構成三世對照，說明在宗鏡錄所論之正義（圓修）框架下，菩薩在現世正處於修行實踐的階段。
。
此句與前文構成三世對照，強調該法義（宗鏡正義）是貫穿過去、現在、未來三世，所有菩薩修行成佛的共同路徑與必然過程。
。
此句為承接語，將前文所述之諸佛菩薩圓修、現學之正義，引向《大乘起信論》的具體論述，用以證明修行之理路。
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本句強調在修行或起信之初，必須先建立對「真如」之本性的正確認知與憶念，作為一切行門的基礎，以確保後續的修行能契合真實。
此處處於《宗鏡錄》對《所以起信論》的註釋脈絡中，指明修行應從體悟真如開始。
。
此句為引文標記，用以引述《石壁鈔》對前文（如《正信論》）之註解，屬於文獻承接語。
。
此句承接前文對《正信論》與《石壁鈔》的引用，說明修行（行門）的起點與根據。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調一切正向的修行實踐都必須以真如之法為根本，而非基於妄想或錯覺的行持。
。
本句強調一切正行的根源皆在於真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行（行門）並非在真如之外另行建立，而是真如本體之功能的顯現，以此確立「契真」之行的正當性與必然性。
。
本句承接前文，說明一切修行門徑（行門）皆由真如而起，因此真如纔是所有修行行為的本源。
強調若修行不基於真如，則無法契合真實之理。
。
本句強調修行之根源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若修行（行門）不是從真如（真流）而起，則無法契合真理。
此處旨在說明「真如」是所有正行之根本，非由真如所起的行徑無法達到真正的覺悟。
。
本句承接前文，指出若修行行為並非源自於真如（非真流之行），則無法達到與真如本質相契合的境界。
。
此句為反問句，旨在強調所有能契合真如的修行，必然是從真如本身而起的。
若修行不源於真如，則無法契合真如。
。
此句為反問句，承接前文「何有契真之行」，強調凡是能契合真如的修行行為，必然是以真如為本源而生起，而非基於妄想或世俗之行。
。
此句接續前文關於「契真之行」必須從「真如」而起的論述，強調真如（絕對真理）是所有正確信仰與修行實踐的最底層基礎與源頭。
。
本句承接前文關於「信法之根本」的論述，說明真如是所有現象（萬緣）的根本來源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調一切有為法之生起皆依於真如之本體。
。
本句說明萬法之根源。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切現象（萬緣）的生起並非偶然，而是由絕對真理的本體（真如）所顯現或推演而來。
。
此句接續前文「起自真如」，說明修行者如何從萬緣中回歸真如。
透過對緣分的契合（會緣），使心意識進入真如的境界（所入）。
。
此句接續前文「會緣所入」，說明修行者透過契會緣起之理，最終回歸並進入絕對真理的本體狀態。
。
此處指菩薩在修行之初，基於對真如的契會而生起覺悟眾生、成就佛道的願心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，發心被置於「入於真如」之後，強調發心應以真如為本源。
。
此句說明菩薩發心的起點，強調一切修行與發心必須以對真如本性的覺知與憶念為前提，體現了《宗鏡錄》中以真如為萬法根本的觀點。
。
此處描述菩薩修行之起始，強調在發心之後，必須建立對真如（絕對真理）的信心，作為修行之基礎。
。
本句強調菩薩在起信階段，其信心的對象與根源必須首先確立在「真如」之上，以此作為後續修行與行持的根本基礎。
。
此句在文中承接菩薩發心與起信，強調菩薩的實際行為（行）必須與真如理體相契合，說明從心、信到行的統一性。
。
本句接續前文菩薩的發心與起信，說明菩薩的實際修行行為（所行）並非盲目，而是與絕對真理（真如）相一致且契合的，強調行與理的統一。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文討論之真如信心的進一步質詢，引出後續關於「信真如之相」的具體探討。
。
此句為問句，旨在探詢菩薩在修行過程中，對「真如」產生信仰時，在心相或實踐上應呈現出的具體特徵與狀態。

此句為對前文「云何是信真如之相」之疑問所作的承接回答。
。
此處之「不信」並非指否認真理，而是指不執著於一切有為法或現象法的實有性。
在《宗鏡錄》的真如脈絡下，若執著諸法實有，即是背離真如；因此，不執著於一切法，纔是真正信奉真如的表現。
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本句承接前文「不信一切法」，說明在《宗鏡錄》的義理脈絡中，對一切現象法不生執著、不信其為實有，纔是真正契合並信仰「真如」本性的表現。
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此句為承接語，旨在說明「信真如」的理據。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，強調從絕對的真如本體出發，以論證諸法本無的空性，從而建立正確的信解。
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此句在《宗鏡錄》討論信真如的語境中，強調真如之本體是超越一切現象法（諸法）的。
若執著於現象法的存在，即是對真如的不信。
此處旨在破除對法相的執著，以契合真如的空性本質。
。
此句在討論「信真如」的相貌。
在真如理中本無諸法，若執著於現象法（諸法）具有實有的自性，即落入對現象的信，而非對真如的信，進而成為無法起信真如的障礙。
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在本段語境中，「信諸法」是指對現象界（萬法）的實有性產生認同或執著。
作者對比「信真如」與「信諸法」，指出若將諸法視為實有，則落入對相的執著，反而背離了真如的本質（本無諸法）。
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此句承接前文，指出若將諸法視為實有（信諸法），則與真如之本空理相違背，故稱為「不信真如」。
在《宗鏡錄》的語境中，信真如即是不信一切法（不執著於現象實有）。
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本句說明起信的條件。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，能對真如理產生信心，需依賴過去累積的菩提種子（因緣），缺乏此因緣者難以在當下生起對一乘真理的信心。
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本句接續前文，說明若缺乏廣大菩提一乘的種子因緣，即便面對真如之理，也難以生起正確的信心（即不信諸法、唯信真如的信心）。
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此句為承接語，用以引出後文引用之祖師偈頌，旨在為前文所述關於起信之難與因緣之論述提供權威的偈頌佐證。
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本句說明修行者若能將過去積累的廣大菩提種子（大緣）與當下的正信相結合，方能契入深奧的教法（如宗鏡之理）。
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此句接續前文關於「大緣」與「信」的結合，說明當修行者具備足夠的因緣與信心時，便能進入《宗鏡錄》所闡述的圓融真如境界。
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此句承接前文，說明能與正信結合並進入「宗鏡」之境界者，必須具備深厚且廣大的菩提種子因緣，而非偶然或微小的機緣即可達成。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《楞伽經》的內容來論證前文關於信根與入宗之緣的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著從作者論述轉入引用《楞伽經》中佛陀與大慧菩薩的對話。
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此句為引出後續論述的條件句，說明當修行者能攝受（接納、涵容並實踐）大乘佛法時，將能進一步攝受其他乘之聖者及一切眾生，體現大乘法門的廣大與包容性。
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此句接續前文「攝受大乘者」，說明攝受大乘法門即能涵蓋並攝受所有不同階位的覺悟者（四向四果之聖者），體現大乘法門的圓融與廣大，能包容一切聖賢。
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此句描述一種廣大的攝受能力，將不同乘位的聖者（佛、菩薩、緣覺、聲聞）皆納入其攝受範圍之中，體現了大乘圓融的包容性與法界攝受的廣大。
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本句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》的遞進論述中，說明大乘法門的包容性：能攝受諸聖者（佛、菩薩、緣覺、聲聞）者，必然能進而攝受所有凡夫眾生，體現了大乘圓融、不捨一眾生的普度義理。
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此句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》的邏輯遞進之中，說明菩薩修行之廣度：從攝受大乘，進而攝受四聖果位，最終達到攝受一切眾生的圓滿境界，以此作為攝受正法的前提。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》的遞進論述中，說明攝受一切眾生之結果，即是能攝受（涵容、接納並維護）正法，強調大乘菩薩之慈悲與智慧能將一切眾生與正法圓融攝受。
。
此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，描述一種遞進的攝受關係。
在此處是指當修行者能攝受一切眾生後，進而能攝受正法，使佛種得以延續。
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此句承接前文「攝受正法」，說明攝受正法之結果在於延續佛種，使覺悟的種子在眾生中得以傳承而不滅失。
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此句承接前文「攝受正法」，指透過攝受正法使佛種（佛法之種子或成佛之因）得以延續，不至斷絕，是菩薩成就殊勝入處的前提。
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本句接續前文「佛種不斷」，說明當佛種不被截斷時，修行者能通達並獲得進入深奧法義或高深境界的殊勝門徑（入處），這是成就菩薩道的重要前提。
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此句接續前文「佛種不斷」，說明當佛種得以延續，修行者便能領悟並進入一種殊勝的境界或修行門徑（入處），作為後續菩薩化生與建立大乘的基礎。
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菩薩摩訶薩常得化生。
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此處指菩薩摩訶薩透過化生與殊勝入處之能力，在世間弘揚並鞏固大乘佛法的正義，使眾生能依此而解脫。
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此處指菩薩在建立大乘、攝受正法過程中，所具備的十種能隨意運用、不受限制的自在能力，用以對機化導眾生。
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此處描述菩薩摩訶薩在建立大乘時，運用「十自在力」中的神通能力，能隨眾生根機而化現各種色身形態，以便於攝受眾生並進行如實說法。
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此句描述菩薩在建立大乘時，運用自在力對眾生根機的精準洞察。
唯有通達眾生的形貌（外在）、希望（願望）與煩惱（內在障礙），才能隨機設化，進而如實說法。
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此句描述菩薩在通達眾生煩惱相後，能根據真實的法性與眾生的實際情況，精準地宣說正法，使之不偏不倚。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「如實說法」中的「如實」二字進行定義與詳細解釋。
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此處承接前句「如實說法」之「如實」，說明如實之義即是說法內容與法性實相之間沒有偏差或差異，達到完全契合的狀態。
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此句為承接上文「如實說法」後的名相定義，旨在進一步闡釋在菩薩化導眾生時，「如實」之具體義理內涵。
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此處在說明「如實」的義理。
指超越了空間位移與時間生滅的對立相狀，體現心性本然、不隨外境而遷流的真實狀態。
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此句接續前文對「如實」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，如實是指不落入來去之相，當修行者能如實見性，不再被妄想與虛假的表象所欺瞞，則一切虛偽的妄念自然熄滅。
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本句為對前文「不異」、「不來不去相」以及「虛偽息」之總結，定義何謂「如實」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，「如實」是指擺脫虛妄分別、回歸事物本然狀態的真實相狀。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或另一種說法。
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此句為承接語，標誌著接下來將進入佛陀的教言內容。
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本句強調透過覺知自心的「現量」來對治妄想。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指不假外求，直接體認心靈當下不被分別妄想所遮蔽的真實呈現，以此作為止息妄想、獲得安隱的基礎。
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本句接續前文「覺自心現量」，指當修行者覺悟到自心當下的真實狀態（現量）時，不再被虛妄的分別心所牽引，使妄想止息，進而達到後文所述的安隱快樂狀態。
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此句接續前文「覺自心現量」與「妄想不生」，說明當修行者覺悟自心本然狀態、不再起妄想時，自然進入一種寂靜、無擾的安穩快樂狀態。
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此句描述在覺悟自心現量、妄想不生之後，對世間攀緣的執著與紛擾徹底停止的狀態，即進入寂靜的涅槃境界。
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此句為承接上文之解釋起首，旨在對前述「安隱快樂」的狀態進行深層的義理定義，將其導向寂靜與常住的境界。
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本句接續前文「安隱快樂」，說明當妄想不生、自心現量覺醒時，所體現的安隱快樂在本質上即是寂靜且恆常的真如狀態，而非世俗的暫時快感。
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此句為承接前文之解釋起首，指修行者在覺悟自心、妄想不生後，不再受世間因緣的牽動與擾亂，達到心靈的絕對寂靜狀態。
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此句接續前文「世事永息」，說明當世俗事物的紛擾永遠停止時，其本質即是心不再向外攀緣、不再產生執著的狀態，從而達到心靈的寂靜。
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此處指修行者在覺悟自心現量、斷除攀緣後，體悟到自性本具的圓滿智慧與清淨法身，此即為最殊勝的「圓滿寶藏」。
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此句描述在遇圓滿寶藏、攀緣已斷之後，心念瞬間停止對外在對象的追求與執著，進入寂靜狀態，是邁向涅槃的關鍵轉折。
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本句描述修行者在斷除攀緣、止息世事後，最終抵達的究竟解脫狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是超越生死輪迴、獲得恆常安樂的寂靜境界。
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此句接續前文「到常樂涅槃」，說明進入涅槃寂靜之境後，已達究竟圓滿，不再有攀緣、希求或轉移至他處的可能，象徵解脫的終極性。
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本句指修行者在斷除攀緣、進入涅槃之時，由凡夫身分轉化為聖者身分的臨界狀態。
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此處以「達家鄉」比喻修行者在凡聖之際，斷除攀緣、進入涅槃，回歸到本來清淨、不再流轉的真實本相。
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此句描述修行者達到凡聖之際、進入涅槃狀態後，原本使人處於迷妄或覺悟之對立依據（即二元對立的根源）已完全被窮盡、消除，不再有迷悟之分。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容以佐證前文關於圓滿寶藏與涅槃之義理。
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此處引用《大涅槃經》，以「金剛寶藏」比喻佛性或真如之本質，強調其堅固不可摧毀、圓滿且具備無盡功德的特性。
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此句承接前文《大涅槃經》中「金剛寶藏」之喻，說明佛性或本覺如金剛寶藏般圓滿自足，不因客塵的染汙或時間的流逝而有所損耗或缺失。
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此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文論述的依據或補充。
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此句引用《華嚴經》偈頌，描述菩薩或佛之神通自在，能隨機化現種種相狀以利眾生，體現其功德圓滿、力量無邊。
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此句承接前文《華嚴經》偈頌，描述在無量力的變化下，即便如一切世界中的微塵般極其微小的事物，亦在其中。
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此句承接前文《華嚴經》偈頌，強調萬法唯心之理。
說明世間一切種種變化與微塵世界，其本源皆由心識所顯現，是體現心法主宰萬法之義。
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本句說明菩薩在修行之初，是基於對心之本質（如前文所述之心起、了達）的體悟而發起覺悟之心的過程。
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此句為引經句，旨在引入《寶藏論》中關於「本際」的論述，以支持前文對菩薩發心與真理境界的論證。
。
本句說明真如本體（本際）超越語言文字的定義，處於一種不可名狀的狀態。
在《宗鏡錄》引用《寶藏論》的脈絡中，強調真理的本質在尚未被分別心賦予名稱之前，是純淨且無名相的。
。
此句接續前文「本際無名」，說明真如本體（本際）本無名稱，但為了方便說明或指引，纔在這種「無名」的狀態上建立「名相」。
這揭示了名相與實相的關係：名相是依於無名之本體而建立的假名。
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此句出自《寶藏論》，強調真如本體（本際）超越一切形式與相狀，不落入任何可定義的特徵中，是為了破除對實相的相狀執著。
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本句接續前句「本際無相」，說明真如本際本身沒有任何特徵或相狀，但為了方便說明，才對這種「無相」的狀態賦予名稱。
這揭示了名相與實相的對立：實相是無相的，而名相則是後天為了指稱實相而建立的語言標記。
。
本句說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當意識開始對本來無名無相的真如實相賦予名稱（名）與形相（相）的定義時，即是妄想分別的開端，導致真理被遮蔽。
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本句接續前文「名相既立」，說明當心靈對本際（真如）建立起名相的區分與執著時，便會脫離無名無相的本然狀態，進而產生妄想與迷惑，遮蔽真理。
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此句接續前文「名相既立，妄惑遂生」，說明當眾生陷入名相的妄想與惑亂時，原本真實、唯一且純粹的真理便被掩蓋，變得深沉不可見。
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本句承接前文「名相既立，妄惑遂生」，說明當眾生執著於名相與妄想時，原本清淨、真實的道宗宗旨（真理實相）便被遮蔽，無法顯現。
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此處以「樸」比喻真如本際的原始狀態。
指在名相尚未建立、妄惑尚未生起之前的絕對真理狀態，具有不被定義、不被限定的圓滿本性。
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此處指「無名之樸」（即本際、真如之體）不被名相所限，因此能無礙地周遍於所有現象之中，體現其絕對的普遍性與同一性。
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此處指本際（真如）之體性超越語言文字的界限，一旦賦予名稱即成名相，會導致妄惑而遮蔽真理，故強調其不可言說的特性。
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此處描述「無名之樸」（真如本體）的特性，指其超越了語言的定義、邏輯的衡量以及空間時間的界限，不可被任何有限的範疇所限定。
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此處指在超越名相與量界的本際理體中，萬法不分彼此，呈現絕對的統一性，不存在對立或二元的分別。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文所述之理。
。
此句描述宇宙間所有繁雜的現象與物質，在《宗鏡錄》的圓融理法脈絡下，是用以對比後文「一法之所印」，說明萬千現象皆由單一真理（本際）所顯現。
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此句接續前文「森羅及萬像」，說明宇宙間所有繁雜的現象（森羅萬象）在本質上都由單一的真理（一法）所決定或印證，強調萬物不離一源的圓融理則。
。
此句承接前文，指出森羅萬象皆由一法所印，而這一法即是萬法最原始、最根本的真實境界（本際）。
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此句為承接語，旨在進一步闡述「本際」的內在理體特質，即後文所述的無自無他、非一非異之圓融狀態。
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此句描述「本際」之理，指在絕對的真如實相中，超越了主客對立與二元分別，不存在獨立的自我（自）與相對的他者（他），體現了不二的圓融境界。
。
此處描述「本際」之理，採取中道判讀。
透過否定「一」（單一、恆常的實體）與「異」（完全分離、對立的個體），揭示萬法在體性上不離而其相上不雜的圓融狀態。
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此處描述「本際」之理，強調萬法雖非一亦非異，但在體性上是統一且相互涵容的，以「一氣」比喻法界之理的圓融與統一。
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此句接續前文之「本際之理」，說明真如本體（本際）並非脫離現象，而是全面涵蓋並攝入一切現象（萬有）之中，體現了理與事不二的圓融關係。
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此句在《宗鏡錄》討論本際與聖凡之別的脈絡中，設定一個假設條件，探討當個體的自性處於清淨狀態時，其與妄想、聖人之關係。
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此處描述聖人之特質，指其自性清淨，且在生命狀態中含攝「一」之真理（即本際、一法），不與萬有分離，是圓融無礙的生命狀態。
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此句描述自性清淨且不被妄想所染的狀態，在《宗鏡錄》的脈絡中，此種無妄想的狀態即是聖人的特徵，與後文對比凡夫之「中有妄想」以示區別。
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本句接續前文，說明自性清淨且心中無妄想的狀態，在名相上被定義為「聖人」。
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此句作為轉折承接，將討論從相對的「聖人」定義（依妄想有無而區分）提升至絕對的「實際」層面，旨在說明在究極真理中，聖凡之區別並不成立。
。
此句強調在「實際」（真如實相）的層面上，聖人與凡夫的本質並無區別。
雖然在現象層面可依有無妄想區分聖凡，但在絕對真理中，法性平等，不存在微小到如微塵般的差異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比聖人與凡夫的假設前提。
此處的「自性清淨」是指心性本具的純淨狀態，作為後續討論妄想與濁亂之對比的起點。
。
此處在《宗鏡錄》論述聖凡差異的脈絡中，「含一」指個體在出生時所攜帶的單一自性或種子。
文中透過對比「含一而生」後，中有無妄想（聖人）或有妄想（凡夫）的差異，來闡明雖然自性本淨，但因妄想之有無而導致聖凡之別，而最終回歸到實際中佛性平等的義理。
。
此句描述凡夫在自性清淨的本質中，因受染汙而生起妄想，導致心境濁亂，與聖人的「中無妄想」形成對比，用以說明凡聖之別在於妄想的有無，而非自性本質的不同。
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此處描述凡夫之狀態：雖自性清淨，但因心生妄想，導致本有的清淨心被客塵煩惱所遮蔽，呈現出混濁不安的狀態。
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此句承接前文「中有妄想，自然濁亂」，說明在自性清淨的本體中，若因妄想而導致心識濁亂，在現象層面上即被定義為「凡夫」。
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此句作為承接語，將討論從現象層面的「凡夫」區分，轉向絕對真理（實際）的層面，旨在說明在究竟實相中，凡聖並無差別。
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此句延續前文對聖人法的論述，強調在「實際中」（真如實相）凡聖不二。
凡夫雖在妄想中顯現濁亂，但其本質（佛性）與聖人並無絲毫差別，旨在破除對凡聖對立的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，旨在為前文關於凡聖在實際中無異的論述提供經據支持。
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此處指眾生在本質的覺悟潛能（佛性）上沒有差別，不論是凡夫或聖者，其自性本體皆具備相同的圓滿特質。
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此句接續前文「佛性平等」，說明佛性（如來藏）的特質：其本質不僅在於平等，且在空間與法義的維度上是無限廣大、超越量化標準的。
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此句基於《宗鏡錄》對佛性平等的論述，強調在實際（真如）之中，凡夫與聖者並無微塵之差，皆具足圓滿的佛性，破除對聖凡二元的執著。
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此處承接前文「佛性平等」，說明佛性不分聖凡，甚至在草木等非情眾生之中亦普遍具足，強調佛性的周遍性與平等性。
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此句承接前文「佛性平等」，說明佛性（如來藏）不分聖凡、不分種類，即使是地位最低微的螻蟻等眾生，其本質中亦具足圓滿的佛性。
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此句承接前文，強調佛性平等且周遍一切，無論是草木、螻蟻，乃至於最微小的物質（微塵、毛髮），皆具足佛性，無一遺漏。
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此處之「一」指前文所述之平等佛性。
本句強調佛性周遍一切，無論是草木、螻蟻或微塵毛髮，皆具足同一不二的佛性，以此論證凡聖不二與一乘之理。
。
此句強調「一」與「多」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指只要能了悟佛性或真如這一種本質（一），就能夠涵蓋並了知所有現象界的萬法（萬事），體現了以一攝萬的圓融義。
。
此處之「一」指前文所述之平等佛性或一真法身。
本句說明眾生雖然外相各異，但其生命本源皆共用同一個絕對真理（一），以此論證一乘的普遍性。
。
此處之「一乘」並非單指法華經之佛乘，而是依據前文「眾生皆乘一而生」之脈絡，強調萬法本源之統一性與不二法門，說明眾生雖異，但依止的本體（一）是相同的。
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本句說明眾生因受無明迷妄遮蔽，無法見到本質上的「一乘」圓滿，因而產生分別心，將萬物視為彼此分離、截然不同的狀態。
。
此處對比前句「迷故則異」，說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，迷妄會導致主客對立、萬法分散（異）；而覺悟則能破除分別，體悟萬法本自一體（一）。
。
此句接續前文「迷故則異，覺故則一」，說明在頓悟或覺悟的瞬間，心念的轉變極其迅速。
前一念仍處於迷妄、分別的凡夫狀態，而後一念即能契入聖境，強調覺悟之時心念的截斷與轉化。
。
此句接續前文「前念是凡」，強調覺悟的瞬間性與心念的轉變。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡聖之別不在於時間的累積，而在於是否能從迷轉為覺，一念之間即可轉凡成聖。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「一念知一切法」的論述。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明心與法的不二關係。
強調在覺悟的一念之中，能涵蓋並了知萬法之實相，體現「一即一切」的法界圓融特質。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在覺悟的境界中，單一的心念或法性（一）與萬法總體（一切）並無差別，體現了事事無礙、一即一切的法界觀。
。
此句闡述法界圓融的理則。
在《宗鏡錄》的語境中，強調個體與整體的互即互入，說明現象的多元性（一切）與本體的單一性（一）並無二致，是同一實相的不同面向。
。
此句承接前文「一即一切，一切即一」的圓融義，說明透過對「一」的體悟（如一念覺悟），即可涵蓋或成就所有法相。
。
此句承接前文「以一之法」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，單一的真如法性（一）即是成就世間所有現象（萬像）的根本功用，體現了「一即一切」的法界特質。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於「一即一切」的論述提供經論依據。
。
此句探討心與法之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「有心」指對現象產生分別心或執著心，這種主客對立的意識狀態會導致對真理的遮蔽，進而陷入迷妄。
。
此句接續前文「一切若有心」，說明若對萬法產生分別心或執著心，即是處於迷妄狀態，無法見到一即一切的真理。
。
此處承接前句，指涉法界中所有現象與真理的總體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體與全體的互攝關係。
。
此處之「無心」並非指意識的消失，而是指消除主客對立的分別心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當意識不再將萬物區分為彼此獨立的個體（即無心），則能體悟到「一即一切」的本質，從而達到遍佈十方的境界。
。
此處為承接詞，連接前句「若無心」之條件與後句「遍十方」之結果，強調心無分別時，與法界全體即時契合的必然性。
。
此處接續前文「若無心」，指當意識不再執著於個別相狀（無心）時，便能體悟到法性不分彼此、周遍於所有空間的圓融狀態。
。
此句探討體（一）與用（萬差）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調絕對的真理（一）與現象界的多元差異（萬差）本質上是不二的，此處為引出後文「萬差真一」的對比鋪陳。
。
此句闡述「理事無礙」之理。
萬差指現象界的多元差異，真一指本體上的絕對統一。
強調現象的種種區別並不離於唯一的真如本體，萬物雖異而體同。
。
此句以「海」與「波」的比喻，說明「真一」與「萬差」的關係。
海為本體（真一），波為現象（萬差），旨在揭示現象雖多，但其本質皆不離於本體。
。
此句透過波與海的比喻，說明「多」與「一」的不二關係。
波浪雖看似繁多且獨立，但其體性皆為水，不離大海。
此處旨在闡明萬法雖有差異，但其本質（體）是統一的，體現了宗鏡錄中關於「真一萬差」的圓融義理。
。
此句承接前文「千波即海」之譬喻，說明現象（萬波）與本體（大海）在實相上是同一的，強調萬法本質的統一性，無有彼此之分。
。
此句論述「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一」指涉的是絕對的真如或本體，而「萬物」則是其顯現。
強調萬物雖看似多樣，但其本質皆由單一的真理（一）所涵攝並生起，體現了「萬法歸一」的觀點。
。
此句闡述「萬物歸一」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬物雖在現象上呈現差異（萬差），但其體性皆由同一真理或本源所生，因此在實相層面上並不分離，體現了「真一萬差」的圓融關係。
。
此句為承接語，用於引出後文對「萬物亦為一」之理據的解釋。
。
此句論述「一與多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，萬物雖顯現為多（末），但其本體（本）是單一且不二的，因此現象上的差異並不影響本質上的同一性。
。
此句以植物種屬的一致性為喻，說明「本一末無異」的道理。
意指萬法雖有種種差異（末），但其本質（本）皆由同一真如一心所生，因此本質上並無區別。
。
此句承接前文「檀生檀枝」之譬喻，旨在說明本質的一致性。
檀香木生出的枝條必然是檀香木，不會變成椿木；以此比喻真如一心所現的一切萬有，其本質皆為一乘法，不會產生異質。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來證明前文關於「本一末無異」以及「檀生檀枝」的論述，以權威經典佐證其法義。
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此句為引用《法華經》偈頌之開端，設定空間範圍，旨在說明在所有佛國世界中，其核心法義（一乘法）具有普遍性與一致性。
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此句引用《法華經》之旨，強調在十方世界中，最終唯一的真理與救脫路徑即是「一乘」。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處將「一乘」進一步指向「一心」與「真如」，說明萬法皆由同一本源而現。
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此句為承接上文《法華經》偈頌中「唯有一乘法」的定義起始句，旨在將「一乘」的義理導向後文的「一心」與「真如」之解釋。
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此處將「一乘」之義直接等同於「一心」，強調萬法之本源與唯一的覺悟路徑皆歸結於真如一心，體現了宗鏡錄中統合教相與心法的高度統一性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比「一心」與「萬有」的關係。
強調所有現象界的種種存在（萬有），皆是由於真如一心而顯現，體現了「一即一切」的圓融義。
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此句與前句「一切萬有」相接，共同構成後文「皆從真如一心之種子所現」的主體，旨在說明無論是具體的萬物還是廣大的空間，皆是由真如一心所顯現。
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本句闡述萬法由心造的義理，強調十方虛空與一切萬有並非獨立存在，而是源自於「真如一心」的種子而生起，體現了心法與現象界之間體用不二的關係。
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此句以植物生長的自然屬性為喻，說明萬法皆由「真如一心」之種子所現，其體性與根源一致，所現之現象（枝）不離其本質（樹）。
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此句與前句「檀生檀枝」並列，以植物生長的自然屬性為喻，說明萬法皆由「真如一心」之種子而現，其體性與顯現之相之間具有必然的因果一致性，不離其本質。
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此句承接前文檀生檀枝、蘭生蘭葉之比喻，旨在說明萬有皆由真如一心種子所現，其體性在任何部位、任何層次（本、末、中、邊）都完全一致，沒有差別。
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此句承接前文，說明萬有皆由真如一心之種子所現，無論是本、末、中、邊，其本質皆同一，不存在彼此截然不同的異相，旨在強調一即一切的圓融不二。
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此句為承接詞，將前文關於真如一心種子現前萬有、本末無異的論述，推導至後文「一即一切，一切即一」的圓融結論。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指萬法皆由真如一心之種子所現，因此在一個法中即包含一切法，體現了事事無礙、一即一切的圓融理路。
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此句依《宗鏡錄》圓融之義，說明現象界的多元（一切）與真如本體的單一（一）並無二致，體現了事事無礙、體相不二的圓融境界。
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此句承接前文「一即一切，一切即一」的圓融義理，指修行者若能體悟到萬法與真如一心不二的關係，即可達到圓滿的覺悟。
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此句承接前文「一即一切，一切即一」的圓融觀，說明若能體悟到一法與一切法互即互入的理體，則在認知與修證上便能全面通達，不再有局部缺失或未盡之慮。
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本句承接前文「一即一切，一切即一」的觀法，說明當修行者能將這種事事無礙的理體徹底體悟並運用至極致時，即可達到圓滿通達的境界。
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本句承接前文之「究竟圓通」，說明當修行者達到圓融通達的境界後，一切法門皆能被徹悟，不再有任何不可知或不明白的障礙，體現了《宗鏡錄》中關於一法能成一切法的圓融觀。
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此句承接前文「究竟圓通」之狀態，說明當修行者達到圓融通達的境界後，一切法理皆能自然明瞭，不再有任何晦澀或不明之處。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一即一切」的圓融觀照語境中。
指當修行者能體悟一法與一切法的互即互入，則萬法皆在圓通的智慧中顯現，沒有任何現象是殘缺或不完備的，皆是法界圓融的體現。
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此句基於《宗鏡錄》之圓融觀，說明「一」與「一切」的互攝關係。
指透過對單一真理（一法）的徹悟，即可涵蓋並圓滿所有現象與真理（一切法），體現了事事無礙的法界特質。
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此句為承接語，作者引用《華嚴經》之疏論來佐證前文關於「一法能成一切法」的圓融義理。
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此句承接前文關於「一法能成一切法」的圓通義理，指出當修行者進入這種能將萬法圓融觀照的觀法時，即可達到心智相應的境界。
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本句說明進入特定的觀法後，能使覺悟的智慧與意識心合一，不再處於對立或分離狀態，從而達到心智圓融的境界。
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本句強調修行與認知的起點在於「心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心與智相應後，一切法義的習得與體悟皆是以心為因緣而展開。
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本句強調心在修行與證果過程中的主導作用。
承接前句「因由心學」，說明從修行之因到證悟之果，皆由心的轉化與覺悟而達成，體現了心法為核心的修行論。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調心與境的不二關係，說明一切外在現象（境）皆是心識的投射或顯現，而非獨立於心之外的實體。
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本句強調心之主導作用。
在《宗鏡錄》的觀法脈絡中，心不僅是顯現境界的根源，更是產生認知、理解與智慧的主體，說明一切知覺與領悟皆不離心。
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此句在《宗鏡錄》強調「唯心」之旨，說明修行者在不同階段（分位）所展現的神通能力，並非外在的獲取，而是心識運作的結果。
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本句強調心之能動性。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指出一切功能的運作、力量的施展以及事物的造作，其本質皆由心而起，旨在說明心是萬法之源且具備主導作用。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調一切現象與認知功能皆由心所造。
此處指心具有能動性，能將對象區分、辨識並顯現出差異（分別），說明「分別」這一認知過程本身即是心的運作。
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本句在《宗鏡錄》論述心法之能動性，強調一切認知過程中的分析、判斷（決擇）以及最終獲得的認知結果（所得），其本質皆由心識運作而成，旨在說明心是所有認識活動的主體。
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此句承接前文，強調一切認知、分別與對知識的追求，其根源皆是由於「心」的運作，旨在論證心法之主導地位。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明一切現象（包括往生或到達佛土）皆是由心造作、心現之結果，強調心之主導作用。
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此句承接前文所述之境現、解起、神通、造作、分別、決擇、尋求知識及造詣佛土等種種現象，強調萬法皆由心造，無有獨立於心之外的實體，體現《宗鏡錄》中以心為核心的統合觀點。
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本句強調萬法唯心，所有現象、神通、佛土及知識的獲取，皆是心的顯現，並非在心之外另有獨立存在的實體可供獲取。
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此句為反問句，旨在強調前文所述「心外無得」之理已至極其明確，以此促使修行者破除對外境的執著，回歸自心。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡下，此問是用以打破對立、導向心淨之轉折。
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本句闡明心與境的對應關係，強調外在環境的顯現是由內心狀態決定。
心被煩惱（垢）所染，故感得娑婆世界之苦相，體現了「心淨則佛土淨」的反面邏輯。
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本句承接前文「心垢則娑婆現相」，強調心境與境界的對應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之清淨能顯現出如華藏世界般廣大、能含容一切虛空的法界實相，說明心與佛土不二的理體。
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此句描述心識在迷染狀態下，因執著而產生的連續運作機制。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調心垢導致的識輪迴轉，使眾生在虛妄分別中不斷循環，無法進入寂定。
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此句描述心識運作的狀態。
在《宗鏡錄》的心法框架下，萬法皆由心造，心識的轉變與現象的顯現如同網絡般交織，互為依存，不可分離。
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此處說明菩薩的修行並非追求斷滅或死寂的定，而是在動靜等持中，以不離世間的定力來廣作佛事，體現了「定慧等持」與「動定一如」的義理。
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此句在《宗鏡錄》心法脈絡中，強調修行者透過心的轉化，將自心視為道場，從而廣泛地在十方世界中實踐佛菩薩的事業，將心之覺悟轉化為具體的利他行。
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此處依《宗鏡錄》將《華嚴經》事相轉化為心法之論述，將善財童子的「遍歷」解讀為心法之運作，強調其雖遍訪諸城，實則不離自心之本覺道場。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》善財童子五十三參的詮釋，將「遍歷一百十城」視為一種心法或修行之理，而非單純的地理遷徙，強調在自心道場中證悟萬法。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，將文殊菩薩由外在的尊格轉化為內在的心性特質，指出文殊所象徵的「大智慧」即是眾生自心本具、能證悟萬法實相的妙慧。
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此處在《宗鏡錄》的義理脈絡中，並非單純敘述善財童子在《華嚴經》中的行歷，而是將其作為修行心路歷程的象徵，指涉心意識在證悟過程中的轉移與契入。
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此句描述修行者在心識與佛果完全契合、功德圓滿之後的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是自心與佛果的同一性，而非外在的獲取。
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此處描述善財童子在經歷重重求法、圓滿佛果後，反過來體悟到文殊菩薩的真實義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，文殊象徵自心能證之妙慧，此「見」非肉眼之見，而是心靈對自性智慧的覺悟。
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此處指善財童子在遍訪善知識的修行過程中，其作為「因」的修行位階（因位）即將達到終點，準備由因轉果，進入覺悟的境界。
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此句描述修行者在因位將盡、圓滿佛果之際，不再向外尋求，而是將覺照力迴向自心本質，體悟心與佛、心與法界不二的真理。
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此句承接前文「返照心原」，指修行者在體悟自心本源後，發現內在的覺悟與外在所求的真理（如文殊菩薩所代表的妙慧）本就同一，不再有主客對立或外在的差異。
。
此處指心原之本然狀態，在未起分別心或妄念之前，自心與真如本無差異，故能直接證悟，無需外在尋求。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》善財童子五十三參的義理詮釋，將「文殊」視為自心之妙慧。
所謂「不見其身」，是指修行者不再於外在相狀中尋找智慧，而是轉向內在自心，體悟般若空性，從而證悟真正的文殊智慧。
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此句說明善財童子在修行圓滿後，不再於外境尋找文殊菩薩，而是透過體悟自心本自具足的空性智慧（般若），從而證悟文殊的實相。
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此處指的並非見到文殊菩薩的色身，而是透過體悟自心空般若，直接契入文殊所象徵的般若智慧本質，即是以心見心，而非以相見相。
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此處將普賢菩薩由外在的尊格轉化為內在的心法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，普賢不再僅是外部的對象，而是修行者自心證悟後，於法界中自然顯現的無盡行願與妙用。
。
此句描述善財童子在法界中廣泛求法的過程，但在《宗鏡錄》的脈絡中，此種外在的參訪是為了最終回歸自心、證悟法界本質的鋪陳。
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此處承接前文善財童子遍訪善知識的過程，描述其在修行路徑上對普賢菩薩（象徵自心所證之法界無盡妙行）的追求與願望。
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此處指善財童子欲見普賢菩薩時，因普賢即是自心所證之法界妙行，故無需依賴外部的指路或空間上的尋找，而是透過觀心直接證悟。
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此句在《宗鏡錄》論述善財童子參訪的脈絡中，強調心法證悟的即時性與不二性。
指普賢菩薩的妙行並非在外部遠方，而是在最初發心、與如來法身會遇的本心之處即可證得。
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此處描述善財童子在心靈覺悟的境界中，於如來座前即能見到普賢菩薩，強調心與法界相應，無需外在尋覓。
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此句強調心與相的同步性。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指當修行者意識到自心即是法界時，求與見不再有時間與空間的間隔，念起即是證現。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，普賢並非指外部實體，而是指自心所證的「法界無盡妙行」。
此句描述修行者在如來座前起念即見，旨在說明心與法界不二，妙行即在自心之中，無需外求。
。
此處描述普賢菩薩在如來前之狀態，強調其本質的恆常與不動，用以對比後文「觀心即見」的希奇相，說明真如之體不隨外境而遷移。
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本句強調心與相的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者不再向外尋覓，而是透過觀照自心，直接體現出普賢菩薩等法界希奇的相狀，說明「心即是相」的理體。
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此句描述修行者在觀心後，對真理或聖者相狀由感官的「見聞」昇華至心靈的「證悟」，最終「進入」真實境界的體悟過程。
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此句在《宗鏡錄》論述觀心即見的脈絡中，指出透過觀察前面所顯現的相狀，進而體悟到心與相的不二關係，以此導向「見心」的體悟。
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此處指透過觀察前述之相狀，直接契入心性，體悟到心與相不二的境界，即是「見心」。
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此句說明普賢菩薩之身相並非物質形態的侷限，而是與法界心性相應，呈現出如虛空般無礙、遍滿的特質，強調心與相的不二性。
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本句旨在說明若採取「離念入定」或「厭境求真」的對立方式，即便擁有極高的定力（百千三昧），仍無法見到遍一切處的普賢身相，強調不可執著於捨相求真的定境。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以批判一種錯誤的修行觀念。
指修行者誤以為必須捨棄一切念頭（離念）才能進入定境，而未能體悟「念念即普賢」的不二法門，將定與念對立看待，導致在尋找真理時陷入厭境求真的誤區。
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此句描述一種修行上的誤區，即將「真實」視為與「環境（境）」相對立的事物，採取排斥外境、內求真理的二元對立做法，而未能體悟境與真不二的圓融義理。
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此句強調法界圓融之理，指出萬法（塵塵）與般若智慧（文殊）並無二致。
批評那些厭離環境而追求真理的人，未能體悟到真理就顯現於現象之中。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調心與佛不二。
普賢代表大行與圓滿，指修行者若能轉識成智，則當下的每一個念頭皆具足普賢菩薩的圓滿行願，無需離念去外求。
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此句承接前文關於普賢、文殊與心之關係的論述，將善財童子作為具象的實踐樣本，用以說明菩薩如何運悲智、修願行以體現一心之理。
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此句描述菩薩（依上下文指善財）之行願特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「悲智」為內在動力，「橫廣十方」則指其功德與願力在空間維度上的無礙遍及，與後句的「竪窮三際」（時間維度）相對，構成時空圓滿的修行狀態。
。
本句接續前句之「橫廣十方」，構成空間與時間的全面覆蓋。
說明善財童子（或修行者）透過願行，使功德不僅在空間上遍滿十方，在時間（三際）上也達到窮盡圓滿，體現普賢行願的無礙與周遍。
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此處指善財童子修行願行之全過程，涵蓋了從最初發心到最終圓滿的完整階段。
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此句描述菩薩修行從初至後的完整過程，指修行之因（願行、悲智）積累至滿，進而使覺悟之果圓滿成就。
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此處指以善財童子等修行者的心境為例，將「一心」的圓滿狀態具象化，使後來的修行者能以此為參照標準進行觀心修行。
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此處指以「一心」作為觀照的準則，能將所有修行階段、法門與萬行全部涵蓋並統攝，說明心法是所有菩薩行願的總綱。
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此處指剛進入菩薩道、開始實踐菩薩行者的階段，在《宗鏡錄》的脈絡中，強調無論修行階位高低，皆應效法前述之觀心修法。
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此句指涉所有透過觀照心性來實踐菩薩道、追求覺悟的修行者。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調以觀心為核心的修行路徑。
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本句強調以「一心」作為觀照的準則（牓樣），所有菩薩與觀行人應以此為核心路徑進行實踐，說明觀心是所有菩薩行之根本。
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本句強調「一心」作為修行的核心準則。
在《宗鏡錄》的語境中，主張一切菩薩行與觀心法門皆應回歸於對自心本性的體悟，若脫離了這個核心的觀心方向，則無法達到究竟的覺悟。
。
此句強調「觀心」在修行中的核心地位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，認為若脫離對自心的觀察，則沒有其他更卓越或究竟的修行路徑能導向圓滿覺悟。
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此句承接前文，強調若脫離了「觀心」的本質，即便修行六度等種種菩薩萬行，亦僅止於權漸之法，無法直接契入圓滿之果。
。
本句強調觀心是修行之核心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若修行者僅執著於外在的六度萬行，而未能洞察自心本質，則其修行仍處於權暫的階段，無法直接契入實相。
。
此處強調若不領悟自心，即便修行六度萬行，也僅止於權法（方便法）的漸進過程，未能直達實相，因此無法脫離生滅輪迴。
。
此句接續前文，說明若修行菩薩行或六度萬行而未能了悟自心，則其修行僅止於權漸之法，所得之果報仍處於有為的生滅法之中，未能證得不生不滅的實相。
。
此句接續前文，說明若修行六度萬行而未能了悟自心，僅能將修行視為權漸之法，其結果仍落在生滅法中，因此所得的果報僅能是在人道或天道中輪迴，未能脫離生死輪迴之苦。
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此處指修行者能將心念轉向正向的覺悟或實踐，與前文「不了自心」相對，強調主動運用心意識進行觀照與修行的轉折點。
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本句接續前文「若能運心」，指修行者若能正確運用心念（觀心），則能獲得不枯竭的福德與智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是由自心覺悟而轉化為無盡功德的狀態。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》以佐證前文關於運心、福智以及後文關於般若實踐的論述。
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菩薩摩訶薩。
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此句描述菩薩摩訶薩之智慧境界，指能徹悟萬法超越表象的真實狀態，是實踐般若波羅蜜的核心基礎。
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此句接續於「知諸法實相」，說明菩薩在體悟萬法空性後，心境不再受對象的吸引（取）或排斥（捨）所驅使，達到一種超越二元對立的中道狀態。
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此句承接前文「知諸法實相，無取無捨」，指菩薩體悟到萬法空性之實相後，心境不再受對象的執著（取）或厭離（捨）所牽動，因此這種覺悟的狀態是堅固且不可被外界或煩惱所摧毀的。
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此句強調般若波羅蜜的實相為「不可得」。
菩薩在實踐般若時，必須體悟到一切法（包括修行本身）皆無自性，不可執著於有「行」或有「得」的念頭，方能契入真實智慧。
。
此句接續前文菩薩知諸法實相、行不可得般若之境，說明在體悟空性後，菩薩並不墮入空寂，而是以大悲心作為動力，回頭修習福德行，體現般若與慈悲的圓融不二。
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此句強調菩薩在體悟諸法實相、行不可得之般若智慧後，並不因此而捨棄福德的修習，而是以大悲心迴向，將福智雙修作為圓滿覺悟的必要條件。
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此句為分項標題，接續前文菩薩在體悟般若空性後，仍以大悲心回頭修習福德之論述，此處開始詳細說明福行修習的第一個方面。
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此句接續前文「福行初門」，說明在菩薩修習福德行願的第一個門徑中，首要實踐的是佈施。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此佈施是在知曉諸法實相、無取無捨的般若智慧基礎上，以大悲心而行之福行。
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此句說明菩薩在修習福行（如佈施）之時，必須同時運用般若智慧，使福德之行不落於執著，方能轉化為究竟的解脫智慧。
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此處描述菩薩在行般若波羅蜜時，其智慧達到明徹且能敏銳辨析的狀態，作為後續「能分別施福」的基礎。
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此處說明菩薩在修習般若波羅蜜使智慧明利後，能運用智慧觀察佈施的條件與心態，進而分辨不同佈施行為所產生的福德量級之差異。
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本句強調佈施的果報（福德）並不僅取決於物質對象的價值，而是在於施者的心念與智慧。
即便施予的物質相同，因心念的不同，所得福德亦有差異。
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本句說明佈施之果報（福德）並非僅由施物的數量決定，而是取決於施者的心念與智慧（隨心優劣）。
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本句說明佈施之福德量不單在於物質施予的多少，而是在於施者內心意念（心態）的清淨程度與深淺。
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此句為舉例說明，旨在透過具體事例論證佈施之福德多寡並非僅取決於施物之同異，而是在於施者之心念與受者的福田差異。
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此句描述佛陀透過將受施之物轉施給低微眾生，用以考驗並教導弟子關於「佈施福德」之差異，重點在於心念的純淨與對象的平等，而非物質本身的價值。
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此句為敘事承接，描述佛陀在將舍利弗供養的飯食迴施給狗之後，隨即向舍利弗提出問題，以引出關於施福多少與心念優劣之法義討論。
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此句為佛陀對舍利弗提出的假設性問題，旨在透過對比「供養佛」與「佛施予眾生（狗）」的福德差異，說明福田之高下與施者心念、受者功德之關係。
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此句為佛陀在與舍利弗討論「施福」之差異時的假設或敘事，旨在透過對比「施予佛（福田）」與「施予狗（惡田）」的不同，進而說明施者的心念、受施者的福田品質以及佛陀迴施之功德對福德量級的影響。
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此句為佛陀對舍利弗的詰問，旨在透過對比「施予佛」與「佛施予狗」兩種行為，引導出福德的獲取不僅在於施物的價值，更在於施者的心量與受者的福田性質。
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此句為敘事承接語，標誌著舍利弗針對佛陀提出的福德多寡問題開始作答。
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此句為舍利弗回答佛陀問題的開端，表達其回答是基於對佛法真義的領悟與分析，而非憑空揣測。
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本句透過舍利弗的回答，強調福德的產生不在於受施者的身分（福田）高低，而在於施予者內心的純淨與大悲心。
即便受施者是狗（惡田），但因施者是佛，其心量與願力至高，故所得福德極大。
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此句為承接上文對話之主體稱名，指涉佛陀弟子舍利弗，用以引出後文對其智慧與福田義理的論述。
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此句描述舍利弗在佛弟子中以智慧著稱的特質，用以對比後文關於「福田」與「心念」對獲福影響的論述，強調即便智慧極高，亦不及佛之福田與心量。
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本句說明佛陀具足最完美的功德，因此被視為最殊勝的「福田」，指施者向佛陀佈施能獲得最大之福報。
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本句強調佈施的福報不僅取決於受施者的品質（福田），更關鍵在於施者的心量與境界。
佛陀作為最殊勝的施者，其心之純淨與大悲，使得即便在最卑微的對象（狗）或最劣的條件（惡田）下佈施，亦能產生極大的福德。
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此句為承接語，用以由前文關於「施佛與施狗」之福德對比，導出後文關於福德源於「心」而非「田」的結論。
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本句強調福報的獲取核心在於施予者的心念（心態），而非僅取決於受施者的身分或外在條件（福田）。
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此句強調福報的獲取核心在於施者的「心」而非僅依賴受施者的身分（福田）。
即便受施者是佛（最上福田），若施者心不至，其福報亦不如心至而施於劣者。
。
此句為承接上文關於「福田」與「心生」的論述，以舍利弗作為對比的例子，用以說明即便智慧或福德極高，若心念不足，仍不及佛心之福德。
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此句接續前文關於舍利弗之福田，用以強調數量上的極端差距，旨在說明即便將舍利弗的福德增加到極限，仍無法與佛心之功德相比，進而突顯「福從心生」而非僅在於外在福田的義理。
。
此處強調福德的獲取關鍵在於「心」的境界。
即便如舍利弗等聖者智慧極高，但在福德的廣大與圓滿上，仍不及佛陀之心的無量功德。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「福田」與「心生福德」關係的質疑與進一步探討。
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本句為問句之開端，討論佈施中「福田」（受施者）的品質與所得福報之間的關係。
在佛教義理中，福田指能使佈施者獲得功德的對象，通常認為受施者的德行越高，所得福報越多。
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此句提出一個質疑：若福報取決於「福田」（受施者）的殊勝，則舍利弗向佛陀佈施應得最大福報，為何事實並非如此？此為引出後文「福從心生」而非僅依外在福田之論點的鋪陳。

此句為對話承接語，接續前文關於福田與心之關係的提問，引出後續對「心為內主」之法義解釋。
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此句在討論「福田」與「心」的關係。
承認在優質的對象（良田）處佈施能產生較多福報，但隨後將對比心念（內主）的重要性，強調內在心態決定福德之深淺，而非僅依賴外部對象。
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此處討論佈施之福報，強調「心」的決定性作用。
即便福田（受施者）極其殊勝，若施者內心缺乏對應的信心或願力，其果報仍不及心念之影響力大。
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此句為承接上文「良田雖復得福多，而不如心」的自問，旨在引出後文關於「心為內主」與「田是外事」的法義辨析，強調福德之生起核心在於心念而非外在條件。
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此處強調心在獲福與修行中的主導地位。
相對於外部的「福田」（外事），心的意樂與品質纔是決定果報的核心，說明福報由心而生，而非單純依賴外部對象。
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此處將「福田」（受施者）與「心」（施者之意樂）對比，強調福德的產生核心在於內心的意樂，而非僅依賴外部受施者的層級。
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此句為引經句，旨在引用《菩薩本緣經》的偈頌來論證前文關於「福從心生」而非僅依賴外在福田的觀點。
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本句為偈頌之起首，強調「慧施」的重要性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明佈施的福德不在於外在的「福田」（受施者）之淨穢，而在於施者內心的智慧與意樂。
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此句強調施捨的功德核心在於施者的心念（如前文所述之「慧施」與「廣大心」），而非僅依賴受施者（福田）的清淨程度。
即便受施者層次較低或不夠清淨，只要施者心念純正，仍能產生巨大的果報。
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本句強調施予慧施時，重點不在於受施者（福田）的淨穢，而在於施者能藉此生起無量、廣大的菩提心或平等心，從而獲得無量果報。
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本句接續前文，說明當修行者能生起廣大心（慧施）時，即便外在的福田（受施者）不淨，其所產生的功德果報依然是無量無邊的。
強調福德的獲量取決於內心的純淨與廣大，而非僅依賴外在條件。
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本句強調福德的根源在於施予者的心念（心主），而非僅取決於受施者的身分或外在條件（外事）。
心念的純淨與平等決定了福報的量級。
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本句強調福報的決定因素在於施者的「心」而非受施者的「田」。
依據上下文，即便福田不淨，只要施者能生廣大心，仍能獲得無量果報，旨在說明心念的純淨與平等纔是福德的根本來源。
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此句與後文構成對比，旨在說明佈施的功德不在於對象（福田）的高低，而在於施者的心態。
即便對象是高位的阿羅漢，若心存取捨，其福報亦不如以平等心對待凡僧。
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本句強調佈施的功德不在於受者的聖凡等級（福田之淨穢），而在於施者內心的平等心。
即便受者是凡僧，若施者能以平等心供養，其福德亦勝於刻意挑選聖者而產生的取捨心。
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此句為承接語，用以引出後文關於「平等心」決定福德勝劣的論證，說明福報之大小不在於對象（福田）的高低，而在於施予者的心念。
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本句強調福報的獲取不在於對象（福田）的高低，而在於施予者的心態。
當心無差別、不取捨時，其心量廣大，故能產生最殊勝的福德。
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本句強調心態對福德量級的決定性影響。
與前句「平等心」相對，若在佈施或修行時心存「取捨」（即區分對象的貴賤、親疏或好惡），則因心不平等而導致福德受限。
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本句強調福德的獲取不在於外在的對象（福田）高低，而在於施予者內心的心態（如平等心與取捨心）。
心念的純淨與廣大直接決定了果報的勝劣。
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本句承接前文，強調福德的獲取關鍵在於施者的「心態」（平等心），而非在於受施者（福田）的聖凡身分。
旨在破除對外在條件的執著，回歸內心清淨與平等的修行。
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本句為承接語，總結前文關於「福德勝劣在於心而非在於福田（受施者）」的論述，將佈施的道理作為基點，準備類推至六度萬行。
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本句承接前文關於「施法」之論述，強調福德之勝劣在於修行者的心態（平等心）而非外在對象（福田），此理同樣適用於所有菩薩行（六度萬行）。
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此句為承接語，旨在引用《清涼鈔》的論述來佐證前文關於「心之勝劣決定福德」以及「六度萬行亦然」的觀點。
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此句出自《宗鏡錄》引用《清涼鈔》，論述因果關係。
指修行之「因」若具足平等心，其潛能與功德足以涵蓋、決定未來極其廣大的「果」之境界。
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此句論述因果之間互攝、不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行之果並非脫離因而獨立存在，而是能反觀並徹悟最初發心（因）的本質，體現了因果相即的圓融特質。
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本句闡述因果相應的關係，強調修行達到最高果位（極果）的根本起點在於最初對正法的信心（始信），體現了天台宗等教法中「因果不二」且「因中含果」的邏輯。
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此句說明信心的來源並非外在強加，而是基於眾生本具的本智（本覺之智）。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調因果不二，始信之因實則根植於本覺的智慧之中，以此論證修行與本覺的不可分離性。
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此句強調修行之始信與後續行願皆根基於本智，說明因果之間並非斷裂，而是始終依止於本有的覺性，從而能以因成果、攝果酬因。
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此句說明修行之因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調始信與本智作為「因」，最終導向覺悟之「果」的必然聯繫。
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此句處於《宗鏡錄》論述因果圓融之脈絡。
指修行者在達成最終果位後，其果位之功德能涵蓋並回饋於最初的始信與修行之因，體現因果不二、果徹因原的圓融關係。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「以因成果」之「因」進一步細分，區分本有之德（本覺）與修起之功（始覺）兩種層次的因緣。
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此處討論因果關係中的「因」之分類。
第一種「約本有」是指眾生本具的佛性或本智，屬於先天具足的本德，而非後天修習而得。
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此處指眾生本具的、無量無邊的自性功德（本有），作為修行起信的內在基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論「本有」之因時，指出眾生本具的性德中，已然包含信、解、行、願等修行要素，說明覺悟的種子本就完備，無需外求。
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此處在討論因果關係中的「因」。
作者將因分為兩種：一種是依據本具的性德（本有），另一種則是透過後天的修行實踐而生起（修起）。
本句標誌著從討論「本有」轉向討論「修起」的因。
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此句說明修行中「修起」之因，是指將原本潛在於本智中的「本信德」轉化為實際運作的「信心」。
強調修行並非創造全新的東西，而是依據本有的德性而顯現。
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此處論述修行之因分為「本有」與「修起」兩種。
本句說明修行者並非憑空產生領悟，而是依託於眾生本具的、潛在的解悟德能（本解德），才得以在現實修行中顯現出領悟的心態（解心）。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論點來佐證前文關於「修起」與「本有」之關係的論述。
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此句引用《大乘起信論》，說明修行者因體悟到法性（真如）本自清淨、不具足世俗的慳貪煩惱，進而能以此為基礎，生起隨順法性的信心與修行實踐。
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本句接續前文關於「知法性無慳貪」的論述，說明當修行者體悟到法性本無慳貪後，便能自然地隨順此本性，將其轉化為實際的佈施波羅蜜等修行實踐。
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此句接續前文關於信、解、行、願及波羅蜜的討論，強調在具足本有性德的基礎上，將各項修行內容逐一地在現實中實踐並顯現。
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此處指修行者在起信、起解等修起過程中，並非從無到有地創造功德，而是依止於本具的佛性或本有的德相而展開，強調因果不二與本具性的圓滿。
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此句說明修行過程中的「修起」之德與「本有」之德並非分離，而是相隨相伴，共同導向最終的覺悟果位，體現了本覺與修覺不二的圓融關係。
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此處指修行者在證得果位之前的最後一個階段，即「無間道」。
在此階段，修行者已斷除所有煩惱，但尚未正式進入果位，與果位之間沒有時間間隔。
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此處描述在「無間道」的境界中，修行者所積累的功德與智慧不再是漸進的，而是在一剎那間直接達到圓滿的狀態，體現了頓悟與圓滿的特質。
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此處指修行者在證悟果位過程中，處於從無間道過渡到最終果位的解脫道階段。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，強調因果交徹、頓圓證悟的過程。
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此處指在解脫道中，修行（因）與證悟（果）不再是前後截然分開的線性關係，而是互攝互融、同時圓滿的狀態，體現了《宗鏡錄》中關於本覺與始覺相融的圓融義理。
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此句承接前文「因果交徹」，說明在解脫道中，修行之因與覺悟之果不再分離，而是一種圓滿的成就狀態。
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此處討論修行達成後的「果」，在《宗鏡錄》的圓教脈絡下，將覺悟分為本覺（本有）與始覺（修起）兩種層次，以說明本覺與始覺的關係。
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此處討論「果」的兩種形式，第一種為「本有」，指眾生本具的佛性覺悟（本覺），強調覺悟之體在於本來具足，而非後天創造。
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此句說明「本有菩提涅槃」的理據，強調覺悟並非後天修得，而是眾生佛性中本就自具的本然狀態（本覺），與後文的「始覺」相對。
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此處區分「本覺」與「始覺」。
前者指眾生本具的佛性（本有菩提），後者指經過修行後才覺悟的狀態（修起今證菩提），強調修行與證悟的過程。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「果」分為本覺與始覺。
此處指修行者透過實踐，將原本具足但被遮蔽的佛性重新覺醒，稱為「始覺」。
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此處論述本覺與始覺的關係。
本覺是指眾生本具的佛性，始覺是指透過修行而證悟的覺悟。
本句強調兩者在體性上並無差異，修行證悟的結果即是恢復本有的覺性。
。
此處論述始覺（修行後證悟的覺）與本覺（本具的佛性覺）在究竟境界中完全契合，消除對立與差異，體現了本覺與始覺的同一性。
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此處指「本覺」與「始覺」最終契合、不再有差異的狀態，即修行者證悟到與本來佛性完全一致的最終覺悟境界。
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此處指「本覺」（本有菩提）與「始覺」（修起今證菩提）在究竟覺的層次上，不再有先後或本末的區別，兩者圓融無礙，體現了本覺與始覺同一體的法義。
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此句說明在《宗鏡錄》的體用框架中，修行證悟的兩種因（本有菩提與修起菩提）並非外來，而是由本覺（先天覺性）之體性所推演而出的，強調因果不二與體用一源。
。
此處論述本覺與始覺的關係。
所謂「二因」指本覺（本因）與始覺（修因），「本果」指本覺之體。
因其體性相同，故修行之因與本有的覺果之間並非截然分開，而是互不相礙、圓融無礙的。
。
此句論述心性之體用不二。
在《宗鏡錄》的義理框架中，強調修行所證得的覺悟（始覺）在本質上與眾生本具的清淨覺性（本覺）並無差異，旨在說明覺悟並非創造出新的本質，而是恢復本有的自性。
。
此處論述本覺與始覺之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，因與果並非時間上的前後遞進，而是體性上的同一。
當始覺回歸本覺，則覺悟的結果（果）與最初的本覺、後來的始覺（二因）在體性上完全契合，無有差別。
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此處論述的是因果不二的圓融境界。
在《宗鏡錄》的體系中，指修行之因（始覺）與覺悟之果（本覺）在究竟層次上並非前後截然分開，而是互攝互融，達到因果交徹、無礙的狀態。
。
此處論述因果無礙之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，初發心之「因」與究竟覺悟之「果」並非線性時間的先後，而是體性相即。
因此，修行之因在體上已然涵蓋瞭如大海般廣大的覺悟之果。
。
此句論述因果無礙的圓融關係。
在《宗鏡錄》的體用框架下，究竟的果位（本覺/始覺）與修行的因地並非線性前後，而是互攝互徹。
果位能反向通達並涵蓋所有因地的根源，體現因果同時、不二的圓融義。
。
此句承接前文關於因果無礙的論述，轉而討論菩薩在修行起始階段（初發心）與最終覺悟（正覺）之間在體性上的即時性與不二性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，強調「因果同時」或「因果不二」的觀點。
在初發菩提心的一念之中，本覺的體性已然具足，故稱發心之時即是成就正覺之時，旨在破除對時間線性因果的執著。
。
此處論述因果不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，初發心（因）與成正覺（果）在體性上是相即的，因此所謂的「因」已然涵蓋了「果」的圓滿境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論「因果交徹」的脈絡中，說明佛果（果）與菩薩行（因）並非截然分開的階段。
即便已達佛道之果，仍不捨菩薩之因，以此體現因果互攝、不二的圓融義理。
。
不捨菩薩行。
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此處論述華嚴之圓融義。
指佛果已成，但並不捨棄菩薩行，使果位與因行相互貫徹、不相離，體現因果同時、圓融無礙的境界。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴論》之論義以佐證前文關於因果圓融、頓悟本性的論述。
。
此句描述菩薩在頓悟境界下的發心狀態。
在《宗鏡錄》引用的華嚴論脈絡中，強調「一念」即能契入無能所之境，體現因果同時、頓悟成佛的華嚴法義。
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此處描述善財童子在發心的一念之間，即超越了主體（能）與客體（所）的二元對立，進入不二的圓融境界，體現華嚴宗「一念即成」的頓悟義理。
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此處指在頓悟之念中，超越時間的線性限制，直接體悟三世共有的不變本性（法性），從而打破對時間流轉的執著。
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此句接續前文「了三世性」，說明當修行者頓悟能所雙亡時，所體悟到的自性（佛性）是不受時間限制的，不存在過去與現在的區別，處於恆常的超越狀態。
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此處承接前文「了三世性」，指在頓悟能所雙亡後，直接體認到自心本具的真性，而非透過外在修習而得。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴論》之脈絡，強調心性本自具足、不假外求的本覺狀態。
指在發心頓悟之際，覺知到自心本性與佛性無二，而非經過時間累計而後才變成佛。
。
此處處於《宗鏡錄》引用華嚴論之脈絡，強調自心本來是佛，因此所謂的「成就正覺」並非指從無到有的獲取或階段性的達成，而是指本覺不假外求，破除對「成佛」這一過程的執著。
。
此處承接前文「本來是佛」，強調在頓悟的視角下，自心本性即是佛，因此並非透過後天的修行來「獲得」或「證得」菩提，而是體認到本自具足的覺性，破除對證悟的執著。
。
此句強調自性本具，依《宗鏡錄》之圓融觀照，身心之本性本來就是佛性，無需透過外在的修行或階段性的證悟來獲得，而是在頓悟中體認其本然狀態。
。
此句接續前文「身心性相無證修者」，強調自心本性（佛性）超越了生滅與成壞的對立。
因為本性本來圓滿，無需透過修行來「成就」，亦不會因時間或外緣而「毀壞」，處於絕對的恆常狀態。
。
此處指心性本具的真如狀態，不隨時間增減，亦不因修行而改變，強調自性本然的圓滿與不變。
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此句描述本來如是的自性在面對不同緣起時，能自然地顯現為動（作用）或寂（空寂），而其本質不因此而改變，體現了體用不二的圓融狀態。
。
此處指自心本來如是的本質，在隨緣動寂的過程中，並不破壞現象上的「有」與「無」。
強調在不二的實相中，對立的現象（有無）依然存在且不被毀損，體現了圓融無礙的境界。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指修行者在證悟過程中所運用的種種方法與行為。
結合後句「皆唯智起」，強調這些修行行為並非盲目而為，而是由智慧驅動的善巧手段。
。
本句接續前文「所行諸行」，強調在宗鏡錄的圓融觀照下，一切菩薩的行持並非基於凡夫的執著或機械的造作，而是由覺悟的智慧（智）作為根本動力而生起，體現了「行」與「智」的不二關係。
。
此句承接前文關於身心性相、本來如是及唯智起之論述，指出上述義理即為《宗鏡錄》所闡發的核心宗旨，強調以心如鏡，照見萬法實相的觀照體系。
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本句指出前文所述之宗鏡旨趣（即萬法唯智起、本來如是的實相），並非透過凡夫的分別心或單純的邏輯推論可得，而必須依仗「善巧智」這種圓融、靈活且契合實相的智慧才能真正認知。
。
本句承接前文，說明《宗鏡錄》之旨趣不僅是善巧智所能認知，更是廣大心（指具足菩提心或圓滿心）所信受的真理。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「宗鏡旨」與「善巧智」的論述。
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此句描述一種圓滿的智慧（如前文所述之善巧智），能遍知所有眾生在意識運作中所對接、依止的種種對象（所緣），這是進入法界圓融觀照的前提。
。
此句承接前文「知一切眾生種種所緣」，說明雖然眾生的所緣對象種種不同，但在覺悟者的智慧觀照下，這些多樣的現象在本質上僅是同一種相（即法界一相或空性一相），旨在破除對現象多樣性的執著。
。
此句承接前文對眾生種種所緣之觀察，指出一切現象雖然顯現為種種相，但其本質皆是空性的，無法在實體層面上被捕捉或獲得。
這體現了《宗鏡錄》中融合華嚴與禪宗的空相觀，強調現象的虛幻性與不可得性。
。
此句為後文「皆如」之主語，在《宗鏡錄》之圓融語境下，指涉涵蓋有為法與無為法在內的所有存在現象。
。
此句承接前文對眾生所緣之「不可得」的描述，指出一切法在實相中皆是如其本然、無有別相的狀態，強調萬法本質的同一性。
。
此處指一種能如金剛般堅固不可摧毀，且能隨機應變、圓滿度化眾生的最高智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此智能洞察一切法之如如本性，是從凡夫到妙覺各階位共有的同一心性之顯現。
。
本句在描述心性與修行位階的對比，指出從金剛善巧智的境界向上，最高可達至妙覺（佛）的極聖地位，用以對比後文的凡夫生死之地，強調同一心性在不同迷悟層次中的位階差異。
。
此句在論述從妙覺極聖位到凡夫生死地的連續體，指出在兩極之間，包含中級與高級的權巧菩薩之修行階段，強調心性本同一，僅在修行門徑與位階上有所區分。
。
此句與前文相對，描述從最高覺悟位階（妙覺）到最低迷染位階（凡夫）的完整範圍，旨在說明無論處於何種境界，其本質皆為同一心性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調從妙覺聖位到凡夫生死之地，其本質（真心）並無差異，皆是同一心性，僅在迷悟之間有所不同。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指從妙覺聖位到凡夫生死之地，其本質皆為同一心，在真心體性上並無等級高低之差別。
。
本句說明眾生雖與佛同具一心，但因不識本心而產生迷妄，導致從高位墮入生死凡夫之地。
強調墮落之因在於自身的「迷」，而非外在力量的主宰。
。
本句與前句「迷之自墮」相對，強調眾生本具同一心性，不分高下，其位階的昇降僅在於對本心的「迷」與「悟」之間，而非本質的差異。
。
本句強調迷與悟在現象層面上看似對立或有差異，但結合上下文「皆同一心」與「真心靡易」，旨在說明迷悟雖有表象之別，其本質（真心）卻是同一不變的。
。
此處強調眾生無論處於妙覺聖位或凡夫生死之地，其本質的真心（佛性）始終如一，不隨迷悟的狀態而增減或改變。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或覺悟者的教言，以資佐證前文關於真心不變與迷悟之論述。
。
此句旨在說明眾生雖具備同一真心，但因迷妄而未能像鏡子般清澈地照見自心，導致無法覺悟本有的靈性。
。
此句承接前文「不鏡方寸」，意指若不反省自心（方寸），則會白白浪費掉本自具足的靈明覺性，無法證悟真心。
。
此句為承接語，用於引出古德的另一段教言，用以進一步闡明心性之理。
。
此處指眾生雖具備本覺（真心），但因被妄想遮蔽而不能自覺，處於迷失狀態。
。
本句接續前文「自己不明」，說明若不覺悟自心本質，僅在迷妄中生活，則會被外在境遇所牽引，徒勞地承受種種現象，而未能回歸自性。
。
此句為承接語，指前文引用古德關於自省與覺悟的教言，即是如此的開導與說明。
。
此處指修行者在面對古德的開示後，應把握當下的領悟契機，使之轉化為實證，而非徒有聞名而未能實踐。
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此句以「王庫真刀」比喻獲得正法或智慧之利器，能斬斷煩惱與妄想，是修行者在明心見性後所能掌握的決定性力量。
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此句承接前文「持王庫之真刀」，以「雪山正味」比喻修行者在正確的指導下，能領悟到純淨、無染且真實的正法義理，而非虛假的知見。
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此句描述修行者在面對正法時，經歷從「證」（實踐體悟）、「解」（理性理解）到「信」（堅定信仰）並最終「入」（進入法門或契入真理）的漸次過程。
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此句承接前文「證解信入之者」，指修行者若能真正領悟並深信進入法義，便能直接被導向最高尚的覺悟境界（寶王）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，寶王象徵佛果或最殊勝的真理。
。
此句指對正法產生初步信心，透過見聞而生起隨喜心的人。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這類人雖未如前句般「證解信入」，但因隨喜正法而能種下佛種，具有未來成佛的潛能。
。
指眾生透過見聞並對正法產生隨喜心，能在心中種下覺悟的因種（佛種），為未來成就佛果奠定基礎。
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此處指能成佛種、得聞正法之恩德極其深重，非凡夫之身或世俗之法能輕易報答。
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此句承接前文提及的「斯恩難報」，強調佛法之恩德極其深重，不可以世俗平庸的眼光看待或輕視。
。
此處以「肩負頂戴」比喻極其艱辛的勞役或物質上的報恩方式，用以對比後文「不能報一句之恩」，強調佛法之恩深重，非僅靠肉體勞力或物質奉獻即可報答。
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此句用以形容時間之極其漫長，旨在對比法恩之深重，說明即便用無量劫的時間來報恩，亦不足以報答佛法之恩。
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此句強調正法（尤其是能令眾生成佛種的關鍵法句）之價值極高，其恩德超越了物質或肉體勞役的報答能力，旨在提示修行者應以正信與實踐來對應法恩。
。
此句為承接語，旨在透過回顧古德求法之艱辛，以對比法恩之深重，激發修行者的感恩心與精進心。
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此處列舉求法者的典範，指以釋迦文為代表的古德，展現其為求正法而不惜捨身、忍苦的極端精進心。
。
此處描述求法者為了獲取正法，不惜捨棄生命、忍受極端痛苦的捨身精神，用以對比法恩之深與報恩之切。
。
此句與前後文「投身大火」、「析骨剜身」並列，描述古德求法時不惜捨身、忍受極端肉體痛苦的精進精神，以對比法恩之深與報恩之切。
。
此句描述求法者為了追求真理，不惜採取極端捨身之行，展現出對法義的極致渴求與堅定意志。
。
此處描述求法者為了獲取正法，不惜採取極端捨身之舉，展現出對法義的極致渴求與堅定意志。
。
此句列舉古德求法之艱辛，以常啼菩薩之事例說明求法者對真理的極度渴求與不懈努力。
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此句列舉求法者的典範，指善財童子為了尋求真理，不辭辛勞向南方遍訪諸位善知識的精進精神。
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此處列舉藥王菩薩以身為燈供養的典故，旨在說明求法者與報恩者不惜捨身、極盡精誠的勇猛心。
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此處列舉普明菩薩捨身供養的極端行願，用以說明菩薩為求正覺、報恩及弘法而能捨棄生命之大勇猛心。
。
本句承接前文所述之諸菩薩捨身供養、精進求法之行，說明其行為之內在動機在於對佛法、師長或眾生之深切感恩，將「報恩」視為修行與成就之重要動力。
。
本句承接前文所述之藥王、普明等菩薩的捨身行，強調修行者為了證悟真理或報恩，能超越對肉身自我（我執）的執著，展現極致的精進與大願。
。
此句為承接語，作者在列舉前賢（如善財、藥王、普明）為法忘軀的壯烈行徑後，將其作為榜樣，轉而對後世修行者提出勉勵。
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此句承接前文對藥王、普明等大菩薩捨身求法的讚嘆，旨在勉勵後學修行者應效法前賢，生起強烈的求法願力與精進心。
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此處指修行者不可因自卑或缺乏信心而輕視自身的佛性與潛能，應在生起殷重心後，保持正向的自信以精進修行，避免因自輕而虛擲光陰。
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此句承接前文對後學者的勸勉，強調修行之緊迫性，警示修行者不可因自輕或懈怠而虛耗人生中難得的修行時機。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的勸勉轉入問答形式的法義探討。
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此句處於問答之始，指涉眾生本具但被遮蔽的清淨本心。
在《宗鏡錄》的圓頓義理中，真心即是佛性，具有微妙、明覺且不染汙的特質。
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此句與前句「妙明真心」共同構成問項，探討佛陀（覺王）對於自性真心之深奧義理的揭示。
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此句指出佛法之理體（真心、覺王祕旨）在本質上是圓滿無缺且能頓時契入的，但隨後之句（正解難成）則對比出修行者在實際體悟上的困難。
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此句接續前文「理雖圓頓」，說明儘管佛法真理在本質上是圓滿且頓悟的，但對於修行者而言，要達到完全正確、無誤的領悟（正解）卻非常困難，因此需要後續的善巧方便來引導。
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本句承接前文，說明雖然真心之理圓頓，但因正解難成，故需依止「善巧」（Upāya）的方便法門來引導，以達成對真理的正確領悟。
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此句接續前文對「善巧之門」的希求，指透過適當的方便法門，使修行者能再次獲得對未來究竟覺悟或果位之確信，以克服正解難成的困境。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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此句為承接語，指出在回答問題之前，已經先以正法之教理（法說）進行過論述，現在準備轉換方式以譬喻說明。
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此句為承接語，表示在引用法說（正理）之後，為了讓理解更透徹，進而運用比喻（喻明）來闡釋深奧的義理。
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此句為喻論的開端。
作者將其宗義比作「鏡」，旨在說明真理能如鏡般圓滿映照一切法相而不染，為後文說明「一心」與「諸法自性」的關係做鋪墊。
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此處將「宗鏡」比擬為「一心」，旨在說明萬法之本源與體性皆攝於一心之中，後文以珠、月、檀香之喻進一步闡發一體與多相的關係。
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此句承接前文「一心」，說明「一心」即是所有現象（諸法）的本質（自性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調萬法不離一心，心與法之自性在體上是同一的。
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此句為比喻，用以說明「一心」或「諸法自性」的特質：雖然表現出無數種不同的相狀（孔），但其本體（珠）始終是一個，旨在闡明體用不二、一即多的法義。
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此處以「珠孔」喻心法。
說明一心之自性與萬法互攝，局部即是整體，體現了宗鏡錄中關於「一即一切，一切即一」的圓融義理。
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此句以「月印水」為喻，說明「一心」或「諸法自性」之體雖唯一，卻能周遍顯現於萬法之中，體用不二，且各處之顯現皆不離其本體。
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此句延續前文「一月影現一切水」之喻，說明萬法（影）雖在處處顯現，但其本質（月輪）始終同一且不曾分離，旨在闡明「一心」與「萬緣」之間體用不二的關係。
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此句為比喻的開端，旨在說明「一」與「多」的關係。
以白檀香之本香不隨分割而改變，比喻一心之自性在萬緣中依然完整不異。
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此句以栴檀之香喻一心之體。
說明萬法雖在現象上呈現多元、破碎的區分，但其本質（自性）與整體是一致的，不因分相而改變其本質。
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此句為比喻，用春陽普照來比喻「一心」或「自性」之普遍性與同一性。
接續前文珠體、月影、檀香之喻，說明法性雖現於萬物，但其本質（如春陽）是統一且不變的。
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此句承接前文「布青陽」之喻，以春色均一比喻法性（自性）的普遍性與同一性。
說明雖然現象處處不同，但其內在的本質（如春天的生機）在所有法中皆是同一不異的。
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此句承接前文珠孔、月影、檀香、春色等比喻，說明萬物雖多，其本質皆由單一且清明的法心所攝，強調心法之統一性與圓融性。
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此句承接前文關於「一法明心」的比喻，說明當心靈達到明覺狀態時，世間一切複雜的因緣現象（萬緣）都能夠被清晰地洞察與掌控，不再被其牽引或遮蔽。
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此句承接前文以月影、檀香、春色等比喻，說明這些譬喻能將深奧的法義（一心與萬緣的關係）表現得清澈明朗，使修行者能藉此消除疑惑。
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此句承接前文之比喻（月輪、檀香、春色），說明透過這些法喻的闡釋，能使學習者對「一法明心」的義理不再產生疑惑，達到心領神會的效果。

此處為論書之體例，以問答形式展開義理討論，用以引出後續對「為何需使用比喻」的質詢。
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此句為問答形式的開端，討論在闡述佛教宗義（宗門主旨）時，為何不直接陳述正義而需使用比喻與繁文。
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此句處於問答結構中，提出疑問：既然是提出宗義，為何不能直接陳述正確的義理，而需要使用比喻或繁瑣的文字。
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此句為問項，探討在闡述宗義時，若能直接陳述正義，是否仍有必要使用比喻方便。
這涉及佛法教學中「直指」與「方便」的關係。
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此句為問項，質疑在已經直接陳述正義（核心義理）的情況下，為何仍需使用大量的比喻與繁複的文字說明。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「為何需使用比喻而非直接陳述正義」之疑問的正式解答開始。
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本句說明在傳法時使用比喻（方便法）的原因，是因為並非所有修行者都能夠直接契入真理（頓悟），因此需要透過漸進的方便手段來引導。
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此句為對前文「何須引喻」之疑問的回答。
指對於無法直接頓悟的人，必須採取適當的引導手段（方便）來使其理解正義。
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此句為引經據典的承接語，旨在為前文提到的「方便」之必要性提供論據支持。
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此句為承接語，討論在教學或論述中運用「比喻」作為方便法門的條件與邏輯。
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此處指使用「比喻」作為方便法門時，其表層含義能讓不同根機的人（凡夫與聖者）共同理解，從而為進一步闡述深奧法義建立基礎。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是指在凡聖對比喻有共同理解（同解）的前提下，才能使用方便的比喻來闡述深奧的法義。
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此句為引用《方便心論》之比喻開端，描述心念生起、波動的狀態，用以對比後文之「迅風」，旨在說明凡夫心念之輕躁與不穩定。
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此句為比喻語，將心的動發（心念的起伏與躁動）比作迅風，旨在說明凡夫心念之輕躁、不穩定且快速變遷的特性，以便於未頓悟之人透過感官經驗理解心法。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於建立「比喻」的基礎。
作者將「心之輕躁」比作「迅風」，因為風動是凡夫都能直觀感知的經驗，以此作為方便，引導修行者理解心念波動的特質。
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此處透過「風動」的譬喻，說明凡夫能藉由觀察風的特性，進而領悟並斷定心念起伏、不穩定且輕躁的本質。
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此句承接前文關於「心如迅風」的比喻，說明若聽者無法理解比喻中所指的現象（風動），則無法透過比喻來領悟心之輕躁的本質。
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本句討論說法之機宜。
強調比喻的有效性建立在聽者對比喻對象（喻指物）有共同且正確的認知上；若聽者不瞭解比喻的對象，則該比喻無法達成說明正義的目的，不能被使用。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文比喻之必要性的質詢。
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此句為論述結構中的「問」項，旨在探討在傳達佛法義理時，使用「比喻」（喻）相對於直接陳述「正確義理」（正義）的必要性與作用。

此句為對前文「何故不但說正義而說喻也」之疑問的承接回應，標誌著論述由提問轉入解答階段。
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此句為答問之開端，旨在說明在闡述佛法義理時，使用比喻（喻）的目的與功能，是用以輔助說明深奧的正義。
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此句說明在論述佛法時，使用「比喻」的目的是為了讓學習者能更清晰地理解核心的正確義理（正義）。
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此句為承接語，用於引出後續關於立義之四種知見的論述。
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此句為論述論理建構的開端，指在闡述佛法義理或進行論證時，必須具備可靠的認知基礎。
。
此句說明在建立義理（立義）時，必須依據四種認知途徑來確立其正確性，為後文提到的現見、比知、喻知、隨經教提供總綱。
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此句為承接上文「當依四種知見」的設問，旨在引出確立義理時所依據的四種認知方式（現見、比知、喻知、隨經教）。
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此處論述立義（建立義理）的四種認知途徑，現見是指直接透過感官或心意識直接觀察、體會而獲得的確定知識，是認知最直接的來源。
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此句在論述建立義理的四種認知途徑。
比知是指透過類比、推論或比對已知的事物，進而推導出對未知法義的認知。
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此句說明建立義理的四種知見方法之一。
在無法直接現見或類比推論時，利用譬喻將深奧的法義比作易懂的事物，使學習者能由此領悟正義。
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此句列舉立義（確立義理）的四種知見方法之最後一項，強調在無法透過現見、比知或喻知判定時，應依循佛經的教導作為準則。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來支持前文關於「隨經教」或「譬喻知」的論述。
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本句強調「譬喻」在傳達深奧佛法中的工具作用。
對於具備一定智慧的修行者，譬喻能將抽象、難以言說的真理具象化，使其能從已知的事物類比到未知的法義，進而達成對真理的領悟。
。
此句強調在探究法義時，應捨棄繁瑣的譬喻或表層文字，直接把握最正確、最圓滿且透徹的真義（正解），以達到對宗義的直接領悟。
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此句接續前文「正解圓明」，強調目前的論述旨在直接揭示圓滿明覺的真理，而非採取論書中常見的、透過譬喻來推論法義的間接說明方式，以避免學習者徒執文字而不能悟道。
。
此句強調實踐覺悟的重要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅停留在文字、譬喻或理論的討論而未能在心中真正體悟道義，則容易陷入對文字表象的執著。
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此處警示若不悟入實相道，僅在文字上追求「空」或「絕」，會陷入「斷滅見」的偏端，將空性誤解為單純的虛無或不存在。
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此句為承接語，用以將前文對譬喻與文字執著的討論，轉向對接下來將要闡述的宗義核心內容之說明。
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此句說明前文所述之內容並非僅是譬喻或文字遊戲，而是旨在揭示宗義核心、引導修行者進入正道的關鍵教言。
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此句接續前文「提宗唱道」，強調其論述並非淺表的譬喻或文字遊戲，而是直指法義最深層、最根本的真理（窮原），具有至高無上的微妙特質。
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此句與後句相接，旨在對比「量」與「質」的差異。
強調缺乏實相、不契理的言語（浮言）無論數量多少，都無法比擬一句契入真理的妙理。
。
本句強調真理的精純與核心價值，指出冗長的言論（浮言）若不觸及核心，其價值遠低於能直接揭示實相的簡潔妙理。
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此句以「魚目」與「明珠」作比喻，對比偽劣與真實、數量多而無益與數量少而至貴的差異。
在本文脈絡中，是用以對比「萬句浮言」與「一句妙理」，強調真理的精純與至高，不在於言辭的多寡，而在於其本質的真實與圓滿。
。
此句為承接上文「萬句浮言不及一句妙理」的論述，旨在定義並進一步闡釋何謂能超越繁瑣言論、直指核心的至高真理。
。
此句將前文提到的「一句妙理」直接等同於《宗鏡錄》的核心教義，強調該書旨在揭示最精微、最根本的真理，而非冗長的文字堆砌。
。
此處強調「宗鏡」之妙理超越語言邏輯的推演與辯論，屬於直覺性的體悟，非透過文字爭論可得，而是心領神會後自然通達。
。
此句強調「宗鏡之言」或「一句妙理」之深奧，超越了常人的邏輯分析與文字解構。
警告修行者不可陷入文字上的「解」與「釋」，以免以有限的知解遮蔽了究竟的妙理。
。
此句為承接語，用以將前文對「一句妙理」不可言說、自通自釋的論述，引導至後文對「善言」與「辯言」之區分的具體說明。
。
此處指真正的妙理（宗鏡之言）具有自通的特性，其真諦在於內在的圓滿與契合，而非依賴外在的邏輯辯才或言語修飾。
。
此句與前句「善言不辯」相對，強調真正的妙理（宗鏡之言）超越語言的邏輯辯論。
過於依賴言語技巧的辯論，往往會陷入文字障礙，無法契入真實的本性，故稱之為「不善」。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由對話者提出疑問，以引出後續的法義闡釋。
。
本句提出關於佛陀教法在實踐路徑上的區分，即「頓」與「漸」兩種不同的入道方式，作為後續討論宗教依據的前提。
。
此句描述禪宗在歷史發展中形成的宗派分歧，通常指神會大師將禪宗分為主張「頓悟」的南宗與主張「漸悟」的北宗。
。
此句為承接語，指作者在討論佛陀的頓漸教法與禪宗南北宗派後，準備對本論的立場與依據進行詳細的闡發。
。
此句為問答形式中的提問，旨在詢問當前論述或敷揚之內容，在佛教教理體系中是立基於哪一個宗派的教法框架。

此處為對前文關於「依何宗教」之疑問的承接回應，標誌著從提問轉入解答的結構轉換。
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此句說明本論的核心宗旨，即透過直指人心的方式，使修行者體悟到內在不生不滅的自性，達到心境清明、覺悟本源的狀態。
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此處指該論述採取直接切入核心的風格，不採取傳統上先對佛教各宗派進行分類（分宗）或對教法高下、權實進行層級劃分（判教）的繁瑣論述方式，旨在直接導向見性明心。
。
此處指在見性明心的實踐中，不經過繁瑣的判教或宗派分歧，直接進入本心的體悟。
。
此句闡明本論的修行路徑：主張不經過漸進的階段，而是一次性地徹悟心性（頓悟），並在這種覺悟的基礎上進行全方位的圓滿實踐（圓修），強調覺悟與修行在體悟本性上的同步與圓融。
。
本句強調在「頓悟圓修」的脈絡下，雖主張直入心性，但仍需依止適當的修行方法（筌罤）作為路徑，而非盲目地否定一切手段而陷入枯木禪或狂禪的誤區。
。
本句強調修行應超越對文字形式的依賴，避免落入「文字相」的陷阱，從而直接契入佛法真正的核心義理（本宗）。
。
此處在討論「宗」與「教」的區分。
在《宗鏡錄》的語境中，「教」通常指經論文字的記載（如華嚴經），而「宗」則指心法、宗旨或實踐的要義（如達磨禪宗）。
本句為承接前文對宗教之詢問，開啟對「教」之來源的說明。
。
此處在討論依教與依宗的區別。
作者指出若從教典的層面來看，其展現的是華嚴經中一心廣大的圓融境界。
。
此處指依據華嚴教法，透過文字記載來顯現單一心識中包含萬法、廣大圓融的境界。
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此處將「教」與「宗」對比。
在《宗鏡錄》的語境中，「教」通常指依據經典文字的教法（如華嚴經文），而「宗」則指直指心性、不立文字的宗義（如達摩禪宗）。
本句旨在區分由文入道的「教」與直顯心性的「宗」。
。
此處將「依宗」與「達磨」相應，指涉以達磨祖師為傳承起點的禪宗，強調其不依文字教典而直指心性的宗風。
。
此句描述達磨禪宗的宗旨，強調不透過繁瑣的文字教理或階段性修行，而是直接契入並顯現眾生本自具足的清淨心性。
。
此句為承接上文關於「依宗」直顯心性之論述，舉宗密禪師作為實踐或理論建構的典範，用以引出後文其對三宗三教的劃分與和會。
。
此處指宗密禪師為了和會不同宗派的教義，將修行與教理系統化地分為三宗與三教，旨在透過分類與整合，消除各派分歧，達成圓融通達的理解。
。
此處指宗密禪師採取「和會」之法，將看似矛盾或不同的宗派教義與祖師心法進行整合，使其在同一體系中圓融通達，而非採取排他性的立場。
。
此處指宗密禪師透過「和會祖教」之法，將不同宗派與教義中看似矛盾之處予以調和，使其在最高義理上達到全然統一且互不衝突的狀態。
。
此句為承接語，旨在引出宗密禪師對禪宗修行路徑的分類，將其分為妄修心、泯絕無寄與直顯心性三種觀點。
。
此處為宗密禪師對禪宗之分類，指透過止息妄想、修習心性以契入真理的修行路徑。
。
此句為宗鏡錄中引用宗密禪師對禪宗三宗的分類。
此處的「泯絕無寄」是指修行上追求徹底斷除妄想，使心靈進入一種不依附、不寄託於任何相狀的寂滅狀態，以期回歸本性。
。
此處指宗密禪師將禪宗分為三類中的第三類，強調不經過冗長的修習過程，直接體悟、顯現眾生本具的清淨心性。
。
此句為承接語，旨在引出宗密禪師對「教」的分類體系，與前文對「禪」三宗的論述相對應，構成對三宗三教的系統化梳理。
。
此句在《宗鏡錄》的教宗分類中，描述一種教學方法：雖然旨在揭示深奧的本性（密意），但採取由本性出發，透過說明現象（相）來引導修行者的路徑。
。
此句描述一種教法路徑，主張透過否定、破除對現象（相）的執著，進而顯現出不被遮蔽的本來面目（性）。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將教法分為三類，此處指最高層次的教法，不再透過依性說相或破相顯性，而是直接揭示真心與本性同一的實相。
。
此句為承接語，標誌著作者在列舉完禪宗三宗與教法三種的概況後，開始進入對「禪宗」具體內容的詳細論述。
。
此句為宗鏡錄在敘述禪宗不同觀點時的分類標題。
指涉一種主張透過止息妄想、修習心性，以恢復本來面目的修行路徑。
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此句闡述禪宗「息妄修心」之基礎前提，即肯定眾生在迷染狀態下，其本質（自性）依然具足成佛的可能性與潛能。
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本句說明眾生雖本具佛性，但因無始以來深厚的無明（根本無明）遮蔽，使其無法自覺本性，進而陷入輪迴。
。
本句說明眾生因無始無明覆蓋佛性而不能見性，導致陷入輪迴生死的因果關係。
。
本句說明佛與凡夫的區別在於對「妄想」的處理。
在《宗鏡錄》禪宗脈絡中，妄想是遮蔽佛性的根本原因，斷除妄想是見性、出離生死的必要前提。
。
此處描述諸佛因斷除妄想而恢復對自性（佛性）的直接體認，達到一種無礙且清明的覺悟狀態。
。
本句接續前文，說明諸佛因斷除妄想、見到本性，因而不再受無明驅使，徹底脫離輪迴生死的狀態。
。
此處描述諸佛已斷妄想、見性了了之後，其心靈能力達到完全的自由與圓滿，能隨意運用神通而無礙。
。
此句強調凡夫（被無明覆蓋者）與聖者（已斷妄想、見性者）在心靈運作與修行效能上的本質差異，說明由於妄想的有無，導致其對外境的反應與內心的功用截然不同。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與境的關係。
說明外在現象並非獨立存在，而是由心的投射或作用而顯現，因此凡聖在面對外境時會產生不同的認知與功用。
。
此句承接前文「凡聖功用不同」與「外境由心」，說明凡夫與聖者在面對外境時，其心識的認知能力、功用程度以及所處的境界存在著明顯的差異與界限。
。
本句強調修行應由「外向內」轉移。
因外境由心而現，凡夫易被外境牽著走而產生妄想，故需採取「背境」之法，停止對外境的追逐，將意識聚焦於心性本身，以達到息滅妄念、恢復覺性的目的。
。
本句強調透過「背境觀心」使心不再隨外境轉動，從而止息由無明引起的妄想分別心，以恢復心性本然的清淨與覺性。
。
本句說明心靈的本質是覺悟的，但被妄念遮蔽。
當透過修行使妄念息滅（盡），不再有遮蔽物時，內在的覺性（覺）便直接顯現，無需外求。
。
此處指當妄念息滅、心靈覺醒後，本具的自性智慧自然顯現，能遍知一切法，不再受限於凡夫的認知分限。
。
以鏡喻心，以塵喻妄念。
說明本覺本來清淨，但因被客塵煩惱所遮蔽，導致心智昏暗，無法如實顯現真知。
。
此句承接前文「如鏡昏塵」的比喻，說明心性本具光明，但被妄念（塵）所遮蔽。
當透過修行使妄念息滅，本覺的智慧光明便會自然顯現，強調心性本淨與覺悟的必然性。
。
本句強調在息滅妄念、恢復本覺後，需透過具體的禪定與觀照實踐，以維持心境的清淨與明覺。
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此句說明修習禪觀的外部條件，強調在修行初期需脫離外界幹擾，以利於調身、調息並使心境安定。
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此句說明禪觀修行的初步準備工作，透過調理呼吸（息）與身體姿勢（身），使身心安定，為後續「心注一境」的定慧修行奠定基礎。
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此句描述禪修中進入定境的初步方法，透過將心意識集中於單一對象（一境），排除雜念，以達到心境安定、平等不亂的狀態。
。
此處在《宗鏡錄》對不同禪觀或義理宗派的分類討論中，提出一種傾向於「徹底否定」或「絕對空寂」的觀點，認為萬法皆是泯絕，不存在任何實體可供依託（無寄）。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與空性的脈絡中，指涉將凡夫（未覺悟者）與聖者（已覺悟者）的區分作為討論對象，而後文隨即指出這一切皆如夢幻、本來空寂，旨在破除對凡聖對立的執著。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指凡夫與聖者的種種法相，在究極的空寂視角下，皆不具實體，僅是虛幻的顯現。
。
此句承接前文「皆如夢幻」，說明凡聖等一切法在實相中並無獨立的自性存在，強調其徹底的空性。
。
此處指萬法之本性並非透過修行而後天變得空寂，而是自始以來就處於無自性、無造作的空寂狀態，強調法性的本然與不變。
。
此句強調「空性」的本然狀態。
指萬法之空寂並非透過修行或在某個時間點才被創造或達成，而是一向如此，是本來就沒有實體，而非後天才變得沒有。
。
此句旨在破除對「空」或「無」的最後執著。
當修行者體悟到萬法皆空（達無）時，若將這種「體悟」或「智慧」視為一種實有的成就或對象，便形成了新的執著。
因此，必須進一步說明連這種智慧本身也是不可得（空）的，以達到徹底的無執與絕對的平等。
。
此處接續前文「達無之智亦不可得」，指在徹底破除對立與執著後，所顯現的萬法本質無異、無有高低貴賤之絕對平等狀態。
。
此處處於「泯絕無寄宗」的論述脈絡中，強調在絕對的平等法界中，一切對立的相狀（如佛與眾生的聖凡之分）皆是空寂無有的，旨在破除對任何實體的執著。
。
本句旨在破除對「法界」這一最高境界名相的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，即便達到平等法界之境，該名相本身亦是為了方便說明而設的假名，實則空寂無相，不可將其視為一個實有的實體。
。
此處承接前文對法界與萬法空寂的論述，旨在破除對「心」之實體的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與法界互不二，若法界是假名，則能觀之「心」亦無自性實體，以此導向無修、無佛的絕對空性境界。
。
此句承接前文「心既不有」，旨在透過否定心之實有，進而否定作為心之顯現或對象的「法界」之實體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處採取破相的立場，指出法界亦是假名，不可執著為實有之體。
。
此處處於《宗鏡錄》論述本來空寂、平等法界的語境中。
強調在究竟覺悟的層次上，心性本自圓滿，並無缺失需要補足，因此不存在「修行」這個對立的過程，旨在破除對「修行」之相的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》破除對相執著的語境中。
透過「無」與「不」的雙重否定，旨在說明在平等法界中，既沒有一個實有的「佛」可得，也不應執著於「佛」這個名相，以此破除對覺悟境界的最後一種執著。
。
此句為假設性論述，旨在透過否定「有比涅槃更勝之法」的可能性，來強調涅槃（或本來無一物之境界）的絕對性與圓滿性，後接句則說明即便如此，一切仍如夢幻，無可執著。
。
此句旨在破除對法義的執著。
即便是在討論超越涅槃的最高法門，若將其視為實有而執著，則仍未脫離迷妄。
透過將「說法」比作夢幻，強調一切名相與教理最終皆需捨棄，以回歸本來無事的空性狀態。
。
此處承接前文對法界、心性之空性論述，強調在究竟實相中，一切法皆無自性，因此沒有任何實體可以被執著、拘禁或限定。
。
此處依《宗鏡錄》破相顯性的脈絡，強調心性本自圓滿，並非透過後天造作而得。
若認為可以透過修行「做」成一個佛，仍落入對立與迷妄的執著中，故云「無佛可作」以指涉本來無一佛可得。
。
此句在《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，指涉一切基於妄心而產生的有為法或刻意修行。
強調若心仍處於「有所作」的狀態，即未脫離迷妄，與後句「皆是迷妄」相承接，旨在導向本來無事的解脫境界。
。
本句承接前文「凡有所作」，指出凡是基於對相狀的執著而產生的刻意造作、追求或對佛果的希求，在宗鏡錄的心性宗視角下，皆屬於未悟本性的迷妄狀態。
。
此句強調心性本空的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指修行者若能徹悟自性本來就沒有任何對立、造作或可得之物（無事），即可脫離迷妄的造作心。
。
此處指在了達本來無事後，心不再對任何法相產生依附或執著，從而脫離迷妄的狀態。
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本句承接前文「了達本來無事」與「心無所寄」，說明當修行者意識到本性空寂、心不再執著於任何對象時，才能消除對現實的錯誤認知（顛倒），進而達到真正的解脫。
。
本句承接前文，強調唯有了達本來無事、心無所寄且免於顛倒妄想，才能達到真正的解脫狀態。
此處的解脫是指從迷妄與執著中徹底解脫，而非指某種形式上的修行成就。
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此句為宗派分類的標題，指涉一種主張不經過繁瑣修法，直接顯發本來心性之見解或宗派。
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此句承接前文「三直顯心性宗」，旨在說明該宗派對於「一切諸法」的觀照與定義，將所有現象（法）回歸到心性本質的討論中。
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此句在《宗鏡錄》討論心性宗的脈絡下，指出一切現象（諸法）無論在名相上呈現為「有」或「空」，其本質皆不離真性。
旨在破除對「有」與「空」的二元對立執著，將其統一於真性之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性宗的脈絡中，強調一切諸法無論表現為「有」或「空」，其本質（體）皆是單一的真性，旨在破除對現象對立的執著，回歸到心性不二的體悟。
。
此處接續前句「皆唯真性」，說明心性真理的本質：不具備物質或精神的形態（無相），且超越了因緣造作的生滅過程（無為），體現其絕對的純淨與恆常。
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此處討論心性宗之見地，強調真性（體）超越於一切對立的相狀（如凡聖、有無、空有）之外，不被任何特定定義所限定，以顯現其無相無為的本質。
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此處討論心性之體，強調真性（佛性）超越了對立的二元區分。
凡與聖是相對於修行位階的區分，而心性之體本自圓滿，不落入任何名相的對立或區分之中。
。
此句論述「體」與「用」的關係。
在前文提到心性之體非凡非聖（超越對立），此處轉而說明雖然體性超越對立，但其所顯現的功能（用）卻能涵蓋凡聖等一切現象，體用不二。
。
此處討論心性之體用關係。
體上非凡非聖（無相無為），但其體之用能顯現為凡夫或聖者，說明心性本體不變，而隨緣顯現出不同的境界。
。
此句承接前文關於「體」與「用」（凡聖之能）的論述，說明在體用不二的關係中，進一步揭示心的本質（心性），旨在導向後文對佛性與本來是佛的闡釋。
。
此句為承接語，用於將前文所述之「心性」進一步細分為兩種不同的觀察或說明面向。
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此句為承接語，用於引出前文所述「心性二類」中的第一種觀點。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明心性的「用」。
將日常的言語、動作、情感（貪嗔慈忍）及業果（善惡苦樂）等一切現象，直接指認其本質即是心性的顯現，以此破除對佛性與凡夫現象的對立執著。
。
此句承接前文，指出凡夫當下的言行、情識與苦樂等現象，其本質即是佛性。
強調佛性並非在外部尋求，而是就在當下的心性之中，體現了《宗鏡錄》中關於心性不二、即心即佛的義理。
。
此句強調心性本具佛性，不需外求或經過後天造作而得，主張眾生之本然狀態即是覺悟的佛性。
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此句強調佛性與眾生心性的不二性。
根據上下文，指涉的是當下的心性即是佛，而非在外部或未來另行尋求一個獨立於自性之外的佛。
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本句強調對心性本然狀態的徹悟。
在《宗鏡錄》的語境中，指體認到佛性即是當下的心，無需外求，這種「天真自然」的狀態即是本來面目，是後續「不可起心修道」的理據。
。
此處基於《宗鏡錄》對心性本自圓滿的論述，強調若能了悟天真自然之佛性，則無需透過刻意的、對立的修行手段來獲取道果，因為「道即是心」，刻意追求反而會形成障礙。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心性與道的同一性。
指真正的覺悟不在於外在的刻意修習，而是在於體認本心即是真道，以此破除對「道」在心外另有實體的執著。
。
此處指佛性（自性）具有恆常、不變的特質，不因外在環境或業力的增減而改變，強調本覺的絕對性與圓滿性。
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此句承接前文「道即是心」，強調覺悟不在於特定時間或地點的刻意追求，而是在日常生活的任何當下即可實踐。
與後句「息業養神」相接，指在任何情境中都能回歸自性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛性本來圓滿、無需刻意修道的語境中。
強調在體認到「道即是心」後，只需停止妄想造作（息業），使本自具足的靈明覺性自然顯現（養神），而非透過外在的刻意修行來獲取覺悟。
。
此句接續前文「息業養神」，說明當修行者停止造作業力、涵養本心之神明時，不需刻意追求，自性中本具的神妙功德便會自然顯現。
這體現了《宗鏡錄》中強調的「本來是佛」與「無修之修」的義理。
。
此處指在前文所述之「息業養神」而使本性自然神妙的狀態，即是真正的覺悟。
強調覺悟並非外在的追求或刻意的修習，而是回歸自性本然的靈明狀態。
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此句為論著中的分項標記，用於承接前文對「真悟」的第一種說明，隨後引出第二種關於諸法如夢、本空靈知的義理闡述。
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此句旨在說明現象界的虛幻性。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調一切有為法缺乏恆常的實體，其本質是空寂的，以此引導修行者破除對外境與妄念的執著。
。
此句承接前文「諸法如夢」，強調萬法如夢幻的見地並非單一觀點，而是所有覺悟聖者的共識，用以證明此法義的普適性與權威性。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，指出妄念雖在現象上顯現，但其體性與本質並不異於寂靜的真性，旨在破除對妄念的執著，使其回歸本心。
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此句強調外在現象（塵境）缺乏恆常不變的自性，與前句「妄念本寂」相對，旨在說明心之妄念與外在之境皆為空幻，以導向後文對「真性」的體悟。
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此處指心之本質並非由妄念構成，而是本自空寂，與前句「塵境本空」相對，強調內心本質的空性。
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此句接續前文「本空之心」，說明心性雖在體上本空，但在用上具有一種不曾被遮蔽、恆常清明的覺知能力（靈知），此為宗鏡錄中強調心性本具的自覺特質。
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本句承接前文「本空之心，靈知不昧」，指出在萬法本空、寂滅的狀態中，依然存在一種不昧的靈明覺知。
此「知」非指對對象的分別認知，而是指自性本具的覺照能力，是體現真性的核心。
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此句承接前文之「空寂之知」，指出這種不被妄念與塵境遮蔽、靈知不昧的覺性，即是眾生本具的真實本性。
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此句強調真性（空寂之知）的恆常不變。
無論眾生處於迷失（無明）或覺悟（菩提）的狀態，其本質的真性始終存在且不被影響。
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此處指心之本質（真性）具備一種不依賴外境、不隨迷悟而改變的內在覺知力（靈知），強調覺性是心本有的特質，而非後天習得。
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此處指心之本覺（真性）具有自性清淨、不隨條件而生滅的特性，區別於由因緣和合而生的妄心或現象界。
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此處指真性（空寂之知）的自覺性。
強調本覺之知是自足的，不依賴於外在塵境的觸發而生起，以區別於一般由境而生的妄心識。
。
此處之「知」非指後天學習的知識或分別心，而是指本覺、靈知，即心性中本自具足、不隨境轉的覺知能力。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「知」是通往體悟空寂真性的關鍵切入點。
。
此句承接前文「知之一字」，強調對「空寂之知」（真性）的覺悟是開啟一切佛法妙理、達成解脫的關鍵入口。
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本句強調透過「頓悟」直接契入自性中本具的、超越對立與造作的「空寂之知」，此知即是前文所述之真性，是修行解脫的核心轉折點。
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此句描述「空寂之知」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此「知」是指心之本體（真性），它具有覺知的功能，但並不依賴於意識的運作（無念），也不具備物質或空間上的形態（無形），以此破除對心識有實體的執著。
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此句承接前文之「空寂之知」與「無念無形」，以反問形式指出：當心識處於無念、無形的空寂狀態時，原本執著的自我意識（我相）與對他人的分別意識（人相）便失去了依憑，從而顯現其本質的空相。
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此句接續前文對「空寂之知」的討論，強調當心進入無念狀態時，能直接覺知到一切相狀（我相、人相等）皆無實體，即是空性。
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此處接續前句「覺諸相空」，說明當修行者體悟到一切相狀皆為空時，心不再執著於相，從而自然地達到無念之境，而非刻意壓制念頭。
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此句描述一種高度警覺的心態，在妄念產生的瞬間即以本覺（知）予以照破，使念頭不至延續成執著，是修行中由「無念」轉向「覺知」的實踐過程。
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此句描述修行中「念起即覺」的接續狀態。
當修行者覺察到妄念升起之時，覺知本身即是空性，使妄念在被覺察的瞬間失去依憑而消滅，體現心法中「覺」與「無」的同步性。
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此句承接前文關於「覺之即無」的頓悟狀態，指出這種在覺照中即時消融執著的實踐，正是進入佛法奧妙境界的修行路徑。
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此句承接前文所述之「修行妙門」，強調真正的修行與覺悟僅存在於「念起即覺，覺之即無」的當下實踐之中，而非在文字或理論的推演中。
。
此句為承接語，指涉前文關於「心自無念」與「念起即覺」兩種修行路徑的論述，旨在將其歸納為同一宗義。
。
本句說明前述兩種修行方法（覺諸相空與心自無念）雖然切入點不同，但其核心邏輯一致：即從現象（相）的觀察與破除，最終導向對本質（性）的體認。
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此句承接前文，說明前述兩種修行或觀察方法（會相歸性）在法義本質上是一致的，同屬於一個教義體系。
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此句為承接語，旨在將論述從先前的修行妙門轉向對佛陀教法（佛教）分類的系統性分析。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將佛教教法分為三種，此處介紹第一種。
其核心在於「依性說相」，即以萬法本質（性）為基礎，來解釋所顯現的現象（相），旨在讓修行者透過現象回歸本性。
。
此句在《宗鏡錄》會相歸性的脈絡中，指佛陀為了對治眾生迷妄，而隨順眾生所見之境相，宣說三界六道之現象，旨在以此「相」引導眾生回歸「性」。
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本句依據《宗鏡錄》會相歸性的論述框架，指出三界六道雖看似雜亂多樣，但其本質（性）並不離真如，所有的現象（相）在本質上皆是真性的顯現，而非獨立於真性之外的實體。
。
本句說明三界六道等現象並非獨立存在，而是真性在眾生迷失本質後所顯現的相狀。
強調現象（相）與本質（性）的關係：現象源於對本性的迷失，而非本性本身改變。
。
此句接續前文，說明三界六道雖在眾生迷覺中顯現為種種相狀，但其本質（真性）與真性本身並無區別，強調相與性在體上的同一性。
。
此句承接前文，說明佛陀在教化眾生時，雖描述三界六道的現象（相），但其深層意旨是基於一切現象皆由真性所顯現且無別自體，故稱此種教法為「依性」。
。
此句在討論佛陀教化眾生的權實之分。
針對不同根機，佛陀採取不同的說法方式，此處指因眾生根機不足，無法直接領悟真性，故需由相入性，採取漸次教化。
。
此句接續前文「根鈍者」，說明根機較遲鈍的人，由於習氣深重或智慧不足，在面對深奧的真性教法時，很難直接領悟。
。
此句說明佛陀在面對根鈍眾生時，採取「隨機接引」的權宜手段。
由於眾生難以直接領悟真性，佛故先從眾生所能感知、認知的現象（境相）入手，以此作為說法的基礎，以便漸次導向覺悟。
。
此處指佛陀針對根器較鈍、難以直接開悟的眾生，採取隨順其所見之境相而進行的權宜教化。
。
此句說明針對根器較鈍、難以直接開悟的眾生，採取由淺入深、隨機接引的度化方式，而非直接揭示最高義理。
。
此處說明針對根鈍眾生，佛陀採取隨順其所見之境相而說法，以漸次度化之，因此將此種教法稱為「說相」。
。
此句接續前文關於「說相」的論述，指佛陀為了度化根鈍者，雖依境相說法，但其深層的真實義理（密意）在表象的文字中尚未完全顯露。
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此處指佛陀為了度化根鈍者，採取不直接彰顯深奧真理、而以隱晦或權宜之法說法的方式，故將此類說法稱為「密意」。
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此句為承接語，指涉前文所述之教法類別，準備進一步將其細分為三類不同的教化方向。
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此句為承接語，指在前述的教法（一教）之中，根據對象與目的的不同，進一步細分為三種類別的教導。
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此處指在機宜教化中，最基礎的層次是教導人天兩道關於善惡因果的道理，旨在令眾生對業報產生畏怖與信解，為進一步的修行奠定基礎。
。
此句描述「人天因果教」的核心內容，旨在透過闡明行為（業）與結果（報）的對應關係，使眾生建立基本的因果觀念，從而趨善避惡。
。
此句說明「人天因果教」的目的，旨在使受教者明白善惡業報的運作規律，從而建立基本的道德觀與信仰基礎。
。
此句在《宗鏡錄》的教相分類中，指涉旨在導向解脫的教法。
其核心在於透過斷除「惑」（煩惱、業惑）來達成「滅苦」（脫離輪迴之苦）的目的，屬於從世間法轉向出世間法的修行導向。
。
此句處於「斷惑滅苦教」之脈絡，旨在揭示輪迴三界之本質即是苦與不安，以此激發修行者出離心，進而斷除煩惱、滅除痛苦。
。
此處承接前句「三界無安」，以「火宅」比喻三界（欲界、色界、無色界）充滿著煩惱與苦難，旨在揭示輪迴之危險，促使修行者生起出離心以斷除業惑。
。
此句處於「斷惑滅苦教」之脈絡，說明此類教法的目的在於消除業力與煩惱的累積，從而根除苦因，達成滅苦之果。
。
此句接續前文「斷惑滅苦教」，說明其具體路徑：透過修習道法（修道）以達到煩惱與苦的徹底熄滅（證滅）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處指涉的是旨在斷除業惑、脫離三界苦海的修行目標。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將教法分為三類。
此處的「識破境」是指透過對意識與對象（境）關係的分析，破除對外境實有的執著，屬於從認識論角度切入的破相教法。
。
此處指在教法中針對現象界的生滅、以及較高層次的生滅（上生滅）進行說明，旨在讓眾生理解現象的變遷，但隨後文句指出此類法仍不關涉真如之本體。
。
此處在討論「上生滅」等現象法與眾生識的運作，強調這些屬於有為的、變現的現象層面，而非絕對不變的真如本體。
。
此句承接前文，說明前述關於三界苦與斷惑的教法，是針對眾生在無始輪迴中的習氣與狀態而設，而非涉及真如本體。
。
此句說明眾生在無始以來，其心識的構造在法理上分為八種，為後文論述第八識作為根本並變現根身器界之基礎。
。
本句說明在八識體系中，第八識（阿賴耶識）具有最基礎、最核心的地位，是其他七識以及生命現象生起的根源。
。
此句描述第八識（阿賴耶識）的功能，說明其內含的種子能迅速變現為個體的生理根器（根身）以及所處的外部環境（器界）。
。
此處描述唯識體系中，以第八識（阿賴耶識）為根本，透過種子生起，進而變現出前七識的演化過程。
。
此句描述唯識學中「識」與「境」的關係。
指八識在運作時，會根據各自的功能，將種子變現為對應的認知對象（所緣），說明外境實為識之變現。
。
此句為承接語，旨在界定意識的範圍。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調一切現象皆由八識變現，以此引出後文「都無實法」，說明除識之變現外，並無獨立存在的實體法。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調除八識之變現外，外在世界並無獨立於意識之外的實體存在，旨在破除對外境實有的執著。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文八識變現機理的深入探討。
。
此句為問答形式之提問，接續前文關於第八識（阿賴耶識）頓變根身器界及轉生七識的論述，旨在探詢識心如何將種子變現為現象世界的機制。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「如何變現」的疑問，開啟對變現機理的解釋。
。
本句解釋識之變現的原因。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，眾生因長期執著於「我」與「法」的對立分別，將此種習氣燻習在阿賴耶識中，導致識在生起時會變現出似我、似法的現象。
。
此句描述識心生起的時機。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調識的生起並非偶然，而是受先前「我法分別」的燻習力驅動，進而導致後續的變現與執著。
。
本句說明在唯識框架下，由於過去「我法分別」的種子燻習，使識在生起時，將內在的變現呈現為「我」與「法」的對立相狀，而非真實存在。
。
此處在論述由燻習力導致的識之變現，將八識分為三類：前六識（眼耳鼻舌身意）、第七末那識以及第八阿賴耶識，說明這些識在無明覆遮下，被誤執為實有的我法。
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本句說明眾生之所以會將變現的現象執著為實有的「我法」，是因為被無明（對真理的不認知）所遮蔽，導致無法洞察萬法空性的實相。
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本句說明在無明覆蓋下，意識將由種子燻習而變現的虛妄相狀，誤認作是真實不變的自我（我）與客觀對象（法），揭示了唯識學中「遍計所執性」的產生過程。
。
此處以「夢」為喻，用以說明意識在無明覆蓋下，將識之變現誤認為真實外境的錯覺過程，旨在論證「唯識所變」的義理。
。
此句以夢境為喻，說明意識在睡眠中受種子燻習而顯現影像，使人誤以為實有，用以類比眾生在覺醒狀態下受無明燻習而執著於「我法」的虛幻性質。
。
此句以夢境為喻，說明心識在無明與燻習的作用下，能變現出種種外在境界的相狀，但其本質仍是心識的變現，而非真實存在的外物。
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以夢境為喻，說明意識在無明遮蔽下，將心識所變現的影像誤認為獨立於心之外的真實客體，以此論證「唯識」之理，揭示外境之虛幻性。
。
以夢境為喻，說明眾生在迷妄時將幻象視為實有，唯有在覺悟（醒來）之後，才能體認到先前所執著的現象僅是心識的變現，而非真實存在。
。
此句在《宗鏡錄》唯識觀的脈絡下，將個體的生理形態（身相）與外部環境（外世界）並列，旨在說明兩者皆為心識變現的幻象，而非獨立實有的實體。
。
此句承接前文關於「夢境」的類比，將「夢中執著外物為實」的邏輯，類推至「現實中對身相與外世界的執著」，旨在說明現實世界與夢境一樣，皆是心識的變現而非實有。
。
本句承接前文關於夢境的類比，說明身相與外在世界並非實有，而是由心識（尤其是阿賴耶識）在種子成熟後所轉變、顯現的現象，旨在破除對外境實有性的執著。
。
本句說明眾生因無明（迷）而產生錯覺，將唯識所變現的幻象誤認為真實存在，進而產生對「自我」與「外在客體」的二元執著。
。
此句接續前文對夢境與唯識的比喻，說明修行者透過觀照，體悟到原本執著的「我」與「境」皆為識之變現，本質上並不存在實有的我法，此為進入「二空」之智的關鍵轉折。
。
此句承接前文對「我法」之否定，旨在說明在破除對自我與外境的執著後，體認到一切現象皆由心識所變現，而非獨立存在的實體，此為唯識宗的核心觀點。
。
本句承接前文對「無我法」與「唯心識」的體悟，說明修行者在體認到人空與法空後，將此智慧作為後續修習唯識觀與六度四攝的基礎。
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本句指在體悟「我法二空」的智慧基礎上，透過觀照萬法唯心、非外境實有的修行方法，以破除對客觀世界的執著，進而伏斷煩惱與所知二障。
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本句說明在修習唯識觀（智慧）的同時，必須配合六度四攝等具體的菩薩行（慈悲），體現出「悲智雙運」的修行路徑，以達到伏斷煩惱與知障的目的。
。
本句描述修行者在依止唯識觀與六度四攝的實踐中，透過漸修，逐步消除妨礙覺悟的兩種根本障礙：一是由貪嗔癡構成的煩惱障，二是對現象界錯誤認知所構成的所知障。
。
此句描述修行者在伏斷煩惱障與所知障後，透過對「人空」與「法空」的證悟，使原本被遮蔽的真如本性得以顯現。
這是在唯識觀修持過程中，從破除執著轉向證悟實相的關鍵階段。
。
此處描述菩薩在修習唯識觀與六度四攝，伏斷煩惱障與所知障後，歷經十地修行至最高階段的圓滿狀態，作為轉識成智、成就佛果的前奏。
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此句描述唯識宗的核心修行目標，即透過修行將染汙的八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）轉化為清淨的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），從而證悟菩提。
。
此句接續前文之修習，指透過伏斷煩惱障與所知障，使遮蔽本覺真如的種種障礙徹底消失，從而顯現法性身。
。
本句描述修行者在伏斷二障、轉識成智後，最終達到的最高覺悟境界，即法性身的大涅槃，強調從修行過程轉向果位成就的終點。
。
本句為承接語，指出後續論述的重點在於「識破境」。
在《宗鏡錄》的唯識觀脈絡下，是指透過分析意識的運作，體悟外境並非實有，而是識的變現，從而破除對外境的實有執著（境執）。
。
此句說明唯識破境的理論與禪宗「息妄修心」的實踐路徑在義理上是一致的，強調透過止息妄想來顯現心性，兩者互為補充。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「識破境」與「息妄修心」之脈絡，強調透過體悟外在境界並非實有（空性），從而轉移修行重心，不再執著於外在相狀，而回歸於修心。
。
此句接續前文「知外境皆空」，說明在唯識與禪門息妄的脈絡下，修行者意識到外在客觀對象（外境）及其現象（事相）皆為識之變現，本質空寂，因此不再將修行重心放在對外境的處理或執著上，而轉向內在的息妄修心。
。
本句接續前文「不修外境事相」，強調修行應由外轉內。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行不再追求外在境界的對治，而是透過息滅對外境的妄執（息妄），回歸到覺悟的本心（修心），以達成識破境與禪門宗義的會通。
。
此句指修行中需止息對「我」與「法」兩方面的妄想執著。
在《宗鏡錄》的唯識與禪門會通語境下，指透過體悟外境皆空，不再執著於個體自我（我執）以及對現象世界的錯誤認知（法執），以回歸清淨心性。
。
本句接續前文「息我法之妄」，說明在息滅對我法之妄執後，應轉而修行體認「萬法唯識」的覺悟之心，將心從對外境的執著轉向對識之本質的觀照。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識與禪門會通的脈絡中。
接續前文「息妄修心」，此處指以深層的密意（深奧義理）來破除對外境與我法之「相」的執著，使本來清淨的自性顯現。
。
此句為承接上文「破相顯」後的定義起始句。
在《宗鏡錄》的語境中，「性教」是指揭示萬法本性、直接顯現真如本性的教法，與旨在破除妄執的「相教」相對，旨在讓修行者從破相轉向顯性。
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此句接續前文「性教者」，說明所謂的「性教」（關於本性的教法）是立基於真實且究竟的真理之上，而非權宜的方便之說。
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此處討論的是對「空」的誤解。
當修行者僅停留在破相的層次，若將「空」視為一種實有的對象而產生執著，即落入「空見」或「斷滅見」的妄執中，而非真正體悟真如。
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此句接續前文「妄執本空」，指當修行者依據真實了義，體悟到對我法之妄執本來就是空無時，妄執已然消融，因此不再有需要透過對治來破除的對象。
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此處指超越了煩惱（漏）的清淨法性。
在《宗鏡錄》的語境中，接續前文「妄執本空」，強調在破除虛妄後，所顯現的真實本性即是無漏之法，是真性的隨緣妙用。
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本句說明無漏法並非空無，而是真如本性在隨緣顯現時的妙用。
強調體（真性）與用（妙用）的不可分，指明真理在現象界中的運作方式。
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此處接續前句「真性隨緣妙用」，說明真如之本性及其隨緣顯現的功能（妙用）是恆常存在、不曾斷滅的，強調無漏法之恆常性。
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此處指無漏法（真性妙用）本身是真實不虛且永不斷絕的，並非虛妄之相，因此在法義上不應將其視為可被破除的對象。
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此句承接前文「又不應破」，說明佛陀在教化時，並非所有法都需訶破，而是針對特定執著虛妄相的眾生，才採取破相的權宜手段，以引導其悟入真性。
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此句描述眾生因無明而將幻化、不實的現象視為真實，從而產生執著，這是遮蔽真如實性的根本原因。
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本句說明眾生因執著於虛妄相，導致無法直接契入或體現萬法本然的真如實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調的是「相」與「性」的遮蔽關係，而非本性的毀損。
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本句說明眾生因執著虛妄相而遮蔽真如實性，導致無法輕易體悟深奧的真理，因此佛陀在教化時需採取特定的密意手段。
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本句說明佛陀在教化眾生時，為了破除眾生對「相」的執著，採取一種徹底的否定方式。
不論該相是正面的（善、淨）或負面的（惡、垢），只要是虛妄的相狀，佛都會予以訶破，目的是為了顯現超越對立的真性。
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本句說明佛陀之所以不全盤否定或訶破眾生的垢淨相，是因為眾生內在的真如本性（真性）及其隨緣顯現的功能（妙用）始終存在，未曾斷絕，這是救度眾生的基礎。
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此句接續前文，說明佛陀雖知真性與妙用並不缺失，但在教化眾生時，為了破除虛妄相，卻反其道而行之，宣說其「無」。
這體現了權實之辨，即以「破相」之言來「顯性」的密意。
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此處指佛陀在教化眾生時，表面上使用破相的語言，但內在深處卻是為了顯現真性，這種言與意不一致、深藏不露的教法特質，被稱為「密意」。
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此句說明佛陀在教化眾生時，雖然言語上採取「破相」的否定方式，但其內在的真實意圖（密意）是為了讓眾生能徹悟並顯現其本具的真如本性。
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此句說明佛法教說的機理：其內在之「意」旨在顯現本性，而外在之「語」則是用於破除對虛妄相狀的執著，使修行者能透過破相而顯性。
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此句說明佛法教說中「密意」的特質。
在宗鏡錄的語境下，佛陀使用語言（語）來破除對相的執著，但其真正的旨趣（意）在於顯現真性，而真性超越語言表述，因此深意不直接顯現於文字表象之中。
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此處解釋「密」的義理：指佛陀的真實意旨（意）並不直接顯現於言語（言）之中，而是透過破相的言說來隱含真性，因意不形於言，故稱之為「密」。
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此句為承接語，用以引出後文對特定教法內容的分析與論述。
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此句討論意識與環境的關係。
在唯識學框架下，「變」指識的轉變與顯現，說明外在境界並非獨立存在，而是由內在識之變現而成的虛妄相狀。
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此句承接前文之「變之境」，指出由識所變現的外部境界並非真實存在，而是虛妄的顯現。
這是在論證心境互依、空而似有的理路，為後文推論「能變之識」亦非真實做鋪墊。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識學框架，指能將種子變現為相分的意識主體。
文中將其與「所變之境」相對照，強調心與境互依且皆為虛妄，旨在破除對意識實體性的執著。
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此處承接前文「能變之識」，論述心識與其所變現之境互為依存。
既然變現之境是虛妄的，那麼能變的識本身也不可能單獨存在而成為真實，旨在說明心境互依、皆為幻化的理路。
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此處論述心（能變之識）與境（所變之境）並非獨立存在，而是互為條件而生起。
心需託境而生，境由心而現，兩者皆無獨立自性，體現了緣起空性的義理。
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此處論述心與境的關係。
心與境互為依止，皆因緣而生，並無獨立的自性，故在本質上是「空」的；但由於假名與因緣的運作，在現象層面上呈現出「有」的樣子。
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此處論述心與境的互依關係，強調心識的生起必須依緣而起，不能脫離對象（境）而獨立存在，體現了緣起性空的義理。
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此處論述心與境的互依關係。
心（能變）不能孤立存在，必須依託於境（所變）而生起，強調心境互依、無自性的空性義理。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與空宗之義，強調「境」並無獨立的自性，不能脫離能變之識而單獨存在，旨在破除對外境實有的執著。
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此句說明境不自生，一切外境的顯現皆依賴於心的能變作用，強調心與境的互依關係及外境的虛妄性。
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此句說明心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的唯識與空性論述脈絡中，心（能變之識）並非獨立存在，而是依託境界而生；因此當外部境界（境）消失或凋零時，對應的心識狀態也隨之消逝，以此證明心境皆無自性，是假名依緣而起。
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本句闡述心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的觀照中，心不孤立存在而需託境而生，因此當對象（境）消失，依其而起的意識（心）亦隨之消逝，以此證明心境皆無自性，皆是空相。
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本句說明心與境互依互生的本質。
由於一切現象（法）都是由多種條件（緣）聚合而成的，缺乏獨立於條件之外的恆常本質（自性），因此在實相上是「空」的。
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此句為承接上文「假眾緣無自性」的推論起首，旨在導出後文「無不是空」的結論，說明萬法因依緣而生，故本質皆空。
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本句承接前文「假眾緣無自性」，說明一切現象（諸法）因依賴條件而生，缺乏獨立永恆的本質，故在體性上皆為「空」。
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此句旨在指出一切現象的共性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調一切外在顯現的相狀皆是由緣起而生，缺乏獨立的自性，為後文論述「皆是虛妄」之前提。
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此句承接前文「凡所有相」，指出一切現象（相）皆因緣而生，缺乏恆常不變的自性，因此在實相層面而言皆是虛妄，並非真實。
此處符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心性空寂的論述脈絡。
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本句承接前文「凡所有相 皆是虛妄」，強調在空性（真空）的境界中，一切名相與法相——無論是構成個體的五陰六根，還是運作的因緣，甚至是解脫的四諦——皆無自性，不應執著。
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此句承接前文對「空性」的論述，指出在空性的實相中，不存在對立的能知（智）與所獲（得）。
若執著於有「智慧」或有「證得」，即仍落在二元對立的虛妄相中，故強調在空境中一切皆無自性，不應有得失之分。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「生死」與「涅槃」並列，旨在說明兩者在空性與真性之視角下，並無實質的對立或差異，皆是虛幻不實，為後文「平等如幻」做鋪陳。
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此句承接前文，指出生死與涅槃在空性本質上並無差別，皆是無自性的虛妄顯現，旨在破除對生死之苦與涅槃之樂的對立執著。
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本句指出該教法在體悟空性、破除一切相執的層次上，與禪宗追求的「泯絕無寄」（不寄託於任何相狀、不執著於任何法門）之宗旨相契合。
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此處討論教法之類別，指一種直接揭示自心本質即是真如本性的教學方式，不透過繁瑣的破相或事相，而採取直指的手段。
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此句闡述一種直接契入本性的教法，不透過繁瑣的修行階段或對立的破相過程，直接揭示眾生自心與真性（佛性）的同一性。
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此處指「即性」之教法直接揭示自心真性，不透過對具體事物的現象描述（事相）來間接引導，強調直指心性的直接性。
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此句說明「即性」之教法是直接顯現真心本性，不經過「建立相狀」後再「破除相狀」的迂迴過程，強調其直截了當的特質。
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此句承接前文，說明該教法不依賴於具體的「事相」或「破相」的手段，而是直接指明自心即是真性，因此將此種直截了當的教法稱為「即性」。
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此處強調「即性教」的直接性。
指該教法是直接揭示真心本性，而非透過權宜的手段（方便）或深奧隱晦的暗示（隱密）來引導，旨在強調其直截了當、不假修飾的特質。
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此句為對前文「直示自心」之論證總結。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是不透過繁瑣的方便手段或破相之法，而是直接將真心本性顯現出來，故以此總結其教法特點為「示」。
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此句為承接語，指涉前文所述之「真心即性教」，準備引出該教法對眾生佛性的核心論述。
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此句為後文「皆有空寂真心」之主體，在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調佛性之普遍性，即所有具備意識的生命體皆不例外地具有覺悟的可能性。
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此句明示一切眾生在本質上皆具足超越對立、寂滅不染的本心。
在《宗鏡錄》的語境中，此「真心」即是指後文所述的佛性、如來藏，強調覺性的普遍性與恆常性。
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此句描述眾生內在「空寂真心」的恆常屬性，強調佛性並非後天修得，而是超越時間起點、自在不變的本然狀態。
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此句描述眾生內在的真心（佛性）在無始以來便不染塵垢，其清淨是自有的本然狀態，而非透過後天修行才獲得的清淨。
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此句描述眾生本具之「真心」或「佛性」的本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，佛性並非死寂的空無，而是具足自覺、自明的靈明本質，即便在凡夫被客塵煩惱遮蔽時，其本體依然光明不滅。
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此句描述佛性（如來藏）的本質狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「了了」指心性本自清淨、無礙的覺照能力，「常知」則強調這種覺知是不間斷且恆常存在的，非因外境而生滅。
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此句描述眾生本具之「空寂真心」（佛性）的恆常特質，強調其超越時間的生滅輪迴，具有永恆不變的本質。
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此句承接前文對「空寂真心」之特質描述（自清淨、不昧、常住不滅），明確指出這種本具的覺性即是「佛性」。
在《宗鏡錄》的語境中，佛性是指眾生本自具足、不曾失掉的清淨覺悟本質。
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此句承接前文對眾生本具之「空寂真心」的描述，指出佛性與如來藏在義理上是同一實體的不同稱呼，強調眾生皆具足成佛的潛能與本質。
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此句承接前文，說明佛性與如來藏在不同語境下的稱呼。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，將覺悟的本質（佛性）與能生萬法、承載種子的心之本體（心地）視為同一實體。
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此句在《宗鏡錄》語境中，將前文所述之「佛性」、「如來藏」、「心地」等本覺義理，與禪宗達摩祖師的傳法脈絡相連結，強調心法傳承的正統性。
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此句承接前文，將「佛性」、「如來藏」、「心地」以及「達磨所傳」之法義，最終歸結於「心」這一核心名相，強調覺悟的本體即是自心。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「佛性自了了常知」之義理質詢。
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此句為問答形式之提問，探討佛性（如來藏）自具的覺知特質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是心性本具的「常知」特質，用以對比後文提到的「證知」與「分別識」。
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此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到佛性（如來藏）本自了了、常知，此處提出質疑：若自性本具覺知，則不再需要外在的佛陀教導，旨在引出後文關於「本覺」與「證知」之區別的論述。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於性自了了為何仍需諸佛開示）開始進行解答。
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本句為答問之開端，旨在釐清前文提到的「性自了了常知」中，「知」的真正義涵，區分其與一般認知（證知）的不同。
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此句旨在區分「真如自性」的自然常知與「修行後」的證悟之知。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如本性自具足、自了了，這種「知」是本質屬性，而非透過對治妄心後才產生的證悟結果。
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此句旨在區分「真如之性」與「無情之物」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調真性具有「自體真實識知」的特質，而非如虛空、木石般全然無知或僅是空寂，藉此說明真如之性並非死寂，而是具備常知之能。
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此處解釋「知」並非指主客對立的認知過程（證知），而是指真如本性與無情物（木石）不同，具有自體真實識知的特質，故將此本性特徵稱為「知」。
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此句旨在區分「真如自性之知」與「妄識之知」。
前者是自體真實的覺知，不依賴對象；後者則是意識（識）必須依託於外部環境（緣境）才能產生的分別認知，屬於輪迴妄想的範疇。
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此句在討論真如之「知」的性質。
作者強調真如的自知並非一種主客對立的認知過程，既不是對外境的分別識，也不是一種主體去照見客體本體的「能知」智慧，而是真如本性自具的自然覺知。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「證知」與「自性」。
強調此處的「知」並非主客對立的分別識，亦非後天修習的了達智，而是真如自體本具的、非對立的覺性（自體真實識知）。
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此處討論的是真如之性。
所謂「知」並非指主客對立的認知（分別識），也不是後天修習而得的智慧（照體智），而是真如自體本具的、不間斷的覺知屬性。
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此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於「真如自然常知」的法義說明。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》對「真如」之定義，探討其本質與識知之關係。
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此句引用《大乘起信論》定義真如。
強調真如之「知」並非依賴主客對立的分別識，亦非後天修習的聖智，而是其本體自具的、不假外求的真實覺知性。
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此句為引經句，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來支持前文關於真如自體識知之論述。
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此句引用《華嚴經》說明真如之體性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真如並非死寂的空無，而是具有自覺、自知的「照明」功能，這種光明照耀即是其本質（性）。
。
此句為承接語，表示在討論真如照明之性後，進一步針對「明」這一名相的具體品類（性質、區分）提出疑問，以引出後文關於「智」與「知」的辨析。
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此句為承接語，接續前文「又問明品」之問詢，引出後文關於「智與知」之辨析。
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此處區分「智」與「知」的層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「智」通常指聖者圓滿的覺悟智慧（如佛智、聖智），而「知」則是指較基礎的認知能力或識知，凡聖共備。
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此處區分「智」與「知」。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，「智」是指一種經過修行、斷除煩惱後而獲得的覺悟智慧，因此僅限於聖者（聖者指證悟四向四果或菩薩道之者），凡夫並不具備此種定義下的「智」。
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此處區分「智」與「知」。
文中指出「智」屬於聖者的境界，凡夫因被煩惱遮蔽，無法通達或具足此種聖智。
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此處區分「智」與「知」。
「智」指覺悟後的聖智，僅聖者具足；而「知」指基本的認知能力或識知，是凡夫與聖者共有的基礎心法。
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此處在討論「智」與「知」的差異。
前文提到「知」是凡聖共有的，本句說明這種「知」的功能在於能通達理智（對真理的認知），與僅限於聖者的「智」相對比。
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此句為敘事承接，指明後續對話或詢問的主體為覺首等菩薩羣。
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此句為敘事承接，記錄覺首等菩薩向文殊師利菩薩請法之過程，旨在引出後續關於「佛境界智」與「佛境界知」的法義討論。
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此句為覺首等菩薩向文殊師利菩薩提出的請法之問，旨在區分「智」與「知」在佛之境界中的差異，探討佛陀覺悟後對萬法境界的認知特質。
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此句承接前文對「智」與「知」的區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在探詢佛陀在認知境界時，那種超越聖凡之別、通於理智的「知」之本質。
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此句為承接語，標誌著文殊師利菩薩針對前文關於「佛境界智」與「佛境界知」的詢問，開始以偈頌形式進行解答。
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此句描述佛之智慧（佛智）已達至最高境界，不再受任何時空、法相或主客對立的束縛，能隨意運用而無礙。
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此句接續前文「諸佛智自在」，說明佛之智慧（佛境界智）具有超越時間限制的特性，能同時遍照三世，不受時間之拘束而自在運作。
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此句承接前文文殊菩薩對佛智自在、三世無礙的描述，指出這種超越時空限制、無所障礙的狀態即是佛之智慧的境界。
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此句描述佛之境界智的特質。
佛的智慧境界超越了對立與分別，其廣大與無礙的狀態如同虛空，不被任何相狀所限，體現了圓融平等的法界特質。
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此句為承接語，表示在前一段偈頌之後，再次引用或撰寫偈頌以進一步闡述佛境界智的義理。
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此句描述佛之境界智的超越性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調佛智不同於凡夫或聖者的分別心（識），它是超越了主客對立、能識與所識之區分的絕對智慧，因此不能用一般的認知功能（識）來把握。
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此句接續前文「非識所能識」，旨在說明佛之境界超越了意識與識心的能知能覺範圍，非由凡夫或一般的心識能構建或感知，強調佛智境界的絕對超越性與非對立性。
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此句指涉佛之智慧或眾生本具之寶性，強調其體性不染垢染，是本自具足的清淨狀態，而非透過後天修習才獲得的清淨。
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此句接續前文關於佛智與本淨之論述，指佛以其清淨之本性與智慧，向眾生揭示真理，使其能覺悟自身本具的清淨性。
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此句承接前文對慧境界「其性本清淨」的描述，旨在論證若自性本淨，則無需透過外在的斷除障礙來獲得清淨，進而推導出眾生本具佛性的理路。
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此處依《宗鏡錄》論述自性本淨之脈絡，強調心性本自清淨，其清淨之體不依賴於後天的斷除煩惱而成立，旨在說明本覺與本淨的恆常性。
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此句為承接語，根據前文「本淨」且「不待斷障」的邏輯，推導出後文關於眾生本具佛性的結論。
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此句依據《宗鏡錄》對《寶性論》的引述，強調眾生自性本淨，清淨的佛性（寶性）並非後天獲得，而是本自具足，無需透過斷除障礙才產生。
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本句說明眾生雖本具清淨自性，但因客塵煩惱的遮蔽（翳），導致無法自覺其本有的清淨狀態，揭示了「本淨」與「現垢」之間的因果關係。
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本句承接前文「眾生本來皆有（清淨性）但以惑翳而不自知」，說明《法華經》之開示並非創造清淨，而是透過教化除去惑翳，使眾生恢復本自具足的清淨本性。
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此句為承接語，將前文《法華經》中關於眾生本淨、令得清淨的義理，對接至《寶性論》中關於「離垢清淨」的論述，旨在說明不同經典論著在佛性（寶性）義理上的相通性。
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此句承接前文，將《法華經》中開示眾生得清淨的義理，對應至《寶性論》中「離垢清淨」的觀點，強調眾生本具的清淨自性在除去客塵煩惱後之顯現。
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此句闡述心之本質（自性）具足清淨相，不被客塵染汙，這是如來藏或佛性思想的核心，強調眾生本具的覺性。
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本句強調即便心性本自清淨，但在現實中仍需經過「悟」與「修」的過程，才能將本有的清淨轉化為實際的究竟解脫，旨在防止修行者落入「即心即佛」而廢棄修行的偏差見解。
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本句強調即便自性本淨，仍需經過「悟」與「修」的過程，才能將本有的清淨轉化為實際的、究竟的覺悟狀態，避免落入僅知自性而輕視修行之偏見。
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此句為承接語，旨在說明前文所述關於「自性清淨雖然，仍須悟修方得究竟」的觀點，具有經藏與論典的依據，是用以確立法義正當性的論證表述。
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此處依《宗鏡錄》論述心性與修行的關係，將「清淨」區分為自性本有的清淨（自性清淨）與透過修行除去垢染而獲得的清淨（離垢清淨），用以說明頓悟與漸修的辯證關係。
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此處承接前文之「二種清淨」，指修行者在體悟自性與除垢過程中，可能落入的兩種不圓滿的解脫狀態（即後文所述的僅得離垢清淨解脫或僅知自性清淨解脫），用以對比最終需達成的圓滿究竟解脫。
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此處討論修行中對「清淨」與「解脫」的認知偏差。
文中將「離垢清淨」與「自性清淨」區分，前者指透過修行除去客塵垢染而獲得的解脫，若僅執著於此而忽略自性本然的清淨，則易陷入對修行階段的誤解。
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此處描述一種偏頗的見解：僅執著於「心即佛」的本質論，而否定禪門中必要的調伏與修行過程，導致落入斷滅或空談的誤區。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是在分析修行者的偏差。
指部分人僅停留在對「自性本淨」的理論認知（本覺），而忽略了透過修行去除客塵垢染的必要過程，導致輕視教相與調伏之行。
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此處指部分修行者因僅執著於自性清淨的解脫，而輕視了經論中記載的修行階段、教法規範與具體相貌，導致修行失衡，未能兼顧頓悟與漸修。
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此句描述一種偏頗的見解，即僅執著於自性清淨而輕視漸修。
在《宗鏡錄》的語境中，強調不能因追求頓悟而否定持戒、禪定等調伏心性的基礎修行，否則無法達成圓滿的究竟解脫。
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此句強調在修行中不能僅停留在對教相的輕視或對形式的排斥，而必須首先體悟自心本然的清淨與解脫狀態（自性清淨、自性解脫），作為修行之基。
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本句強調在頓悟自性之外，仍需透過「漸修」來去除現實中的煩惱垢染與障礙，說明頓悟與漸修在實踐上的相輔相成，以達成圓滿的清淨與解脫。
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本句接續前文，強調在頓悟自性與漸修離垢兩者兼備後，方能達成不退轉、無餘的最高解脫狀態。
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此句承接前文關於圓滿清淨究竟解脫的描述，指出在達到究竟解脫的狀態下，生理（身）與心理（心）兩方面皆不再受限。
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此句接續前文關於「漸修」以達到「究竟解脫」的論述，強調修行至圓滿境界時，身心不再受煩惱與業力的阻礙（壅滯），達到與佛一樣的自在與清淨狀態。
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此句為承接之問句，旨在探討佛陀對法界實相之覺知（境界智）的定義與內涵，為後文區分「智」與「知」的論述做鋪墊。
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此句為對前文「云何佛境界智」之解析，指出該詢問的核心在於佛陀證悟後的智慧體現。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「智」與「知」。
前句問「佛境界智」是指證悟的智慧，本句問「佛境界知」則是探討本具的真心之覺知，用以分析佛之覺悟狀態中，超越分別識的純粹認知性質。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「知」與「智」區分。
此處的「問」是指對「佛境界知」的探詢，其核心在於探討眾生本具但被遮蔽的真心（自性），而非後天修習的識分。
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此句為承接語，標誌著從前文對「佛境界智」的提問轉入對其內涵的正式解答。
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此句為對「智」的回答，說明佛的智慧已超越一切對立與障礙，達到絕對的自由與圓滿，能隨意運用而無所拘束。
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此處接續前句「諸佛智自在」，說明佛之智慧超越時間限制，能同時通達三世，不受時間維度的阻隔。
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此句為承接語，對應前文對「佛境界知」的詢問，引出後文關於「真知」非識、非境界的論述。
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此句在討論「佛境界知」與「識」的區別。
強調真正的真知（本有真心）超越了分別心的認知範圍，因為「識」本質上是分別，而真知是非分別的，故不能以分別心（識）來認知。
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此句接續前文「非識所能識」，旨在說明「真知」或「佛境界」超越了主客對立的認知框架。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的覺悟並非心對某個對象（境界）的認識，因為一旦形成「心」與「境界」的對立，即落入分別識的範疇，而非真知。
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此處將「識」定義為「分別」，旨在區分一般的意識認知（分別心）與真正的「真知」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，識是指對對象進行區分、對立的認知活動，這種認知因其具有分別性質，因此無法觸及真實的本體。
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本句區分了「識（分別）」與「真知」。
在《宗鏡錄》的語境中，分別是指心識對對象的區分與執著，屬於妄想層面；而真知是指超越對立、不落境界的本覺智慧。
因此，依賴分別心的認知無法觸及真實的本體。
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本句強調真知（真諦）不可透過分別心或意識的認知來獲取，因為識即是分別，而分別會遮蔽真相。
唯有進入「無念」的狀態，消除主客對立的分別心，才能契入真實的見地。
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此句在討論「真知」與「分別識」的區別。
作者指出，若將「智」視為一種工具或主體去「證」對象，則會陷入主客對立的境界，而非真正的無念真知。
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此處討論「真知」與「境界」的區別。
若試圖用「智」（分別心或認知功能）去證悟，則會產生主體與客體的對立，使證悟的對象變成一個被定義、被描述的「境界」，而非直接的體悟，因此不能稱為真知。
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本句強調「真知」的超越性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真知是指無分別的本覺，它不是心識所能對待、觀察或證得的「對象」（境界）。
若將其視為可證的境界，則會落入主客對立的分別心，而非真正的真知。
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此處描述一種主客對立的認知狀態。
當修行者試圖「起心」去「照」心時，已將心分為「觀察者」與「被觀察者」，這種分別心導致其無法契入無唸的真知，故後文接「即非真知故」。
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此句接續前文「瞥起照心」，指出若是以一種「觀察、照視」的意識動作去對待心，則產生了主客對立的分別心，這種分別識並非超越妄想的真實覺知（真知）。
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此句接續前文討論「真知」，強調真正的覺知（真知）並非一種主客對立的認知過程。
若將心視為觀察者而將對象視為境界，則仍落在分別心中，因此真知必須超越「心」與「境界」的二元對立。
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此處強調「無念」之義。
在《宗鏡錄》的語境中，真正的知覺（真知）並非透過主觀的「起心」去觀察或證悟，因為一旦起心即成妄想與分別。
因此，不生起分別心、不落入主客對立的狀態，纔是契入真理的玄妙之處。
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此處將「心」定義為一種動態的、由種種妄念聚集而起的現象（集起），而非指本覺或真心的本體。
這是在區分「妄心」與「真知」，強調當心念生起時，即是進入了妄想的範疇。
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本句強調真知（真如之知）並非透過主客對立的觀察而得。
若刻意「起心」將心視為對象來觀察，便陷入了能觀與所觀的二元對立，這在《宗鏡錄》的禪宗與唯識融合語境中被視為妄想，而非真正的覺悟。
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本句承接前文「起心看即妄想」，指出一旦產生主客對立的觀照心（起心），便落入妄想之境，而非超越分別、不離自性的真知。
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本句強調「真知」並非透過主客對立的觀察（照）而得，而是必須消除主觀的能知與客觀的所知，使心處於虛靜狀態，捨棄對「照」這一動作的執著，方能契入真實。
這是在批判將「看心」視為修行路徑的誤區。
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此句接續前文「真知必虛心遺照」，強調真正的覺知必須在心境空虛、不起分別心時自然顯現。
當不再依賴主觀的思維、推論或刻意尋找（思道）時，妄想的路徑被截斷，才能契入真知。
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此處指北宗（通常指神秀一系）主張透過觀察、掃除心垢來證悟，但在《宗鏡錄》此處的脈絡中，作者認為將心視為可被觀察的對象，會使其淪為一種「境界」，進而陷入妄想，而非真正的真知。
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此處針對前句「北宗看心」之觀法進行批判。
作者認為若將心視為可觀察的對象（看心），則會陷入主客對立的境界，而非真正的自性無分別知，因此判定此法背離了佛法真實的宗旨。
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此句旨在批判「看心」的誤區。
在《宗鏡錄》的語境中，若修行者認為心是一個可以被觀察的對象（客體），則該對象已成為一種「境界」或妄想，而非真心自體。
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此句接續前文「若有可看」，旨在說明若將「心」視為一個可以被觀察、被對待的對象，則該心已不再是主體，而變成了被觀察的客體（境界）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處是用以批判「看心」之妄想，強調真心不可被對待，一旦成為對象即落入二元對立的境界之中。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《寶藏論》之論述以佐證前文關於「真知」與「無分別知」的法義。
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此句引用《寶藏論》，旨在說明凡是基於「有」的認知（即對實體、恆常性的執著），必然會陷入「壞」（無常、毀滅）的矛盾中。
這是為了引出後文「無分別之知」的必要性，破除對有無兩端的執著。
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此句與前句「知有有壞」相對。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若心執著於「有」的相狀，則會陷入破壞與毀滅；若能契入「無」的自性，不再執著於有無之相，則能達到不敗、不墮的真知境界，最終導向無分別智。
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此句接續前文對「知有」與「知無」的討論，指出真正的覺知（智）超越了對「存在」或「不存在」的對立計較，進入不落兩邊的無分別狀態。
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此句接續前文對「知」的討論，指出真正的覺知（智）超越了對「存在（有）」與「不存在（無）」的二元對立計較，進入不落兩邊的狀態，以此導向後文的「自性無分別之知」。
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此句接續前文「不計有無」，說明當心不再陷入「有」或「無」的二元對立計較時，所顯現的覺知即是自性本然的、無分別的智慧。
在《宗鏡錄》的體用框架中，此「知」是指離能所對立的真心自體之用。
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本句承接前文對「無分別之知」的論述，指出這種不計有無、超越能所的認知，並非外在獲取的知識，而是真心自體本具的覺性（自體之知）。
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此處指真心自體之知，不依賴任何對象（緣）而能自覺，超越了能知與所知的對立，體現了心性本自具足、不假外緣的狀態。
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此處描述「無緣心」或「真心自體之知」的特性。
這種覺知是本然存在的，不依賴於意識的刻意營造、主觀的專注或後天的心理造作，而是自然而然的體現。
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此處描述的是真心自體（無緣心）的本能。
這種「知」不依賴於主觀的作意或對象的牽引，而是作為心體之用，自然而然地恆常存在。
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此處描述「真心自體之知」的特性，指這種覺知超越了對立的二元對立（有無），不被任何一種極端觀念所束縛，處於中道之體。
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此處指真心自體之知（無緣心）不落入主客二元的對立狀態，超越了認知者（能）與被認知對象（所）的區分，體現了不二的圓融境界。
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此句為承接語，引出水南和尚對於體用關係（知與寂）的論述。
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此處討論心法之體用關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真心之體是寂靜的，而其自然顯現的功用則是「知」，體與用互不分離，如同燈與光的關係。
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本句接續前文「體之用曰知」，闡述體用不二的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，心的「用」表現為覺知（知），而這個覺知功能的本質（體）則是絕對的寂靜（寂），體與用互為表裡，並非兩個獨立的實體。
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此句為比喻之起首，旨在透過「燈」與「光」的關係，說明體（本體）與用（作用）互不分離且相即的道理。
在此脈絡中，燈代表體，光代表用。
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此處以燈與光比喻體與用。
燈為體，光為用；當意識到燈的同時，其發出的光芒即是其功能的顯現，說明體用不二、互為依存的關係。
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此句透過燈與光的比喻，說明「體」與「用」的不可分性。
光是燈的功用（用），而燈是光的本體（體）；當功用顯現時，其本體必然存在，體用互攝，無二而二。
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此處以燈比喻心之本體，說明在體用關係中，燈是產生光明的基礎（體），而光則是燈的顯現（用），用以闡釋靈知真性與其作用不二而二的關係。
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此處以燈與光的關係比喻體用不二。
燈代表本體（體），光代表本體的顯現與作用（用），說明體與用雖有名稱之分，實則同一不二。
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此處論述「體」與「用」的關係。
以燈（體）與光（用）為喻，說明體用雖在名相上可區分，但在實相上是不可分割的同一整體，體即是用，用即是體。
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此句為承接語，用於引出後續關於「知」與「真心」的進一步論述。
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此處強調「知」這一核心名相，作為開啟萬法妙理的關鍵入口，旨在引出後文關於靈知心與真性的論述。
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此句承接前文「知之一字」，強調「知」（靈知/覺性）是通往一切深奧佛法與真理的關鍵入口。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，認清自心的靈知即是開啟萬法妙用的樞紐。
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本句承接前文對「知」的討論，指出透過對覺知功能的分析，揭示出心之本質為靈敏的覺知（靈知），此靈知即是真性，與佛無異。
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此處承接前句「靈知之心」，說明能覺知、能認識的靈明心性，其本質即是超越妄想、不生不滅的真性（真如本性）。
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此處依《宗鏡錄》論述靈知之心即是真性的脈絡，強調眾生本具的真心（真性）在體性上與佛之覺性完全相同，不分彼此。
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本句說明一種教法類別，其核心在於直接揭示眾生本具的真心（真性），而非透過繁瑣的階段性修習，此類教法被定義為「性教」。
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此句將前文所述之「顯示真心即性教」與禪宗的實踐宗旨相類比，強調直接契入、不假外緣地顯現自心本性的修行路徑。
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此句論述馬鳴菩薩在教義上將「心」視為萬法之本原，與後文文殊菩薩強調「擇知」相對比，旨在分析不同宗派或論著在闡明真性時的切入點差異。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論心性與真如的關係。
文殊菩薩強調「擇知」（能分別、能覺知的靈明心性）並非妄想，而是真如本體的顯現，即「真心即性」。
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此句在《宗鏡錄》討論教義宗派之脈絡中，旨在探討如何破除對「相」（現象、形式、名相）的執著，以及對特定教派見解的偏執。
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此處描述「破相之黨」的觀點，傾向於以絕對的寂滅來否定一切相狀，以此對立於強調真如或佛性的說法。
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此處在討論不同宗派對心性之見解。
文中指涉某一羣體（破相之黨）僅強調寂滅，而否定或不認可「真如」這一名相或其體性。
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此處指在教法判定的脈絡中，傾向於分析、描述現象（相）而非直接直指心性的學派或觀點。
與前文「破相之黨」相對，討論不同宗派在處理「相」與「性」時的立場差異。
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此處描述一種對立的見解，即認為凡夫與聖者在體性上有所差異。
在《宗鏡錄》探討心性與真如的語境中，這種執著被視為一種相上的分別，未能體悟凡聖一心的真如本性。
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此處處於《宗鏡錄》對不同宗派見解的判定脈絡中。
針對「說相之家」因執著凡聖差異，而不能認同凡夫心性即是佛性的觀點，作者在此指出該派別不允許將凡夫直接等同於佛。
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此句在《宗鏡錄》論述諸宗分歧的脈絡中，表示將採取依據聖典教法（教）而非僅憑個人見解或局部觀點來對前述爭議進行裁定。
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此句承接前文對執著相、執凡聖異等迷悟狀態之描述，說明後續傳經論或傳心之目的，是為了對治並導引具有此類執著的人。
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此句為承接語，說明後文所述之傳心法門或經論體系，其來源在於西域的傳承。
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此處在討論教法判定與傳承，指出探討「心」之義理的文獻，通常並非單一形式，而是經與論相互參照、兼而有之。
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此處指在西域傳入的經論中，其核心旨趣與傳達真理的路徑是一致的，並非分為兩種截然不同的方向或途徑。
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此句指出修行者若不能直悟心性，便會陷入對經典文字的死執，將文字（相）誤認為實體（體），這是導致無法證悟的根本原因。
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此處批判一種錯誤的認知傾向，即將語言文字的「名相」誤認為是法性的「實體」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明人們容易陷入「執文」的誤區，導致無法直接契入心體。
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此處指菩提達摩在傳承心法時，能根據對象的根機，運用適當的機宜與方法（善巧）來引導修行者，而非死守文字。
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此處描述達磨祖師在傳法時，並非僅依賴文字，而是透過篩選適當的文字作為媒介，旨在引導弟子超越文字表象，直接領悟心之本體。
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此句描述達摩祖師傳法之機巧：透過名相（名）引導，進而讓弟子在不言之中體悟心性（體），並以「壁觀」作為實踐的具體方法，旨在使修行者心如牆壁，不為外緣所動。
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此處指透過「壁觀」之法，使心不再隨外境而轉，切斷與一切妄想、客塵的聯繫，以回歸自性。
這是一種禪宗式的定心方法，旨在排除幹擾以顯現本體。
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此句承接前文之「壁觀」，指修行者透過專注於心體，切斷與外界對象（緣）的意識聯繫，使心不再向外攀緣，以回歸自性。
此處的「絕」是指停止攀緣，而非物質上的毀滅。
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此處討論在修行「壁觀」絕諸緣後，心境是否陷入一種完全消失、空無一物的「斷滅」狀態。
在禪宗與大乘義理中，真正的定慧應是「了了」而非陷入死空（斷滅相）。
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此處為對話體結構之承接語，對應前句關於「斷滅」之疑問所作的解答。
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此句處於對「壁觀」修習狀態的問答中。
指在禪定中透過絕緣而使妄念止息的狀態，但隨後之句強調此種止息並非陷入無意識的「斷滅相」，而是保持覺知的定境。
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此處描述在「絕諸緣」與「絕諸念」的禪定狀態中，雖止息了妄念，但並非陷入虛無的斷滅空，而是保持著自性清淨心的覺知（了了自知）。
這是在區分「正定」與「斷滅見」的差異。
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此處為對話體記錄，標誌著修行者針對前文「不斷滅」的狀態提出進一步的質詢，以透過問答方式揭示自性清淨心的體證過程。
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此句為對話中的詰問，旨在探詢修行者在進入絕緣狀態後，如何區分「定境」與「斷滅空」的實踐標準，強調心靈體驗需有明確的證悟標誌而非主觀臆測。
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此句為對前文「以何證驗」之回應，旨在強調在絕諸緣、絕諸唸的禪定狀態中，意識並非消失於虛無（斷滅見），而是保持一種覺知的狀態。
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此句為對話體結構之承接語，標誌著對前文關於「如何證驗不斷滅」之疑問的正式回應。
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此處指在絕除妄念後，心不陷入斷滅的昏沉或空亡，而是一種具足覺知、明覺不昧的狀態，用以證明心性之不滅。
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此句指自性清淨心的體證屬於不可言說的境界，超越了語言文字的邏輯與定義，必須透過親自體悟（了了自知）而非依賴文字描述來證驗。
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此處描述禪宗或密宗傳承中，師徒之間在體悟法義後，由老師對學生的領悟進行確認（印證）的過程，隨後進一步開示。
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此句強調心性的現量證悟，指涉不需要透過語言描述或外在尋找，當下覺知、不生不滅的本體即是清淨自性。
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此句為師對學人（或問者）的印證與叮囑。
在確認了「自性清淨心」的體證後，要求其放下對法義的理性揣摩或猶豫，直接安住在親證的真實狀態中。
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此處描述在禪宗或心法傳承的機鋒對答中，指導者觀察學人對自性清淨心的領悟程度。
若學人的回答未能契合實相或正理，則表示尚未真正悟入。
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此處描述一種教學方法，當學人的回答不契合實相時，導師不直接給予肯定答案，而是採取「遮止」的方式，排除錯誤的見解（非相），以引導學人透過否定錯誤而趨向真實。
這符合禪宗或宗鏡錄中以「遮」來顯「現」的機鋒。
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此處描述禪宗傳心印的指導方法。
當學人的回答不契合真理時，師父不直接給予答案，而是透過否定錯誤（遮諸非）並要求學人重新觀察自心，以誘導其自悟。
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此處論述禪宗傳心印的機鋒，強調悟境必須由修行者自證，而非由師長透過語言肯定（如說「你知道了」）而達成。
若師先予肯定，易使學生產生文字上的依賴或虛假的知解，而非真實的自覺。
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此處描述禪宗傳心之機鋒，強調悟道必須由修行者內在自覺，而非依賴師長的言語傳授，以確保證悟的真實性。
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此處描述禪宗傳心印的驗證過程。
強調修行者必須在自悟之後，由師長透過對答來驗證其體悟是否契合真實自性，而非僅靠文字或他人的告知。
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本句強調在禪宗心印傳承中，悟道必須由修行者親自體證，而非依賴文字或他人的告知，唯有親證方能驗明真實。
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此處描述禪宗傳法過程中，在弟子自悟之後，由師父進行最後的確認與印證，以確保其體悟正確無誤，是心印傳承的關鍵步驟。
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此處描述禪宗傳法中，在弟子親證體悟後，師父再予以印證，使弟子對自覺的境界不再有任何猶疑，達到心印相傳的確定狀態。
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此句為承接詞，用以引出前文所述之修行驗證過程（親證其體、印之、絕疑）與後文「默傳心印」之結論之間的因果關係。
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此處描述禪宗傳法之特質，強調在弟子自悟後，師徒之間透過非言語的默契，確認對真理的體悟一致，將正法之精髓直接傳承。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「默傳心印」中的「默」字進行定義與解析，說明禪宗傳心之「默」並非絕對的禁言，而是有特定義理的傳承方式。
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此句解釋禪宗「默傳心印」中「默」的義理。
強調心印的傳遞並非完全不說話，而是指一種超越語言、唯有親證者才能領悟的內在契機，即「默而自知」的境界。
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此處在討論禪宗「默傳心印」的義理。
強調「默」是指一種特定的心領神會（唯默知），而非形式上的絕對禁言或完全不使用語言，說明禪宗雖重心傳，但並不排斥適當的言說作為機緣。
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此處指禪宗從初祖達磨開始，至六祖惠能之前，心印法脈在六代祖師之間依循同一方式（默傳心印）傳承的歷史過程。
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此句承接前文關於禪宗六祖心印相傳之方式，說明從初祖至六祖的傳法過程皆採取相同之默傳心印模式。
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此句為敘事承接，標誌著禪宗傳承時間線移至第六祖惠能之前的荷澤神會或相關傳承脈絡之轉折。
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此處描述禪宗發展史之背景，指在荷澤神會時代，佛教內部出現多個競爭的宗派，導致禪宗的傳承面臨挑戰。
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此處描述在禪宗傳承脈絡中，修行者或後世弟子試圖透過非言語的「默契」來承接心印，體現禪宗以心傳心、不立文字的傳法特質。
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此處指在傳法過程中，雖然有人追求心領神會的默契，但因對方的根機與時機不成熟，無法達成心印的傳承。
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此處描述荷澤禪師在面對他宗興起、機緣不足的困境時，回顧達磨祖師留下的「懸絲」之喻，旨在思考如何傳承正法以避免宗旨滅絕。
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此處描述荷澤禪師在面對他宗興起且機緣不遇的環境下，對禪宗心法傳承可能中斷的憂慮，進而促使其採取特定的教化方式（如後文提到的「知之一字」）以維持正法脈絡。
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此處描述荷澤神會禪師為了防止宗旨滅絕，而提出以「知」字作為開啟眾妙之門的機契，強調覺知心（知）是體悟佛法、進入妙理的關鍵入口。
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此句承接前文「知之一字」，指明透過對「知」的徹悟，可以開啟進入一切深奧微妙佛法之理的門徑。
在《宗鏡錄》的禪宗脈絡中，強調以心之覺知作為契入真理的關鍵。

此處為對話體之承接語，標誌著從敘事轉入問答形式，旨在透過質詢來進一步闡明修行實踐之要領。
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此句為問道之語，探討在體悟到心性（本心）之後，是否仍需採取特定的修行方法，或如何將悟後之境轉化為實際的修行實踐。
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此句指在悟心之後，修行仍需回歸到最初設定的「相教」框架中，以對治具體的煩惱與習氣，說明頓悟後仍需漸修的必要性。
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此句為問句，探討在悟心之後，是否仍需依循初期的相教（階段性教法）而採取坐禪的實踐方式。

此句為對話承接語，標誌著由問轉答，接續前文關於悟心後如何修行及是否需坐禪的詢問。
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此句描述禪修中常見的「昏沈」狀態，指心識缺乏靈活性與清明感，陷入一種遲鈍、沉重的精神狀態，導致無法透過意志或方法將心神振奮起來。
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此句描述禪修中常見的「掉舉」心態，指心念散亂、躁動，導致無法安定於定境，是修行中需調伏的心病之一。
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此句描述修行者在禪修或日常中，因貪欲與嗔心強烈，導致在面對外在感官對象（觸境）時，心念容易被牽動而無法自持的狀態，屬於需要採取特定方便法門調伏的「病」相。
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此處指針對修行者在實踐中出現的惛沈、掉舉、貪嗔等具體病症，應先採取前段教法中對症下藥的調伏手段，而非直接進入本宗的高深三昧。
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此處將修行中的惛沈、掉舉、貪嗔等心亂狀態比喻為「病」，強調修行應採取「對症下藥」的原則，依據個體當下的心態缺陷，運用相應的方便法門來調伏心念。
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此句在討論禪修調心的對治方法，將修行者的心態分為「煩惱熾盛」與「煩惱微薄」兩種情況，以決定應採取「隨病調伏」的方便法門，還是直接依循本宗的「一行三昧」正法。
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此句描述修行者在煩惱微薄後，其智慧（慧解）達到一種明徹且能迅速剖析法義的狀態，是進入一行三昧等深層禪定前的心理條件。
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此句接續前文，說明對於煩惱微薄、慧解明利的人，不需要採取種種調伏的方便手段，而可以直接進入本宗的核心修法（即後文提到的「一行三昧」）。
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此處指在煩惱微薄、慧解明利的情況下，直接依循本宗核心，採取專一不二的禪定修行法，以達到心不散亂的狀態。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大乘起信論》關於修止（禪定）的論述，以佐證前文所述之修行方法。
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此句接續《起信論》之引文，說明在煩惱微薄、慧解明利的情況下，採取「止」的修行方法，旨在使心進入三昧，不再隨外境流轉。
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此句接續前文關於修習「止」法的指導，強調在進入三昧或禪定之前，首先需選擇一個遠離喧囂、無幹擾的環境，以利於心念的安定與收攝。
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此句描述修習「止」定時的準備狀態。
強調身心一致的調適，透過身體的端正來輔助心意的安定，是進入三昧前的基礎調身與調心。
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此處討論修習三昧之法，強調真正的定心應超越對生理呼吸（氣息）或物質身體（形色）的執著與依賴，旨在導向唯心無外境的深層定境。
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此處承接前文對《大乘起信論》修止方法的引用，強調在禪定修習中，應由捨棄對氣息、形色的依止，進而達到「唯心」的境界，破除內外對立的執著，體認到外在境界皆由心顯現。
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此句為承接語，用以引述《法句經》中的偈頌，作為前文論述三昧與定之義理的依據。
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此句為《法句經》偈頌之起首，旨在對比「形式上的三昧學習」與「真正的禪定」之差異。
在此語境中，強調若僅停留在對三昧名相或技巧的學習，而心仍隨境流轉，則非真正的禪定。
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本句旨在區分「表面的靜止」與「真正的禪定」。
若心隨境界流轉、仍有微細的動念或攀緣，即便外在端身正意，在法義上仍屬於「動」而非真正的「禪（定）」。
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此句描述心在未入定或未離相時，受外在感官對象（境界）的牽引而產生攀緣，導致心神不寧、缺乏定力之狀態，以此對比後文所述之「不起滅定」。
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此句為承接前文對「動心」之批判，進而提出對「定」之定義的設問，旨在引出後文關於「不起滅定」的深層義理。
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此處定義真正的「定」並非僅是壓制妄想的定境，而是心進入一種超越生滅、不被境界牽動的本然狀態，與前文「心隨境界流」之動相相對。
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此句在討論「定」的定義時，將「不起滅定」與外在的「坐之威儀」區分。
意指真正的定不在於外在坐姿的形式，而在於內心的不生不滅。
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此句接續前文之「不起滅定」，說明真正的定境並非在欲界、色界、無色界這三界之內尋求，而是超越了對三界境界的執著與攀緣。
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此句接續前文對「定」的定義，說明真正的定（不起滅定）雖維持坐禪的威儀，但其內在心境不再於三界之中產生對外境的攀緣與執著。
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此句為承接語，將討論焦點從前文對定與三昧的區分，轉向說明本教（宗鏡錄所論之教法）如何看待心性與染淨法之關係。
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此句在《宗鏡錄》語境中，強調以不隨境界流轉的本覺真心（心性）作為觀察與對治染淨諸法的主體，是禪宗與天台統合論述中直指本心的關鍵。
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此句描述「真心性」在面對世間染汙（煩惱、生死）與清淨（菩提、涅槃）之現象時的狀態，旨在說明心性本體超越於染淨的對立區分。
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此處描述以「真心性」對待染淨諸法時的兩種圓融態度：一方面將虛妄的染淨相狀完全捨棄（揀），另一方面將其本質的真心性完全接納（收），體現不二的圓融觀。
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此句為承接語，旨在解釋前文提到的「全揀全收」之中的「全揀」義理。
在《宗鏡錄》的心性論述中，「全揀」是指排除一切虛妄的攀緣、染汙之法，直接契入真心性。
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此句為承接語，指涉前文關於「全揀」之義理說明，用以銜接後文對心性直指的論述。
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此句處於《宗鏡錄》論述真心性與染淨法之關係中。
所謂「全揀」是指排除一切攀緣的虛妄相狀，直接契入並指明不生不滅的自性體（體性），不透過邏輯推論或外在相狀，而以直覺的領悟來證悟心性。
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此處指超越攀緣妄想、直接體現的本心覺性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種不依賴對象、純粹的自覺能力，以此作為直指心性的切入點。
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此句承接前文之「靈知」，指出能覺知、能靈明的本體即是心性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調排除虛妄分別後，直指心的本然體性。
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此句承接前文「靈知即是心性」，強調唯有覺知之本體（心性）是真實的，而除此之外的所有分別相、妄想與現象（餘）皆是缺乏實體的虛妄之相。
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此處處於「全揀」的論述脈絡中，旨在透過否定對立的名相（如識與心），破除對心性之實有的執著，以導向離四句、絕百非的絕對真如境界。
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此句處於「全揀」的論述脈絡中，旨在透過否定對立的二元概念（境與智），破除對心性的執著，以導向「離四句絕百非」的絕對真如狀態。
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此句處於「全揀」的論述脈絡中，透過否定一切對立的名相（如心、識、境、智、性、相）來破除對心性的執著，旨在引導修行者進入「離四句絕百非」的空靈境界，以直指心性之體。
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此句承接前文對「心性」的描述，旨在透過否定對立的兩極（佛與眾生）來破除對心性的名相執著，說明真正的靈知心性超越了所有二元對立的定義，屬於「離四句絕百非」的絕對境界。
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此句接續前文一系列的「非……非……」否定描述，旨在說明心性（靈知）的本體超越了語言邏輯的界定。
透過否定所有對立的觀念（四句）與錯誤的認定（百非），以導向不可言說的絕對真理。
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此處接續前文「離四句絕百非」的心性，說明心性之體能攝受、涵容一切染淨法門，不遺漏任何現象。
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此句在《宗鏡錄》討論心性之脈絡中，指涉一切現象（諸法）無論是處於被煩惱染汙的狀態（染）或是處於清淨的狀態（淨），皆被包含在心性的體現之中。
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此處承接前文「染淨諸法」，強調萬法皆由心造，一切現象（染淨）在本質上皆不離心，體現了心法絕對的統攝性。
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此處說明眾生之所以產生妄想與業力，其根本原因在於心失去了對本性的覺知（迷），導致染汙法的顯現。
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本句說明心在迷失狀態下，因妄想而產生煩惱（惑）與行為（業），進而導致輪迴與穢土的顯現。
此處強調「心迷」是所有惑業的根源。
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本句接續前文「心迷故，妄起惑業」，說明心識在迷妄狀態下，因惑業而顯現出各種輪迴的生命形式（四生）、生存境界（六道）以及充滿染汙的物質環境（雜穢國土）。
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本句與前文「心迷故」相對。
在《宗鏡錄》的心法框架中，心之迷失導致妄業與六道穢土，而心之覺悟則能使本體之功用顯現，轉化為菩薩行與淨土。
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此句描述心悟之後的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「體」指真心之本質，「用」指由本質所生起的萬法與功德。
當心不再迷失於妄想，便能從本體的清淨自性中，自然地顯現出如四等六度等正覺的作用。
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此句接續前文「從體起用」，說明真心覺悟後，其功德之用現前，具現為菩薩行的四無量心（四等）與六波羅蜜（六度），展現出圓滿的利他與自覺之用。
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本句承接前文「心悟故，從體起用」，說明當心靈覺悟後，真心之體能顯現出各種正面的功德相狀，包括智慧的表達、神通能力、莊嚴的身相與清淨的環境，對比前文心迷時所現的雜穢國土。
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此句接續前文，說明心在悟後從體起用，能顯現出四等六度、四辯六通、妙身淨剎等一切清淨法相。
強調心之能相應、能顯現的無礙性，即一切法皆由心現。
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本句闡明心與萬法之關係，強調一切現象（諸法）皆由心之體用而生，是心之顯現，而非獨立存在。
此處符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心體本然之觀點。
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此句闡述心法與現象法不二的義理。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調萬法由心所現，因此每一種現象（法法）在體性上都與真心無異，並非心外另有獨立的法。
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此句以「夢境」為喻，說明萬法雖種種顯現，但其本質皆由心識所造，旨在論證前句「法法全即真心」的義理，強調現象與本體的不二關係。
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此句承接前文「如人夢所現事」，旨在說明現象（事）與本體（人/心）的關係。
在夢境中，所有出現的景象看似獨立存在，實則皆是做夢者心識的顯現，以此比喻世間萬法皆是真心之投影，體現「事事即心」的理路。
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此句以「金」比喻真心（自性），以「器」比喻萬法。
旨在說明萬法雖形態各異，但其本質（體）皆是同一的真心，體與用不離。
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此句以「金器」為喻，說明現象（器）與本質（金）的關係。
意指萬法雖呈現不同的相狀，但其體性皆是同一的真心（自性），旨在破除對現象差異的執著，體悟萬法一體。
。
此句以鏡像為喻，說明萬法雖種種顯現，但其本質皆不離真心。
影像雖多，而鏡本一；萬法雖異，而心性不二。
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此句延續前文「如鏡現影」的比喻，旨在說明現象（影）與本體（鏡）的不二關係。
在《宗鏡錄》的心法框架下，萬法現象皆由一心所現，因此現象即是心的顯現，並非獨立於心之外的實體。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「萬法皆心」與「事事無礙」的論述。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡中，強調透過覺悟意識到所有現象（法）的本質，作為成就慧身的前提。
其核心在於將「知」提升至對法性之徹悟，而非僅是知識上的認知。
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此句承接前文「知一切法」，強調萬法之本質皆不離心，旨在說明認識一切現象的實相，即是體悟心之本然，以此達成覺悟。
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此處承接前句「知一切法即心自性」，說明當修行者體悟到萬法皆是心之本性時，便能由此證得與智慧合一的覺悟之身（慧身），強調覺悟是從自心本性中顯現，而非外求。
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此句強調覺悟的自力性質。
在《宗鏡錄》的語境中，接續前文「知一切法即心自性」，說明既然萬法皆是心自性，則真正的覺悟必須由自心體認，而非依賴外部對象或他人的賦予。
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此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論點以佐證前文關於心性與境界的論述。
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此句引用《大乘起信論》，旨在說明現象世界的本質並非真實存在，而是由心識所顯現的幻象，以此導出「唯心所作」的法義。
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此句引用《大乘起信論》，強調三界現象並非實有，而是由心識的妄想分別所顯現的投影，旨在說明萬法唯心之理。
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本句承接前文《起信論》之義，強調萬法唯心。
說明外部的感官對象（六塵）與其所構成的環境（境界），皆是由心所顯現，若無心的能覺與能造，則客觀境界並不獨立存在。
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此句承接前文「離心則無六塵境界」，強調不僅是外部的物質境界，連同心中產生的所有主觀分別、對立與認知，在本質上都依心而起，並非獨立存在。
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本句承接前文，強調三界及一切境界（包括六塵與各種分別）並非外在實有，而是由自心之分別識所顯現。
這符合《宗鏡錄》中統合唯識與如來藏的思想，指出現象界的本質即是心的投影。
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此處依《宗鏡錄》與《起信論》之脈絡，說明心之本質無相。
心作為認識的主體，能覺知外境與分別心，但心本身並非一個可被視覺或意識對象化地「看見」的實體，故稱「心不見心」，用以破除對心有實體相的執著。
。
此句承接前文「心不見心」，說明心之本質並非一個可被觀察或定義的實體對象。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，強調心之自性空寂，不存在一個獨立、恆常的「相」可以被認知或獲取，旨在破除對心的實體化執著。
。
此句承接前文關於「唯心所作」的論述，以鏡像比喻萬法。
鏡像雖有顯現，但本質空寂，無實體可得，用以說明一切法皆是心的顯現，而非獨立存在的實相。
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此句為引經句，旨在為後文關於「寂滅」、「一心」與「如來藏」的論述提供權威經典依據。
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此句為引用《楞伽經》之開端，旨在定義「寂滅」之本質。
在《宗鏡錄》與《楞伽經》的語境中，寂滅並非單純的空無，而是指離於一切分別、妄想而顯現的真心本體。
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此句承接前文《楞伽經》之引述，將「寂滅」之狀態定義為「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，此「一心」是指超越分別、不染六塵的絕對本體，亦即後文所述的「如來藏」，是萬法之本源。
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此句為承接上文《楞伽經》之引述，旨在對「一心」這一核心名相進行定義與闡釋，將其與後文的「如來藏」相連結，說明寂滅之本質即是單一且絕對的覺性心。
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此句承接前文之「一心」，說明寂滅的一心即是如來藏。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本體與如來藏的同一性，它是能遍興造一切趣生的根本基質。
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此句接續前文「如來藏」之義，說明如來藏（一心）作為萬法之本源，具有能顯現、促成所有眾生在六道（一切趣）中輪迴生死的潛能與功能。
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此處接續前句「能遍興造一切趣生」，說明如來藏（一心）在現象層面上，是所有眾生在六道中造作善惡業、決定生死輪迴的根本能動之源。
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此處描述如來藏（一心）在顯現為眾生時，因造善惡而隨之承受苦樂果報的現象，強調因果運作皆在心之顯現之中。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明如來藏（一心）能遍興造一切趣生，其造作善惡與受苦受樂之因果，皆在心中同時運作，非時間上的前後分離，旨在證明一切現象皆不離心。
。
本句承接前文關於「如來藏」能遍興造一切趣生、因果受苦樂的論述，旨在說明萬法之本源皆由一心（如來藏）所攝，強調心與萬法之間不可分離的體用關係。
。
此處為《宗鏡錄》中對教相或論理結構的分類標題。
在討論「一心」與「如來藏」的脈絡下，「全揀門」是指透過完全排除、揀選掉非心的相狀，以顯現本心的論證路徑。
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此句為宗鏡錄之論述結構標記，說明當前論述之範圍涵蓋（攝）先前所提到的第二階段「破相」之教理，旨在透過破除對現象、相狀的執著，以導向更深層的真理體悟。
。
此處為《宗鏡錄》中對教法分類的論述。
在對比「全揀門」（排除相狀）之後，提出「全收門」，指將先前所說的「說相教」完整地攝入、包含在當下的真心體悟之中，體現由破相回歸圓融的邏輯結構。
。
此句為宗鏡錄之論理結構標記，旨在將後續討論內容與前文第一階段「說相」（說明現象、相狀）的教法進行歸納與涵攝，以建立教理的層次關係。
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此句為論述邏輯的承接語，旨在將前述的「說相教」與後述的「破相教」或更高層次的教義進行對比分析，以顯現教法由淺入深、由相到體的遞進關係。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用於區分不同層次的教法或觀照角度。
根據上下文，作者正在對比「深」與「淺」的教理關係，指出後者（深者）在體悟真心之體上，與前者（淺者）有本質上的差異。
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此句處於《宗鏡錄》對教相、收揀之論述中，旨在透過對比「深」與「淺」的義理層次，說明後者（深者）能涵蓋前者（淺者）的邏輯關係。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於對比不同教門或法相的關係。
作者透過「將此望前」與「前則全同於此」的邏輯，說明後述的深義涵蓋了前述的淺義，前者的本質與後者是一致的。
。
此處討論教法之攝受關係。
在宗鏡錄的判教邏輯中，「深」指直顯真心之體的深奧義理，「淺」指初步的相教。
深義具有圓融性，能將淺顯的階段性教法全部攝受在內。
。
此處討論教法之層次。
深法（如直顯真心之體）必然包含淺法，但淺法（如初步的說相教）其義理範圍較窄，無法涵蓋或推及至深法之境界。
。
此處討論教法之深淺。
深層之教義不再停留於對相的分析或淺層的修習，而是直接揭示心之本體（真心之體），使修行者能直接契入本來面目。
。
本句接續前文「深者直顯出真心之體」，說明當修行者契入真心之體（深義）後，便能具備圓融的智慧，既能對萬法進行精準的揀擇（揀），又能將萬法悉數攝入不二之體（收），體現了理事無礙的自在境界。
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此句接續前文關於「真心之體」能「揀一切收一切」的論述，說明當修行者契入真心體性後，對於萬法之攝受（收）與辨析（揀）能達到無礙自在的境界。
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此處指真心之體（性）與其所顯現的種種現象（相）之間並非對立，而是互不幹擾、圓融無礙的關係，是體用不二的表現。
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本句接續前文之「收揀自在」與「性相無礙」，說明當修行者體悟到真心之體，能自在地攝受與揀擇萬法且不被其相所礙時，才能達到對一切法都沒有執著、不被任何對象所束縛的境界。
。
此句承接前文關於「真心之體」以及「收揀自在、性相無礙、無所住」的論述，強調唯有達到此種圓融無礙的境界，才符合真正的佛法義理。
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此句為承接語，指涉前文所論述的三種教義（通常指空、有、性三義），旨在將其作為後續分析一代經論宗義的基礎。
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此句說明前述之法義或教理，能夠全面包容並概括整個佛教時代（一代）所有經典與論著所共同追求的核心宗旨。
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此處指前文提到的三教（或三種義理）在表相、定義與切入點上各不相同，是用以對比後文「一法無別」的論述，強調雖然體性同一，但其顯現的義理層次截然不同。
。
此句接續前文「三義全殊」，說明雖然在義理分析上可以區分為三種不同的義項，但在體性或實相的層面上，它們同屬於一個法，本質上並無差別。
這體現了《宗鏡錄》中將對立或多元的義理最終統合於一體（圓融）的論述邏輯。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在前文所述的「三教」或「三義」之框架內，以便後續分析空、有、性等義理之間的相對關係。
。
此處在分析三種義理的關係，指出第一義（通常指空宗）與第二義（通常指有宗或性宗）在邏輯上構成「空」與「有」的對立與相對。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，分析三種義理（空、有、性）之間的邏輯關係。
此處指出第三義（性宗）與第一義（空宗）在「性」（本質）與「相」（現象/形式）的對立上具有明顯的區別。
。
此處指前文提到的「空有相對」與「性相相對」之義理區別，在邏輯與定義上是非常明確且容易辨識的，與後文提到的「破相與顯性」之混淆形成對比。
。
此句在討論三教（或三義）的關係。
作者指出第二義（空宗）側重於「破相」，而第三義（性宗）側重於「顯性」，兩者在方法論與切入點上互為相對，旨在區分單純的否定（破）與正面的確立（顯）。
。
此處為對比句之起首，指稱以文字、理論分析（講）為主的修行或見解者，與隨後的「禪者」相對，用以說明不同法門在面對「破相」與「顯性」時容易產生的混淆。
。
此處為承接前句「講者」（指講經者），將「禪者」（指禪宗修行者或禪門）列為對比對象，旨在分析不同宗派對空性與真性之理解的差異。
。
此處指修行者或講經者若缺乏辨析，容易將「破相」（空宗）與「顯性」（性宗）這兩種不同的義理方向混為一談，誤以為是同一種教法，導致對真性與破相的認知產生偏差。
。
此句指出某些修行者（如文中提到的講者與禪者）在認知上的偏差，將「破相」（否定現象、遮詮）與「顯性」（顯現真如、表詮）混為一談，誤以為否定了虛妄相狀即等同於證悟真性。
。
此句為承接語，指出因前文提到講者與禪者常將「破相」誤認為「真性」，混淆兩者之別，故在此詳細辨析以「破相」為主的空宗與以「顯性」為主的性宗之差異。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「空宗」與「性宗」在教義、方法及目的上的十項具體區別，用以破除將兩者混為一體的誤解。
。
此處在《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」的脈絡中，指出空宗（以般若空觀為代表）的修法重點在於「破相」，即透過否定現象的實有性來遣除執著，屬於遮詮的權教手段。
。
此處將「空宗」與「性宗」對比。
空宗採取「破相」的遮詮方式，而性宗則採取「顯性」的表詮方式，旨在直接揭示不被相狀所遮蔽的本真性質。
。
此處在辨析「空宗」與「性宗」的十種差異。
指空宗側重於破相，屬於權宜的遮遣手段；而性宗側重於顯性，屬於直示真實的本性，兩者在教法定位上存在權實之別。
。
此句在討論空宗（破相）與性宗（顯性）的差異。
空宗採取「遮」的手段，透過否定相狀來導向真理；性宗採取「表」的手段，直接建立並顯現本性。
兩者的詮釋路徑完全不同。
。
此句在討論「空宗」與「性宗」的區別。
作者強調「遮詮」（否定法）的功能在於破除對相的執著，而非直接建立對本性的肯定，因此不可將其誤認為是直接顯現本性的正宗教法。
。
此句在討論「空宗」與「性宗」的差異。
作者指出，不能僅用「遮詮」（否定、破除）來解釋，而應使用「表詮」（正面描述）與「直示」（直接顯示）的方式，來建立顯宗（此處指性宗，即顯現本性的教法）的教義體系。
。
此句在討論判教與分宗，強調不能將為了引導根機而設的「權教」（權宜之計）或「漸教」（循序漸進），誤認為是最終的真實教義或最高宗門。
。
此句承接前文，在判教分宗的脈絡下，指出相對於權漸的誘引之說，後續直接提現見性真實之門的教法纔是最殊勝、最究竟的。
。
此句處於判教脈絡中，對比前述的「遮」與「表」。
在此指在圓融或最終的教法階段，不再僅止於破除執著（遮）或建立名相（表），而是直接揭示自性真實的究竟之門。
。
此句為承接語，總結前文對不同教法（如顯宗、權漸之說、見性之門）的分析與區分，旨在建立一套系統性的判教框架，以釐清各宗義理的差異與層次。
。
此句在《宗鏡錄》判教脈絡中，是用於評價前文所述之判教分宗的論述特點，強調其表達精煉且法義深奧豐富。
。
此句承接前文對判教分宗之義理分析，肯定其論述之精確與深奧，在教法體系中具有極高的價值與獨特性。
。
此處指在判教分宗的初步分析中，各個宗派的特徵與教義界限清晰，能夠明確區分而不會產生混淆。
。
此處為承接詞，對應前句之「初則歷然不濫」，用以對比說明判教分宗之後段特質。
。
此處接續前文對判教分宗的論述，指在經過初步的區分（歷然不濫）後，最終能體悟到所有教法在實相上是同一體、互不矛盾且圓融通達的。
。
此句承接前文對判教分宗之論述，指透過明確的教相區分與一味融通的圓融理解，能使修行者化解對教義的種種疑惑。
。
此句承接前文對判教分宗之論述，指出透過上述的分析與融通，能使修行者或研究者將種種歧異的教義，最終回歸到《宗鏡錄》所旨在闡明的圓融本體與宗義之中。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於不同宗派在法義判別上的十項差異分析。
。
此句為論述「十異」之首，旨在分析不同宗派在對「法」與「義」的定義上，如何區分真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）。
。
此處在討論真俗二諦的差異。
作者指出空宗（指以空為主導的見解）在處理法義時，尚未將萬法本具的「真性」直接顯現，而是先透過對差別相的否定來進入空義。
。
此處在討論「空宗」與「性宗」對真俗二諦的理解差異。
文中指出空宗在未顯現真性之前，僅將現象界中種種區別的相狀（差別相）視為「法」，而將此定義於俗諦的層面。
。
此處在討論空宗與性宗對「法」與「義」的定義差異。
在空宗的視角下，將一切差別相視為「法」，而這些現象層面的差別相屬於俗諦（世俗諦），是用於對治與說明真理的假名工具。
。
此句處於討論「真俗二諦」之異同脈絡中。
前文提到空宗將差別相視為「法」（俗諦），此處「照此」是指以俗諦的視角或定義來觀察現象，以對比後文所述的真諦義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論真俗二諦的脈絡中，定義「空宗」所指的「義」。
在此處，「義」代表真諦，即超越一切對立與造作的絕對真理狀態，以此對比前句中將差別相視為「法」的俗諦。
。
在《宗鏡錄》此處討論法義真俗之異的脈絡中，將「義」定義為超越現象、無為無相的真諦，與代表現象差別的「法」（俗諦）相對立。
。
此處在對比不同宗派對「法」與「義」的定義。
性宗（如如來藏或佛性論）將絕對的、真實的本性（真性）定義為法之主體，與前文空宗將差別相視為法的觀點相對立。
。
此處在討論「性宗」的觀點。
與前句「以一真之性為法」相對，性宗將絕對的真性視為「法」，而將由此真性所顯現出的空、有等種種現象差別視為「義」。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典教義，用以佐證前文關於性宗與空宗之論述。
。
此句為引經之開端，旨在探討「義」在宗鏡錄體系中如何從單一法性中生起無量種種的差別相。
。
此句接續前文「無量義者」，說明無量多種義理（現象、差別）皆源自於單一的法（本體、真性）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「一」與「多」的關係，即萬法雖多，其本源僅一。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於法義、自性與生滅的論述。
。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將「法」與「義」作對比。
法被定義為對本原、不變之「自性」的認知，與後文「義者知生滅」相對，旨在區分絕對的本體（性）與相對的現象（義）。
。
此處在《宗鏡錄》對比「法」與「義」的定義。
法是指對不變之自性的認知，而義則是指對現象界中不斷變遷、生滅之特性的認知，用以區分本質與現象。
。
此句在討論不同宗派對法本原的稱呼差異。
在此語境下，旨在說明雖然在名相上區分為「心」與「性」，但其所指的本體意義可能相通，為後文分析空宗與性宗的觀點差異做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》對比不同宗派對「法」與「性」之定義的脈絡中，說明空宗（如般若、中觀等）在看待萬法時，其統一的視角是將其視為缺乏自性的空相。
。
此處在討論空宗與性宗對諸法本質的稱呼差異。
空宗傾向於將諸法的本原（根本實相）定義為「性」（自性/空性）。
。
此句在《宗鏡錄》中對比不同宗派對「本原」的定義。
相對於空宗將萬法本原視為「性」（空性），性宗（如如來藏或唯識體系）則強調萬法之本源是具備覺性的「心」。
。
此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論點，以論證前文關於「心」與「性」之辨析，說明諸法本原為心的法義。
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此句為引用《大乘起信論》之開端，指涉宇宙間所有有為與無為的現象、心法與物質法，作為後文論述「唯心」之對象。
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此句承接前文《大乘起信論》之引述，強調一切法之本源狀態，指涉在時間與空間的絕對起始點，萬法皆由一心而生，說明心性之恆常與本初。
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此句引用《大乘起信論》，強調一切現象（諸法）的本源並非單純的空寂，而是具有覺知能力的「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以對比「空宗」與「性宗」對本原定義的差異，主張本性即是常知的心。
。
此句為承接語，旨在解釋為何在《大乘起信論》的脈絡下，將萬法之本原稱為「心」而非僅稱為「性」。
作者指出，這裡的「本性」具有特定的內涵（即後文提到的不僅是空寂，且自然常知），因此才被定義為「心」。
。
此處在討論「空宗」與「性宗」對本原的看法。
作者引用《大乘起信論》指出，所謂的本性並不僅僅是空宗所強調的「空寂」（無自性、寂滅），而是同時具備能知、能覺的特質，故而能稱之為「心」。
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此句接續前文對《大乘起信論》中「本性」的論述，強調本性不僅是空寂的，且內在具備「常知」（恆常的覺知能力），因此將其稱為「心」。
這體現了性宗（如如不空）與空宗（徹底空寂）在對「性」的定義上的差異。
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此處接續前文對《大乘起信論》的引用，論述本性不僅是空寂的，且具備「自然常知」的特性，因此這種具備覺知能力的本性，在名相上應被定義為「心」。
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此句為論述之開端，旨在分析不同宗派（如後文提到的空宗與性宗）對於「性」這個名相在定義與本質上的差異，強調名相相同但內涵不同。
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此句說明空宗（般若、中觀等）對「性」的定義，主張萬法皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的自性（無性），而這種「空」的特質即是諸法的真實本性。
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此句對比「空宗」與「性宗」對「性」的定義。
性宗強調本性並非單純的空寂，而是一種具備「虛明」（靈明覺知）且「常住」（恆常不變）的實體本質，體現了從「空」到「不空」的法義轉向。
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此句旨在區分「空宗」與「性宗」對「性」字定義的不同。
空宗將「無性」視為本性，而性宗將「虛明常住」視為本性，兩者雖名相相同，但內涵義理截然不同。
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此句旨在區分「空宗」與「性宗」對「性」字定義的根本差異。
雖然兩宗都使用「性」這個術語，但前者指「無性為性」（空性），後者指「虛明常住之體」（佛性/真性），其內涵本質完全不同。
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此句為論述之開端，旨在區分「智」與「知」在不同宗義（如空宗與性宗）中的定義差異。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討能知之體與所知之相，區分深淺、侷限與通達的不同層次。
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此處在對比空宗與性宗對「知」與「智」的定義。
空宗將具有分別功能的認知定義為「知」，並將其區分為較淺層的認知，以對比無分別的「智」。
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此處在對比空宗與性宗對「知」與「智」的定義。
空宗認為，能將對象與主體區分的「分別」僅是初步的認知（知），而超越對立、不落兩邊的「無分別」狀態纔是真正的智慧（智）。
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此處在對比空宗對「智」與「知」的定義。
空宗將「無分別」視為智，將「分別」視為知，因此認為無分別的智比有分別的知更為深奧、究竟。
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此處在對比空宗與性宗對「智」與「知」的定義。
性宗強調的是一種能直接證悟聖理的實踐性妙慧，將其定義為最高層次的「智」。
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此處在討論「性宗」對「智」與「知」的定義。
性宗認為「智」是指能證聖理的妙慧，且這種妙慧能涵蓋（該）對真理的認知（理智），使其超越單純的知曉。
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此處在討論「性宗」對「智」與「知」的區分。
在本句語境中，「知」是指一種能涵蓋、通達所有眾生（無論凡聖）之真如本性的認知能力，與專注於證悟聖理的「智」相對，強調其廣泛的通達性。
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此處依《宗鏡錄》對性宗（如如宗）的判析，區分「知」與「智」。
在此脈絡下，「知」指通達凡聖真性的廣泛認知，「智」則指證聖理的妙慧。
作者在此對比兩者，指出前者之通達與後者之侷限（或指其作用範圍之差異）。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「知」與「智」或真如性質的討論。
。
此句引用《華嚴經》之義，強調真如（絕對真理）並非死寂的空無，而是具有自覺、自明的能動性，其本質即是能照徹萬法、無礙覺知的照明之性。
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此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於「知」與「智」或真如性質的討論。
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此句引用《大乘起信論》，指涉絕對真理（真如）其本身不假外求、不依他成的本體狀態，強調真如之自性是純淨且真實的。
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此句承接前文《大乘起信論》之引述，說明真如自體本身即具足真實的識知能力，而非在無知或昏沉中，強調真如之體性與能覺之智不二。
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此句在《宗鏡錄》中是用於引出後文對空宗（中觀）與性宗（如來藏/如來藏論）在看待「我」與「無我」義理上的分歧。
重點在於探討五蘊（色受想行識）中，究竟是以「無我」為真諦，還是以「真我」為實相。
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此句描述空宗（如中觀或般若系）的觀點，旨在破除對「我」的執著（我執），將「有我」的認知視為虛妄，以導向無我之空性。
。
此處描述空宗（般若/中觀脈絡）的觀點，主張破除對恆常不變之「我」的執著，將「無我」視為究竟的真實狀態。
。
此處在對比空宗與性宗的觀點。
空宗強調「無我」以破除執著，而性宗（如如來藏思想）則強調真如本性中具有恆常的「真我」或佛性，因此認為將一切完全視為「無我」是偏頗或妄執。
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此處處於《宗鏡錄》對比不同宗派見解的脈絡中。
相對於空宗（般若系）強調「無我」以破除執著，性宗（如如之性）則從真如自性、大我（Mahātman）的角度，肯定覺悟後的真實本性，故稱「有我為真」。
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此句為承接語，旨在引用《大般涅槃經》的教義，以論證前文關於「有我」與「無我」在不同宗派（空宗與性宗）見解中的對立與統一。
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此處引用《涅槃經》之義，在討論「有我」與「無我」的真妄之辨。
此句作為前提，旨在說明在生死輪迴的層次中，對「無我」的執著或認同被視為生死之根源，與後文「名為生死」相對應。
。
此處引用《涅槃經》之義，在特定的教理對比中，將執著於「無我」而落入空見、不能契入真我的狀態，定義為仍處於生死輪迴之中。
。
此句承接前文對《涅槃經》的引用，與前句「無我者」相對，旨在討論在特定教義脈絡下，「我」與「無我」之真妄辨析。
在此處的語境中，「我」並非指世俗的我執，而是指如來之真我。
。
此句承接前文《涅槃經》之引述，在特定的教義對比脈絡中，將「我」（此處指真我、大我）與「如來」相對應，用以區分生死與覺悟的境界。
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此句為論述之開端，旨在區分在闡述真理（如六遮）時，「遮」（否定/排除）與「表」（肯定/顯現）兩種邏輯詮釋方法的差異。
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此句說明論理方法中的「遮」義，即透過否定、排除錯誤的見解（非相），來為顯現正確的真理做準備。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是透過「遮」與「表」兩種手段來詮釋深奧法義的邏輯基礎。
。
此句在討論「遮」與「表」的邏輯區分。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「遮」是用否定法排除錯誤的認知（遣其所非），而「表」則是使用肯定法直接揭示對象的真實屬性或本體（顯其所是）。
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此句為論述邏輯的承接語，旨在進一步定義「遮」在詮釋學上的第二層含義，即透過排除非本質的對象來界定對象。
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此處說明「遮」的邏輯功能，即透過否定或排除非本質的雜質、錯誤見解，以達到釐清真義的目的。
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此句為承接上文對「遮」的定義，準備對「表」進行進一步的詳細說明。
在論理分析中，「遮」是用以排除非本質的特徵，「表」則是直接揭示本質的特徵。
。
此句在討論「遮」與「表」的詮釋方法。
相對於「遮」是用排除非本質的方式來間接說明，「表」則是直接將對象的本體特徵顯現出來，使修行者能直接契入其體性。
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此句為承接語，旨在說明前文所述的「遮」與「表」之論理方法，在佛教諸經中均有廣泛運用，用以引出後文關於真如妙性的具體遮詮實例。
。
此句作為後續「遮詮」論述的對象，指涉超越對立、不可言說的絕對真理本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如之性被描述為「妙」，意在強調其超越常情、不落兩邊的特質。
。
此句接續前文之「真如妙性」，說明在諸經中，描述真如的特質時，常使用「不生不滅」這種否定性的表達方式（遮詮），以排除對真如的錯誤認知。
。
此句接續前文對「真如妙性」的描述，採「遮詮」法，透過否定對立的兩極（垢與淨），以遣除對真如的二元對立認知，顯示真如超越一切對立相狀的本質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「遮詮」的脈絡中，旨在透過否定因果的對立屬性，來描述真如妙性的超越性。
真如非由因緣而生，亦非作為果報而存在，以此遣除對真如的實有執著。
。
此句接續前文對「真如妙性」的描述，採取「遮詮」法，透過否定對立的相狀與有為的造作，來揭示真如之本體超越一切概念與條件的特性。
。
此句處於對「真如妙性」的描述中，採用「遮詮」法。
透過否定凡夫與聖者這兩種對立的相狀，旨在說明真如的本體超越了所有二元對立的區分與名相，不可被任何概念定義。
。
此句接續前文對真如妙性的描述，旨在透過否定（遮詮）的方式，排除對真如的實體化想像。
說明真如不可被定義為某種特定的「性質（性）」或與任何事物「相等（相）」，以破除對絕對真理的執著與概念化。
。
此句指在描述真如妙性時，採取「遮遣」的方法，透過否定對立的相狀（如不生不滅、不垢不淨）來排除錯誤的認知，從而顯現不可言說的實相。
。
此句接續前文之「遮詮」，說明透過否定（非）的方式，將對真如妙性的錯誤認知（非）以及所有可被定義的形跡（跡）全部遣除，使心靈回歸到無相的本體狀態。
。
此句接續前文之「遮詮」法門。
透過否定與排除（如不生不滅、無相無為）的手段，旨在使修行者斷除對法相的錯誤認知（想）與主觀的情感執著（情），以達到不落於相的空性體悟。
。
此句在《宗鏡錄》中用於對比「遮詮」與「表詮」。
前文討論以否定方式（遮詮）描述本性，此處轉而討論以肯定方式（表詮）描述本性的認知功能，即知見與覺照的特質。
。
此句在《宗鏡錄》中被列為「表詮」的範例。
相對於前文用「非、無」來否定執著的「遮詮」，此處是以積極的正面描述（表詮）來呈現心性的覺照與光明特質，旨在說明心性雖空，但具備能知能覺的本能。
。
此句在《宗鏡錄》中用於說明「表詮」之法。
相對於前文以「非」字遮遣的「遮詮」，此處以「朗朗昭昭」等正面詞彙來描述心性覺照的狀態，旨在透過肯定性的描述來顯現心性的本然光明。
。
此句在文中列舉正向描述的詞彙，用以對比前文的「遮詮」（否定描述），說明這些詞屬於「表詮」（肯定描述），旨在描述心性之特質。
。
此處區分「遮詮」與「表詮」兩種論述方式。
前文提到的「非性非相」屬於遮詮（透過否定來排除錯誤認知）；而本句指出的「知見覺照」、「光明」等詞彙，則是透過正面描述特徵來顯現法義，稱為表詮。
。
此句在討論「遮詮」與「表詮」的邏輯。
作者指出，若否認心性具有「知見」的本體功能，則無法進一步說明法性的不生不滅，旨在強調心性本具覺照之能。
。
此句承接前文，採取反問法。
旨在說明若否定了「知見覺照」等體性，則無法解釋法性如何顯現，進而導向必須認得當下「瞭然而知」即是心性的結論。
。
此句為承接上文的反問，旨在探討當使用「不生不滅」等否定性描述（遮）時，其所指涉的實體（體）究竟是什麼。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了引出後文對「心性」即是覺照體性的論述，強調若無覺照之體，則無法定義不生不滅之性。
。
此句強調在探討心性不生不滅之前，必須先對當下現前的覺知（知見體）有直接且清晰的體認，而非僅停留在對文字表詮的思維中。
。
此句強調修行者必須認得當下清明覺知的主體，而這個覺知本身即是本來不生不滅的心性，而非對心性的外部描述或理論認知。
。
本句強調在認清「現今瞭然而知」即是「心性」之後，才能正確地對該知覺體（心性）進行「不生不滅」的法義描述。
若不先認得心性之體，後續關於不生不滅的表述將失去主體而成為空談。
。
此句說明邏輯表達中的「遮」法。
在闡述法性或事物特徵時，先排除其對立面（如鹽之不淡）以限定範圍，這屬於否定定義的手段，用以對比後文的「表」（肯定定義）。
。
此句與前句構成對比，用以說明「表」的邏輯。
前句「說鹽雲不淡」是以否定對立面來定義（遮），而本句「雲鹹」則是直接肯定其本質屬性（表）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是在區分「遮」與「表」兩種詮釋方式。
。
此句在討論「遮」與「表」的論理方法。
在前句「雲鹹」中，直接肯定鹽的特性（鹹），而非透過否定（不淡）來說明，因此此處將其定義為「表」（正向表述）。
。
此句與前文「鹽不淡」相對，是用於說明「遮」的邏輯。
在論述心性時，先透過否定其對立面（不乾）來排除錯誤認知，這在宗鏡錄的論辯框架中屬於「遮」的範疇，旨在透過否定非本質的屬性來趨近真實義。
。
此句在討論論理表達方式。
所謂「遮」，是指透過否定非本質的屬性（如說水「不乾」）來排除錯誤認知，而非直接肯定其本質。
此處用以對比後文的「表」（直接肯定）。
。
此句與前句構成對比，旨在說明「遮」與「表」的邏輯。
前句「說水雲不乾」是以否定方式排除非水之屬性（遮），本句「雲濕」則是以肯定方式直接陳述水的本質屬性（表）。
。
此句在討論論述方法。
在佛教邏輯與教法中，「遮」是指否定錯誤的見解（遮除），而「表」是指正面地揭示或確立正確的義理（顯現）。
此處以「濕」來正面描述水的特性，故稱為「表」。
。
此處討論論述法門之「遮」與「表」。
空宗（指以空性為核心的見解）傾向於透過否定錯誤的見解（遮）來顯現真理，而不採取正面描述（表）的方式。
。
此處對比空宗與性宗的論述方式。
空宗傾向於用「遮」來破除執著；而性宗（如如來藏或佛性論）則認為除了否定妄執（遮），還需肯定真如的本質（表），以完整呈現法體。
。
此句描述當時修行者或學者的一種偏見，傾向於將「遮」（否定、排除）視為較高深的義理，而忽略了「表」（肯定、顯現）的重要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了隨後批判僅重遮而輕表、不願親自證認法體的傾向做鋪陳。
。
此處討論「遮」與「表」的論理。
在某些修行觀念中，人們傾向認為透過否定（遮）來破除執著較為深奧，而直接肯定（表）法相的描述則被視為較淺層的教法。
。
此句在討論「遮」與「表」的辯證。
作者指出當時的人傾向於將「遮」（否定、排除）視為深奧的教法，因此過度依賴「非心非佛」這類否定性的描述，而忽略了對法體實相的直接證認。
。
此句在《宗鏡錄》討論「遮」與「表」的脈絡中，列舉當時人們傾向使用的「遮遣」之詞。
指透過否定「有為」與「有相」來描述法體，以追求深奧的義理，但作者隨後指出若僅重此類遮遣之詞而不能親自證認法體，則不足以達至究竟。
。
此句接續前文之「非心非佛」、「無為無相」，旨在說明當時修行者過度依賴「遮法」（否定性的描述）來定義真理，將「不可得」等否定詞彙視為深奧的妙理，而忽略了對法體本身的親自證認。
。
此句批判當時修行者或學者陷入一種誤區，認為僅僅使用「非」、「無」、「不可得」等否定性語言（遮法）就能代表深奧的真理，而忽略了對法體實相的親自證悟。
。
此句批評當時修行者過於依賴「遮非」的文字表述（如非心、非佛、無為等），將否定性的語言誤認為深奧，而逃避透過實踐去直接證悟法之本體。
。
此句為承接上文的總結，指出人們因偏重「遮非」之詞而不願親自證認法體，導致產生上述誤解的因果關係。
。
此處為論述之承接，作者旨在引導讀者從單純追求「遮非」（否定之言）轉向對「法體」（真實自性）的親自證認。
此句作為假設前提，準備說明其心境與虛空無異、自性神解的特質。
。
此處在討論心體之證悟。
作者強調若能真實認識自心，則會發現心體的本質與物質意義上的「虛空」有所不同，旨在破除將心體簡單等同於空無或虛空的誤解，進而導向對自性神解的體認。
。
此處強調心性本自具足覺悟能力，無需依賴外在條件或他人的啟發而能自我體證。
。
此處強調自性本自具足，覺悟是自心本性的顯現（性自神解），而非依賴外部他人的傳授或外在條件的賦予。
。
此處強調自性（法體）的本自具足與獨立性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的覺悟或自性的顯現是「神解」且「非從他悟」，因此不屬於依因緣而生滅的現象法，是用以對比凡夫依賴文字、方便等外在緣起而產生的誤解。
。
本句論述教法傳遞中「對機」的重要性。
強調若不採取適應聽者根機（對機）與使用世俗語言（隨世）的方便手段，則無法有效傳達法義。
。
本句強調自性（法性）超越語言文字的描述。
由於自性是不可言說的絕對真理，任何語言的標記都僅是方便，無法完全等同於真實的自性本身。
。
本句承接前文，論述若不能對機隨世而說，且在自性上無法表示真實，則所謂透過「遮非」（否定法）來建立的方便教法便失去了依據與意義。
。
此句指出修行者若僅停留在文字理解，而未達到親身體驗、直接契入自性本質的境界，則仍處於未證悟的狀態。
。
此句描述未親證見性之人，在修行或理解上僅能停留在對通用理論的模仿與依循，而非基於自性的親身體驗。
。
此句描述未親證見性之人，在修行上僅停留在對文字、情感的傳遞與意識層面的邏輯理解，而非真正的實證體悟，屬於「依通」的知解層次。
。
此處批判那些尚未親證見性之人，僅在文字表面的巧妙與邏輯上尋求滿足，而非進入實相之證悟。
。
此處批判那些未親證見性之人，僅在文字層面採取「遮止」與「泯絕」的否定法，將空性誤解為絕對的虛無或斷滅，而非真正的實相。
。
此句批判那些未親證見性之人，僅在文字上追求「遮非」與「泯絕」的空靈之美，將這種否定性的文字表述誤認為是佛法最高、最終的真理準則，而忽略了實踐與親證。
。
本句說明修行者若僅依賴文字、追求否定之文（遮非）而將其視為最高境界，其根本原因在於缺乏親證的實踐經驗，未能親見自性真諦，導致陷入文字之見。
。
此句批判那些僅憑文字理解而未親證見性的人，雖然口頭討論空義，但心靈並未安住在真實的覺悟狀態（實地）中，導致其修行流於形式或陷入偏見。
。
此處批判那些未親證見性之人，因不居實地，僅在文字與理論上執著於「空」的觀念，將「空」當作避風港或終點，而非真正的實踐解脫。
。
此處指修行者因未見真諦，未能安住於實相，而陷入對文字、名相的執著，導致心識隨語言的表象而搖擺變遷，未能契入實相。
。
此句接續前文，指修行者僅憑文字表象而隨言轉動、不居實地的偏差傾向在當時的佛教環境中愈發嚴重。
。
此句接續前文，描述當時修行者僅取言語之妙而陷入「一向託空」的偏頗風氣極其盛行，已達到無法遏止的程度。
作者以此強調正本清源、回歸實地修行的必要性。
。
此句為承接語，強調在面對當時盛行的偏頗見解（如僅託空、隨言所轉）時，必須依循前代具足正見的先賢所傳承的正確路徑，才能達成後文所述的廣學與妙達。
。
此處指修行者或先賢在實踐前，先透過大量聆聽佛法與研讀經典來建立正確的知識基礎，以避免落入盲修或隨言所轉的偏差。
。
此句強調在實踐禪宗或體悟真理前，必須先對佛法教理有深厚的學問基礎，避免落入空談或盲修。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過廣泛研讀經典來建立正確的見地。
。
此句強調在深入研習教理（多聞廣學、深入教海）的基礎上，必須對禪宗的心法有精確且深刻的體悟，方能避免落入空談或偏執，達到教觀圓融。
。
此句為反問句，承接前文，強調若不依循先賢的廣學與禪宗妙達，便無法對深奧的佛法義理進行精確且細膩的闡述。
。
此處指透過深入教海與達悟禪宗，能將各種看似矛盾的教義或法門，在理路與實踐上達成始終如一的圓融統一，不再有分歧。
。
此處指透過深入教海與妙達禪宗的修行，將原本被遮蔽的清淨靈明本性顯現出來，以達成萬法和會的境界。
。
此句接續前文「顯出一靈之性」，說明透過深入學習與禪宗體悟，能將一切現象（萬法）的本源真相徹底剖析並顯現出來。
。
此句為作者說明編撰動機的承接語，表示為了能詳盡闡明萬法之原與靈性之本，故將關鍵的論著文字完整記錄於書中。
。
此句為承接語，指作者透過記錄要文，旨在共同揭示、闡明《宗鏡錄》中所論述的宗義體系。
。
此處討論名相與實體的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「名」（語言標記）與「體」（事物的本質或實相），強調名稱僅是假名，而非事物本身的實體。
。
此句承接前文關於「名」與「體」之區分，說明無論是出世間的佛法還是世間的法，皆具有名稱（名）與實體（體）的對應關係。
。
此處討論名（名稱/概念）與體（實質/本性）的區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明佛法與世法中的萬物，其稱呼（名）與其本質（體）是不同的兩個面向，以此建立後續分析名體異同的基礎。
。
此句為承接上文關於「名」與「體」之區分的舉例開端。
作者欲透過世間對「大」的稱呼，來論證名稱（名）與其實質屬性（體）之間的關係。
。
此句承接前文關於「名」與「體」的討論，旨在說明世間物質現象（名）在最基礎的分類上，僅能歸納為四種基本元素。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用權威論典以佐證前文關於名體差異及四大物質的論述。
。
此處引用《智論》之說，將物質世界概括為四種基本元素（四大），用以區分「名」（稱呼）與「體」（本質）的差異。
。
此句接續前文之「地水火風」，旨在區分「名」（名稱/假名）與「體」（本質/自性）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，地水火風被定義為物質的名稱，而其對應的堅、濕、煖、動則被定義為其體質。
。
此句列舉地、水、火、風四大元素的本質特徵（體），用以區分物質的名稱與其真實的物理屬性。
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此句接續前文，說明地、水、火、風四大物質的本質（體）分別對應於堅、濕、煖、動四種特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了物質的「名」（名稱）與「體」（本質特徵）。
。
此句為論述之承接語。
在分析地水火風四大（四物）及其體性（堅濕煖動）的脈絡下，作者由總論轉入對「水」這一特定大種的詳細分析。
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此句為論著中常見的設問法，旨在透過假設對方的疑問，進而展開對特定法義（此處為「水」之特性）的詳細論述與解答。
。
此句為設問之開端，透過描述水的物理特性（澄則清）來引導對「水」這一物質名相及其體性的探討，旨在區分名相與實體的關係。
。
此句在《宗鏡錄》中以水的物理特性（澄、混、止、流）作為比喻，旨在引導讀者區分事物的「名相」與「實體」，說明物質現象隨條件改變而呈現的不同狀態。
。
此句透過水的物理特性（可被阻擋而停止），用以對比後文對「水」之本質的探究，旨在說明凡夫僅能認出物質的表象特徵，而未能洞察其深層法性。
。
此句透過水的物理特性（被阻則止，被疏則流），旨在引出後文關於「名相」與「實體」的辨析。
在此脈絡中，水的流動是其現象表現，用以對比後文「濕」纔是水的本質（體）。
。
此句在《宗鏡錄》中以「水」的物理特性為喻，旨在透過對物質現象（水）的觀察，引導至對法性或實相的探究。
此處描述水的功用，為後文區分「名相」與「實質（濕）」做鋪墊。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，先以水的物理特性（能洗滌汙穢）作為比喻，旨在引導讀者區分「名相」與「實相」。
透過描述水的功用，隨後將其對比至佛法中對心垢的清除，說明對名相的認同與對實相的體悟之差異。
。
此句為設問，旨在透過對「水」之物理特性的描述，引導出對名相與實相（體用）之辨析，是為了後續區分「認名」與「知實」的論證鋪陳。
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此句為承接語，標誌著對前文所提出的問題（關於水之特性的比喻）開始進行解答。
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本句旨在區分「名相」與「實相」。
愚者僅停留在對語言符號（名）的認知，而未深入探究事物的本質（實），以此警示修行者不可將對術語的掌握誤認為對法義的體悟。
。
此處透過「愚者」與「智者」的對比，說明對佛法名相的認知不能僅停留在名稱的認同（認名），而應透過深入的追問與探究，以契入實相。
這體現了宗鏡錄中強調的對法義精確辨析的必要性。
。
此句透過對「水」之本質的追問，旨在區分「名相」與「實相」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明若僅認同名稱（水）而未體悟其本質（濕），則屬於愚者；唯有深入探究其體用，方能契入佛法實相。
。
此處以「濕」與「水」的關係比喻佛法。
水之本質即是濕，不可將濕與水分開；同樣地，佛法並非獨立於現象之外的單一名相，而是透過其特質（法性）來體現，旨在說明名相與實相的同一性。
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此句為論述中的承接語，採取設問法（問答形式）來引出後續對「心」之本質的探討。
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此句為設問之開端，承接前文「設有人問」，引出後續關於心性垢淨的經文論述，旨在透過對經典名相的質詢來深化對實相的理解。
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此句說明心性的特質：心本身清淨，但因產生迷妄（無明）而顯現為垢染。
強調「垢」並非心之本質，而是迷妄的狀態。
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本句與前句「迷之即垢」相對，說明心性本自清淨，垢染僅在於迷失，而清淨則在於覺悟。
強調心與淨垢之間並非實體之增減，而是認知狀態的轉變。
。
本句在討論「心」的性質。
指心若不經修行而任由妄想、習氣縱橫流轉，則處於凡夫之狀態，與後句「修之即聖」相對，強調心之聖凡取決於是否修習。
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本句與前文對仗，說明心性的兩種狀態：任由妄心流轉則為凡夫，若能透過修行轉化心性，則能證得聖果。
強調心性本身具有轉凡成聖的可能性。
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此句描述一種能動的本質（依上下文指「心」），說明心具有極大的能造作用，無論是世俗的輪迴現象（世間）或是解脫的聖道果位（出世間），皆由心之起用而生。
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此句為承接上文關於迷悟、凡聖之轉化，引出對其主體（心）的詢問與解答，屬於論述過程中的問答形式。
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本句指出凡夫對「心」的認知僅停留在名相層面，將「知道名稱」誤認為「體悟實相」，強調名相與實體之間的差距。
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此處強調在修行與認知的過程中，不可僅滿足於名相上的認同（如前句所述愚者認名便以為識），而應透過不斷的追問與省察，以破除對名相的執著，進而契入實相。
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此句為對話承接語。
在《宗鏡錄》探討心性之體用脈絡中，旨在區分愚者對「心」的淺層認知（認名即識）與智者對「心」之實相的深層追問，為後文揭示「知即是心」的直指義做鋪陳。
。
此處強調「心」的本質即是「知」（覺知能力）。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對心的物質化或名相化執著，直接將心定義為能覺知的體性，認為這種定義最能契合實相且不含歧義。
。
此句強調在探究「心」的本質時，唯有最直接、最親近的指引（如前句之「知即是心」）纔是核心，其餘繁複的文字描述或理論推演反而會使人偏離實相，造成認知上的疏離。
。
此句在討論「心」的本質。
強調心的本體（體）並非由物質性的性質（性）或外在的形態（相）所構成，而是體現於其能覺知、能表達的功能性特質中，旨在區分心的「體」與其後續的「用」。
。
此句在《宗鏡錄》討論「心」的體用關係。
作者區分了心的「名體」（如前句之「知」）與「義用」。
此處將「緣、慮、動、用」定義為心的作用（用），說明人們通常將心的功能運作誤認為心的本體。
。
此句在討論「心」的定義。
作者指出，將心的體性（知）與其作用（緣慮動用）區分開來後，會發現許多人對心的詢問，實際上都只是在詢問心的作用而非體性，因此這與一般的詢問並無二致。
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此句為論證的承接語，旨在將前文關於「心」與「知」的體用關係，類比推演至後文以「水」為例的說明，用以證明名體與義用的區分。
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此句為類比論證的開端，旨在透過「水」的名稱（名）與本質（體）之關係，來類比說明「心」的本體（知）與其種種用事（義用）之間的關係。
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此處以水為喻，說明「名」是指向體性的單一標誌（如「水」字），用以區分體性與其後續產生的種種義用（如「濕」等屬性）。
。
此處以水為喻，區分「名體」與「義用」。
名體是指唯一且根本的名稱定義，而義用則是該體在不同情境下所顯現的各種功能與意義。
旨在說明「心」的本體（知）與其萬千種運用的關係。
。
此處以「濕」作為水的名體（本質特徵）來論證。
作者旨在說明，雖然水有清、濁等萬千種表現（義用），但其核心本質（名體）可以用「濕」這一字來貫通，以此類比心之名體為「知」。
。
此處以「水」為喻，說明「濕」作為水的本質（體），無論水錶現為清澈或混濁（用），其「濕」的本性始終不變。
旨在論證名相（名）與實質（體/用）的關係，為後文論述「心」之本質做鋪墊。
。
此句承接前文以「水」為喻，說明名相（名稱）與體用（本體與功能）的關係。
作者主張「心」這個名稱僅是標記，而其真正的體現則在於各種認知與情感的運作（用）之中，旨在區分名相的虛妄與體用的真實。
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此處將「知」視為心的名體（本質名稱），用以對比後文各種心法（貪瞋慈忍等）的義用，旨在說明心的本質單一，但其顯現的功用萬千。
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此處延續前文以「水」喻「心」的論述，說明「知」作為心的體性，雖然只有一個字，但卻是所有心理現象（如貪瞋等煩惱或慈忍等善法）以及感受（苦樂）與價值判斷（善惡）的共同基礎與貫穿主體。
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此句承接前文關於「心」之名體與萬用萬義的論述，強調修行者必須直接徹悟名相（名稱）與實體（體用）之間的差異，方能不被文字名相所縛。
。
此處旨在區分「名」與「義（體）」。
以水為例，說明「水」這個字僅是語言上的標記（名），而非其真實的物理屬性或本質（義）。
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此處透過「名」與「實」的對比，說明「水」這個名稱僅是語言標記（名），而非其本質屬性（實）。
作者旨在引導讀者區分概念名稱與實際法義，為後文說明「心」之名體做類比鋪陳。
。
此處透過「水」與「濕」的關係，區分「名相（名稱）」與「體性（實質）」。
水之名為水，但其真實的體性（實相）在於「濕」這一特質。
此論旨在以此類比，說明「心」之名與「知」之體之間的關係，引導修行者破除對名相的執著，直悟體性。
。
此處透過「水」與「濕」的類比，區分「名相」（語言標記）與「體性」（實際功用）。
「濕」是水的真實體現（體性），而「水」這個字僅是名稱（名相）。
本句強調真實的體性並非由名稱所構成。
。
此句以「水」為喻，說明「名相」（水之名）與「實體」（濕之性）的區別。
清、濁、凝、流皆為水的不同相狀，但其本質（濕性）不變。
此處旨在引導讀者理解：無論現象如何變化，其內在的實相（如心之「知」性）是恆常不變的。
。
此處接續前文關於「水」之實質（濕）與名相（名）的辨析，說明當體悟到事物的實相（如水的「濕」性）時，無論是清、濁、凝、流等各種狀態（義），都能在同一本質中通達，不再被名相所限。
。
此處延續前文對「水」與「濕」的辨析，旨在區分「名相」（語言標記）與「實相」（實際的功能或體現）。
作者指出「心」這個字僅是概念上的名稱，而非心之實體，用以破除對名相的執著。
。
此處依《宗鏡錄》破除名相執著的脈絡，區分「名」與「實」。
作者以水為喻，說明「心」這個稱呼僅是語言標記（名），而非心之本體（實），旨在引導修行者不要將語言概念誤認為真實的心法。
。
此處依《宗鏡錄》辨析「名」與「實」的邏輯，將「心」這個名稱與實際的「覺知功能」區分開來。
強調心之本質在於其能知、能覺的體用，而非僅僅是一個語言標記。
。
此處在討論「心」的實體與「心」這個名稱之間的區別。
作者強調「知」（覺知功能）纔是心的本質，而「心」這個字僅是標記名稱，而非心之實體，旨在破除對名相的執著。
。
此處承接前文「知是心」，說明「知」這一心之作用，涵蓋了真與妄、善與惡的所有對立狀態與顯現，強調心的能覺性與其所現之現象的同一性。
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此處指在討論心性與名相的辨析中，雖然有真妄、善惡等對立的名稱，但其內在的義理本質是相通且不離的，旨在破除對名相的執著。
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此處指在闡述心性時，為了對治初學者或根機較淺者，而分別設定的「空」與「相」兩種判教或觀察視角，用以遮除錯誤認知，而非指獨立的宗派。
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此句說明在教法傳遞中，針對不同根機採取不同教法（權宜）的原則。
此處指「空宗」與「相宗」的區分是為了適應初學者或根機較淺者的理解能力，以便循序漸進地引導。
。
此處說明針對初學者或根機較淺者，在教授空宗、相宗等對立概念時，必須謹慎，以免學習者將語言文字誤認為真實的法相而產生執著，導致離相而不能入道。
。
此處論述空宗與相宗在對待初學者時的教法手段。
由於初學者容易對文字產生執著，故採取「標名」以建立概念，並透過「遮非」來否定錯誤的實有執著，使其在否定中趨向正確的理解。
。
此句說明針對初學者或根機較淺者，在教授空宗與相宗時，不採取直接揭示體性的方式，而是透過較為寬泛的義理運用（廣義用）作為指引，使學習者能逐步領會法義，避免因過於直接而產生執著。
。
此句說明在《宗鏡錄》的判教框架中，不同宗門的教法是根據修行者的根機而設。
空宗與相宗用於初學者以破除執著，而性宗則直接指向本性，適合於已具備基礎且根機高深者，使其能直接認體。
。
此句說明「性宗」之教法目的。
針對上根者，不以繁瑣的對立名相（如空宗、相宗）來引導，而是直接指向本體，使修行者能超越語言文字的遮蔽，直接契入自性體質。
。
此處描述「性宗」對待上根者的教法特點，不需繁瑣的遮詮或比喻，而是透過直接的指引（直示），只要修行者能正確領悟而不產生誤解，即可直接契入體性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「性宗」之脈絡，強調上根行者不需透過繁瑣的遮止或名相，而能直接契入、親自照見自心本具的靈明覺知之體性。
。
本句接續前文「親照靈知之性」，說明在體悟到靈知本性（體）之後，才能進一步觀察該本性如何運作於萬法之中的義理功能（用）。
體現了「體用不二」的觀照次第。
。
本句承接前文，說明若能先直照靈知之性（體），再從體上觀察義用，則能將體與用圓融契合，從而對法義達到全面通達，不再有疑惑或障礙。
。
此句為承接語，旨在對比空宗（僅採二諦）與性宗（採三諦）在真理體繫上的區別。
。
此處在對比空宗與性宗的差異。
空宗（通常指中觀學派）主要透過俗諦（世俗諦）與真諦（第一義諦）的對立與統一來破除執著，故稱其唯有二諦。
。
此處說明「性宗」的涵容範圍。
相對於僅強調空性的「空宗」，性宗不僅包含現象的空相（性相），更包含超越空色的真心本體（自體），從而構建起三諦圓融的體系。
。
此處指性宗（如天台或華嚴等體系）將一切性相與自體統攝在三諦的框架之中，用以對比空宗僅持有二諦的觀點。
。
此句說明在二諦或三諦的判釋框架中，凡是依因緣而生、具有物質形態（色法）及相關現象的諸法，皆屬於「俗諦」（世俗諦），即是對現象界暫時成立的名稱與認定。
。
此句說明俗諦（世俗諦）的本質：一切現象（色法等）皆是由因緣和合而成，既然是依賴外部條件而存在，就沒有獨立、恆常、不變的自有本質（自性），此即為「緣起性空」的邏輯基礎。
。
此句在討論二諦（俗諦與真諦）的框架下，說明「真諦」是指洞察一切法無自性、即是空性的絕對真理，與前句提到的緣起現象（俗諦）相對。
。
此處在討論三諦（俗諦、真諦、中道第一義諦）的框架下，將「真心體」作為中道第一義諦的內涵，指超越了現象（色）與空性的絕對本體，是能生起空與色的根本主體。
。
此句描述「一真心體」的超越性。
在《宗鏡錄》的三諦框架中，真心體不落入「真諦」的絕對空，也不落入「俗諦」的物質色相，旨在破除對立的兩端，為後文導向「中道第一義諦」做鋪陳。
。
此句描述「一心真體」的特質。
在《宗鏡錄》的三諦框架中，真體超越了單純的「空」或「色」，它不是空也不是色，但卻是能讓空性與色相得以成立的根本主體，體現了中道第一義諦的圓融特質。
。
此句承接前文之「一真心體」，說明該心體超越了「空」與「色」的兩極對立，體現為不落兩邊的中道，且是最高層次的絕對真理（第一義諦）。
。
此句處於《宗鏡錄》對三諦與三性（遍計、依他、圓成）的論述脈絡中，旨在區分不同宗派或不同層次（如九種與三種）在看待「本性」、「空性」與「有無」時的義理差異。
。
此處在討論三性（遍計、依他、圓成）的空有義理。
空宗在此脈絡下，針對特定層次的法相（如遍計、依他）討論其在俗諦或相上的「有」之狀態，以對比其本質的「空」。
。
此處在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的空有義理。
文中將「空宗」所說的「有」對應到遍計與依他這兩種性質，用以對比圓成實性的真諦。
。
此處處於對三性質（三性）的論述脈絡中，接續前句「遍計依他」，在此指涉三性中的「空」之義理，用以對比後文的「圓成」。
。
此處在討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的空有義理。
承接前文，說明在特定宗派（如空宗）的視角下，對「有」的定義或對應關係指向圓成實性。
。
此處討論的是《宗鏡錄》中對三性質（三自性）的判讀。
性宗主張不將空有對立，而認為在遍計、依他、圓成三法之中，皆能同時體現空性與存在（有）的圓融義理，而非單一性質僅屬空或有。
。
此處處於《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）之脈絡，指由妄想分別而虛構出的假象，是三性中代表迷妄的一面。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的語境下，針對「遍計所執性」進行分析。
指出遍計所執之法，僅在凡夫的妄想情識中具有虛假的「有」相，但若從真理（理）的角度觀察，則完全不存在實體。
。
此處處於對「三性」空有義理的分析脈絡中，指稱三性之中的「依他起性」，即一切法依賴條件（因緣）而生起，無自性之狀態。
。
此處討論三性質（三自性）中的「依他起性」。
依他起性在現象（相）的層面上因緣和合而顯現（有），但在自性（性）的層面上則無獨立永恆的實體（無）。
。
此處處於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的對比論述中，指涉三性之中的「圓成實性」，即超越了妄想執著與因緣和合而顯現的絕對真如實相。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
針對「圓成實性」而言，其義理在於破除由「情」所造的妄執（情無），而顯現其本然的真理實相（理有）。
。
此句處於《宗鏡錄》對比不同宗派（如空宗、性宗）對佛德定義的論述脈絡中。
旨在說明不同教義框架下，對於佛之功德是屬於「空性」還是「實有（真有）」的判準存在差異。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「空宗」對佛德之定義的論述，與後文「佛以空為德」相接。
。
此句處於《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」的論述脈絡中。
此處指空宗的觀點：佛之功德不在於擁有實有的法，而是在於徹悟萬法皆空，以這種「空」的體證作為最根本的功德。
。
此處處於《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」的論述脈絡中。
此句描述空宗的觀點：佛以「空」為德，即認為在覺悟的境界中，不存在任何微小的實體法（法執），以此徹底的空寂作為菩提的特徵。
。
此句承接前文「空宗」之觀點，說明在空宗的義理中，佛之德行即是以「空」為本質，無有任何微小法執，而這種徹底的空性狀態即被定義為「菩提」。
。
此處對比前文的「空宗」，提出「性宗」的觀點，強調佛之自體具有實有的本性（常樂我淨），而非僅是空無，旨在闡明佛果的實相特質。
。
此處在《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」的論述中，描述性宗觀點下諸佛自體的本然狀態，強調佛之自性具足超越世俗苦空不淨的四種絕對特質。
。
此處處於《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」之論述中。
性宗強調佛之自體具足常樂我淨，並具備圓滿的十身（如法身、報身、化身等之展開）與十智（如大圓鏡智等），以此說明佛果之實有與圓滿。
。
此處在論述「性宗」之觀點，強調諸佛自體具足常樂我淨，其外在的相好（三十二相、八十種好）亦是本自具足且無量無邊的，與前文的十身十智相呼應。
。
此處處於《宗鏡錄》對比「空宗」與「性宗」的脈絡中。
相對於空宗強調「無有少法」，性宗則強調佛之自體（如常樂我淨、十身十智）並非後天修得或依緣而生，而是本來就具備的永恆本性。
。
此處接續前句「性自本有」，強調佛之自體（性宗）是本自具足、恆常存在的，而非透過後天的因緣聚合或特定條件才產生的。
這體現了《宗鏡錄》中關於佛性本具、不假外求的義理。
。
此句承接前文對佛身、佛智及本性的描述，指出在性宗的體悟中，各種特質（十異）與法門（二門）並非混亂，而是各自分明且圓滿顯現的狀態。
。
此句為論述承接語，指出在進入後續禪心證悟與教禪雙亡的討論前，必須先界定或約定三種佛教的範疇與定義，作為論證的基礎。
。
此處指在研習三種佛教教義（三宗）後，透過禪修實踐，將理論轉化為親證的心靈體驗，以達到教與證的統一。
。
此處指在證悟三宗禪心後，不再執著於「禪（實踐/定）」與「教（理論/慧）」的二元對立，進入一種超越形式與文字的圓融境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述禪教圓融之脈絡。
指當禪與教的對立（雙亡）消除後，不再將「佛」視為外在對象，也不將「心」視為執著之主體，而是在寂滅中體現佛心不二的境界。
。
此處指修行至禪教雙亡、佛心與自心同寂的境界，不再有對立的執著，因此每一個起心動念皆契合佛性，顯現佛心。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明當禪教雙亡、心境俱寂後，不再有對立的分別心，因此所有升起的念頭皆能顯現其本自具足的佛性，即是佛心。
。
此處承接前文「禪教雙亡」，指修行者在證悟後，不再執著於「禪」的靜默或「教」的文字理論，打破對立的二元分別心，進入不二的境界。
。
此處承接前文「雙亡」（禪教雙亡），指當修行者超越了對「禪」與「教」的對立執著後，不再區分文字教理與心靈體悟，所有的言語文字（句句）都成為顯現禪心的媒介。
。
此處強調在「禪教雙亡」的境界後，不再對立於禪（實踐/心法）與教（理論/文字），而是體悟到一切言說皆是禪教一體，文字即是心印。
。
本句接續前文關於「禪教雙亡」與「佛心俱寂」的境界。
當修行者超越了對禪與教的對立執著，進入念念皆佛的狀態時，便能真正理解「泯絕無寄」的義理，即心境不再依附於任何對象或名相，從而破除我執。
。
本句說明前文所述之「泯絕無寄」之說，其目的在於破除修行者對自我實體的執著（我執），使心不再寄託於虛妄的自我意識中。
。
本句接續前文，說明修行者在面對教法時，聽到「息妄修心」的指引，其目的在於對治並斷除深層的我執習氣，使真性得以顯現。
。
本句接續前文「聞息妄修心之言」，說明修行中透過息滅妄念、修習心性，其目的在於消除根深蒂固的習氣，以達成佛道之成就。
。
本句說明修行中「破妄顯真」的邏輯：執情（對我執的執著）是遮蔽自性的障礙，一旦將其破除，本具的真性自然顯現，無需外求。
。
本句接續前文「執情破而真性顯」，說明修行之核心在於「泯絕」——即消除我執與妄情。
當遮蔽真性的執著情念被徹底泯除時，本自具足的真性自然顯現，此即為顯現本性的根本宗旨。
。
本句說明修行之關鍵在於消除「習氣」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，破除我執與斷除習氣是顯現真性、成就佛道的必要過程，強調了從除染到成正覺的因果關係。
。
本句強調修行與果位的必然聯繫。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修心並非外在的增益，而是透過斷除習氣、顯發真性，將成佛的目標轉化為當下的實踐行為。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在修行過程中，頓悟（真性顯）與漸修（斷習氣）並非對立，而是互為表裡、相即相融的關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明「空」與「有」並非對立或截然分開，而是互攝互融。
空能令有不著，有能令空不虛，兩者在真理層面上相互依存、共同成就圓滿的法性。
。
此處指修行者能將頓漸、空有等對立相融，破除執著而契入無礙的智慧狀態。
。
本句強調修行者在自身達到「圓通」境界後，將所得之正法傳授他人的利他行。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種宣說不再是死板的文字傳遞，而是基於自證圓通後的妙方，能對他人產生真正的療癒作用。
。
此處指修行者若能達到圓通境界，將此法義傳授他人，其說法本身即成為能治癒他人煩惱、開顯真性的殊勝藥方。
。
此句與前句「則為他人說」相對，描述法義傳播的接收端。
在《宗鏡錄》圓通的語境下，若聽者能以通達之心領會，則他人所說的法義即成為治癒煩惱的妙藥。
。
此處將佛法教理比喻為藥，指聽聞正法能對治眾生的煩惱病苦。
強調只要能以「通」心領悟，所聞之法皆能成為解脫的良藥。
。
此句承接前文將「說法」比作妙方、「聞法」比作妙藥。
此處旨在對比「藥」（正法/妙藥）與「病」（執著/煩惱）的對立與相應關係，為後文說明「執」與「通」決定了法義是成為治病之藥或成為病竈之瘡疣做鋪墊。
。
本句強調心態的轉變決定了對法義的領悟。
若以執著心看待，則法義成為障礙（如後文之瘡疣）；若以圓通心看待，則法義成為治癒的妙藥。
。
此句為承接語，旨在引用前輩修行者或高僧大德的教言，以佐證前文關於「執」與「通」之差異的論述。
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本句強調心態對法義領悟的決定性影響。
在《宗鏡錄》的圓通語境中，若以僵化、執著的態度看待經典文字，則文字不再是解脫的藥方，反而變成一種障礙（瘡疣），使修行者陷入文字之相而不能通達實相。
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本句強調對經典的領悟在於「通」而非「執」。
當修行者能通達法義、不執著於文字表相時，經典中的所有文字都能轉化為對治煩惱、開悟覺醒的藥劑。
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此句為承接語，說明後文對法義的分析（如和會、挑抉、開析等）是建立在對聖教典籍與宗派宗旨的依循之上，強調論述的依據性。
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此處指在依循教典與宗派的基礎上，將看似矛盾或分散的法義進行概括與調和，使其達到圓融會通的狀態，是宗鏡錄中強調的圓融判教方法。
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此句描述在研習佛法時，透過對教義宗旨的深入剖析，區分出核心的根本義理（本）與衍生的次要細節（末），以建立系統性的認知框架。
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此句描述在依教依宗的學習過程中，透過對法義進行細緻的分析與區分，以釐清不同教義之間的微妙差異，避免混淆。
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此句處於《宗鏡錄》論述教義會通的脈絡中，強調透過對「頓」與「漸」兩種修行或悟入路徑的辨析，以釐清法義的層次，避免陷入單方面的執著。
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此處討論的是對教義的「融會」方法。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，「融」是指不再對立地看待真理（真）與假相（妄），而是將其視為一個整體來理解，以消除執著於單一面的偏見。
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此句描述在宗鏡錄的教理分析中，運用邏輯論證手段（如會通、遮止、表顯）來對比與整合不同教義，使矛盾之處得以調和，隱晦之處得以顯現。
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此句接續前文對教義分析的描述，指在對照不同教法時，能辨析出哪些是為了適應眾生而設的權宜之計（權），哪些是究竟的真實理法（實），並評估其義理的深淺層次。
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此句為文學比喻，將廣大深奧的佛法教義比作「海」，將其複雜多變的論述與義理比作「波瀾」。
作者意指透過前文所述的撮略、和會、挑抉等分析方法，能將浩瀚的教法精要地彙整呈現。
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此處承接前文「卷教海之波瀾」，以「湛然」比喻將浩瀚的教法精髓收攝得清澈明瞭，且「掌內」象徵將繁複的義理完全掌握在手中，體現出對教義的高度統攝與圓融。
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此處為文學比喻，將深奧的教義比作天上的星象，而將對教義的系統化整理（如前文所述的挑抉、開析、校量）比作將這些星象聚集在掌中，使之清晰可見。
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此句承接前文對教義精髓的匯集，描述當法義被圓融校量後，真理不再晦澀，而是如同光芒般清晰地呈現在觀照者面前，象徵智慧開顯、疑情消除的狀態。
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此句接續前文對教義的綜觀與融會，說明當修行者能將頓漸、真妄、權實等對立名相圓融對會後，心中積累的種種疑惑將會迅速消散。
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此句接續前文「頓釋羣疑」，描述在消除所有疑惑後，對佛法深奧旨趣達到一種頓悟、通透的領悟狀態。
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此句探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若將「法」（現象）與「境」（環境/對象）視為獨立於心之外的實體，將導致主客對立，進而產生後文所述的鬥諍與勝負之爭。
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此處說明當修行者或論者在心外錯誤地建立法相或境界時，會導致主客對立，進而產生執著與爭論，使心靈陷入勝負之爭而非趨向覺悟。
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本句說明由於心識的錯覺與妄想，將原本不二的本性區分為主觀的「我」與客觀的「人」，這是產生對立、鬥諍與勝負心的根源。
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本句描述在心外立法立境後，產生我人之分，進而導致追求勝負的鬥諍心態，說明執著於對立觀念如何導致爭端之漸次產生。
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此處描述修行者或學派在面對心外法境的爭端時，陷入對立的極端，採取以「空」來對抗「有」的偏執見解，而非進入中道，是導致後續教禪對立與障礙的起因。
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此句描述修行者或論議者陷入對立的見解。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指因心外立法而產生爭端，導致一方執著於「有」而排斥「空」，與後文「崇教毀禪」的對立狀態相呼應，揭示了因未能圓融而產生的法執。
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此句描述當時佛教界存在的對立現象，即過分執著於文字教理（教）而排斥心法傳承（禪），導致修行者陷入宗派之爭，而非追求真正的覺悟。
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此句描述當時佛教界中，禪宗與教宗之間存在的對立現象。
作者旨在指出這種偏執於一方而毀謗另一方的傾向，是導致無法進入「無諍之門」的原因。
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此處指修行或教法中，為了適應根機而設的「權宜」手段與最終究竟的「真實」理路。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，作者批評若執著於權實的對立，會成為修行上的障礙。
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此句接續前文關於權實兩道、教禪之爭的論述，指出若執著於權實之分或宗派之爭，將導致心靈產生隔閡與對立，進而成為修行路上的障礙。
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此處指佛教中對「體性」（本質、空性）與「相狀」（現象、名相）兩種側重點的不同見解，在《宗鏡錄》的脈絡中，是指因執著於其中一方而導致的宗派對立。
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此處描述修行者若執著於宗派之爭（如性相二宗），會陷入對立的偏見中，無法體悟佛法圓融的本質，導致心靈產生對立與衝突。
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此句接續前文所述之宗派爭端（如空有對立、教禪互斥），指出其根本原因在於修行者智慧不足，未能洞察萬法圓融之理，故而陷入偏執與爭論。
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此處以「心鏡」比喻本具的清淨心與智慧。
因執著於教與禪的對立、權實的障礙，導致智慧不能顯現，故形容為光芒昏暗，無法照見實相。
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本句指出若執著於教與禪、性與相的對立，心鏡昏暗，則無法超越二元對立的爭論，進而無法進入圓融無礙的真理境界。
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本句接續前文，指出若能破除權實之爭、性相之見，方能進入無諍之門，進而實踐不二的真實正道。

此句為版本記載（跋文），說明該部《宗鏡錄》在特定年份由高麗國官方機構奉命刻印，屬於文獻考據資訊，不涉及佛法教理。