大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷 第九
唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述
疏「若約所說法相者」下，第三約所詮辯 異。然賢首義分齊內第二卷廣明，今但略 說。於中，上一句標、下皆別釋。初小乘中四：一 約法數多少、二約二空差別、三約所依根 本、四結成有餘。今初。言「七十五」者，謂五 類法中有多少故。謂一色法十一，《俱舍》頌 云「色者唯五根，五境及無表。」二心法一，即是 意識。三心所有法，有四十六，謂遍大地 有十，《俱舍》頌云「受想思觸欲，慧念與作意， 勝解三摩地，遍於一切心。」大善地有十，頌 云「信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤 唯遍善心。」大煩惱有六，「癡逸怠不信，昏掉 恒唯染。」大不善有二，謂無慚及無愧。小煩惱 有十，頌云「忿覆慳嫉惱，害恨諂誑嬌。如是 類名為，小煩惱地法。」不定有八，謂悔眠尋伺 貪瞋慢疑。上之六類，有四十六。四者不相 應行法，有十四種，一得、二非得、三同分、四 無想異熟、五無想定、六滅盡定、七命根、八 生、九住、十異、十一滅、十二名、十三句、十四 文。故頌云「得非得同分，無想二定命，及生住 異滅，并名句文身。」五者無為法有三：一擇滅、 二非擇滅、三虛空。總上五類之法，合七十五 法。比於大乘，欠二十五，次下當明。
疏「但說 人空」下，明二空差別。以其根劣，未堪聞說 二空真理故。《智度論》四十一云「小乘弟子 鈍根故，為說眾生空。」《起信》云「計我見者，依 二乘根鈍，如來但為說人無我等；縱說二 空，少未明顯。」
疏「但依六識三毒」下，明所依 根本。然小乘計生死根本雖有多義，略舉 其三：一計識心，如《順正理論》第八說，經部 師計以現在色心等為染淨因。意云：如大 乘中第八為所熏故。二者三毒為因，義如 大乘能熏故。今引《阿含》但證三毒耳。而云 等者，謂以三毒為因緣故，起於三業。三業 因緣故起於三界，是故有一切法。《中論．十二 因緣品》頌云「眾生癡所覆，為後起三行。以 有此行故，識受六道身」等，即其義也。三者 合取上二義，同有能所熏方流轉故。若爾， 焉異大乘？然似參經意，而不同者但六識 非第八為所熏，縱說賴耶但有名字，能熏 又非七識，故全不同。
疏「未盡法源」下，第四 結成不了，可知。
疏「二、始教中」下，疏文分 三：初總、次別、後結。今初，分二：先對後彰 劣、後對前顯勝。前中，以相多性少故，言 法相宗。言「所說法性即法相數」者，說真如 法性乃是百法之中六無為數。後「說有百法」 下，對前彰勝。言百法者，謂心法有八、 心所有五十一、色有十一、不相應行有 二十四、無為有六，故成百數。於前七十五 中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識 故；心所加五；不相應行加十；無為加三，並 如彼說。
疏「說有八識」下，第二別明。文有九 節，即前會二宗中十對之內法相宗中十 義，而皆如次對前，唯第一當第三，第二當 第一及第二者，以第三唯心真妄為對，六 識三毒為所依故。今初。第一云何對前說 有八識？為所依故說八，過前教。「唯是生 滅」，明其劣後。「依生滅識建立生死及涅槃因」 者，不同前教以明三毒六識為因，不同 終教不生滅與生滅和合。故《攝論》第一云 「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及 涅槃證得。」界即因義，謂種子識等，下文廣說。
疏「法爾種子」下，即第二對，一性五性別中五 性之義，含前第一對，一乘三乘別中三乘之 義，以乘性相成故。但明五性則有三乘，而 三乘但是化法，非所詮中別義，故略不明， 含在五性之中。言「法爾」者，此明本有揀 異新熏。故《瑜伽》云「種性略有二種：一本性 住、二習所成。本性住者，謂諸菩薩六處殊勝， 有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得 等。習所成者，謂先慣習善根所得。」《顯揚論》 云「云何種性差別？五種道理，一切界差別可 得故。」五中前四為有、後一為無，故云「有無 永別」。
疏「既所立識唯業惑生」等者，第三明真 如隨緣凝然別中凝然義。上一句躡前生滅 識起。言業惑者，以現行第八名異熟識， 由過去煩惱及業熏習成種，招此識果酬 引業故。其前六識酬滿業者，從異熟起，名 異熟生，不名異熟，有間斷故。故其八識皆 業惑生。「故所立真如」下，正明不變之義。若識 從真如如來藏起，則有隨緣之義。識既從 於業惑辨生，明知真如不變。故《唯識》釋真 如名云「真謂真實，表無虛妄。如謂如常，表 無變易。若隨緣變，豈得稱如？」
疏「依他起 性」下，第四三性空有，即離別中不即之義。言 「三性」者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成 實性。故《唯識論》第八云「由彼彼遍計，遍計 種種物。此遍計所執，自性無所有。依他起自 性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。」 此中二頌：初一釋遍計、次二句辯依他、後 二句明圓成。初中一偈有多師義，今從護 法：初句能遍計、次句所遍計、後二句明所 執。其能遍計正義，唯六七二識所計有多， 故云彼彼。其所遍計，正唯依他，為親所緣 依展轉說，亦通圓成為疎緣故。此非凡 境，故非親緣其所執性。若安慧師，三界心 及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而 似二性，謂見相分，即能所取。如是二分情 有理無，此相說為遍計所執。其所依體實 託緣生，此性非無，名依他起。若護法師，一 切心及心所，由熏習力所變，二分從緣生 故。亦依他起遍計，依斯妄執定實有無一異 俱不俱等，此二方名遍計所執。二句依他起 性者，眾緣所生心心所體，及相見分有漏無 漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言「分 別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他 亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能 緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他 起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法 實性，名圓成實。顯此遍常體非虛謬，揀自 共相虛空我等。釋曰：遍釋圓滿，常釋成就， 體非虛謬釋實性義。此一體言貫通三處， 遍揀自相、常揀共相、非虛謬言揀於空我。 若爾，淨分依他體非常遍，如何亦是圓成實 耶？故次論云「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍， 亦得此名。然今頌中說初非後。」釋曰：此中 離倒名實，究竟為成，勝用周遍以釋圓義。 是則圓成有其二種：一約理說、二約果德。 故論揀云「今此頌中說初非後」，以約三性。 通一切故。上來論文方釋圓成實言。次釋 餘文云「此即於彼依他起上，常遠離前遍 計所執。二空所顯真如為性，說於彼言。」顯 圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄 所執能所取性理非恒有。前言為顯不空 依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無 義故。上來所釋，一依唯釋。今疏語意，揀 法性宗。法性宗中依他無性即是圓成。即 依他無性，無性即空，空即圓成。今言「似有不 無」，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名 耳。「說經空義但約所執」者，三性之中遍計所 執此一則空，二性不空，故云但約所執。
疏「既言三性」下，第五生佛不增不減別中不 減之義，此但義別而言全同。不同前後一 乘三乘，但取三乘之義等，謂五性之中無種 性人決不成佛故。有此眾生守眾生界，如 何可減？
疏「真俗二諦迢然不同」下，即第六 對，二諦空有即離。別中離義，於中含有二 義：一但明二諦別、二兼明中道別。言二諦 別者，依《唯識》第九，有四種勝義：一世間勝 義，謂蘊處界等。二道理勝義，謂苦等四諦。三 證得勝義，謂二空真如。四勝義勝義，謂一真 法界。依《瑜伽論》六十四，有四世俗：一世間 世俗，謂軍林等；二道理世俗，謂蘊處界等；三 證得世俗，謂預流等；四安立世俗，即安立真 如。以四世俗對前《唯識》四種勝義，則有四 重二諦：一世俗二諦，謂軍林為世俗、蘊等 為勝義；二事理二諦，謂蘊等為世俗、苦等 為勝義；三勝義二諦，苦等為世俗、安立真 如為勝義；四安立非安立二諦，謂安立真如 為世俗、非安立真如為勝義。又真俗各四， 便成八諦。一世俗四者，一名假名無實諦； 二名隨事差別諦；三名方便安立諦；四名 假名非安立諦，謂二空理依詮而說，但有假 名不得體故。勝義四者，一體用顯現諦、二 因果差別諦、三依門顯實諦、四廢詮談旨諦。 然上八諦，名則小異，義不殊前。又四重中， 初一世俗唯局世俗，後一勝義唯局勝義， 中間六諦各通世俗勝義二諦。如第一勝 義，望前為勝義，望第二為世俗故。既四 重二諦一一差別，故云迢然不同，不同法 性二諦相即。疏「非斷非常果生因滅」者，於 二諦門中曲開此義。此則於俗諦中明非 斷常，不同法性二諦互融明非斷常。言果 生因滅者，因滅故不常，果生故不斷。故《唯 識》第三云「此阿賴耶識，恒轉如瀑流。釋 云：恒言遮斷，轉表非常」等。意云：若因不滅 遷至於果，則名為常。若果不續，因無所生， 則墮斷滅。今常相續，故無斷常。廣如《唯識》。
疏「同時四相滅表後無」者，即第七四相一時 前後別中前後義也。《成唯識》第二云「然有為 法因緣力故，本無今有、暫有還無，表異無 為，假立四相。本無今有，有位名生。生位 暫停，即說名住。住別前後，復立異名。暫有 還無，無時名滅。前三有故，同在現在； 後一是無，故在過去。如何無法 與有為相？表此後無，為相何失？生 表有法先非有，滅表有法後是無，異表此 法非凝然，住表此法暫有用。故此四相。 於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎 那假立四相。」今疏但舉滅者，唯此一句 異於法性，不許同時故。
疏「根本後得」下，第 八能所斷證，即離別中不即義也。因明斷 證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗。「義說雙 觀」者，亦言了俗由於證真。二智雙觀真俗， 以其宗中二智不融，二境不即，故正雙 觀時而常別照。言「斷惑別」者，根本智斷迷 理隨眠，後得智斷迷事隨眠。護法云：「不 親證故，無力能斷迷理隨眠。而於安立相 無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。」故《瑜伽》說 「於修道位中有出世斷道、世出世斷道。」相傳 釋云：正體能斷迷理迷事二種隨眠，後得但 斷迷事隨眠。斷迷理時即觀理境，斷迷事 時即觀事境，故不即也。既言根本有雙斷 義，故說雙觀。後得既不斷於迷理，還成別 照，不同法性一斷一切斷也。此中疏文影 略而說。若約斷惑，應云義說雙斷而實別 斷。言「以有為智證無為理」者，唯約根本斷 惑而說。上明斷惑，此辯證理。前緣境斷 惑，但就所觀以論不即；今此證理，就能所 證心境相對，明不即義。能證之智則是有 為，所證之理即是無為，故不即也。
疏「既出 世智依生滅識」下，第九明佛身無為有為別 中有為義也。《佛地論》第三云「大覺地中無邊 功德，略有二種：一者有為、二者無為。無為 功德，淨法界攝。淨法界者，即是真如。無為功 德皆是真如體相差別。有為功德四智所攝， 無漏位中智用強故，以智名顯。一切種心心 所有法及餘品類，若就實義具攝一切功 德，若就麁相攝妙觀察」等，明知四智皆 有為也。《唯識》第十云「四所轉得，此復有二 種：一所顯得，謂大涅槃。二所生得，謂大菩 提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不 得生。由聖道力斷彼障故，令從種起 名得菩提。起已相續窮未來際。」此即〈四智相 應心品〉。乃至云「故此四智總攝佛地一切有 為功德皆盡。」以斯二論，明皆有為。今疏初 兩句出有為所以。以從種生，生則有為。況 能生識體是生滅，所生之智安非有為？既 是修生有為，必有有為之相，謂生住異滅，故 云「為相所遷」。四智攝於三身，大圓鏡智成 自受用，故說「報身有為無漏」。
疏「如是義類」下， 結也。
疏「三、終教中少說法相」等者，疏亦有 三：初總、次別、後結。今初，對前始教互有 少多可知。言「所說法相亦會歸性」者，如說 五蘊，五蘊即空，空即法性。下文云「三世五蘊 法，說名為世間。彼滅非世間，如是但假名。」 又云「有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅 槃，二俱不可得」等。又如說心，「心即離念法 界一相華藏世界海，法界無差別」等。其文 非一。故此宗中非不有相，宗意顯性以為 玄妙，令物達此速證菩提。故〈光明覺〉云「如 來所轉」等。
疏「所立八識」下，別明。文亦九段，如 次對前成十段義，亦第三當其第一，以 對前次故。今初，即唯心真妄別中，明具分 唯識真心成故。然法性宗十義，即此經同教 中義，至下廣引本文釋之，今且略引他經 釋耳。「通如來藏」者，如來藏即不生滅，揀異前 教唯生滅識故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪， 由斯猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕期。 藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍 而轉生。」既言體即常住，明非唯生滅，常住 即如來藏。言「不生不滅與生滅和合」者， 即《起信論》文。具云「不生不滅與生滅和合， 非一非異，名阿賴耶識。」既二和合名為阿賴 耶，則知賴耶非獨生滅。謂唯真不生、純妄 不成，真妄和合方成藏識。廣如〈問明品〉辯。
疏「一切眾生平等一性」者，即第二明一性五性 別中一性義兼一乘義，對前五性三乘，廣 如前說。
疏「但是真如隨緣成立」者，第三真如 隨緣不變別中通隨緣義也。《楞伽經》云「如 來藏為無始惡習所熏，名為藏識。」又云「如 來藏受苦樂，與因俱若生若滅。」皆明隨緣 成一切法也。《起信》亦云「自性清淨心，因無 明風動，成其染心」等。而疏云「但是」者，躡 上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此 成立不失一性，對上始教但說凝然，故云 隨緣，非謂此宗無不變義。由不變故始能 隨緣，由隨緣故方能不變。何者？謂若變自 體，將何隨緣？如無濕性，將何隨風而成 波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不 能隨緣，體則不遍緣中。緣中既無，何成不 變？是以二義反覆相成，故《勝鬘經》云「不染 而染，難可了知。染而不染，難可了知。」此經 二對，上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自 性也。
疏「依他無性即是圓成」者，第四明三 性空有，即離別中相即之義也。謂依他是 因緣所生之法，緣生無性，無性故空，空即 圓成，更無二體。此中無性，即無遍計妄執 之性。法相宗中無於遍計，無即是空，故但空 遍計。法性宗中，則依他性上無遍計性，故依 他即空，空即無性之理，無性之理即是實性。 故《密嚴經》云「名為遍計性，相是依他起。名相 二俱遣，是為第一義。」《中論》云「因緣所生法， 我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」 一因緣上，三義具足，無前無後，故即有即 空不相捨離。若釋三性之名，大意不殊 前教，但融不融故，分性相之二宗耳。
疏「一 理齊平故說生界佛界不增不減」者，第五生佛不 增不減別。此但義異，名乃不殊。謂法性既 同，設令一切眾生一時成佛，生界不減、佛 界不增，以生佛界既是法性，不可以法性 增法性。喻如東方虛空是眾生，西方虛空是 佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減 西增，故不增不減。《大般若》等經皆約一性 平等而說。
疏「第一義空」下，第六明二諦空 有，即離別中相即義也。雖有不即不離，對 前成即。故《仁王．二諦品》云「波斯匿王言：『第 一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二； 若言有者，智不應一。一二之義其事云何？』 佛言：『汝今無聽、我今無說，無聽無說是即 名為一義二義。』即說偈云：『無相第一義，無 自無他作。因緣本自有，無自無他作。法性 本無性，第一義空如。諸有本有法，三假集 假有。有無本自二，譬如牛二角。照解見無 二，二諦常不即。於解常自一，於諦常自二， 通達此無二，真入第一義。』」《涅槃》十三云「文 殊師利白佛言：『世尊所說世諦、第一義諦， 其義云何？世尊！第一義諦中有世諦不？世 諦之中有第一義不？如其有者，即應一諦； 如其無者，將非如來虛妄說耶？』佛言：『善男 子！世諦者即第一義諦。』『世尊！若爾則無二 諦。』佛言：『有善方便，隨順眾生，說有二諦。 善男子！若隨言說則有二種：一者世法、二 者出世法。善男子！如出世人之所知者，名 第一義諦。世人知者，名為世諦。善男子！五 陰和合稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是 名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某 甲名字，出世之人如其性相而能知之，名 第一義諦。』」以上二經對前二論，二宗有殊， 前教則八諦區分，初一唯世俗、後一唯勝義， 中間六諦上下相望各通二義，而皆約事， 令第八諦獨居事外。今此二經，《仁王》則雖 有二諦，智照無二。《涅槃》則本唯一諦，解惑 分二。斯則二而不二、不二而二，一二自在 為真二諦。故昔人云：二諦並非雙，恒乖未 曾各。即其義也。生公云：「是非相待故，有真 俗名生，一諦為真、二言成權矣。」即《涅槃經》 意也。梁論亦云「智障甚盲瞑，謂真俗別執。」 然法相務欲分析、法性務在融通，各據一 門，勿生偏滯。然疏云「第一義空該通真妄」 者，真妄俱空，非獨真空。妄有妄空，真有也。 而言第一義空者，非無物為空，乃即妙 有之空也。「真非俗外」者，明不異也，影取 俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取 即真而俗。而不云俗非真外即真而俗 者，一則影取，如上所明。二則以妄必是其 真，亦有真非妄故。如波即濕，有濕非波， 即靜水故。即佛已證故，但言隨順觀察世 諦即入第一義諦，無有隨順觀察第一義 即入世俗故。故上《涅槃》中文殊雙徵，如來 但云世諦即第一義。疏「雖空不斷」等者，由 上二諦既融，令不斷不常。中道妙旨不唯 約事，此即《中論》及《智論》文。且約空為真諦、 有為俗諦者，空是即有之空故，雖空不斷， 斯乃即俗之真也。不同始教，如龜毛兔角， 方說名空。「雖有不常」者，有是即空之有故，此 有非常，斯乃即真之俗也。若執有定是 有，便墮常見。故《中論》云「定有則著常，定無 則著斷。是故有智者，不應著有無。」非斷非 常即是中道，若滅故不常、續故不斷，但俗 中一義耳。上則不壞有無而離有無，有之 與無非一非異，故成中道。若其一者，有無 之義俱壞；若其異者，便墮斷常。何者？若法定 有有相，則終無無相。如說三世有者，未來 中有，遷至現在、轉入過去，不捨本相，是則 為常。又定有者應不從緣，不從緣者墮 無因常。若法定無，先有今無是則為斷。若不 融三諦明空有者，決不能祛斷常之見。
疏「四相同時體性即滅」者，第七四相一時前 後別中一時義也。以性滅為滅，故得同時。 故《楞伽》云「初生則有滅，不為愚者說。一切 法不生，我說剎那義。」《淨名》云「汝今即時亦 生亦老亦滅故。」又云「過去已滅、未來未至、 現在無住，三世皆空。」故體性即滅，乃會相歸 性也。故《起信論》云「若得無念者，則知心相 生住異滅。以無念等故，而實無有始覺之 異。以四相同時而有，皆無自立，本來平等， 同一覺故。」前教假立四相，故不同時；此教 以所相法體隨法性而融通，故能相之相 亦生滅而無礙。
疏「緣境斷惑」下，第八能所斷 證，即離別中相即之義故。《十地經》云「非初 非中後」，論釋義云「是斷結相。此智盡漏為 初智斷。為中為後？非初智斷，亦非中後。 偈言『非初非中後』故。云何斷耶？如燈 之焰，非唯初中後，前中後取故。謂唯取一 時則不能斷，三時總取方說能斷。假三時 斷則無定性。何者？初若能斷，不假中後。後 若能斷，不假初中。既假三時，故知無性。一 一推徵，三皆不斷。是故經言『非初非中後』。 由三時無斷方能斷結，是故論云『前中後 取』故。」論主總取三時，方顯三時無斷。經論 言反，意乃相成，經則約性、論則約相，性相 無礙方能斷結。大意如此。而疏有二節：初 總明無斷之斷、後別明內證之相。今初，文 亦影略。若約緣境，不二而二有能所照，二 而不二即智證如。若約斷惑，不二而二有 能所斷，以能斷是智、所斷是惑。惑體智體 無二體故，故名不二。故《涅槃》云「明與無明， 其性無二。愚者謂二，智者了達知其無二。」 無二之性即是實性，不壞相故有能所斷 即名為二。二而不二說為內證。證者以能 合所故、惑即如故。疏「照惑無本」下，別明內 證之相。謂智有二能：一能斷惑、二能證理。 上說斷惑，今明證理。「照惑無本即是智體」 者，尋此妄惑都無根本，非內非外亦非中 間，三世推求都不可得，從無住本顛倒妄 生。既以無住而為其本，則無本矣。無住之 本即實相異名，故此惑本便是智體，智體惑 體無二體也。「照體無自即是證如」者，即此 智體，本唯無念，不能自立。因惑說智，智 不自名。智無自性，即是如體。無心存智，是 曰證如。若以智合如，非證如矣。疏「非 智外如為智所證」下，反成上義。智即是如，如 即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，豈離 寂外別有智耶？上二句舉智收如，智外更 無如矣。下二句舉如收智，如外豈有智耶？ 若智外有如，智則收法不盡；若如外有智， 真如則不遍智中。舉一全收，不容相並， 此即迴向經文。更有文云「無有少法與法 同住，則顯法性無容並真。」二既不存，一亦 奚立？如斯斷證唯實教宗，不同前宗決有 斷證。
疏「世出世智依如來藏」下，第九佛身無 為有為別中無為義也。文中有二：先出所 以。若法相宗，從生滅識生，則是有為。今依 如來藏，所依常故，能依亦常。始謂始覺，本謂 本覺。本覺理有，眾許是常；始覺修生，義同 無常。今以始覺同於本覺，無復始本之 異，豈無常耶？若是無常，何得而言無有始 本之異，以一常一無常故。今言不異，明即 是常。疏「則有為無為非一非異」者，以約修 生義同有為，全同藏性故即無為。本覺義 同無為，始覺即是有為。今說始本，明其不 一；始本無二，明其非異。「化身」已下，正顯無 為。化身最劣尚是常住，報身更勝，安得無 常？化身即常，此義乃是《涅槃經》文。故彼經 云「吾今此身即是常身法身。」恐人謂言但是 不斷之常，非凝然常。凝然常者即是法身。 今云即是常身法身，明知化身即法身，凝 然常也。「不墮諸數」，即《淨名經．弟子品》云「佛身 無為，不墮諸數。」以訶阿難謂佛化身有小 疾故。上舉二經明化身常，下況於報體。 「即體之智」者，若體外有智體常，智無常即體 之智。體既四相不遷，智亦無能遷矣。智若 可遷，體亦可遷，以相即故。故《涅槃》第二 云「若有善男子欲護正法，勿說如來同於 諸行、不同諸行。唯當自責：我今愚癡，未有 慧眼。如來正法不可思議，是故不應宣說 如來定是有為、定是無為。若正見者，應說 如來定是無為。何以故？能令眾生生善法 故、生憐愍故。如有女人在於恒河，為愛 念子而捨身命。善男子！護法菩薩亦應如 是，寧捨身命不說如來同於有為，當言 如來同於無為。以說如來同無為故，得 阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵 天。何以故？以護法故。云何護法？所謂說 言如來同於無為。善男子！如是之人雖不 求解脫，解脫自至。如彼女人不求梵天， 梵天自至。」乃至「文殊師利！外道邪見可 說如來同於有為，持戒比丘不應如是於 如來所生有為想。若言如來是有為者，即 是妄語。當知是人死入地獄，如人自處於 己舍宅。文殊師利！如來真實是無為法，不 應復說是有為也。」如是等文諸經皆有。 《涅槃》中意，初則為與無為；二俱雙遣；後於 此二中寧說無為，不應宣說是有為也。今 明三身既得相即，為與無為本融。如此 解於如來，是為真實觀佛。餘義至下當明。
疏「如是義類」下，結廣從略兼示法源，令知 有據。
疏「四、頓教中，總不說法相唯辯真 性」等者，意云：但諸經中一向辯真性之 處，即屬頓教。疏「亦無八識差別之相」等者， 八識心王尚無差別，況心所變豈當有耶？心 生即種種法生，心滅即種種法滅，故《起信 論》云「一切諸法唯依妄念而有差別，若離 心念則無一切境界之相。是故一切諸法 從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相， 畢竟平等、無有變異，唯是一心，故名真如。 以一切言說假名無實，但隨妄念不可得 故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法 界唯是絕言」者，又拂前真性，辯離言真如。 故《起信論》次文即云「言真如者，亦無有相。」 謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可 遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一 切法皆同如故。當知一切諸法，不可言說、 不可思念，故名真如。故疏云皆是絕言 也。言一切法界者，界者性義。以一切法性 皆離言故，亦通四種法界皆不可說故；名 無得物之功、物無當名之實故；理本無言 故；事理交徹，不可作事理說故；事事相即， 不可作一多等說故；名名不盡，不可以 一名詺故；理圓言偏，言不及故；無有一 法非實相故。疏「五法至雙遣」者，即如《楞 伽》雖明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空 寂。何？者謂迷真如以成名相，妄想是生。 悟名相之本如，妄便稱智，則無名相妄想， 唯如如智矣。智因如立，智體亦空；如假智 明，本來常寂，故並空矣。況八識約事，皆緣 生性空。因有我法，說二無我，我尚叵得，無 我寧存？故《中論》云「諸佛或說我，或說於無 我。諸法實相中，無我無非我。」故雙遣也。「訶 教」者，謂以心傳心，不在文字故。「勸離」者，乃 有二義：一令離教，成上訶教；二令離法。 法雖無量，不出色心，離心心如、離色色 如，故今皆離則契心體離妄念矣。毀相約 境，凡所有相皆是虛妄故；泯心約智，了境 相空假稱為智。相既不有，智豈有真？心境 兩亡則皆泯絕，心無心相即是真心，故說 生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生於 餘心，縱生菩提涅槃、觀心見性，亦曰生心， 並為妄想。念想都寂，方曰不生。寂照現 前，豈不名佛？故達磨碑云「心有也，曠劫而 滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」言心無者， 雖了心空，不生於了耳。故下經云「一切 法不生，一切法不滅。若能如是解，諸佛常 現前。」言如是解者，如不生解而無解相，非 謂空解於不生耳。疏「亦無佛無不佛、無 生無不生」者，重拂前迹。為迷眾生言即心 即佛，既無眾生，何曾有佛？故經云「平等真 法界，無佛無眾生。」執佛言無佛，非謂是 無佛，故云無不佛矣。則遣之又遣之，若 少有所得，皆是妄想。故《佛藏經》第一云「舍利 弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛 諍者，皆入邪道，非我弟子，是吾法賊。」又只 詺無佛以為真佛，故言無不佛矣。故下 經云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心， 生心是妄，故說不生。佛尚不有，何有無生？ 作無生解，還被無生之所纏縛，故云無不 生矣。又一切法不生，則般若生，故云無不 生。則生與不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯 亡言者可與道合、虛懷者可與理通、冥 心者可與真一、遣智者可與聖同，故引 淨名默住以顯不二是也。然《淨名》第二〈入不 二法門品〉，前有三十二菩薩各說不二法 門，後問文殊師利云：「何等是入不二法 門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言 無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法 門。」於是文殊師利問維摩詰言：「我等各自 說已，仁者當說，何等是入不二法門？」時維摩 詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉善哉！乃至 無有文字語言，是真入不二法門。」然此經 意，前後相成共顯深旨。若辯優劣，或三重 四重。言三重者，一諸菩薩以無二遣二，則 是以言顯法，似有不二可說，便是對二 明不二，非絕待也。二文殊以言遣言，明 無不二可說，令亡言會旨。三維摩詰 以無言顯理，謂本自無言，不須更遣。故 為三也。而言四者，文殊師利以言印彼， 又明言即無言，非要離耳。若欲合者，然後 三段反覆相成，但為一義。初文殊以言顯 無言，次淨名以無言印言，後文殊以言 印無言，三段二人共顯絕言之理故。前三 十二菩薩以無二遣二，後二大士以無言 遣言，則但有二節。若更合者，若無諸菩薩 以言遣二，空有絕言，何由顯理？是則前諸 菩薩假言顯理，後二大士以無言顯理，言 與不言雙亡，皆真不二矣。故雖三節，一致 無違。今取最後，故云「如淨名默住」也。
疏「五、 圓教」等者，義廣理深，非略可盡，故彰其宏 奧別立一門。然在立教之終，故須略舉。言 「十十法門」者，一一法門、一一法中，多明十 故。十身、十忍、十眼、十通、十種玄門，出十所以 表義無盡，彰異餘宗，故文文之中多皆十 句。一一十句，六相圓融，方顯教圓，廣如下 辯。「如經宗辯」者，即是第六宗趣門也。第四 總相會通中，文多易了，隨難則釋。疏「三者 三四二教」下，雖則泯二異前者，三即終教、 四即頓教，此之二教俱明一乘，故云泯二。 則異前始教存三乘也。而言雖者，雖明一 乘，由是對三顯，故同前二教，亦入屈曲之 數。則前四教皆屈曲收，後之一教方是平道， 故順印公。
疏「此三亦順四乘」者，初一小乘、 次一三乘，此二皆是三乘教，攝以初小乘，即 三乘中之小乘故。後三是一乘，故為四乘 也。又「梁論」下，證成三一之義。前會三乘一 乘文中已引，及《妙智經》、《部異執記》，並如 前引。
疏「一、中間三教存三泯二別」者，始終頓 三名為中間，以初有小乘、後有圓教，故 名中間。而始教存三，故別為一教；終頓二 教泯二是同，故為一乘，即合終頓二教 也。
疏「二、約歷位無位」等者，始終二教皆悉 歷位，頓教不歷，故合始終以為漸教。「餘皆 如名」者，一小乘教、二漸教、三頓教、四圓教， 則漸是新加，餘三如本名也。
疏「然取多分」 下，遮外難也。恐有難云：既破昔人，不許指 於一經以為一教。如何前立教中，亦云如 《法華》等？故今通云：從多分說，所以略指，實 不局判一經以為一教故。下出所以，云 以一經中容具多故。上來開合遍收，理無 不盡，依此亦可總判教言。若唯為一，難 見淺深，非判教也。若欲判者，當漸開之。 且分為二：一方便教、二真實教。故《法華》云 「開方便門，示真實相。」亦即半滿。又方便即 隨他意語，真實即隨自意語。又方便是三乘， 真實是一乘。然諸經中對小顯大，即以二 乘為方便，大乘為真實。若對權顯實，則 以三乘為方便，一乘為真實。則於方便之 中更分為二：一小乘、二大乘。就真實中亦 分為二：一行布、二圓融。行布即始終之教， 圓融即是圓教。又小乘居然是別，大乘之 中有多差別。一直顯一乘，如《華嚴》。二開權 顯實，如《法華》。三會權歸實，如《涅槃》。四斥權 讚實，如《淨名》、《思益》。五權實雙明，如諸《般若》。 六帶權說實，亦如《般若》。七帶實明權，亦如 《般若》。《勝鬘》小似《法華》，《央掘》小似《涅槃》。於上 七中，有似其類之經，各以類攝。若就大 乘分宗，亦可有四：一法相差別宗，多說相 故。二相想俱絕宗，多約性故。三性相無礙 宗，事理相即故。四圓融具德宗，以理融事 故。故如來聖教意趣無邊，不可局執。今且 依於古勢，如疏明耳。
疏「本末同時始終一 類」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前後， 從初得道、迄至涅槃，此三類教同時並行， 故云本末同時。言始終一類者，若小始終 俱小，若三則始終俱三，若一則始終俱一， 故云始終一類，各無異說。「然有三位」下，別 出其故。
疏「然此三類依於此世」下，揀濫。 恐有執言：小乘始終定者，豈非定性聲聞？ 故云：謂非一人多世同聞一類，以容轉根 器故。亦非通取不定性人，要約一世一類 定者。
疏「如出現品日照」下，文甚分明，此應廣 引。
疏「約機各是一類之機」者，揀濫也。非是 一人先大後小故。若一人身，則明先小後 大，乃攝末歸本門中有之。故攝末歸本門有 二類人：一者一人備歷小大，如四大聲聞 等。二者先稟小人，未必後時稟大，以小性 定故，而聞後時說大故，異前始終俱小。後 稟大人未必要從小來，以有頓悟機故。而 知先來說小故，非始終俱大。
疏「法華亦云 初轉四諦」者，即第二經諸天說偈云「昔於 波羅奈，轉四諦法輪。分別說諸法，五眾之生 滅。今復轉最妙，無上大法輪。是法甚深奧，少 有能信者」等。
疏「上之四門」者，通結上也。 所以此中結者，前之四門義已略周。藏和尚 立但有前四，今疏順彼且將略畢故。此結 之下之六門，復傍收異義，以顯玄奧。
疏「更 有一類機」下，上來牒列前之四門生起第 五，明第五門非前四攝也。疏「六、顯密同時」 者，是天台八教中祕密、不定之二教也。
疏 「七、一時頓演」者，如來於一語言中，演說無 邊契經海，無論小大三一顯密，一剎那中皆 具演耳。
疏「八、從初得道」等者，即寂寞無言門。 謂《涅槃》、《楞伽》等經皆有此說。《涅槃》二十六云 「若知如來常不說法，是人名為具足多聞。」 《大般若》四百二十五云「我從成佛已來不 說一字，汝亦不聞。」五百六十七云「眾生各 各謂佛獨為說法，而佛本來無說無示。」《淨 名》第一云「其說法者，無說無示。其聽法者， 無聞無得。」《佛藏經》第一〈念佛品〉云「佛告舍 利弗：『不能通達一切法者，皆為言說所 覆，是故如來知諸語言皆為是邪。乃至少 有語言，不得真實。』」上所引經但明不說， 未出不說所以。若《楞伽經》兼出所以。故第 三云「大慧復白佛言：『如世尊所說：我從某 夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中 間不說一字，亦不已說當說。當知不說 是為佛說。』大慧白佛言：『世尊！如來、應、正等 覺，何因緣故說言不說是為佛說？』佛告 大慧：『我因二法，故作是說。云何二法？謂緣 自得法，及本住法。是名二法。因此二法故， 我作如是說。云何緣自得法？若彼如來所得， 我亦得之，無增無減。緣自得法究竟境界， 離言說妄想、離文字二趣。云何本住法？謂 古先聖道如金銀等性，法界常住，若如來出 世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如 士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入 城受如意樂。』」彼有偈云「我某夜得道，至 某夜涅槃。於此二中間，我都無所說。緣自 本住故，我作如是說。彼佛及與我，悉無有 差別。」有云：佛無色聲總有五義，一遮過顯 德、二真俗二諦、三傳古非作、四悲願所成、五 本質影像。初者為遮過患，故云不說；約 顯實德，故說非無。如十卷《楞伽》第八云「如 來不說墮文字法。若人言如來說墮文 字法者，此即妄語。」《佛性論》第二云「如來無 有色聲麁相功德可得。」兜率偈云「色身非 是佛，音聲亦復然。亦不離色聲，見佛神通 力。」此上皆顯有過失之色聲，則佛非有；無 過失之色聲，則佛非無。二真俗二諦者，真 諦離相，故明無說；俗諦隨機，故非無說。《仁 王．觀空品》云「若有修習說聽，即無說聽， 如虛空故、法同法性，一切皆如也。」三傳 古非作者，謂佛所說，但是傳述古佛之教， 非自製作。《般若論》云「須菩提言：『如來無所 說。』此義云何？無有一法唯獨如來說、餘佛 不說故。」四悲願所成者，謂佛所有無盡三業 應眾生者，皆是曠劫悲願為因，順眾生感， 非自所有，故說佛果無有色聲。然則以 他為自，故亦有說。下經文云「如來不出世， 亦無有涅槃，以本大願力，顯現自在法。」亦 此意也。五本質影像者，謂佛三業平等普應， 無彼差別影像色聲，故說非有。然即與彼 差別聞見為增上緣，因質有影，故說非無。 下經云「諸佛無有法，佛於何所說。但隨 其自心，謂說如是法。」由上五義會諸聖教， 說默無礙，皆悉有理。然上五義，《刊定記》有，而 引文雜亂。今上所引，頗為改易。所以疏不 引者，以不出《楞伽》二因故。謂初一即緣自 得法，自所得法即是證道。證法在己，離過 顯德。次三即緣本住法，本住即古先聖道，二 即所證、三四即教道。傳古非作，即古先聖道。 悲願所成，即兼因果耳。其本質影像但通相 說，本質無者順自所證故，影像有者順古 聖人。即體妙用故，故云宗通自修行，說通 示未悟。不說之義小有異相，故今敘之。 上雖說所默之由，皆兼有說之意，故《思益》 第三云「如佛所說，汝等集會當行二事，若 聖說法、若聖默然。何謂說法？何謂默然？答 言：若說法，不違佛、不違法、不違僧，是名 說法。若知法即是佛、離相即是法、無違即 是僧，是名聖默然。又善男子！因四念處而 有所說，名聖說法。於一切法無所憶念， 名聖默然。」斯皆正說之時心契法理，即不 說耳，明非緘口名不說耳。餘可知。藏教 所攝竟。