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此句為承接語，用以將前文的論述引導至後續的推論或結論。
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此句承接前文，強調所論之義理不僅是經文所述，亦與歷代祖師傳承的教法一致，旨在證明該觀點在教理與實踐傳承上的統一性。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性與成佛的脈絡中，提出一個前提：只要認同具有「心」這一主體，便可進一步論述其成佛的可能性。
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此句承接前文「凡曰有心」，闡明只要具有心識（佛性），皆具備成就佛果的可能性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生本具佛性，成佛是必然的結果。
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此句為承接上文「凡有心皆得成佛」之論述，提出一個基於現象觀察的疑問：既然眾生皆有佛性，為何現在看到的眾生尚未成佛？為後文區分「眾生眼」與「佛眼」的觀照差異做鋪陳。
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此句為承接前文「凡有心皆得成佛」而提出的反問，旨在探討既然眾生本具佛性，為何在現實中仍呈現為未覺悟的眾生狀態，為後文解釋「無明妄風」與「本覺真性」之對立做鋪陳。

此處為論述結構中的承接語，用以回應前文提出的疑問（即眾生既然有心為何不能成佛）。
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此句對比「眾生眼」與後文的「佛眼」，說明觀察者的認知層次決定了所見之相。
以眾生眼觀，受限於無明與妄想，故只能見到對立與分際的眾生界。
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此句描述以凡夫之眼（眾生眼）觀察時，被無明遮蔽，只能感知到對立的、有漏的眾生境界，而不能見到本覺的佛界。
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此句與前文「眾生眼」相對，旨在對比凡夫與覺者在認知上的差異。
佛眼代表超越妄想、能見萬法本質的覺悟智慧，用以對照眾生僅能見到現象界（眾生界）的侷限。
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本句對比前文的「眾生眼」，強調以「佛眼」觀照時，能體悟到佛之境界（法界）與萬物圓融，不存在對立或外部的界限，體現了宗鏡錄中關於本覺與法界無礙的義理。
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本句承接前文佛眼與眾生眼的對比，指出眾生之所以未能覺悟，是因為被「無明妄風」所擾動。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將無明比擬為風，用以說明妄心如何擾動本覺的心海，導致迷失真性。
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此句以「心海」比喻心識，以「風」比喻無明。
說明眾生之所以未能成佛，是因為被無明妄想所驅動，導致心識處於不斷波動、不安定的狀態，進而遮蔽了本覺真性。
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此處指眾生本具的清淨覺性，雖被無明妄想遮蔽，但其本質（真性）不曾損毀，是成佛的基礎。
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此句以「睡」與「夢」比喻眾生被無明遮蔽的狀態。
本覺真性雖恆常存在，但因深陷於妄想與無明的迷夢中，導致覺悟困難。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於本覺真性與迷妄之關係的論述。
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此句為引用《首楞嚴經》之開端，旨在指涉眾生本具的覺性心靈，強調其本質的清淨與明覺。
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此處引用《首楞嚴經》，指心靈的本質（本覺）本就具足圓滿的覺知，並非後天獲得，而是本自清淨、徹悟一切的狀態。
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此句接續前文對「心靈一切明瞭」的描述，強調自性本覺的恆常清淨與明覺，即便在凡夫迷妄的狀態下，本覺的明亮特質也未曾真正消失或受損。
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此句承接前文「心靈一切明瞭，未曾暫昧」，旨在說明心性本自清淨明瞭，但眾生在現實中卻處於迷失狀態，以此對比「本覺」與「迷妄」的矛盾，引出後文對迷失狀態的具體描述。
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此句描述眾生雖具備本覺的明瞭功能（如前文所述「一切明瞭」），但因被迷妄遮蔽，導致雖有感知卻無法覺知真理，處於一種「有見而無覺」的迷失狀態。
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此句以比喻說明眾生雖具足本覺真性（美玉），但因被煩惱與無明遮蔽（沈泥），導致無法自覺其本有的清淨與價值。
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此句承接前文「如美玉沈泥」，以美玉比喻眾生本具的清淨心靈（如來藏），說明眾生因無明迷失，使本自高貴、無價的自性被掩埋在煩惱與妄想之中，而不能自覺。
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此句承接前文，以比喻說明眾生本具的清淨心靈（如純金）被無明與煩惱（如礫石）所遮蔽，導致其本有的價值與光輝無法顯現。
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此句承接前文「貞金混礫」之比喻，說明眾生本具清淨佛性（如金之光輝），卻因被煩惱與妄想（如礫石）所遮蔽，導致本有的智慧光芒無法顯現。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的譬喻（如衣內寶珠喻）來論證前文所述的眾生雖具備本覺（如美玉、貞金）卻因迷妄而不能自知的狀態。
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此句引用《法華經》譬喻，以父親（象徵佛）對孩子（象徵眾生）的慈悲心，說明佛陀早已為眾生種下解脫的因緣，使其能獲得真正的安樂。
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此處接續前文《法華經》之譬喻，描述眾生在不知擁有寶珠（佛性/正法）的情況下，耽溺於感官慾望而隨意放縱，導致在苦海中勤苦憂惱。
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此句為敘事承接語，用於交代佛法比喻中事件發生的時間點，在此處引出《法華經》中關於寶珠比喻的故事情節。
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此處引用《法華經》譬喻，以「無價寶珠」象徵眾生本具的佛性或如來智慧，雖處於凡夫之身而不知，但其價值足以解決一切生死苦惱。
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此句引用《法華經》比喻，將佛法或佛性比作「無價寶珠」，雖已賦予眾生（繫於衣裡），但眾生因無明而不知，仍處於勤苦憂惱之中。
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此句承接前文《法華經》寶珠喻，指佛陀（或父親）將寶珠繫於衣中，使其至今依然存在於受贈者身上，而受贈者卻不自知。
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此句承接前文關於「寶珠繫於衣裡」的比喻，指眾生雖本具佛性（本覺），卻因無明遮蔽而未能覺察，導致在苦海中徒勞掙扎。
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此句描述眾生因不識自性本覺（如衣中寶珠），而陷入世俗生存的艱辛與精神痛苦之中，對比出迷失本性所導致的無謂受苦。
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此句描述眾生因不識自性本具之寶（本覺），而陷入物質匱乏的錯覺中，在生死輪迴中辛苦勞作以求生存的迷茫狀態。
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此處以「衣珠」比喻本覺，指眾生擁有圓滿的自性本覺卻不自知，反而於世間勤苦求生，此種對本質的無明狀態被稱為「癡」。
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此句承接前文「衣珠」的比喻，將「寶」指代為眾生本具的本覺佛性。
意指眾生雖處於迷妄，但本覺之寶始終不失，只要能覺悟並運用此本覺，即可解脫一切苦惱。
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此處以「貿易」為譬喻，指修行者若能覺悟自心本具的「無價寶珠」（本覺），即可將此覺性轉化為滿足一切精神與物質需求的資糧，不再因執著於外在追求而勤苦憂惱。
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此處以「如意寶」為喻，指涉眾生本具的本覺（自性），只要能覺悟自心之寶，便能獲得圓滿，不再受物質或精神的匱乏所苦。
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此句承接前文「貿易所須，常可如意」，以比喻說明當修行者覺悟自心本具之寶（本覺）時，能圓滿一切需求，不再受物質或精神上的匱乏所苦。
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此句基於《宗鏡錄》圓頓教義，強調眾生自性中本具的覺悟狀態（本覺）並非透過修行才獲得，而是恆常存在且圓滿的，如同前文比喻中衣上的寶珠始終未失。
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此句承接前文「本覺常成」，以「衣珠」比喻眾生本具的佛性（本覺）。
意指雖然眾生因癡迷而未覺察，但自性清淨的覺性始終存在，不曾消失。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調唯有圓頓之教才能使修行者直接契入本覺，無需經過冗長的階段性修習即可直了自心。
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此句在《宗鏡錄》圓頓教義的脈絡下，強調若非採取圓頓（直接、頓悟）的教法，便無法直接契入自心本覺，而必須經過繁瑣的漸修過程。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來佐證前文關於「本覺常成」與「圓頓之教」的論述。
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此句引用《圓覺經》，強調菩薩因本覺之體性本自圓滿，故能超越對法縛與法脫的執著，處於不二之境。
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此句基於《圓覺經》之圓頓教義，強調覺悟成就後，菩薩已離於對「法」的執著，不再被名相、法執或修行階段的手段所拘束，達到法自在的境界。
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此處依《宗鏡錄》引用《圓覺經》之脈絡，強調本覺常成，菩薩已不在法縛之中，因此不再將「法」視為脫離苦海的工具或手段，體現圓頓之教中「不假外法」的自覺境界。
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此處依《宗鏡錄》引用《圓覺經》之脈絡，指菩薩因體悟本覺圓滿，不再將生死視為痛苦的束縛而生厭離心，而是將生死視為修行與度眾的道場，超越了對生死的對立執著。
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此處依《圓覺經》語境，指菩薩已證悟本覺，超越了對生死與涅槃的二元對立與執著。
不愛涅槃並非否定解脫，而是指不再將涅槃視為一個需要追求的目標或對象，從而達到真正的圓覺自由。
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此處依《圓覺經》語境，指菩薩因已證悟本覺，超越了對「持戒」這一對治手段的執著。
並非鼓勵破戒，而是說明在圓頓覺悟的層次中，不再將持戒視為一種需要刻意追求或崇拜的對立目標，而是自然而然的覺性顯現。
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此處依《圓覺經》語境，描述覺性成就之菩薩已超越對「持戒」與「毀戒」的二元對立執著。
因其體悟本覺，不再被表相的禁制所束縛，故對毀犯禁制之事不生憎恨心，處於不取不捨的中道狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用《圓覺經》之脈絡，描述已成就覺性的菩薩，不再受制於對「修行時長」或「習得之法」的執著。
因為本覺已成，故不將長久的修行習慣視為依據或成就的標準，以此破除對修行過程的法執。
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此處描述菩薩因體悟「本覺成就」，視一切眾生皆具佛性，故能超越世俗的學識或修行高低之分，對尚未學習法義的人亦不生輕慢心。
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此句為承接語，旨在對前文所述菩薩不被法縛、不求法脫、不厭生死等超越對立的境界提出疑問，以引出後文關於「一切覺」與「本覺」的法義解釋。
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此句回答前文關於不執著於脫離、生死、涅槃或戒律之對立的理由。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調眾生本具「本覺」，當意識到一切本自圓滿、不分對立時，便不再被二元對立的相狀所束縛。
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此句為承接上文之推論起首，旨在引出後文關於眾生本具覺性（本覺）的論述。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生自性本具覺悟之體，並非後天獲得，而是本來就圓滿成就的。
此為闡明「本覺」與後文「不覺」之對比，說明迷失是暫時的，而覺悟是本然的。
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本句接續前文「皆本覺成就」，說明眾生雖本具覺性，但因被客塵煩惱遮蔽而陷入「不覺」的狀態，進而導致後文所述的認染、見劣與輪迴。
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本句描述眾生雖具本覺，但因不覺（無明）而將受染汙、隨順妄想的意識活動（染覺）誤認為是真正的覺知，進而陷入妄想與輪迴。
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本句描述眾生因處於「不覺」狀態，將本來平等的一切覺性誤認為有優劣、高低之區分的對象（境），這是產生執著與分別心的起點。
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此處描述眾生因處於「不覺」狀態，將染汙的覺知誤認為真，進而對世間境遇產生欣歡（貪）與厭惡（嗔）的對立心態，這是導致輪迴的心理機制。
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本句說明眾生雖本具真覺，但因不覺而認同染汙的覺知，產生對境的欣厭心，進而陷入追逐妄想、生死輪迴的狀態。
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本句描述眾生雖本具覺性（本覺），但因不覺而陷入妄想，導致原本清淨的覺悟狀態被遮蔽，陷入迷妄之中。
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此處論述「覺」與「不覺」的相依關係。
依《宗鏡錄》之理，眾生雖處於迷染的不覺狀態，但這種「不覺」必須以本具的「真覺」為基礎才能存在，如同煙必須依火而起，說明真覺是迷妄的依處。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述真覺與不覺的相依關係。
強調「不覺」（妄心）並非獨立存在，而是以「覺」（本覺/真覺）為基礎而生的遮蔽狀態；若無真覺之本體，則無從產生對立的迷失（不覺）。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，論述「真」與「妄」的依止關係。
強調妄想（不覺）並非獨立存在，而是依於真覺而起；若無本有的真覺，則妄想亦無從生起。
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此句論述「真」與「妄」的依存關係。
依據《宗鏡錄》的理法，妄心並非獨立存在，而是依於真覺而起。
若無真實的本體（真），則虛妄的幻象（妄）便失去了存在的基礎，如同煙必須依火而起，無火則煙不能生。
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此句以「煙火」為喻，說明妄心（煙）必須依託於真覺（火）而存在。
若無真覺作為依處，妄心便無法成立，旨在闡明真妄互依、不離的關係。
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此處論述真妄相依的關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，真覺與不覺（妄）並非截然對立，而是互為依止。
若無不覺之迷，則無覺悟之顯；說明覺悟的顯現是以不覺為前提的對照與轉化。
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此處以金屬隨器而變的特性，比喻「理」與「事」的關係。
金（理）雖不變，但必須依託於器（事）才能顯現其形狀，說明真理（理）在現象（事）中顯現的依止關係。
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此處以金器為喻，說明「理」雖本自具足，但若要顯現其特質或功能，需依託於「事」（器皿的形狀）而顯。
意指真覺（理）在現象界中，需透過不覺（事/器）的對比或承載，才能被體認或顯現。
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本句論述「事」與「理」的互顯關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（絕對真理、本體）雖遍在，但需透過事（具體現象、形式）的呈現，才能使理得以顯現，說明現象與本體不可分離。
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此處論述理事不二。
真（理）若脫離事（妄）而單獨成立，則成實有之執著，且佛果之體本無生滅，故不以獨立之相而立。
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此處論述真妄之關係。
依據上下文，妄心必須依託於「真」或某種依處才能顯現（如煙需火而起），若脫離了依處，單純的妄想無法獨立存在或成立。
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此句承接前文，探討「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，真如（理）雖是絕對的，但若脫離了事相而單獨存在，則無法在現象界中顯現或被認知，故稱「唯真不立」，強調理事不二、互不可離的義理。
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此處接續前文「唯真不立」，說明真理（佛果）並非透過因緣造作而產生，而是本自具足、無生之法，故不需要建立在對立的相狀之上。
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此處論述真妄之關係。
依據上下文，作者認為「妄」必須依附於「真」而顯現，若脫離了真如的本體，單純的妄想本身沒有依據，因此無法獨立成立。
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此句接續前文「單妄不成」，說明純粹的妄想（單妄）無法獨立存在，因為妄想必須依附於某種對象或錯覺而生，若無依附之處，妄想便不能成立。
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此句為承接語，旨在引用前文或已知之「德頌」偈頌，以佐證前述關於真妄不立、佛果無生之理。
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此句引用頌文，旨在說明眾生雖然處於迷妄之中，但其內在的本質（自性）本就具足清淨、不染的佛性，如同金色般恆常不變且珍貴。
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此句為頌文，描述眾生本具的覺性（金色界）。
強調本覺之智慧具有絕對的清淨性（無垢）與永恆性（無壞），不隨業力或時空而損毀。
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此句為頌詞，以「寶珠在內衣中」比喻眾生本自具足佛性（金色界），但因無明而不能自覺，如同身懷寶珠卻不自知。
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此句為頌文，以「貧困」比喻眾生雖具足佛性（如前句寶珠在內衣中），卻因無明執著而不能覺悟，導致在精神與智慧上處於極其貧乏的狀態，且在真理之門外徘徊。
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此句為頌文，以「寶乘」比喻佛法或覺悟之乘，以「四衢」比喻法門廣大、隨處可入。
意指清淨的覺悟之道就在眾生面前，隨時可以進入，但眾生卻因執著而未能登乘。
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此句以文殊與普賢兩大菩薩象徵般若智慧與普賢行願。
在寶乘（佛法）的引導中，智慧負責指引方向，行願負責實踐扶持，兩者相輔相成，共同接引眾生進入覺悟之境。
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此處以「肥壯白牛」比喻佛法之寶乘或菩提心之強大力量，象徵能載眾生脫離苦海、速達彼岸的殊勝功德與能力。
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此句描述心之本能或佛境界的自在。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心之覺性不受空間與時間的限制，能瞬間周遍法界，且這種周遍是直接的、非物質性的，不存在如卷軸般需要展開或收攏的過程。
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此句描述眾生雖具足佛性（金色界）且寶乘（正法/菩提道）就在眼前，卻因執著與無明而拒絕進入，揭示了眾生與覺悟之間雖無距離卻有心障的矛盾狀態。
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此句描述眾生雖有精進之心（勤苦），但因執著於表面的修行形式或對真理產生誤解，導致雖在覺悟之門前卻無法進入，象徵一種徒勞的執著或對自性寶藏的不自覺。
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此句依《宗鏡錄》之圓融義理，比喻眾生雖具足佛性（寶珠在內衣中），卻因無明遮蔽而向外追求，不覺自性本自圓滿，本就在真理之中。
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此句描述眾生因執著於外在的勤苦或自卑，而不敢進入寶乘（佛法），將解脫的機會推給他人，表現出對自身本具佛性之不覺與遲疑。
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此句為承接語，用以引出後文引用之《華嚴經》偈頌，作為論證或說明之依據。
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此句出自《宗鏡錄》引用的《華嚴經》頌文，表達菩薩發心追求「一切智」的願力，這是成就佛果、獲得無上正等正覺的必要前提。
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本句接續前句「欲求一切智」，說明若欲獲得一切種智，應採取正確的修行路徑以快速達成佛果（無上覺）。
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本句為《華嚴經》頌文之引述，強調修行者若欲速成無上正覺，必須以遠離染汙、契合真如的「淨妙心」作為修習菩提行的基礎。
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本句接續前文，強調若欲求得一切智與速成無上覺，必須以清淨妙心來實踐菩提行。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這指涉將覺悟的志向轉化為具體的修行實踐。
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此句為承接語，用於引出下一段以偈頌形式呈現的教理說明。
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此句為比喻之起首，以「良沃田」比喻修行者清淨的心地，說明若心基純淨，則能使佛法種子迅速成長。
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此句以農耕作比喻，說明在清淨心（良沃田）中修習菩提行，其因果必然成立，種下覺悟的種子定能成長為佛果。
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此句承接前文將心比作「良沃之田」的譬喻，說明修行者若能保持純淨的心地，便能如同肥沃的土地能使種子滋長一般，成為成就佛法之基礎。
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本句承接前文「淨心地」之譬喻，說明清淨的心地如同肥沃的田地，是種植並生起一切佛法（覺悟之法）的根本基礎。
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此句為承接語，旨在引出後文關於所有佛陀皆認同「淨心」能成佛的普遍真理。
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本句強調「心」是成佛的根本基質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指出所有佛陀都認可眾生本具的清淨心（此心）即是覺悟的種子，是成就佛果的唯一依據。
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此句為承接語，旨在將前文提及的「十方諸佛」之普遍真理，具體引申至禪宗傳承的二十八位祖師，以證明見性成佛在宗門傳承中的一致性。
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本句強調「見性」是成就佛法傳承祖師的必要條件。
在《宗鏡錄》的語境中，指明所有祖師的覺悟均基於對本自具足之心的體悟，而非僅靠文字或外在修行。
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本句指出即便在有正法傳承（聞）的情況下，仍有人無法證悟，旨在引出後文關於「信不及」與「見不諦」的修行障礙，強調僅有文字上的學習而缺乏內心照見是不足以成佛的。
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本句說明修行者雖聞法卻不能成佛成祖的原因，在於缺乏對自心成佛的深信（信）、缺乏對本性的直觀體悟（見）以及缺乏對真理的徹底認同（諦）。
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此處批評修行者僅停留在對教理文字的表面模仿或口頭誦習，而未進入實踐與體悟心性的層次，屬於「信不及見不諦」的表現。
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本句批評修行者僅停留在文字表面的學習（學其語），而未能將心轉向內在，透過自省與照見來體悟本心，導致無法證悟佛果。
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此句批判修行者僅停留在對教理的文字理解或概念認知（解），而未能將其轉化為實際的體悟與實踐，導致陷入「解」的執著中，無法契入真正的法義。
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此句接續前文，指出修行者僅停留在語言學習與主觀理解的表層，未能將法義內化為深層的實踐與體悟，導致無法證悟佛果。
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此句為承接語，旨在對前文所述「聞而不成祖佛」的原因（信不及、見不諦）進行詳細的分析與解釋。
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此處為承接前文「何者」的回答，強調「信」是成就祖佛、進入道途的根本前提。
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本句承接前文對「信」的討論，強調「信」並非單純的認同，而是通往覺悟之道的根本條件與起點。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，信是開啟見地、照破心性的前提。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理，證明前文關於「信」之重要性的論述。
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本句強調「信」在修行體系中的基礎地位。
信被視為進入佛法之道的原點（道原），且所有修行功德皆由信心而生（功德母），若無信心，則無法深入法義或獲得實踐的成效。
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本句強調「見」之於破除「疑」的決定性作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指透過正信與實踐而獲得的現量體悟（見），能直接消除對法義的猶豫與不確定感。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，以證明前文所述之法義。
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此處指透過信與見，直接體悟四聖諦中的「苦諦」，即認清生命本質的苦相，以此作為斷除習氣、消除疑惑的起點。
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此句承接前文「見苦諦」，指當修行者真正見到苦諦的實相時，能將深層的習氣（習）一併除滅。
在四聖諦的框架中，見苦諦對應於斷除習氣的過程。
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此句承接前文「習亦除」，意指若深層的習氣（習）都能被除掉，那麼表層正在運作的妄想行為（現行）就更不必說能被消除。
強調從根源斷除後，表象的現行自然隨之消失。
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此處在《宗鏡錄》的語境中，討論的是心與境的關係。
旨在指出修行者若執著於心外有獨立存在的境界，則無法體悟自心即是宗鏡的真理，需破除心境對立的分別心。
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此處指修行者透過對《宗鏡錄》所闡述之法義的體悟，將心轉向如鏡般清淨的本覺狀態，以照見實相並破除心外境界的執著。
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此句接續前文「但入宗鏡」，指修行者透過宗鏡（指圓融的教法或自心本體之鏡）照見實相後，才能覺悟先前因執著於心外境界而產生的錯誤見解。
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此處指修行者進入「宗鏡」之境，自心本具的覺性（心光）得以顯現並照破無明，使之前的錯誤認知與心中殘餘的瑕疵自然消除。
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此句接續前文「心光透時」，指當修行者透過宗鏡之法悟得本心，心靈的覺性之光顯現時，過去殘留的煩惱、妄想與心垢（餘瑕）會隨之自然消融，無需刻意除除。
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此句為引經句，旨在引用《大方廣佛華嚴經》中關於佛菩薩現身或心法顯現的相關篇章，以支持前文關於心光與境界的論述。
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此處為引用《華嚴經》之稱呼語，指隨佛修行、承接佛法之弟子，在此脈絡中指稱菩薩摩訶薩。
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菩薩摩訶薩。
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此句承接前文對菩薩的稱呼，強調修行者應回歸覺察自心。
在《宗鏡錄》及引用的《華嚴經》語境中，此處的「自心」並非指凡夫的妄心，而是指具足佛性、能成正覺的真心，是覺悟的根本。
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此句強調心與佛的不二關係，指出佛的覺悟並非脫離心識而獨立存在，而是依於心而成就。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，自心即是成佛的基盤，故稱念念之中皆有正覺之體。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「自心念念常有佛成正覺」的理據，說明諸佛成道與心的不離關係。
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此句為後文「不離此心成正覺」的主語，強調所有覺悟的佛陀在成就正覺時，皆不脫離自心之本質。
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本句強調心與覺悟的不可分離性，指出成佛並非離開自心去尋找外在的覺悟，而是就在此心之中證悟。
在《宗鏡錄》的語境下，這體現了心即佛、自心即正覺的義理。
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此句承接前文，說明諸佛不離心而成就正覺，因此自心本具佛性或正覺之理，以此作為類比，進而推論一切眾生心亦具有同樣的特質。
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此句承接前文關於自心與佛成正覺之關係，強調佛性或覺悟的可能性並非僅限於個體或特定對象，而是普遍存在於所有眾生的心識之中，體現了心佛不二的普適性。
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本句承接前文「一切眾生心亦復如是」，強調眾生心與佛心在體性上並無差別，皆具足成就等正覺的潛能或本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處指心性本自具足佛果。
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此處接續前文，說明眾生心中具足的如來成正覺之性，其特質是無邊無際且遍滿一切處，不分對象與空間。
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此處承接前文「悉有如來成等正覺，廣大周遍」，說明眾生心中本具的如來覺性（佛性）遍滿法界，不因空間或處所而有所缺失。
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此處描述如來成正覺之體性或佛心在眾生心中之狀態，強調其恆常存在、不曾分離且連續不斷的特性。
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此處接續前文描述如來成正覺之體用，強調佛性或覺性在眾生心中廣大周遍、不離不斷且恆常運作，沒有任何間斷或停歇。
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此句接續前文關於眾生心皆有如來正覺之論述，指出透過這種不可思議的方便法門，能體悟到不離眾生心即可成佛的深奧義理。
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此句為承接語，用以引出前人對前文所述法義的註釋或解釋。
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本句強調心與佛果的不可分離性，指修行並非捨棄現有的心去尋找另一個佛心，而是透過對此心的覺悟而證悟佛果，體現了即心即佛的義理。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「不離此心成佛」之理路進行分類說明，後文隨即詳述兩種成佛的理據：一是眾生身心即佛所證，二是全即佛菩提性。
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此句在《宗鏡錄》討論「不離此心成佛」的脈絡中，提出第一種觀點：即眾生目前的身心狀態，在佛的證悟視角下，其本體即是佛所證的真如，說明凡聖在體性上的不二。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論不離眾生身心而成就佛果的理路。
強調眾生身心的本體即是佛所證悟的真如實相，體現了「即心即佛」或「凡聖一體」的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述「不離此心成佛」之脈絡，強調佛與眾生在體性上並無差異。
佛之覺悟並非在眾生之外另覓佛果，而是證悟眾生本具的清淨本體即是佛性。
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此句在《宗鏡錄》討論「不離此心成佛」的脈絡中，說明佛陀雖證悟眾生之體（本質），但在救度眾生時，仍能運用眾生形式的功能與作用（方便用），以達成化導之目的，體現體用不二的圓融。
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此句接續前文關於「不離此心成佛」的兩種方式。
第一種是佛證眾生之體，而第二種則是強調眾生心性與佛之菩提本性在體質上完全等同、不分彼此，體現了心性本自具足的義理。
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此句承接前文關於「不離此心成佛」的討論，強調眾生之本性與佛之菩提性在體質上是同一的，並無差別。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性不二、即心即佛的圓融義理。
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此句基於《宗鏡錄》對佛菩提性一性無異的論述。
強調眾生與佛在自性上並無差別，佛的果位（他果）並非外在之物，而是內在於眾生本具的菩提因中，體現了即心成佛、因果不二的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛與眾生「即」之關係的脈絡中。
指在法界圓融的視角下，自他不再二分，自我的修行因與他人的覺悟果互為體用，體現了不二法門中「自他互即」的深層義理。
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本句承接前文關於佛與眾生性體無異、以我因成他果的論述，指出這種超越常情邏輯、能將對立轉化為圓融的機理，即是「不思議方便」的修行與體悟門徑。
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此句為承接語，指出因未能領悟前文所述之「不思議方便法門」或佛菩提性之圓融，導致後續產生錯誤的認知（如以眾生之思慮來衡量）。
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此句在《宗鏡錄》討論佛與眾生之體用關係中，指出若以凡夫眾生的分別心與思維邏輯（思）來衡量佛菩提之體，將無法領悟其不可思議的方便法門，故稱其為「不得意」（不能領會）。
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此處接續前文，指以眾生的思維方式（眾生思）來理解佛菩提性或不思議方便法門，是無法契入真理的，故判定為不可。
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此句在《宗鏡錄》討論佛菩提性與方便法門的脈絡中，旨在破除對「眾生」或「佛」的二元對立執著。
前文提到「作眾生思」不可，此處則指出若陷入「作佛思」的分別心，同樣無法契入不思議的法門。
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此句承接前文「設作佛思」，意指若以佛的思考方式（或將其視為佛的思維）來理解前述之不思議方便法門，依然無法契入真理，旨在破除對主體身分的執著，導向淨智眼之無取狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對「不思議方便法門」的辯證分析中。
在前文否定了以「眾生思」與「佛思」來理解後，此處進一步否定「即」的邏輯可能性，旨在透過連續的否定（不可），破除修行者對法門的慣性認知與分別心，引導其進入非對立、非邏輯的不思議境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述「不思議方便」的脈絡中，透過連續的否定（不可）來破除對立的二元執著。
前文已否定將其視為眾生、佛或即相，此處進一步否定「非即」的觀念，旨在導向超越「是」與「非」的淨智境界。
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本句強調在面對不可思議的方便法門時，不能以凡夫的思維（眾生思）或對佛的執著（佛思）來衡量，而應透過淨化智慧之眼，以無取、無執的清淨心來觀察。
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本句強調在淨化智慧之眼後，應達到不對任何情識、情感或意識對象產生取著（執著）的狀態，以脫離妄想與對立。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據。
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此處為引用經文之開端，用以稱呼修行者或聽法者，指承接佛法、具有覺悟潛能之人。
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此句為承接語，指引修行者（佛子）依據前文所述的理路或經文教導，來體悟並認知後續所揭示的真理。
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此句強調智慧之光能照破一切深藏的無明與垢染，使心靈達到完全清淨的狀態，無處不淨。
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此句為引經句，旨在引入《大般涅槃經》的教義以佐證前文論述，後文將接續關於如來藏與佛性的論述。
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此句為引用《涅槃經》之論述，旨在探討在二十五有（指各種存在狀態）的脈絡下，「我」的真實義涵。
此處的「我」並非指世俗執著的個體我，而是指向後文所述的如來藏或佛性之真我。
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此處引用《涅槃經》之義，區分世俗執著的「妄我」與究竟真實的「真我」。
所謂「自實」是指法性之真實不虛，以此對比前句之「二十五有」中虛妄的我相，說明唯有如來藏之體性纔是真實的自我。
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此句承接前文對《涅槃經》的引用，旨在說明萬法之本質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此處的「體實」是指超越現象表象、不變的本體實相，為後文提及「如來藏」與「佛性」之基礎。
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此句在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，作為後文「有如來藏」的主體，指涉所有具有意識、處於輪迴中的有情 beings，強調佛性普照、無有遺漏的對象範圍。
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此句明示一切眾生皆具足如來藏，即是佛之本質或覺悟的種子，是眾生能成就佛果的根本原因。
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此句接續前文「如來藏」，說明眾生體內具備的如來藏即是成就佛果的潛能與種子（因），強調佛性普具的義理。
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本句承接前文關於「如來藏」能作為「佛因」的論述，說明眾生因具備如來藏，故在名相上被定義為具有佛性，強調覺悟的可能性。
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此句為承接語，旨在透過「色法」中具備空性的普遍性，來類比說明如來藏或佛性在一切法中的普遍存在。
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此處在《宗鏡錄》論述如來藏與佛性之脈絡下，指出一切色法在體實上並不具有恆常不變的自性，而是處於空性的狀態，此空性是顯現佛性與如來藏的基礎。
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此句承接前文關於如來藏與佛性的討論，旨在擴展法義範圍，說明具備如來正性的特質並不侷限於有情眾生，而是延伸至一切法中。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述佛性不侷限於有情眾生，而是一切法（包括無情法）在體實上皆具足如來之正覺本性，強調法界體性的普遍性。
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此句為承接語，旨在將討論範圍從「有情眾生」擴展至涵蓋有情與無情在內的所有現象（一切諸法），以論證佛性或安樂性之普遍性。
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此處承接前文，論述不僅是有情眾生具足如來正性，連一切諸法（包括非情法）在究極的本質上都具有安樂性，旨在闡明法界本有的清淨與圓滿。
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此句為承接語，用以將前文關於一切諸法皆有安樂性（如來正性）的論述，引導至後文關於肉眼與法眼觀察真俗之差異的具體說明。
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此句對比凡夫之視角與覺悟者之視角。
肉眼代表受物質與妄想遮蔽的感官認知，僅能見到現象的區別（俗相），而無法洞察萬法本質的空性與佛性。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，討論真如與世俗的關係。
強調若以肉眼（凡夫之眼）觀察，所有真實的本性（真）都表現為世俗的相狀（俗），說明真俗不二，真如隨緣而現，不會脫離世俗而獨立存在。
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此句對比前文的「肉眼」，強調從凡夫的感官認知轉向以覺悟的智慧（法眼）來審視萬法，旨在說明視角的轉換能使人發現現象背後的真如本性。
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此句依《宗鏡錄》圓融之義，對比前句「無真不俗」，強調真與俗並非對立，而是體用不二。
以法眼觀之，世間一切俗相之本質即是真如，不存在脫離真如而獨立存在的俗相。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種說法，以進一步闡明法身與眾生之關係。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明真如法身雖不增不減，但隨緣顯現於五道之中，以此解釋眾生之本質即是法身隨緣之相。
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此句接續前文「法身流轉五道」，說明法身在隨緣流轉於五道時，在差別相上被稱為「眾生」。
這體現了《宗鏡錄》中關於真如與現象、體與用不二的論述：眾生之相即是法身隨緣的顯現。
。
此句旨在闡明法身與真如的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身並非指某種具象的身體，而是指絕對的真理本體（真如），強調眾生流轉之本質依然是不變的真如體性。
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此處接續前文「法身即是真如」，說明真如之體雖不變，但其隨緣顯現之相則在五道中流轉，以此闡釋真如與眾生、體與用的關係。
。
此處指法身（真如）雖然本性不變，但能隨順各種因緣而顯現為五道眾生的現象，說明真如的體用不二：體是不變的真如，用是隨緣的顯現。
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此處接續前文「法身流轉五道」與「隨緣」，說明真如法身在隨緣顯現、流轉於五道之時，在差別相上被稱作「眾生」。
這體現了《宗鏡錄》中關於體用不二、真俗一如的論述，即眾生的本質仍是法身。
。
此句接續前文關於「法身流轉五道名曰眾生」的論述。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，真如（法身）雖不變，但隨緣顯現為眾生之相，這種隨緣而現的現象層面被定義為「差別義」，用以區分不變的「體」與隨緣的「相」。
。
此句論述真如法身之特性：法身雖隨緣顯現為眾生（隨緣），但其本體自性始終不增不減、不垢不淨（不變）。
強調「隨緣」與「不變」並非對立，而是同一體兩面的關係。
。
此處運用邏輯上的「奪」法（否定法），透過否定「差別義」（如眾生、五道等現象區分），以揭示法身真如之本體空性，旨在說明從現象（末）回歸本體（本）的過程。
。
此處在討論真如隨緣與不變的關係。
文中透過「奪差別令體空」的邏輯，說明當差別相被除去而顯現體性空寂時，這種從隨緣相回歸到寂滅的狀態被稱為「末寂」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如隨緣與本末關係的脈絡中。
文中透過「奪」的邏輯（否定一方以顯另一方），說明當體性空（本寂）與差別相（隨緣）被區分看待時，能進一步推導出隨緣與不變的辯證關係。
。
此處討論真如體用之關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，「奪」是指在觀照中排除某種特質。
此句指排除「不變」的單一體相，以顯現其「隨緣」的用相，說明本寂與末寂、體與用的相互轉化。
。
此處在討論真如的「本」與「末」之關係。
在前文奪去「不變」而令其「隨緣」的邏輯推演後，指出其體性回歸於最初、根本的寂靜狀態，即真如之本體。
。
此處討論真如（本）與隨緣（末）的關係。
指眾生因執著於隨緣而現的現象，將本體完全誤認為是末端的差別相，導致本體被遮蔽。
。
此處討論本寂與末寂的辯證關係。
當將「本」（本體/本寂）完全視作「末」（現象/末寂）時，本體的特質在現象中被遮蔽，故稱之為「隱」。
。
此處討論的是「本」與「末」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的體用論中，本指真如體性，末指隨緣顯現。
此句說明當將現象（末）完全視為體性（本）時，會導致後續「末便亡」的結果，旨在論證體用不二且互不相礙的邏輯。
。
此處論述本末之關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，當將「末」（現象、差別、隨緣之相）視為「本」（體性、真如）時，末端作為獨立存在的虛妄相便不再成立而消亡，體現了本末不二、相即的義理。
。
本句闡述真如（絕對真理/本體）與眾生（現象/妄相）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非脫離現象而獨立存在，而是透過「隨緣」的機制，在不失其本體的情況下，顯現為眾生的現象形態。
。
此句說明真如隨緣現前為眾生時，雖然現象上呈現為妄想分別的眾生相，但其內在的本質（真體）始終如一，未曾因隨緣而有所損減或改變。
。
此句基於前文「真如隨緣成眾生」且「未曾失於真體」的邏輯。
指眾生雖在現象上顯現，但其本質（體）是真如，因此從體性的角度來看，眾生並非真正獨立、恆常的眾生，旨在破除對眾生相的實有執著。
。
本句論述眾生與法身的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生之妄相若能體悟其本質為空，則不再被妄想遮蔽，其本體即是法身。
這體現了「真妄不二」的義理，即眾生的空性與法身的實相在體上是同一的。
。
此處論述真如與眾生的不二關係。
前句提到眾生體空即是法身，但在此處強調雖然體性空寂，但隨緣現行的眾生相依然存在，並未消失，故不能單純地將其視為法身而否定眾生的現象面。
。
此處在論述真如隨緣與眾生體空的關係。
前文提到眾生體空即是法身，但隨後指出「未曾無眾生」，意指法身並非脫離眾生而獨立存在的單一實體，而是與眾生相即不二。
因此強調此處所指的狀態並非指那種與世間完全隔離、單純的法身。
。
此處承接前文對「眾生非眾生」與「法身非法身」的辯證。
透過否定極端，使「眾生」與「法身」這兩對對立的範疇不再相互排斥或對立，達到真妄平等的境界。
。
此處承接前文對「眾生」與「法身」的辯證。
透過「非眾生」與「非法身」的雙重否定，使兩者在對立的極端上達到互絕，進而打破對立，導向後文的「真妄平等」。
。
此處基於《宗鏡錄》圓融不二的論述，指當真如（真）與眾生（妄）的對立被破除，且兩者互不相礙、互不取代時，體現出真妄本質上的平等，即「煩惱即菩提」的不二法門。
。
此句承接前文「真妄平等」，說明在法身與眾生的體性層面上，真與妄已不再對立，達到一種不二的平等狀態，因此沒有區別可言。
。
此句為承接詞，用以將前文對真妄平等、二雙絕的論證，引導至後文對法身與眾生關係的具體闡述。
。
此處論述法身之本質。
法身雖能隨眾生根機與因緣而顯現（隨緣），但其體性空寂，並非一種具有實體、可被定義為「有」的物質或相狀（非有）。
強調法身在「顯現」與「實相」之間的中道狀態。
。
此句論述法身與現象（事）的關係。
強調法身並非獨立於現象之外的單一實體，而是與現象互不分離、不相異而存在，體現了理事無礙、真妄平等的義理。
。
此句與前文「隨緣非有之法身」相對，旨在闡明真妄平等的理路。
透過「非有」與「非無」的中道表述，說明法身與眾生在實相上並不對立：法身雖隨緣但非執著於「有」，眾生雖處寂滅（指本覺或實相）但非落入「無」的虛無，以此導向「煩惱即菩提」的圓融義。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，說明眾生（寂滅非無之眾生）的顯現雖然看似處於妄相之中，但其本質與真如（真）並無二致，顯現之相並不脫離真理的本體。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調煩惱與菩提在體性上並不二，非指煩惱本身即是覺悟，而是指煩惱的本質若能轉化或徹悟，即是菩提，體現了不二法門的觀點。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調覺悟（菩提）與迷染（煩惱）並非對立的兩端，而是同一體性的兩種顯現。
煩惱是菩提的遮蔽，而菩提則是煩惱轉化後的本質，兩者互為體用，不應作二。
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此句為承接語，旨在引用《勝天王般若經》的內容來佐證前文關於「煩惱即菩提」的義理。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對勝天王進行開示，接續前文對般若經義的引用。
。
此處以「如意寶珠」作為比喻，用以象徵佛性或菩提心之本質：即便處於汙濁環境（如後文所述之淤泥），其自性依然圓滿、純淨且具有無量功德，不因外在環境而損毀。
。
此句為比喻之起首，以如意寶珠的精美狀態，比喻佛性或菩提心雖在煩惱淤泥中，但其本質依然圓滿、清淨且具備極高的價值。
。
此句為比喻之續接，以如意寶珠的皎潔可愛，比喻法性本自清淨、圓滿無染的特質，即便處於煩惱（淤泥）之中，其本質依然不變。
。
此句承接前文以「如意寶珠」為譬喻，旨在說明法性（佛性）的本質。
即便處於煩惱之中，其自性依然圓滿且不被染汙，以此論證「煩惱即菩提」的理路。
。
此句承接前文對「如意寶珠」的比喻，用以象徵法性（自性）本自清淨，即便處於煩惱之中，其本質依然不被染汙。
。
此句為比喻之承接，以「如意寶珠」比喻法性，以「淤泥」比喻煩惱。
意指法性本淨，雖處於煩惱之中，其本質並不因此而改變或受染。
。
此句為比喻之承接，描述如意寶珠墮於淤泥中的時間長久，用以對比法性雖處於煩惱之中，但其本質不被染汙且終將顯現的特質。
。
此句為比喻之承接，以「拾得寶珠」比喻眾生在煩惱淤泥中發現並領悟本具的法性。
。
此句為比喻之承接，以「拾得寶珠並守護」比喻眾生雖處於煩惱淤泥中，但其內在的法性（自性清淨）依然存在，只要能被覺悟（拾取）並加以維護，即可恢復其本然的清淨。
。
此句為比喻之承接，描述拾得寶物後加以守護，使其不再遺失。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻旨在說明法性（自性清淨）雖被煩惱覆蓋，但其本質不變，且能被覺悟者發現並守護，不使其再次陷入迷失。
。
此句承接前文關於寶珠墮入淤泥而本質不染的譬喻，將其類比至「法性」。
說明法性（眾生自性）雖被煩惱客塵所覆蓋，但其本質清淨、不被染汙的特性與寶珠相同。
。
此句承接前文「法性亦爾」之比喻，說明眾生的自性（法性）雖然被煩惱所遮蔽或處於煩惱的環境中，但其本質並不因此而改變。
。
此處承接前文「法性」之喻，說明自性本淨，即便處於煩惱之中，其本質依然清淨，不會被外在的煩惱所改變或汙染。
。
此句承接前文關於「法性」如墮淤泥之寶物比喻。
指自性清淨雖被煩惱遮蔽，但其本質不染，一旦透過修行（如拾得守護）除去遮蔽，本有的清淨自性必然會再次顯現。
。
此處為對話中的稱呼語，用以指稱對話對象。
。
此句為後文「悉知眾生自性清淨」之主語，指稱具足圓滿智慧的覺悟者，在此脈絡中強調如來能洞察眾生被客塵煩惱覆蔽但自性不染的實相。
。
本句闡明如來之智慧能徹見眾生本具的清淨本性，強調自性與客塵煩惱的區分，即煩惱雖覆蓋自性，但不能改變自性本身的清淨。
。
此句說明眾生的自性本淨，但被外在的、非本質的煩惱（客塵）暫時遮蔽，而非自性本身被汙染。
。
此處說明客塵煩惱僅是覆蓋在自性之上的外在遮蔽，並未真正滲入或改變自性本質的清淨，強調自性與煩惱的本質區別。
。
是故菩薩摩訶薩。
。
本句接續前文之菩薩摩訶薩，說明其修行核心在於實踐般若波羅蜜，以智慧導向解脫，並以此基礎進而為眾生說法除煩惱。
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此句為菩薩行者的心法轉折，指在體悟眾生自性清淨後，應將此理轉化為具體的修行決心與願力。
。
此句為菩薩行般若波羅蜜時的自覺心念，基於眾生自性清淨但被客塵煩惱覆蔽的認知，生起強烈的願力與行動力，以利他救度為目標。
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此句接續前文菩薩之自省，強調在體悟自性清淨後，應以勇猛心實踐般若波羅蜜，將覺悟轉化為具體的修行行動。
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此句體現菩薩行之大悲心，將修行與弘法之目的設定在利他之上，是般若波羅蜜實踐中「悲智雙運」的表現。
。
本句描述菩薩在精進修行後，將體悟到的般若智慧轉化為教法，透過演說（說法）來幫助眾生除煩惱，體現菩薩行中「智慧」與「慈悲」的結合。
。
此句接續前文，說明菩薩修習並宣說般若波羅蜜之目的，在於透過智慧的導引，消除眾生因無明而產生的煩惱，使其恢復本有的清淨性。
。
此句在文中作為後續「皆有性淨」的主語，強調不論種類、階位，所有具有意識的生命在本質上都具有清淨的佛性。
。
此處指眾生雖被煩惱遮蔽，但其內在的本質（自性）本就清淨無染，這是菩薩對眾生生起平等心與尊重心的法義基礎。
。
此句為承接語。
基於前文提到「一切眾生皆有性淨」的理據，推導出後文應對眾生抱持尊重、不生輕慢之心的實踐要求。
。
本句承接前文「一切眾生皆有性淨」，強調因眾生本具清淨佛性，菩薩在面對眾生時，不可因其現前之煩惱或卑劣相而生起輕視、歧視或低劣的心念，應以平等心視之。
。
本句承接前文，指出眾生皆有性淨，因此修行者不應心生輕慢，而應以尊重之心對待一切眾生，將其視為能啟發智慧的對象。
。
此處指菩薩應將一切眾生視為自己的老師。
基於眾生皆有「性淨」（本覺清淨）的理路，菩薩透過對眾生的尊重與恭敬，實踐無差別的慈悲與般若，將外在的眾生視為啟發自性覺悟的導師。
。
本句承接前文，強調對具備性淨之眾生（即我師）應持以符合正法義理的恭敬心，而非基於世俗名相的崇拜，旨在透過對他者佛性的尊重來生起般若智慧。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句承接前文，指菩薩應對一切眾生皆有性淨之理，生起不生下劣、應當尊重並視之為師的恭敬心。
這種對眾生本性的正確認知與心態，是生起般若智慧的前提。
。
本句接續前文，說明菩薩若能對眾生不生下劣心而予以尊重恭敬，將此心轉化為對法性的體悟，即可由此生起般若智慧。
。
此句為引經句，旨在引用《闍那大悲處胎經》之內容以佐證前文關於菩薩心與般若生起的論述。
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此句列舉不同身分與種姓的眾生，旨在說明後文「悉於現身得成佛」的普適性，強調佛性不分種族、性別或天魔之身，皆能成就佛果。
。
此處引用《闍那大悲處胎經》，說明特定眾生（魔、梵、釋迦女）無需透過捨棄現有肉身或經歷多次轉世輪迴，即可在現身中成就佛果，強調佛性平等與即身成佛的可能性。
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此處接續前句「不捨身」，指某些覺悟者（如魔、梵、釋迦之女）無需經歷捨棄舊身與承受新身的輪迴或轉化過程，即可在現有身軀中成就佛果。
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本句說明修行者無需捨棄現有身軀或更換身體，即可在當下的生命形態中證悟成佛，強調佛性本具與即身成佛的可能性。
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此句為承接語，用以引出後續的偈頌內容，說明接下來將引用詩偈形式的教理。
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此句以大海比喻法性，旨在說明法性的廣大、包容與無邊，能涵容一切現象而不受其影響，為後文說明「平等無高下」奠定基礎。
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此句接續前句「法性如大海」，說明法性（真如）的本質是超越二元對立的。
在絕對的真理境界中，沒有世俗認知的正確與錯誤、對與非之分別，體現了不二法門的平等性。
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此句在偈頌中列舉不同修行位階的眾生，旨在說明在法性（真如）的層面上，所有眾生不論其目前的境界高低，其本質皆是平等的。
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此句承接前文「法性如大海」，說明在法性（真如）的層面上，無論是凡夫還是賢聖，其本質皆平等一致，不存在等級或差異。
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本句強調佛性本自平等，凡夫與聖者的差異不在於本質，而在於心垢（煩惱）的遮蔽。
只要消除心垢，即可證悟本有的法性。
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本句承接前文「唯在心垢滅」，強調法性本自平等，凡夫與聖人並無高下之分。
一旦能除去遮蔽本性的心垢，證悟佛果並非遙不可及，而是極其迅速且自然的事情。
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此句為引經句，用以引出後文關於「無礙際」與「眾生性」的論述，旨在透過權威經典佐證前文所述之法義。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用佛陀對堅意菩薩的教導內容。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，指稱名為「堅意」的弟子或菩薩。
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此句為定義名相的起始語，旨在解釋「無礙際」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處將「無礙」與「邊際」結合，用以引出眾生本性與法界無礙的關係。
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此句承接前文「無礙際」，說明在宗鏡錄的義理脈絡中，「無礙」的境界與「無邊」的境界是同一義，指超越一切空間、時間與相狀限制的絕對狀態。
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此句為承接上文「即無邊際」的解釋起首語，旨在進一步闡明「無邊際」的內涵，即後文所述的「一切眾生性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調心性之廣大無礙，不被任何邊際所限。
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此句承接前文之「無邊際」，說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，無邊際的境界即是眾生本具的自性，強調眾生與佛之本性無異，皆具足無邊之功德。
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此句承接前文對「無邊際」即「一切眾生性」的定義，將此種無邊際的本性確立為一種進入法藏、開演法義的門徑（際門）。
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此句接續前文對「際門」的定義（即一切眾生性、無邊際），說明當修行者或覺悟者進入此無邊際的境界（際門）時，方能開啟並演說無量法藏。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這代表從個體侷限轉向體悟一切眾生共有的本性之境界。
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本句接續前文「入是際門」，說明當修行者進入「無礙際」（即一切眾生之本性）的境界後，便能全面地開啟並演說無量無邊的法寶庫藏，顯示出本性與萬法之間圓融無礙的關係。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「千億法藏」進行定義與解析，準備進入對「藏」之本質的破相說明。
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此處採取否定之法，旨在破除對「法藏」之實有的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，所謂的「藏」是用來方便說明法義的儲存與顯現，但其本質並非一個實體存在的容器或儲藏室，是以此破相顯性。
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此處為呼喚對話者的稱名，用以引起聽者的注意，準備進入後續對法藏與際門的詳細闡述。
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此句承接前文對「法藏」的討論，指出如來所攝持的萬法庫藏，作為後續說明「有所說法」的背景空間。
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此句承接前文「如來眾法藏中」，指出在如來廣大的法藏之中，包含了各種宣說的教法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些說法最終都指向同一真理（即後文所述之「際」）。
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此句承接前文「如來眾法藏中所說法」，說明如來所宣說的種種法藏，皆是在特定的「際」（境界或時機）中展開。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「際」指涉的是法門進入的切入點或顯現的境界。
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此處將五蘊（色、受、想、行、識）分別視為不同的法藏，用以說明如來法藏的廣大與周遍，涵蓋了所有物質與精神的現象。
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此處將五蘊中的四心法（受、想、行、識）視為一種「藏」，與前句的「色藏」相對，旨在分析構成生命與認知的法藏體系。
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此句採般若中道之破執法，透過「是」與「非」的否定，旨在破除對「藏」（儲藏、蘊積）之實體的執著，說明其名相雖在，但實相空寂，不可作實有之見。
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此處討論「藏」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在破除對「藏」之實體的執著，說明所謂的色、受、想、行、識等藏，其本質並非真實存在於某個實體儲藏之中，是用以破除法執的辯證說明。
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此句為總結語，將前文所述的如來法藏以及色、受、想、行、識等蘊藏統稱為「諸藏」，旨在說明現象與法義的儲藏與顯現關係。
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此處指透過對「阿字」的觀修來進入佛法真義。
在《宗鏡錄》及唯識、密教語境中，「阿字」常象徵無生、本源或真如，是修行者進入覺悟之道的起始門徑。
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此句為承接語，標誌著作者開始對前文提及的「阿字門」等名相進行詳細的義理闡釋。
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此句為釋義之起首，旨在對前文提到的「阿字門」進行定義。
在《宗鏡錄》及唯識語境中，「阿字」不僅是梵文首字母，更象徵著一切法之本源或無生之義，是進入唯識道門的關鍵名相。
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此處將「阿字」與「無生」相應。
在宗鏡錄的語境中，阿字作為一切文字之始，象徵真如本性，而真如本性不生不滅，故稱之為無生義，旨在引導修行者體悟心性本空、不假造作的狀態。
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此句接續前文「阿字即無生義」，強調修行者若能徹悟心性本無生滅（無生），則能打破對法相的執著，進而體悟「無法可得」的空性，這是進入唯識道門的關鍵起點。
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本句承接前文「若了心無生」，說明當修行者徹悟心性本自無生、不被造作時，便能體認到所有現象（法）皆是空幻，沒有任何實體可供執著或獲取，此為破除法執的關鍵。
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本句承接前文「心無生」與「無法可得」，強調當修行者體認到沒有任何實體法可得時，即是悟入「唯識」之理，即一切現象皆由意識所現，無外在實體。
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本句接續前文「悟此唯識」，說明體悟到萬法唯心、心性無生之理，是修行者進入覺悟之道的最初切入點。
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此句為承接語，用以引證權威經典（大品經）來支持前文關於「心無生」與「無法可得」的論述。
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此句依據《宗鏡錄》引用《大品經》之脈絡，強調在體悟「心無生」與「唯識」的境界後，意識到一切現象（法）皆為虛妄，並無實體可供獲取或執著，旨在破除對法相的執著。
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此句承接前文「無有一法可得」，說明在唯識與空性的觀照下，本無實體可得之法，但依俗諦或名相，將此狀態稱為「眾生」。
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此句為承接語，旨在對「眾生」這一名相進行法義上的重新定義或解析，將其由表象的生命體導向深層的法身義。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之觀點，將「眾生」之本質直接指向「法身」，意指眾生雖處於煩惱纏縛中，其體性即是法身，以此破除眾生與佛的絕對對立。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用《不增不減經》來論證前文所述之「眾生即法身」的義理。
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此處為引用《不增不減經》之開端，以稱呼弟子名號作為對話或教導的起始。
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此處承接前文對「眾生」的定義，指出眾生之本質即是法身，旨在說明眾生與法身不二的義理。
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此處承接前句之「法身」，描述法身在隨順世間、化現為眾生時，其數量之極其繁多，不可勝數。
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此句描述眾生在迷妄狀態下，心被無量煩惱所遮蔽與束縛，導致其在生死輪迴中去來生滅，而此處之「眾生」在《宗鏡錄》的脈絡中，是指法身在隨順世間時的顯現狀態。
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此句描述眾生（即被煩惱纏縛之法身）在生死輪迴中的時間跨度，強調輪迴之久，無有可考之起始點。
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此處描述法身在顯現為眾生時，順應世間的因緣與習氣，而處於被煩惱纏縛、在生死中輪迴的狀態，用以說明法身與眾生不二的深義。
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此處以「濤波」比喻生死輪迴的起伏不定與洶湧無常，描述眾生在煩惱纏縛下，隨順世間而陷入不斷生滅的痛苦狀態。
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此句描述眾生在生死輪迴中的狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比法身之不變與眾生之變易，說明法身隨順世間而顯現為在生死中往來、生滅的眾生相。
。
本句承接前文，說明法身在被無量煩惱纏繞、隨順世間生死濤波而生滅流轉的狀態下，其假名即為「眾生」。
此處旨在揭示眾生與法身在體性上的同一性與在相上的差異性。
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此句為承接語，用於將前文對眾生處於生死輪迴、被煩惱纏縛的描述，引導至後文對「眾生與法身關係」的深入討論。
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此句提出一個論點，探討處於生死輪迴、被煩惱纏縛的「眾生」與絕對真理、清淨本體的「法身」之間是否具有同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，這是在為後文解釋如何從凡夫之身契入佛性做鋪陳。
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此句接續前文「若雲眾生即法身者」，指出若直接將受煩惱纏縛的「眾生」等同於清淨永恆的「法身」，在常情或初步義理上是極其困難以理解的，旨在引出後文以《大涅槃經》的譬喻來說明此深奧義理。
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此句為承接語，作者為了說明「眾生即法身」這一深奧義理，引用前輩高僧對《大涅槃經》的論述來作為佐證。
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此句為比喻之起首，旨在透過「極細之絲」與後文「極重之山」的強烈對比，引出菩薩不可思議的神通與圓理之深奧，說明凡夫之思維無法衡量佛法之妙。
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此句接前文「藕中絲」，是用極細的絲懸起極重的須彌山，以極端對比比喻不可思議之神力或理路，旨在引出後文菩薩一念稱量生死的不可思議境界。
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此句為引經之問句，透過提出一個極端不可能的物質現象（以藕絲懸須彌山），用以對比後文菩薩一念稱量生死的不可思議理，旨在引導讀者體會圓理之深奧，超越常識邏輯。
。
此句為對前文「以藕中絲懸須彌山」之不可思議性的回應，表達對常識而言此舉絕不可能，藉此對比後文菩薩一念稱量生死的不可思議理。
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此句為承接語，標誌著說法者的轉換，由之前的對話轉入佛陀對不可思議理的開示。
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此句為引經之起首，強調菩薩在修行至高深境界後，其心念之力量已能超越凡夫的時空與量能限制，為後文「稱量生死」之不可思議力做鋪陳。
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此處承接前文，以「藕中絲懸須彌山」之比喻，說明菩薩能以一念之微小，涵蓋並衡量生死輪迴之巨大與深重，旨在顯現圓理之不可思議。
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此處承接前文，指菩薩能以一念稱量生死之功德，超越了凡夫的認知範圍與邏輯推論，屬於不可思議解脫境界的體現。
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此句指出圓融法義（圓理）超越常情與邏輯思維，對於尚未契入此境界的人而言，僅憑文字或語言說明極難完全領悟，故強調其深奧性。
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此句在《宗鏡錄》討論圓理難以理解的脈絡中，指出面對超越思議的深奧理法，在尚未能親證或完全領悟前，首先需透過對佛陀教法的絕對信任（仰信）作為入門或依止。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以比喻僅停留在「聽聞」與「盲信」層次的認知，對比後文提到的「一心即如來藏」之圓滿體悟。
強調若僅是對生死不可思議理的認知而無實證，則非圓滿之意。
。
此處描述一種僅停留在對教理表面接受、缺乏實證體悟的狀態。
在《宗鏡錄》的圓理討論脈絡中，這被視為尚未達到「一心即如來藏」的圓滿境界，僅是初步的信受。
。
本句強調修行者若不能達到「一心」的專注與契入，便無法領悟眾生本具的如來藏真性。
在《宗鏡錄》的圓理脈絡中，心與如來藏的契合需透過不二的一心來達成，否則僅止於對理論的仰信，而不能實證圓意。
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此處指若僅僅是盲目信仰，而不能在心中直接契入如來藏的圓融本性，則未能真正領悟圓滿的真理，僅止於對理法的表面認同而非實證。
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此句為引經句，旨在透過引用《文殊般若經》的權威教義，來論證前文所述關於圓理與如來藏的深奧義理。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對文殊菩薩進行教導。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的設問情境，旨在透過模擬問答來引出對「眾生界」與「如來界」圓融不二之理的闡釋。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的設問，旨在探討眾生界與如來界在數量上的關係，引出後文關於眾生界與佛界等同的圓融義理。
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此句為佛陀對文殊菩薩的設問，旨在引導出關於眾生界與如來界等同的深奧義理，透過問答形式揭示法界圓融的真理。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊菩薩針對佛陀關於「眾生界」之詢問開始作答。
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此句為文殊菩薩針對「有幾眾生界」之提問所作的回答開端，旨在說明眾生界與如來界在數量上的等同性，體現不二法門之義。
。
此句為文殊菩薩回答佛陀關於眾生界數量的問題。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生界與如來界在體性上是相即不二的，因此眾生界的數量與如來界相同，旨在破除眾生與佛之間的對立執著。
。
此處為經文對話體之承接語，標誌著對象（文殊菩薩）將針對特定法義進行問答演練。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討眾生界在空間或法義範圍上的廣度與界限，後文將其與佛界對比，以顯現其同一性。
。
此句為對前文關於「眾生界廣狹」之詢問的承接回應。
。
此句為對「眾生界廣狹」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生界與佛界在體性上是相即不二的，因此眾生界的範圍與佛界的範圍完全相同，以此揭示眾生與佛在法界本質上的平等性。
。
此處為對話體結構之標記，表示進入新的問答環節。
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此句為問答形式之主語，指涉所有處於輪迴或具有意識之生命體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在探討眾生界與如來界之關係。
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此句為問答形式之問項，探討眾生在法界中的存在狀態及其被繫縛（繫）的範圍與性質，旨在透過對比如來界與眾生界，闡明其在本質上的相應關係。
。
此句為經論中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句為問答體之答項，承接前文關於眾生繫在何界的詢問。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處將眾生的狀態比擬為如來的狀態，旨在說明在法界圓融的視角下，眾生與如來的繫縛或處境具有同一性。
。
此句承接前文關於如來「繫」之論述，指出眾生在界相與繫縛的理路與如來相同，體現《宗鏡錄》中將佛與眾生在法界本質上進行對比或圓融的論證邏輯。
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此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於眾生界住處的探討。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討眾生在法界中的實相位置。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此問旨在引出眾生本質與涅槃界不二的深義。
。
此句為對前文「眾生界住何處」之疑問的承接回應，標誌著由問轉答的結構轉換。
。
此句為對前文「眾生界住何處」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處指眾生的本質或其究極歸處不在於輪迴的生死界，而是在於涅槃界，強調眾生與涅槃本不相離的體性。
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此句為承接語，用於引出後續文殊菩薩關於眾生與虛空不可得的論述。
。
此句為對話的承接語，標記後續論述之說話者為文殊菩薩。
。
此句由文殊菩薩所述，以虛空的無限性來比喻眾生的數量，旨在透過對比，進而導向後文關於「虛空不可得」與「眾生不可得」的空性論證。
。
此句承接前文對虛空的描述，以虛空的無量來比喻眾生的無量。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在建立「數量上的無盡」與隨後「本質上的不可得（空性）」之間的對比，說明即便在世俗語言中被描述為無數的眾生，其體性依然是不可得的。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，以虛空比喻萬法之本性。
強調虛空雖在語言中被建立，但其本質空寂，無實體可得，旨在破除對空間或現象實體的執著，為後文說明「眾生亦不可得」及「隨世語言」的方便說做鋪陳。
。
此句承接前文將眾生與虛空比擬，旨在說明眾生在實相中並無獨立、恆常的自性，故稱「不可得」。
這是一種破除對「我」與「眾生」實有執著的空性觀照，強調在不可得的實相中，世間的語言建立僅為方便說。
。
本句承接前文關於虛空與眾生皆「不可得」的空性論述，指出在體悟到萬法本性空（不可得）的基礎上，方能展開後續的隨機方便教化。
。
此句描述菩薩在體悟到眾生與虛空皆為「不可得」（空性）的真理後，為了度化眾生，仍能運用世俗的語言與概念來進行溝通與教導。
這體現了「真空妙有」的運用，即在空性的基礎上，隨機應變地使用方便法門。
。
此句接續前文「隨世語言」，指在空性（不可得）的基礎上，為了方便眾生理解，而依照世俗的語言邏輯來建立名相與教法。
這體現了中道觀中「真空」與「妙有」的關係：雖本質不可得，但仍能隨機設教。
。
此句在文中作為後續「方便說」的對象，指涉世俗凡夫與覺悟聖者在認知與體悟上的不同層次。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些區分最終被視為在「不可得」之中的隨機建立。
。
本句承接前文，說明在虛空與眾生皆不可得的實相中，佛陀為了引導眾生，隨順世間語言而建立的凡聖境界，皆屬於「方便說」的範疇，而非絕對的實相描述。
。
此處指在「不可得」的實相中，卻能隨世間語言建立凡聖境界的方便說法，這種權實相即的運作超越了常人的思維邏輯，故稱不可思議。
。
此處指在「不可得」的空性中，隨機應變地建立方便語言以教化眾生，這種能將空性轉化為具象方便說法的能力，被稱為廣大的神變。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「方便說」與「神變」的論述。
。
此句為引經之承接語，標記後續論述之來源為文殊師利菩薩。
。
此句強調法性本身的絕對性與不二性。
在實相中，並沒有一個從「此處」移動到「彼處」的出離過程，因為法性本自圓滿，無有出入之分。
後文接續說明在這種「無出相」的實相中，卻能方便地「說出離法」，此種權實相即之的運用被稱為「神變」。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《大寶積經》文殊菩薩之語境中，強調「法無出相」卻能「說出離法」的對比。
其法義在於：法性本無出入之相，但為了度化眾生，菩薩以方便手段宣說脫離苦海的法門，這種由「無相」而能「說相」的圓融，即被定義為「神變」。
。
此處指菩薩在法義上運用「方便說法」的巧妙之處。
原文脈絡在討論法無出相卻能說出離法，這種能將不可思議的真理轉化為可理解之教法的能力，被定義為一種精神上的「神變」。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《大寶積經》文殊菩薩論述「神變」的脈絡中。
指法之本體（真如）是平等無別的，不存在對立或差異；後文接著提到「文字分別」，是用以對比本體的無別與語言文字所造作的區分，說明能以無別之法演說有別之文字，即為一種不可思議的神變。
。
此處接續前句「法無差別」，說明法性本體並無差異，但為了方便教化，才使用文字來建立區分與名相。
這種能將無差別之法以有差別之文字表達出來的能力，在文中被定義為一種「神變」。
。
此處之「神變」非指神通異能，而是指在法性本無差別的實相中，能運用文字分別來開示教法，這種「以對立顯現真理」的巧妙手段被稱為神變。
。
此句處於《宗鏡錄》引用文殊菩薩論述「神變」的脈絡中。
其核心義理在於揭示法性的本然狀態（真諦）與方便說法（俗諦）的對比：在實相中，法本無造作、無行履，但為了度化眾生，卻能「說有修行」，這種從「無行」到「說行」的圓融運用即被稱為「神變」。
。
此句與前後文構成對比：法之本質是「無所行」（無須刻意造作），但為了接引眾生，而「說有修行」。
這種將無相之法轉化為有相之說，以契合眾生根機的手段，即為後句所述之「神變」。
。
此處之「神變」並非指神通異能，而是指佛菩薩為了度化眾生，在法性本空、無行之實相中，隨機演現出「有修行」的權宜方便。
這種從「無」到「有」的巧妙運用，被稱為神變。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指法之本體超越時空與對立，不存在物質或意識上的遷徙與變動。
後文以「說有來去」為神變，說明「來去」僅是權宜的假名或現象，而非法的實相。
。
此句與前句「法無來去」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性本無來去之別，但為了方便眾生理解或在權宜的層面上，而假說有來去之分別。
這種由「無」而「說有」的權巧方便，即是後文所指的「神變」。
。
在此語境中，「神變」並非指神通異能，而是指佛菩薩為了度化眾生，在法性本無差別、無來去之實相中，隨機現現出對立或分別的相狀（如說有來去），這種由實相轉現為現象的巧妙運作被稱為「神變」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「神變」的脈絡中，強調在絕對的一乘或單一真道中證悟，而後續才建立諸多果位之方便。
此處的「一」指涉的是不二的真理或圓融的本體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「神變」的脈絡中。
指在實相（一道證）本無分別之處，卻能隨機化現出各種修行成就的果位，以方便眾生，此種「無而有」的顯現即被定義為神變。
。
此處之「神變」並非指神通異能，而是指在實相（一味）與假相（分別）之間，能隨機演化、權巧顯現的妙用。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將絕對的真理（如一道證）顯現為相對的果位（諸果），這種從一到多的轉化被稱為「神變」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指涉超越分別、絕對統一的真理境界（一味）。
後文接續「分別三乘」，意在說明從絕對的「一味」中，為了度化眾生而顯現出不同的乘相，此種從一到多的顯現被定義為「神變」。
。
此處指在「一味法」（絕對真理）的基礎上，為了適應不同根機而權巧地將佛法區分為聲聞、緣覺、菩薩三乘。
根據上下文，這種區分被視為一種「神變」，即是以權宜之計顯現出的相狀，而非法性的實相。
。
此處指佛菩薩為了度化眾生，在實相（一味法）之上，隨機演化出不同的名相或教法（如三乘），這種由一演多的權巧手段被稱為「神變」。
。
此句在《宗鏡錄》討論神變的脈絡中，作為對比的起首，旨在說明從現象上看到的「一切諸佛」與本質上「唯一佛」之間的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「神變」的脈絡中，強調在絕對的真理或法界本質上，一切諸佛實則不二，僅為唯一之佛，而顯現出無量佛相則是神變的運作。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一與多」圓融的語境中。
前句提到「一切諸佛唯是一佛」，此句則對應說明在同一體性中，又能隨緣顯現出無量諸佛的相狀，此種一多不二的轉化即為後文所述之「神變」。
。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處的「神變」並非指世俗的神通，而是指佛陀以一真如實相，隨機演現出無量種相（如將一佛說為無量佛）的妙用，體現了「一即多，多即一」的法界特質。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，是用於對比「多」與「一」的辯證。
透過將「一切佛土」與後文的「唯一佛土」相對照，旨在說明現象上的多樣性（無量土）在本質上是統一的（唯一土），這種由一顯多、由多歸一的轉化被稱為「神變」。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在絕對真理的層面上，一切佛土本質上是同一的，並非真正分離。
將「多」還原為「一」，以破除對空間與相狀的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一即多、多即一」的神變邏輯中。
前文提到「一切佛土，唯一佛土」，此處「說無量土」是指在體悟到唯一佛土的本質後，能隨緣顯現或宣說出無數個不同的佛土，展現出事相上的多樣性與理體上的統一。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明「一與多」的圓融關係。
前文提到唯一佛土而說無量土，這種由一顯多、由多歸一的不可思議境界，被定義為佛的「神變」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「多」與「一」的辯證，旨在說明在佛的神變或法界圓融的視角下，無量眾生與單一眾生在本質上是相即不二的。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明無量眾生與單一眾生在實相上不二，體現「一即多，多即一」的法界特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述神變的脈絡中，透過「無量」與「一」的對比（如前句之無量眾生即一眾生），旨在說明在圓融法界或佛之神變中，多與一、全與局部並非對立，而是相互即用的關係。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明「一與多」的圓融關係。
前文提到無量眾生即是一眾生，而又能說出無量眾生，這種超越常識的對立統一現象，被定義為佛法中的「神變」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，與前文「一切佛土」相對，旨在透過「一切」與「唯一」的對比，闡述法界圓融、一即多、多即一的神變義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一與多」關係的脈絡中，強調佛法在體性上是唯一不二的，以此對比後文提到的「說無量法」之神變，旨在說明萬法歸一的理體。
。
此處描述佛陀或菩薩以神變之力，在同一時間或空間中宣說無數種法門，旨在說明佛法之廣大與神變之自在。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明一種「一與多」的圓融關係。
前文提到「唯一佛法」卻能「說無量法」，這種能將絕對的單一轉化為無限多樣的展現，即被定義為「神變」。
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此處強調真理（法）的超越性，非語言文字所能完全傳達或外在顯示，旨在引出後文關於「顯示諸法」即為「神變」的辯證關係。
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此處接續前句「法不可示」，說明雖然法之本體不可言說或直接顯示，但透過神變能將諸法之相顯現給眾生，以此作為一種方便的示現。
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此句承接前文「顯示諸法」，說明能將不可示之法予以顯示，即是佛陀或大菩薩運用自在神通所現之神變，旨在以此方便手段引導眾生。
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此句強調萬法空性，指法之本質並非實有，因此在究竟義上沒有任何可以被「獲得」的實體。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，這說明瞭修行雖有過程，但最終證悟的是無所得的空性。
。
本句描述修行者透過持續的修習，將法義內化並最終達成實證的過程。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調即便法無所得，仍需透過修習來證悟此種「無所得」的真理，而這種轉化過程即被稱為「神變」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行作證、體悟法義的過程定義為一種「神變」。
此處的神變並非指世俗的神通幻術，而是指心靈在證悟真理後所展現的超越常情之境界與能力。
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此句為敘事承接語，標誌著情節從前述的神變描述轉移至舍利弗長老的對話開端。
。
此句為敘事承接語，描述長老舍利弗與商主天子之間的對話開端。
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此句為舍利弗對商主天子的詢問，指涉前文所述的超自然現象或法力顯現（神變），用以測試對方的心境反應。
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此句為舍利弗對商主天子的詰問，旨在透過對「神變」之現象的反應，引導對方進入對法義的省思，探討心識對超常現象的執著或恐懼。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由舍利弗長老的詢問轉至天子的回應。
。
此句為天子對舍利弗的回答。
在《宗鏡錄》引用的此脈絡中，天子以此自稱，旨在表達其心境已契入法性，不再將「神變」視為外在的奇異現象，而是將其視為自性本然的顯現，故而不會對神變產生驚怖心。
。
此句為天子對舍利弗的回答。
天子在前句聲稱自己即是神變，因此在此反問為何會對神變產生驚怖之心，旨在表達其已契入不二之境，不再將神變視為外在的、令人恐懼的現象。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體由天子轉回至舍利弗尊者。
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此處為舍利弗對話者的稱呼，指代前文提及的商主天子。
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此句為舍利弗對天子的詰問，旨在探詢其在面對神變而不驚怖，並自稱「我即神變」背後的深層法義或心法意圖。
。
此句為承接語，描述舍利弗針對天子先前之回答，進一步追問其說法背後的深層意圖。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由舍利弗轉回至前文提及的天子，準備對其密意進行解釋。
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此句為天子對舍利弗解釋「大神變」的開端，將討論範圍設定在涵蓋所有現象（諸法）的總體層面。
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此句在討論一切諸法的性質，指出無論是屬於善法或不善法的現象，在神變的層次中皆能體現其特質。
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此處描述一種超越常識的「大神變」狀態。
在《宗鏡錄》引用的語境中，指一切法（無論善或不善）在實相上是不動的，但在現象上卻能產生作用與變現，體現了空有不二、靜動相即的特質。
。
此句承接前文「一切諸法，若善不善，無動而動」，說明一種超越常理、不依循物質物理移動而能產生作用的殊勝狀態，將其定義為「大神變」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調的是善業所能成就的不可思議威德與神通境界。
。
此句為承接上文關於「大神變」之論述，引出後續關於作善業與果報之結論，是對舍利弗的直接呼喚以引起注意。
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本句說明因果律中的正因，指透過身體、言語、意念造作善業，將導致後續生於天界等正果。
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說明善業的果報，指修行善法者在死後依業力投生至天道。
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本句接續前文，說明作善業而生於天界者，其果報不僅是環境的優越，更在於能獲得強大的威德（威儀與德行），使其在天界具有崇高的地位與影響力。
。
此句承接前文，指涉能使人出生於天上並具足大威德的善行，強調其果報之殊勝。
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此處指善業所能產生的果報與威德，超越了凡夫的邏輯推論與認知範圍，屬於一種超越常理的殊勝狀態。
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此句為後文「往來生死」之主體，指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力驅使的有情生命。
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描述眾生受業力驅使，在六道之中不斷誕生與死亡的輪迴狀態。
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此句承接前文，指出眾生在生死輪迴中的往來流轉，其因果機制與複雜程度同樣超越常人的思慮與邏輯推論，屬於不可思議的範疇。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「不可思議」之現象（如善業之果與眾生生死）進行定義與進一步闡釋，引出後文關於「大神變」及「四種不可思議境界」的論述。
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此處將「不可思議」的現象定義為「大神變」，指超越常情、不可思議的神通或業力轉化之奇妙變化。
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此句為承接語，用以引出後文關於「四種不可思議境界」的佛法教義，表明後續論述具有佛說的權威性。
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此處指佛陀所說的四種不可思議境界，後文將依次說明業、龍、禪、佛四種境界之不可思議性。
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此處承接前文「四種境界」，指佛法中所描述的四種境界（業、龍、禪、佛）其深奧與奇妙程度超越了常人的認知與邏輯推論，無法以有限的思維去揣摩。
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此句為承接上文「四種境界不可思議」的序數引導，準備詳細列舉四種不可思議境界中的第一項。
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此句指業力（Karma）之運作與其產生的果報境界極其複雜且深廣，超越了凡夫的認知與邏輯推論，屬於「四種不可思議」之首。
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此句為列舉四種不可思議境界之承接語，接續前述之「業境界」，引出後續之「龍境界」。
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此處指龍族所具備的神通能力與其生存的環境境界，超越常人的認知與邏輯推論，屬於「大神變」四種不可思議境界之一。
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此句為列舉四種不可思議境界中的第三項，承接前文之業境界與龍境界，引出後文之禪境界。
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此句列舉四種不可思議境界之三，指禪定修行所達到的精神狀態與心法境界，超越了常人的邏輯推論與語言描述。
。
此句為列舉四種不可思議境界之承接語，用以引出最後一項「佛境界」。
。
此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，將佛境界列為不可思議之四者之一，強調佛陀的覺悟境界超越了凡夫的認知與邏輯推論，屬於絕對的超驗狀態。
。
此句為承接語，將前文所述的四種不可思議境界（業、龍、禪、佛）作為原因，用以推導出後文關於「大神變」的結論。
。
此處指透過展現各種不可思議的境界（如龍、禪、佛之境界），來演說並揭示一切法相，以此證明神變之威力與法義之廣大。
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此處指佛陀能將一切法（包括龍、禪、佛等不可思議境界）悉數演說，展現出超越常情的殊勝神通力量，故名為「大神變」。
。
此句接續前文關於龍、禪、佛之不可思議境界及其大神變的描述，指出面對如來之神變與法界實相時，修行者應以正定心面對，不應產生驚駭或恐懼之心。
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此句為承接語，用於引導說話者（如來）向對話者（舍利弗）展開進一步的論述。
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此句為假設性前提，接續前文關於佛境界不可思議及「大神變」的論述，旨在透過如來宣說神變之實相，引導聽者（舍利弗）思考虛空界與驚怖心的關係。
。
此句以虛空的無礙、無執特性，對比眾生因執著而產生的驚怖心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明佛之神變與法界本質如同虛空般廣大無礙，不存在恐懼之相。
。
此句為對話承接語，指對前文如來（或天人）之詢問做出回應。
。
此句為對前文「虛空界寧有怖耶」之否定回答，旨在透過否定虛空會產生恐懼，來對比並論證修行者或特定對象在面對神變時應有的心境狀態。
。
此句為對話承接語，標記說話者為天人，用以引出後續關於虛空與驚怖的辯論。
。
此句為天人與舍利弗對話之承接，以「虛空」之無情、無怖特性，反襯有情眾生在面對神變時產生的驚怖心，旨在透過對比引導出後文關於「內空外空」的空性討論。
。
此句為天人對舍利弗的詰問。
其邏輯在於：若虛空本身不具有恐懼，而舍利弗若與虛空同體或處於空性之中，則不應產生驚怖；天人以此反問，旨在引導出對「內空外空」即虛空本性的討論。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體切換至舍利弗。
。
此句為舍利弗對天人的反問。
在《宗鏡錄》引用的對話脈絡中，旨在區分有情（即便具備神變）與絕對虛空（無所有、無怖畏）之本質差異，藉此破除對神變能力的執著，導向空性的體悟。
。
此句為對話承接語，標記說話者為天人。
。
此句為對話中的承接語，表示天人的回答是依循佛陀的教法或對空性的定義而發言，強調其論點的權威來源與正統性。
。
此處討論的是一種對「空性」的認知狀態，將主體（內）與客體（外）皆視為空，以對應虛空的本質，從而消除驚怖心。
。
此處接續前句「若內空」，指涉內在與外在皆無實體之空性狀態，用以論證眾生與虛空同性的理路。
。
此句承接前文之「內空」與「外空」，說明當內外皆空時，其狀態即等同於虛空的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調的是一種超越對立、與虛空同體的不染狀態，以此來解釋為何不驚怖。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文關於「內外空是否即虛空」之詢問的正式回應。
。
此句為對前文關於「內空外空即是虛空」之詢問的肯定回答，確認了內外空性與虛空性一致的法義。
。
此句為對話承接語，標記說話者為天人，用以引出後續關於虛空性與眾生本性的論述。
。
此句為承接上文關於「內外空」即「虛空性」的討論，由天人推論出眾生的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處旨在導向「眾生皆具虛空性」的結論。
。
此句承接前文對內外皆空的討論，指出眾生的本質即是與虛空一樣的空性，強調體性的統一與無礙。
。
此句為推論之起首，旨在探討有情（眾生）與無情（物質環境）在體性上是否一致，以進而論證其皆具備虛空性，從而破除凡聖與內外的對立分別。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過「虛空性」的平等特質，來破除凡聖、內外的對立分別，指出萬法在體性上的同一性。
。
本句基於前文「一切有情無情皆同虛空性」的論點，採取破除對立的邏輯。
若萬法本性皆同於虛空性（空性），則凡夫與聖者在體性上並無區別，旨在揭示體性平等，破除對聖凡二元的執著。
。
此句承接前文，由天人提出質疑：若一切有情與無情皆同於「虛空性」，則不應存在凡夫與聖者之異，亦不應有主體（內）與客體（外）的區別。
。
此句為承接語，旨在進一步闡述「虛空性」的特質，以論證眾生與佛在體性上並無差異，從而否定成佛與不成佛的對立區分。
。
此處描述「虛空性」的本質。
在宗鏡錄的法相與體性論述中，虛空性代表法界的本然狀態，超越了時間上的生起（起）與消滅（盡），是不生不滅的絕對體性。
。
本句基於前文所述「一切眾生皆同虛空性」，強調在法界體性中，凡聖本無差別，佛性本自具足且不曾缺失，因此「成佛」並非從無到有的獲取，而是在體性上本就平等，故無需再問能否成佛。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《入法界體性經》的內容來論證前文關於虛空性與法界無異的義理。
。
此句為敘事承接，引出《入法界體性經》中佛與文殊菩薩關於法界體性的對話。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在引導其揭示法界與自心（我界）不二的真理，是進入法界體性討論的開端。
。
此處為文殊菩薩對佛陀問詢的肯定回答，承接前句「汝知法界耶」之問，表示對法界體性的認知與認同。
。
此處為文殊菩薩對佛陀的稱呼，作為回答問題前的敬稱。
。
此句為文殊菩薩對佛陀的回答。
在《宗鏡錄》及引用的《入法界體性經》語境中，此處的「知」並非指世俗的認知，而是指證悟法界之體性，即體認到萬法本質與法界無二。
。
此句為文殊菩薩對佛陀之回答。
在《宗鏡錄》引用《入法界體性經》的語境中，文殊菩薩以此表明其自心之境界與法界體性完全契合，無有二分，體現了心與法界互即互入的圓融義理。
。
此句為承接語，描述佛陀在文殊菩薩回答關於法界之認知後，繼續提出下一個問題，以進一步引導其顯現法界之實相。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的反問，旨在引導其進一步闡明對「法界」的體悟。
在《宗鏡錄》及《入法界體性經》的語境中，法界不僅是指空間上的世界，更是指萬法圓融、不二的真理實相。
佛問「樂」與否，是用以測試修行者是否已將法界視為唯一的依止與喜悅。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊菩薩針對佛陀關於「是否樂於法界」的提問開始作答。
。
此處為文殊菩薩對佛陀的稱呼，作為回答問題前的敬稱。
。
此句體現華嚴宗之法界觀，強調一切現象（法）與法界本體無二無別。
文殊菩薩以此回答世尊，說明萬法皆在法界之中，不存在脫離法界而獨立存在的法，從而證悟萬法平等、圓融無礙的境界。
。
此句承接前文「我不見一法非法界者」，意指當覺悟到一切法皆是法界（即一切平等、無分彼此）時，已不再有對特定對象的偏愛或執著，從而超越了世俗的「樂」與「不樂」。
。
此句為引經句，用以引入《持世經》的教義來佐證前文關於法界與世間法不二的論述。
。
此句為引用《持世經》的假設前提，旨在探討世間法與出世間法之間是否存在本質上的差異，以論證佛陀覺悟一切法平等的理路。
。
此句為假設前提，旨在透過反證法說明世間法與出世間法在實相上並不對立或分離。
若兩者截然不同，則佛陀（出世間覺者）將無法在世間中現身度生。
。
此句為反面論證。
承接前文「若世間法與出世間法異者」，意指若世間與出世間是截然不同的兩件事，那麼覺悟出世間真理的佛就無法在世間顯現。
此處旨在破除世間與出世間的對立，強調法界平等，佛在世間即是出世間。
。
此句為承接語，用以引出後文對「諸佛不出於世」之原因的解釋，說明佛陀覺悟一切法平等之理。
。
本句說明「佛」之名號的由來。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛之所以為佛，是因為能徹悟世間法與出世間法在實相上並無差異，打破對立的分別心，體現一切法平等之理。
。
本句承接前文「覺一切法平等」，說明「佛」之名義在於其覺悟到一切法（包括世間法與出世間法）在體性上皆平等無異，打破對立分別，故得佛名。
。
此句為引經句，用以引出後文關於眾生界與法界平等觀的論述，證明前文所述法義之權威性。
。
此句列舉了觀照的對象，將有情眾生的範疇（眾生界）與萬法現象的總體（法界）並列，旨在後文引出對兩者平等、無異的觀照，以破除對聖凡、世出世的分別心。
。
本句強調透過「平等觀」打破對立，消除眾生界（有情）與法界（現象）之間的二元對立，是達成不退轉位的重要認知基礎。
。
此句接續前文「平等觀無異」，說明當修行者能以平等心觀察眾生界與法界時，心識不再陷入二元對立（如主客、能所、聖凡）的數量分別中，達到超越對立的圓融境界。
。
本句承接前文關於平等觀、不生分別的描述，指出能將眾生界與法界視為平等無異、不生一二分別的心境，即是菩薩獲得「不退」果位的證明或印鑑。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步佐證前文關於平等觀的法義。
。
此句為條件句之開端，旨在引出後文關於菩薩在凡夫境遇中如何觀照聖法的修行狀態。
。
此處指菩薩雖修行聖法，但並不脫離凡夫所在的環境或心境，旨在說明聖凡不二或菩薩在凡夫之中行菩薩道，以凡夫心觀察聖法，體現圓融之義。
。
此句描述菩薩在不離凡夫環境的狀態下，依然能洞察聖法，強調修行者在世間法與出世間法之間能兼顧且不被凡夫相所遮蔽的智慧能力。
。
此處描述菩薩雖處於凡夫之身或具備凡夫之相，但能以此心觀照聖法，體現了不離世間而證聖道的修行境界。
。
此句接續前文，描述菩薩雖處於凡夫之境，但能以凡夫之心去觀察、體悟聖者的真理（聖法），強調修行者在世間中不離凡夫而能契入聖道的可能性。
。
此句為引經句，旨在引用《密嚴經》的內容來論證或說明後文關於如來法身與眾生關係的法義。
。
此句為引用《密嚴經》之開端，指涉如來超越物質形態、遍一切處的真身，在此脈絡中強調法身與眾生之內在關係。
。
此句描述如來法身遍滿一切，不離眾生而存在，強調法身與眾生之不二關係，即法身雖超越形式，卻同時內在於所有生命之中。
。
此處描述如來法身雖遍在眾生身中，但其功德與智慧如同光影般向外放射顯現，說明法身與眾生雖不二，但其聖質能透過顯現而利樂眾生。
。
此句以比喻說明如來法身與眾生身的關係。
法身雖處於眾生身（淨綵）之中，但其本質與光芒（摩尼珠）並不被遮蔽或改變，以此論證法身遍在一切眾生之中且不染著的義理。
。
此處承接前句「淨綵裹摩尼珠」之比喻，說明如來法身雖處於眾生身中（如摩尼珠被淨綵包裹），但其光明本性並不因此而被遮蔽，體現法身遍在且無礙的特質。
。
此句為承接語，用以總結前文關於如來法身遍在眾生身中且無所障蔽的比喻，將比喻的邏輯延伸至實際的法義狀態。
。
此句為承接語，將前文引用《密嚴經》關於法身住於眾生身中、如摩尼珠不被遮蔽的比喻，推導至後文關於法身遍在一切眾生中的結論。
。
此句作為後文「遍在一切諸眾生中」的主語，強調如來之法身非物質之身，而是遍及法界的真理實相，具有無處不在的特質。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明如來法身之無處不在，法身非物質之身，而是遍滿法界的真如實相，因此能周遍於一切眾生之中而無障礙。
。
此句為承接語，用以證明前文所述「如來法身遍在一切眾生中」之義理，具有佛陀教法的權威依據。
。
此句承接前文關於如來法身遍在一切眾生中的論述，透過列舉最無生命、最卑下的「枯樹蕉木」，旨在強調法身之遍在不分貴賤、有無情，一切法界現象皆在法身之中，無有遺漏。
。
此句承接前文，說明如來法身遍在一切眾生之中，甚至連枯樹、蕉木等無情之物，法身亦悉數進入其中，強調法身無處不在、無所不入的圓融特質。
。
基於如來法身遍在一切眾生之中（乃至枯樹蕉木），眾生皆與法身不二，因此對任何存在起害心，即是對法身起害，故應止息傷害之念。
。
此句承接前文，說明如來法身遍在一切眾生之中，甚至枯樹蕉木等無情物亦然，因此更不必說其他類別的眾生。
旨在強調法身無所不在的圓融特性。
。
本句基於前文「如來法身遍在一切眾生中」之理，說明既然法身無處不在，眾生皆具佛性，因此修行者不應以凡夫的分別心去衡量、評判或輕視任何眾生。
。
本句在討論法身遍在眾生中之理，強調唯有覺悟的如來能真正認知並體悟此種遍在的實相，而一般眾生無法稱量或知曉。
。
此句承接前文，強調除了如來之外，沒有任何存在能真正認知、稱量眾生的實相或法身之遍在。
。
本句為承接語，由前文說明如來能知眾生不可稱量之理，推導出諸佛法身具有遍一切處之特性的因果關係。
。
此句接續前文「諸佛法身」，說明法身之特質為無處不在，不受空間限制，體現了佛法身之普遍性與絕對性。
。
此句為承接上文「諸佛法身遍一切處」後的定義啟始句，旨在進一步闡釋法身的本質。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「法身」與「自心」等同，強調法身非在外部，而是體現於眾生本具的清淨心性之中，體現了心即法身、心佛不二的義理。
。
此句承接前文「法身者，即自心也」，說明自心之本質即是法身，而法身即是法界（法家）的整體體現，強調心與法界不二的義理。
。
此處接續前文「法身即自心」，說明自心（法身）即是所有現象、眾多存在（羣有）的共同本性，強調萬法本源的統一性。
。
此句描述法身（自心之本性）在時間維度上的絕對超越性，說明其不被時間所限，橫跨三世，恆常不變。
。
此句接續前文對「法身」即「自心」之論述，說明法身（自心之本性）具有無處不在、不受空間限制的周遍特質，體現了宗鏡錄中關於心法與法界圓融的觀點。
。
此句承接前文對法身（自心）之描述，說明法身之境界遍滿整個宇宙空間，無有邊際，體現其無礙與周遍之特質。
。
此句承接前文對法身與自心同一性的論述，旨在說明萬法（如後文之大海、雲生）皆現前於自心之本質中，強調心法不二的觀照視角。
。
此處以「雲生」比喻在法身（自心）的廣大太虛中，現象或妄念的生起極其微小，旨在強調法身之絕對廣大與現象之相對渺小。
。
此句承接前文「於自心內，尚如一點之雲生」，以「百千大海」對比「一點之雲」，旨在透過極大與極小的強烈對比，說明在自心（法身/真如）的廣大境界中，即便如百千大海般巨大的現象，亦如微小之雲煙，以此揭示心法之無邊與現象之微末。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，是用以對比現象界與本體界的關係。
將百千大海比作微小的泡沫，旨在說明在絕對的「本覺」體性面前，一切有為法與現象界的規模都顯得極其微小且不實。
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此處以「一滴之漚」比喻現象界的生起。
在本覺（本來清淨的覺性）之中，即便如百千大海般廣大的現象，其本質也僅如一滴水中的泡沫般虛幻、短暫且無實體。
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本句承接前文對本覺與心之關係的論述，強調凡夫與聖者之區分僅是暫時的假名，在究竟的本覺心性中，並無實質的聖凡之別。
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此句承接前文，論述萬法（包括凡聖之別）皆在自心或本覺之中，以反問句式強調一切假名現象最終皆不離自心之理。
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此句為承接語，標誌著作者將引用天台宗（臺教）的觀點來進一步論證前文關於心性與覺性的討論。
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此句定義「佛」之本義，強調佛陀並非僅指特定的人格化身，而是指一種完全覺悟、徹悟真理的狀態或體性。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶篋經》的內容來論證前文關於佛覺與眾生界無別的法義。
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此句引自《寶篋經》，旨在論述佛與眾生在體性上的不二性。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，強調佛界與眾生界雖在名相上有所區分，但在理體上是同一境界，並非截然對立。
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此句承接前文「佛界眾生界」，闡明在圓覺或本覺的理體層面上，佛與眾生的本質是同一的，不存在實質的界限或差異，體現了不二法門的圓融義。
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此句承接前文關於「佛界眾生界一界無別」的論述，指出能體悟佛界與眾生界本質無別、不分彼此的覺悟狀態，即是圓滿無礙的智慧（圓智）。
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此句接續前文之「圓智」，說明圓滿的智慧能使一切法（諸法）皆處於覺悟狀態，體現了佛界與眾生界無別、理體常住的圓融義。
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此句接續前文「圓覺諸法」，說明圓覺之理（佛性/真如）並非局部存在，而是無處不在，周遍於一切法界之中，不分聖凡、不分淨穢。
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此句承接前文之「圓覺」與「遍一切處」，說明圓滿的覺悟智慧遍及所有法處，因此對一切法都沒有不明白或不透徹之處，體現了圓智的全知與無礙。
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此句強調佛性（理體）的普遍性與不滅性。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，即便處於最極端的痛苦與罪業之處（五無間），其內在的覺性（理）依然存在，並不因環境或業報而損毀，因此仍具備生起解脫之想的潛能。
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此句強調眾生雖然在現象上被無明與煩惱遮蔽，處於顛倒錯亂的狀態，但其內在的佛性（理）依然存在且不被損毀，體現了《宗鏡錄》中關於「理」與「事」不二的觀點。
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本句強調佛性或真理的恆常性。
即便眾生處於惛盲、倒惑的狀態，其內在的本覺理體並不因此消失或損毀，說明理體與現象（迷妄）的不相干性。
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此句承接前文，強調即便在昏盲倒惑之中，如來藏或圓覺之理依然恆常存在且真實不虛，其真理之性質是光明且不掩蓋的。
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此處指前文所述之「理」（圓覺、圓智之本體理法）不隨世間現象的生滅而改變，恆常存在於世間之中，不因有無佛出世而增減。
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此處指圓覺之理（自性）本自具足、常住不變，不依賴於外在佛陀的出現而增加，強調理體之絕對性與自足性。
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此句接續前文「有佛不能益」，旨在說明佛性或真理（理）的絕對性與恆常性。
它不依賴於佛陀的出現而增加，也不因佛陀的不在而減少，強調真理本身是不生不滅、不增不減的自性。
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此句接續前文論述佛理（理）之常住與不增不減。
指眾生本具佛性或真理，即便意識到或獲得此理，其本質並不因此而增加或變得高於他人，強調真理的平等性與非對立性。
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此句接續前文「得之不為高」，旨在說明佛性（或本體之理）是常住不變的。
因為這種理體不隨外在條件而增減，所以無論是覺悟（得）或迷失（失），其本質的高下並不因此而改變，體現了不增不減的本體觀。
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此處依《宗鏡錄》之理法，強調眾生與佛在「理」上的同一性。
指眾生雖有惛盲倒惑之現象，但其本體（理）與佛無異，並非由非佛變為佛，而是本自具足佛性。
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此句承接前文「眾生即佛」，強調佛並非外在的實體或特定人物，而是指那種常住、不增不減的真理（理）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，體悟到此理即是體現佛性。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「眾生即佛」及自心妙理的論點。
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此句引用《華嚴論》，旨在說明智慧（文殊）並非侷限於特定個體或地點，而是遍滿法界的一切處所。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調自心妙慧與法界一切處的同一性。
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此句引用《華嚴論》，描述法界圓融、無處不在的清淨莊嚴境界。
金色象徵佛法之光明與絕對的純淨，表達覺悟之境中，空間不再有染汙與區別，處處皆是佛國。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴論》之處，強調法界圓融之理。
指在一切處、一切時，本具不被客塵所動的覺悟智慧，即是佛之本體。
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此句為承接語，將前文關於「一切處不動智佛」的理路，轉向說明修行者在現實中應如何建立正確的信心與實踐。
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本句強調心性的本然狀態是不依止、不執著的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這種「無依住」並非空無，而是一種能自在運用的妙慧，認清此心本質即是解脫的智慧。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將文殊菩薩之智慧視為眾生自心本具的妙慧，強調自心與文殊智慧不二，而非指外部的文殊菩薩。
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此句接續前文「自心無依住性」，強調修行者應在心中體悟那種不依止於任何對象、不產生執著的空靈狀態，以此作為顯現妙慧與解脫的基礎。
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此處承接前文「於心無依住中」，指心在不依止、不執著任何對象的狀態下，所顯現的超越實體定義（無性）的微妙真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這種「無性」並非虛無，而是指不落於任何定型的自性，從而能生起自在的妙用。
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此處指在體悟到「無性妙理」（空性）後，心靈不再被執著所困，能於空靈之中生起靈活、自由且不著相的智慧辨析，而非世俗的分別心。
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此句接續前文之「無依住」與「無性妙理」，強調心之本體（自性）本就空寂，並非實有之物，因此不存在任何可被外境或妄念所撼動、改變的實體性質。
這種「不可動」並非指物理上的靜止，而是指其空性本質的絕對穩定，由此導出後文的「不動智佛」。
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此處指心在無依住、無性可動的妙理中，能生起自在分別而又不被客塵所動的智慧狀態，此種覺悟境界被賦予「不動智佛」之名。
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此句描述在無依住的自心狀態下，體（理）與用（智）達到圓融不二的境界，使修行者在運用智慧時能不受束縛，達到絕對的自在。
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本句承接前文關於理智無二、妙用自在的描述，說明因具足此種超越分別的殊勝功德，故得名為「妙德」。
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此句為承接語，將前文所述之妙理、智用與後文「信生」之因果關係相連結，指出一切諸佛之成就皆由此而起。
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本句說明一切諸佛的覺悟與成就，皆起始於對如來妙理的信心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「信」是修行之初發，是通往定慧觀智的基礎。
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此處說明因前述之信心生起，而得名為文殊。
在《宗鏡錄》的脈絡中，文殊不僅是指特定的菩薩，更象徵大智與信心的體現。
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此處指文殊菩薩（或其代表的智慧/信心）是產生一切佛果的根本源頭。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「信」與「智」是成佛的初起心與基礎，故以「母」喻其能生萬佛的根本功德。
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此處接續前文對特定菩薩或法相的描述，說明其在義理或名相上亦具有「文殊」之稱號，強調其智慧特質。
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此處接續前文對文殊菩薩的論述，說明其被稱為「童子菩薩」的名稱特徵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，童子象徵心境純淨、無染且具備恆常之初心的狀態，而非指生理年齡。
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本句說明在成佛的過程中，「信」是所有覺悟與功德的起始點（初生），強調信心作為修行之根基的決定性作用。
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此處描述菩薩修行之次第，強調在定慧觀智力印證之前，必須先建立穩固且圓滿的信心作為基礎。
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此句描述在信心成就後，透過定、慧與觀照之智力將其鞏固（印），使心意識與真理契合，是從信心轉向實踐與證悟的關鍵過程。
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此處描述修行者在信心成就後，透過定慧觀智力的印證，使心意識與真理（或佛性）在極短的一念之間達成完全的契合與同步，這是進入十住初心的關鍵轉折。
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此處描述菩薩修行階位中「十住」的起始狀態，強調信心成就並與定慧觀智力相應後，所達到的初步覺悟心境。
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此處描述在信心成就並以定慧觀智力印、契合一念相應後，修行者即能成就無上正等正覺。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心法契合後果位的迅速成就。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩成就正覺的脈絡中，強調將心意識聚焦於「能行」（即實踐、行持）的具體處所或境界，以對應後文提到的普賢菩薩之行願特質。
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此處指在特定的修行位次或能行行處中，其名稱被定為「普賢」，用以標誌該階段的特質。
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此處描述一種超越對象依止的智慧狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無依處」指智慧不再依賴於主客對立的對象或外在條件，而是一種自足、絕對的覺悟境界。
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此處指在特定的修行境界或心法契合後，所得的名稱或稱號為「妙德」。
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此句描述在特定修行階段或佛果特質中，運用一種能精準分辨眾生根機或法相根源的智慧，以達成後續的契相應與正覺。
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此處接續前句「取善能分別知根之智」，說明當修行者契入能分別知根的智慧時，其境界被稱為「不動智佛」，強調智慧達到不動搖的圓滿狀態。
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此處描述修行者在特定的住心階段，其心識與所證悟的法相達到完全契合、不再分離的狀態，是成就正覺的關鍵轉折。
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此處接續前文「自契相應」，指心與法契合相應的狀態，在此脈絡下被定義為「正覺」。
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此處在論述心法與佛德的相應關係，指修行者在心靈層面上能找到並契合「信」的依止處，作為進階修行之基礎。
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此處接續前句「且能信處」，說明當心能安住於信之處時，這種狀態或特質被定義為「信」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此信非僅指對外的信仰，而是心與真理契合的內在狀態。
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此處指心之信受與本自具足的佛性或真理契合，強調覺悟並非外求，而是自心與自性的相應。
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此處接續前文之「信」與「自契相應」，指心在信受正法後，能安住於不退轉的狀態，與佛之妙慧相契合，故名為「住心」。
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本句強調修行者心境與佛境的契合。
透過「住心」使自心與佛之妙慧解脫相相應，體現了自心與佛心不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明修行者透過妙慧解脫，體悟到法性本無生滅（無生），進而將對「無生」的執著或對對立相的分別盡除，達到與佛同一自性的境界。
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此句為反面假設，旨在論證佛性與自心不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調覺悟之佛並非外部客體，而是自心本性的顯現；若將佛視為心外之獨立存在，則落入二元對立的邪見。
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此處強調信心的本質在於自心與佛性的契合。
若認為佛在心外，則落入二元對立的外在崇拜，而非真正的覺悟之信，故不名為信心。
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此句承接前文，指出若認為佛在心外，則不構成真正的信心，而屬於「邪見」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛性與自心不二，將佛視為外部獨立存在之對象即為對實相的誤解。
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此句為後文「皆同自心」之主語，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，旨在強調佛與心、佛與眾生在體性上的不二與同一性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調佛與心不二的義理。
指出一切諸佛的覺悟本質與眾生自心之本體相同，旨在破除將佛視為心外獨立實體的外在執著，建立「心即佛」的觀照。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於與「一切諸佛」相對比，旨在論述佛與眾生在自性體上並無差別，皆同於自心之妙慧。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調一切眾生在本質上與佛同體，其自性不分貴賤、不分佛凡，具有同一的本質。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調眾生與佛之本性（自性）在體上是同一的，且這種本性是絕對的、不依賴於任何外在對象或條件而存在的（無依），故能推導出體無差別的結論。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調佛與眾生在自性（體）上是同一的，並非在現象或功能上相同，而是指最根本的本體性質沒有差異。
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此處強調智慧的本體統一性，指覺悟的本質不分彼此，與前文所述之佛心、眾生心同體之義相接，說明覺悟之性在體上並無差別。
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此句為承接語，要求修行者將前文所述關於佛與眾生同體、智慧一性的理路，內化為正確的認知與見地。
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本句承接前文關於佛與眾生在自性上無差別的論述，強調修行者應運用這種體悟到「同體」之理的妙慧，來認知佛心與眾生心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處指涉的是一種超越對立、能照見一切法性平等的一種智慧。
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本句接續前文之「同體妙慧」，說明修行者若能契入與佛同一的本覺智慧，即可直接了知諸佛的心意與境界，體現了心心相印、體性相通的圓融義理。
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此句承接前文，說明透過「同體妙慧」可以了知諸佛之心，同時也能了知眾生之心，強調佛與眾生在自性體上並無差別，皆可由同一妙慧契入。
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此句強調在體悟佛心與眾生心同體妙慧後，應將此理深信不疑並正確領會，作為修行與認知的基礎。
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此句接續前文對「同體妙慧」的信解，強調在體悟佛心與眾生心一性之理時，應保持誠實與正覺，不可以妄想或偏見自欺，以確保對法義的領悟真實無誤。
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此句為承接語，旨在總結前文關於體性無別、妙慧同體的論述，進而引出本經設定法門的根本目的與核心義理。
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本句說明該經宗趣的對象與目的，旨在透過特定的法門，引導具有菩提心（大心）的眾生進入佛之根本智慧。
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此句指涉佛菩薩成就覺悟所依循的修行路徑或法門，在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調的是通往佛果的根本正道。
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此句接續前文，說明本經之宗趣在於揭示諸佛自乘的「一乘」法門，將其定義為殊勝、精妙的教典，旨在引導大心眾生進入佛之根本。
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此處指一乘妙典中所揭示的法界實相與真理，強調萬法圓融、無礙的本質。
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此句描述法界道理之作用，旨在引導具有大乘願心（大心）的眾生進入佛之根本果位。
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此句指大心眾生透過學習一乘妙典與法界道理，從而契入佛果的根本基盤，即覺悟之本源。
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本句承接前文，說明使大心眾生能入佛根本的原因，在於其目標與結果是成就具足大智慧的佛果。
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此處描述修行者透過大乘妙典之法，使心念瞬間與法界真理（真如）相契合，是進入佛果、現前理智的關鍵轉折。
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此處描述修行者在「一念契真」之際，客觀的法界真理（理）與主觀的覺悟智慧（智）不再分離，而是同步顯現，體現了理事無礙、心境合一的圓融狀態。
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此句承接前文「理智同現」，說明當理智同現、契入真理時，即達成了佛的境界或具備了佛的特質。
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此句在《宗鏡錄》語境中，旨在說明佛與眾生在本質上（法界）是同一的，強調理智同現、即心即佛的圓融義理。
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此句說明在法界圓融的理智同現中，時間的線性概念（初、中、後）被超越，體現了法界本質的恆常與非時空限制之特性。
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此句為承接語，將前文所述之佛果大智與法界道理，對比後文世人對佛界與眾生界認知之偏差。
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本句指出世人對佛陀之覺悟境界持有信仰，但尚未意識到眾生之境界與佛界在體性上是同一的（即後文所述之「眾生界即佛界」）。
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此處指諸佛的境界超越了世俗的邏輯思維與語言描述，屬於絕對的真理境界，無法透過常人的推論而得知。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在對比世人對佛與眾生境界的認知差異。
世人傾向於認為佛的境界不可思議，卻忽略了眾生的境界同樣不可思議，因為從法界理智來看，眾生界即是佛界。
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此句承接前文，指出眾生的境界與佛的境界一樣，在本質上皆屬於法界道理，因此同樣超越了常人的邏輯思維與語言描述。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調眾生與佛在法性上並無二致，眾生之境界與佛之境界實為同一體，旨在破除對佛與眾生之對立執著。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書的權威論據，證明前文所述「眾生界即佛界」之理。
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此句引用論典，說明佛的智慧遍及一切處且處於不動狀態，強調佛界與眾生界在本質上的不可思議與圓融，以此支持前文「眾生界即佛界」的論點。
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此句為承接上文「一切處不動智佛」之論述，旨在對「一切」一詞的涵義進行定義與解析，以論證佛智遍及所有境界（包括眾生界）。
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此處在論述「一切處不動智」之義，強調佛之智慧或境界具有絕對的普遍性與周遍性，不被空間或界限所限，故能涵蓋一切處。
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此句承接前文「無處不遍」，旨在強調佛之不動智（覺性）遍及一切處，不僅涵蓋眾生界，更包含所有法界，體現《宗鏡錄》中關於佛界與眾生界不二、法界圓融的義理。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》相關的私記註釋，以證明前文所述關於眾生界與佛界平等、一念即等的法義。
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此句接續前文關於「眾生界即佛界」之論述，指出當下有許多修行者透過學習此理，體悟眾生與佛之平等性。
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此處依《宗鏡錄》論述眾生界即佛界之理，強調在不動智（真如）的層面上，修行者能體悟到自身與佛陀在體性上是平等無差的。
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此句承接前文，說明修行者若能契入不動智佛之理，在法性上能與釋迦牟尼佛及文殊菩薩等大覺者平等無異，強調理體上的絕對平等。
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此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，強調眾生與佛（如釋尊、文殊）在自性本體上並無差別，只要能契入這一念之本心，即可體現與佛同等的覺性。
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此處為承接語，指若對前文所述「一念即等」之理產生懷疑，則可透過後文所述的靜思惟來驗證。
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此句接續前文「若不信」，意指若對一念平等之理存疑，可先嘗試短時間地實踐或思惟，以驗證法義。
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此句強調透過靜心的思惟（vicāra）來體悟前文所述的一念平等之理，將理論轉化為實證的觀察過程。
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本句基於《宗鏡錄》對華嚴法義的闡釋，強調心性本具的平等性。
指出只要能靜思惟看，便能發現眾生的一念心性與佛、菩薩並無差別，打破主觀妄想所設的高下之分。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，強調理（絕對真理、體）與事（具體現象、相）在實相中是同一體，不存在對立或差距，旨在破除修行者對聖凡、高下的妄想分別。
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此句強調透過內在的定力與省察，排除妄想，以回歸自性本然的平等狀態，是進入「迴光內照」的前置心法。
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此處指修行者停止向外追逐妄想與客塵，將心意識的覺照力轉回自心本性，以體悟一念平等的本質。
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此句承接前文「迴光內照」，旨在強調自性本具的平等性。
透過反問，指出在理體上並不存在任何外在或內在的異法能將佛與眾生、或心與法之間造成真正的隔絕與差異。
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本句強調現象的差別並非客觀存在，而是由自心妄想所造。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心性本平等，所謂的隔閡或差異，皆是心念妄起而產生的幻象。
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本句強調在自性本體上，一切法皆平等無差，所謂的等級、高下之分，皆是心意識在迷妄狀態下所產生的虛假區分，而非實然的法性。
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此句為引文標記，指出後續論述出自於清涼註疏，用以佐證前文關於心性平等、理事無差的論點。
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此句為承接前文《清涼疏》之引述，旨在對比佛與眾生在「性淨」層面的平等性，說明在自性本質上並無高下之分。
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此句強調從「自性」的本質出發，認為佛與眾生在最根本的清淨本性上是沒有差別的，是用以破除迷悟對立的觀點。
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此處依據《宗鏡錄》對性淨的論述，指佛與眾生在自性清淨的層面上，沒有高低之分，本質上是完全平等的。
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本句闡述「體」與「相」的關係。
在自性（性淨）的層面上，佛與眾生是平等的；但在現象（迷悟）的層面上，依然存在著迷失與覺悟的區別。
這種平等並不抹殺現實中的差別，而是體現了絕對平等與相對差別的共存。
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此句在《宗鏡錄》討論性淨與迷悟的脈絡中，指出雖然在自性本淨的層面上平等，但在迷悟的現象層面（事相），三乘（聲聞、緣覺、菩薩）仍有其修行階位與果位的差別。
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此句承接前文關於三乘之論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，三乘在現象（迷悟、根機）上雖有差別，但在本性（性淨）上則是絕對平等、沒有差別的。
此處旨在揭示「不二」的法義，即差別與無差別同時成立。
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本句承接前文關於「性淨」與「平等」的論述，指出從本性平等觀之，無論是處於染汙狀態或清淨狀態，以及橫跨三世的所有法，其本質皆無差別。
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此句承接前文關於「性淨」的討論，強調從本性（佛性/真如）的角度來看，無論是佛與眾生、染與淨、三世一切法，其本質皆是平等無別的，不存在不平等的情況。
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此句承接前文關於染淨、三世諸法平等的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛與眾生、染與淨在「性」上並無絕對的分隔，而是互攝互收的關係，以此證明萬法平等且最終皆歸於一切智地。
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此句為承接語，指若能如前文所述，將染淨、三世、三乘之平等與差別圓融地理解，即達到了後文所述的「善住一切智地」之境界。
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此句接續前文對染淨、三乘平等之理解，說明能如實體悟萬法平等、不落差別而又不妨迷悟之殊的人，其心境即是安住在一切種智慧的境界中。
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此處以「地」比喻「一切智地」（佛智/佛性），說明佛智如同大地一般，具有包容一切且能生起所有法相的基礎能力，強調其作為萬法根源的能生性。
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此處以「地」比喻「一切智地」（佛智）。
承接前文「如地能生」，說明萬法雖由佛智生起，最終亦回歸於佛智的本質，體現法界圓融與不二的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調一切現象（萬法）在體性上皆不離佛之覺悟智慧，說明佛智是萬法的本源與依止，體現了事事無礙、體用不二的義理。
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此處承接前句「萬法依於佛智」，說明一切法在佛智的照導下，最終將回歸到最根本、最圓滿的覺悟狀態。
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本句接續前文「萬法依於佛智」，說明萬法之本源與終極歸宿皆在於佛的圓滿智慧（一切智），體現了宗鏡錄中關於法界圓融、萬法歸一的義理。
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此句為承接語，旨在引用《寶性論》的偈頌來佐證前文關於一切智與萬法依止的論述。
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此句為《寶性論》之比喻開端，以「貧人舍」象徵眾生雖處於煩惱與無明之中（貧），但其本性中實則潛藏著佛性之寶藏。
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此句為比喻之起首，以「貧人屋地藏寶」之喻，暗示眾生雖處於無明之中，但其自心本具佛性或法寶，僅因未覺而未能獲益。
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此句為《寶性論》之譬喻，以貧人不知家有寶藏，比喻眾生雖具佛性（法寶藏），卻因無明遮蔽而不能自覺。
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此句為《寶性論》之譬喻，以「地中寶藏」比喻眾生自心本具的佛性。
寶藏不能言，比喻佛性雖常在，但因眾生被煩惱遮蔽，且佛性本身非語言能直接傳達之實相，故眾生無法自覺。
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此句承接前文「貧人不知家有寶藏」的比喻，指出眾生雖具足佛性（法寶藏），卻因無明而不能自覺，導致在生死中受苦，將比喻轉化為對眾生實相的說明。
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此處承接前文「貧人舍」之譬喻，將「心」比作「舍（房屋）」，意指眾生本具佛性或法寶，如同貧人屋底藏有寶藏而不知，強調覺悟之基就在自心之中。
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此句承接前文「於自心舍中」，指眾生自心本具備超越言語思維、極其殊勝的覺性或法寶，但因無明而不能覺知。
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此處承接前文「自心舍中」，指眾生自心本具的佛性或清淨本質，如同埋在貧人屋底的寶藏，雖真實存在卻因無明而未被覺知。
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此句承接前文，將「貧人屋中藏寶」的譬喻轉化為法義，指眾生自心本具足不可思議的法寶（佛性或真如），但因無明而未能覺知。
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此句以「貧人不知地藏」為喻，說明眾生雖本具不可思議的法寶藏（佛性/自性），但因被煩惱遮蔽，無法自覺其本具的清淨與智慧，因而陷入生死貧苦。
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本句說明眾生雖然內在具足法寶藏（佛性或本覺），但因被無明遮蔽而不能自覺，導致其陷入生死輪迴與貧苦之狀態。
此處強調「不覺」是造成苦果的直接原因。
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本句說明眾生因不覺知自心本具的法寶藏（佛性），導致陷入無明，進而承受輪迴生死的種種苦難。
此處將「貧苦」與「生死」並列，強調精神上的匱乏（不覺）與現實中的苦難互為因果。
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此句為比喻的開端，將眾生心中本具但未覺知的佛性，比作深藏在屋底而未被發現的珍寶，用以說明覺悟之必要性。
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此句為譬喻之承接，以「寶藏隱於貧人宅」比喻眾生雖具足佛性（法寶藏），卻因無明而不自知，導致在生死中受苦。
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此句為譬喻之起首，描述一個擁有寶藏卻不自知的貧人。
在《宗鏡錄》的語境中，此「貧人」象徵眾生，雖然內在具足佛性（法寶藏），卻因無明而不知，故在譬喻中以「不言我貧」來對比後文的「寶不言在此」，強調主客雙方皆處於不覺知的狀態。
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此句以譬喻說明，眾生雖具足佛性（法寶藏），但因無明遮蔽而不能自覺，如同貧人屋下藏有珍寶，但寶藏本身不會發聲告知，故貧人仍處於貧苦之中。
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此句承接前文「貧人宅中藏寶」的比喻，將世俗的珍寶轉化為精神層面的「法寶藏」，旨在說明眾生雖具足佛性（法寶藏），卻因無明而不自知，導致在生死中受苦。
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此句承接前文「法寶藏」，說明佛性（如來藏）並非外在之物，而是內在於所有眾生的心識之中，但眾生因無明而不自知。
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此句以「貧人」比喻眾生，意指眾生雖本具佛性（如寶藏），卻因無明遮蔽而不能自知，導致在生死中受苦，處於精神與智慧上的極度匱乏狀態。
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此句以「寶藏」比喻佛性，說明眾生本具覺悟的可能性與功德，雖被煩惱遮蔽而未覺，但其本質完整且珍貴，不曾消失。
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此句為承接語，說明諸佛出世的慈悲動機，旨在引導眾生發現內在的佛性（寶藏）。
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此句接續前文，說明諸佛出現在世間的目的是為了引導眾生發現並獲得其心中本具的佛性（即文中比喻的珍寶）。
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此句為敘事主語，承接前文所述之目的（令眾生得珍寶），指明採取行動的主體為諸佛如來。
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此句描述諸佛如來出世的動機，即為了讓眾生能發現並獲得內在的佛性（法寶藏）。
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此句為承接語，引出後文關於如來藏與眾生佛性的論述。
在此語境中，「無生義」應為作者引用之論著名稱或特定法義之稱號。
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此句為承接語，說明後文關於眾生身中具有佛相、佛性之論述，其依據源自於《如來藏經》的教義。
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此處依《宗鏡錄》引用《如來藏經》之脈絡，闡明如來藏（佛性）遍於一切眾生。
即便眾生目前處於凡夫相，但其本質（體性）中已然具足佛的功德相狀，僅是被煩惱遮蔽而未能顯現。
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此處依《宗鏡錄》引用《如來藏經》之脈絡，指眾生本具的佛性中包含如來之三十二相與八十種好，說明佛質本自具足，僅因煩惱遮蔽而未能顯現。
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此處承接前文關於眾生身中具有佛之三十二相、八十種好的論述，說明如來藏中已具足佛之莊嚴相狀（如坐寶蓮花），僅因煩惱遮蔽而未能顯現。
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此處依《宗鏡錄》引用《如來藏經》之脈絡，指眾生在如來藏的本質上，具足佛之相好與功德，其體性與佛完全相同，僅因煩惱遮蔽而未能顯現。
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本句基於如來藏思想，說明眾生本具佛之相好與根性，但因客塵煩惱的遮蔽，導致本有的覺性與功德無法顯現。
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此句接續前文，說明眾生雖在身中具有如來藏的佛相與好，但因被煩惱遮蔽，導致這些本具的覺性與功德無法在現實中顯現或運作。
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本句接續前文關於如來藏的論述，說明眾生雖被煩惱覆蓋，但其本質（根性）中已完備佛的知見能力，強調「本具」而非「後得」。
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本句說明眾生雖具足如來藏的佛性根基（知見根性），但因被煩惱遮蔽，導致這種本具的智慧能力尚未能實際運作或顯現，處於潛在而非現行的狀態。
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本句說明眾生雖具足佛之知見根性（如來藏），但因被煩惱遮覆而未能發揮其用，故在現狀中表現為愚昧。
這強調了「根性」與「用」之間的落差。
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此句為比喻的開端，旨在說明眾生雖具備佛之根性（佛知見），但因煩惱遮蔽而未能顯現用處，如同小孩雖具備成年人的生理根器，卻尚未能發揮成年人的能力。
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此處以小兒比喻眾生，說明眾生雖本具佛之知見根性（如小兒具備成年人的生理根基），但因煩惱遮蔽而未能發揮其作用，強調「根性」與「用」的區別。
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此句以小兒比喻眾生，說明眾生雖具備佛之知見根性（如小兒具備成年人之六根），但在本質根源上與覺悟者並無差別，差別僅在於能否將此根性轉化為實際的用功與知見。
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此句為譬喻之承接，以小兒具有大人六根但尚未發揮作用，比喻眾生雖具足佛之知見根性，但因煩惱覆蓋而未能得用。
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此句以小兒比喻具有佛知見根性但尚未開發的人。
說明根性（潛能）與作用（實際能力）的區別：雖具備佛性的基礎，但若未經修行與學問，無法將其轉化為實際的知見力。
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此句以小兒成長為譬喻，說明佛知見的根性雖已具足，但其功能（用）需要經過時間的成熟與後天的修習（學問）才能顯現，強調根性與作用之間存在發展過程。
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此句以小兒成長為喻，說明即便具備先天根器（六根），若缺乏後天的學習與修習，仍無法發揮其應有的知見力用。
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此句以小兒成長為喻，說明雖然本具佛性（大人六根），但若缺乏後天的修習與覺悟（學問），則無法將潛在的本能轉化為實際的智慧運用。
強調修行是將「本具」轉化為「現用」的必要過程。
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此句為假設論證的開端，探討眾生內在的覺悟能力（根性）是否真實存在。
結合上下文，旨在說明雖然根性存在，但因尚未開發或不知其有，故未能顯現其作用，如同種子之甘與果實之甘的關係。
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此句承接前文「若根性是有」，討論根性（潛能）與實際作用（顯現）之間的關係，強調若具備大人根性，則必然具備相應的作用，如同種子之甘與結果之甘的因果關係。
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此句承接前文「若根性是有」，強調只要具備覺悟的根性，其潛在的功用與能力必然存在，如同種子本甘則結果必甜，旨在說明佛性或覺悟之能不曾缺失，僅是尚未被發覺或運用。
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以種子本質的甘甜比喻眾生本具的佛性或善根。
說明覺悟的潛能是內在既有的，而非外來賦予，只要條件成熟必然會顯現結果。
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此句以種子比喻眾生之本性。
意指若根性本具清淨（如種子本甘），則其最終成就的果位必然是覺悟而非痛苦，強調佛性本具且不至轉變為苦果。
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此句接續前文關於根性與種子的比喻，強調眾生本具佛性或善根，但因無明遮蔽而未能自覺，導致雖有根性卻不能發揮作用。
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此處指修行者因不知自身本具的佛性（根性），而陷入對自身凡夫身分的錯誤認同，導致無法顯發本有的知見力。
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此句強調眾生之本覺（真性）並未因凡夫之身而消失或受損，而是恆常存在且具備自覺的功能，僅是被妄想遮蔽而未能自知。
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此句接續前文「真性常瞭然」，強調眾生本具的真性（佛性）始終存在且明覺，並非真的消失或被遮蔽，而是因凡夫自認凡夫而不能覺知。
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此句為承接語，用以引出後文佛陀關於「如來實無祕藏」的教言，旨在證明真性本自顯露，無需刻意尋找。
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此句強調佛陀的智慧與法身完全顯現，不存任何遮蔽或隱瞞。
結合後文「如秋滿月」之比喻，說明真理是全然公開且清淨的，並非某些人以為的祕密傳承或隱祕之處。
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此句為承接語，用以引出後文對「如來實無祕藏」之原因的解釋，說明真理如明月般顯露，並非刻意隱藏。
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此處以「秋滿月」比喻如來之真性或法身，強調其圓滿、光明且毫無遮蔽的狀態，用以說明如來實無祕藏，真理本就顯現於空，而非隱藏不見。
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此處以「秋滿月」比喻如來之智慧與真性，強調真理本來就清淨顯現，並無隱藏，眾生之所以看不見，是因為自身的遮蔽而非真理被隱匿。
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此處承接前文「如秋滿月」，以月亮比喻如來之自性或法身，說明其本質純淨，不被任何垢染所遮蔽。
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此句承接前文「如秋滿月」，以月亮無雲遮蔽比喻如來之法身與真理完全顯露，不存在祕密隱藏，強調真性的清淨與通透。
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此句承接前文將如來比喻為秋季滿月，強調佛法真理如明月般顯露於空，並無隱藏，眾生只要除去遮蔽即可親見。
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此句為承接語，用於引出祖師對前文「如來無祕藏」義理的進一步論述與印證。
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此句引用祖師之言，強調構成個體生命的五蘊（色受想行識）在體性上本就沒有恆常的實體，是空性的。
此處旨在說明真理本就顯現，並非隱藏在某處，而是眾生因不覺而視之為祕密。
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此句以獅子不恆居洞窟為喻，說明自性本來清淨顯現，並非隱藏在某處。
接續前文「五陰本來空」，意指真理本就顯露無礙，並非被遮蔽在五蘊之中，而是眾生因不領悟而誤以為有祕密藏匿。
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本句承接前文關於「五陰本來空」與「師子不在窟中」的比喻，說明真理（空性）本來顯現且無礙，並非真理本身隱祕，而是由於眾生缺乏智慧而未能領悟。
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此處指眾生因不能領悟五蘊本空之理，將本來顯露的真理誤認為是隱祕的，故而自稱為「祕」。
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此處承接前文，指出本性清淨、空靈，並非被隱藏在某處的祕密，旨在破除眾生對「祕密」或「特殊境界」的執著，強調真理本就顯現，而非藏於某處。
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此處指真理本身並非隱藏在某處（無祕藏），但由於眾生根機與語言的侷限，表達真理的文字呈現出「密」的特質，需透過智慧才能領悟。
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此處指禪宗以機鋒、對話形式傳達的深層義理，雖非刻意隱藏的祕密，但因其超越常情邏輯，對未開悟者而言極其難以領悟。
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此句接續前文之「密語難解」，強調密語（指禪宗或深奧之法義）並非依賴文字表象，而是必須透過自覺的智慧（般若）方能徹悟其真義。
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此句為承接語，旨在引用禪宗百丈和尚的言論來佐證前文關於「密語」與「智能」的論述。
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此句承接前文百丈和尚之言，旨在說明「密語」並非指神祕的咒語，而是指在日常語言的表象之下，隱含著能直接照見本性的真理。
強調真理就在當下的言說與生活之中，而非在遙遠或隱祕之處。
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此處指心靈或智慧如鏡，能對現前之語言、現象進行清晰的覺知與映照，不被表象所遮蔽。
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此句接續百丈和尚之言，說明真理或密語的本質並非物質形態，而是超越形相的覺悟狀態，故無法以尋找實體形相的方式來獲知。
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此處指涉前文所述之語言雖能鑒照分明，但其本體形相不可得，這種超越文字表象、直指心性的表達方式即為「密語」。
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此句承接前文關於「密語」與「智能」的討論，說明當能以智能鑒照、不執著於形相時，便能顯現出如宗鏡般清淨、無礙的覺悟之光。
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此處承接前句「宗鏡之光」，指心體本具的覺性（智慧之光）恆常存在，不隨時間中斷而熄滅，能遍照一切法相。
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此處指「宗鏡之光」（即自性清淨心或覺性）並非遙不可及，而是時刻照耀並體現於日常生活的每一個動作與念頭之中，強調覺悟就在日用之中。
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此處指眾生因被煩惱與無明遮蔽，無法覺知本自具足、恆常照耀的自性光明（宗鏡之光）。
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此句承接前文「昧者不知」，指那些被無明遮蔽、不能體悟宗鏡之光（真如智慧）的人，因無法覺知本有的光明，故在迷妄中找不到解脫的希望。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌，旨在以經文權威來佐證前文所述之法義。
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此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，強調在法性或體性上，所有眾生的本質並無高下之分，皆具備同等的佛性或空性，此為成佛之基礎。
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此句接續前文「眾生界悉等」，強調眾生之本性或佛性在體性上是平等且無有高低、障礙的，如同虛空之廣大平坦，無有差別。
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本句承接前文關於眾生界與虛空界平等之偈頌，強調若能徹悟萬法平等、無差別的實相，則能為成佛之基礎。
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此句承接前文關於眾生本性與虛空平等之義，強調若能了悟眾生本具的平等自性，則成就佛道並非遙不可及，旨在破除修行者對成佛之艱難的執著。
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此句為承接語，用於引出另一段用以佐證前文法義的偈頌。
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本句為偈頌之起首，指修行者達到不對萬法起相、不執著於任何表象的境界，是成就佛道的前提條件。
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此句接續前文「其無所相者」，說明當修行者不再執著於外在相狀（無相）時，內心便不再產生對任何對象的分別念或執著心，達到心境的寂靜與平等。
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此句接續前文「無所相」與「無所念」，強調當心不再對外境起相、不再起念執著時，一切染汙的法相與煩惱便失去了生起的根源，從而進入寂靜的佛道境界。
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本句承接前文關於「無相」、「無念」、「無心」的修行狀態，指出若能契入此種不生不滅、無執著的心境，則覺悟佛道並非難事。
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此句為引經之承接語，旨在引用《月藏經》之內容以佐證前文所述之法義。
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此句為引經之承接語，標誌後文將引用《月藏經》中佛陀的教言。
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本句承接前文關於無相、無唸的修行狀態，指出當心不執著於相時，能體悟到萬法在體性上並無差別的平等實相。
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此處指在體悟「法平等」的基礎上，透過理性的思惟與直觀的觀察，以證悟眾生與法、我與法體性不二的真理。
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此句強調眾生與法（真理或現象）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法並非獨立於眾生之外的客體，而是與眾生的體性相互依存、互不分離，旨在破除對法與眾生截然不同的二元對立執著。
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本句與前句「不離眾生有法」相對，旨在闡明法與眾生之間互不分離、體性平等的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調眾生之體性即是法之體性，兩者並非對立或獨立存在，而是互為依止、同一體性。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《月藏經》論述「諸法平等」的脈絡中，旨在透過觀察眾生、我、一切法與佛法體性的相互即通，破除對個體與法相的執著，體現不二的法性。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《月藏經》論述諸法平等的脈絡中，強調眾生與「我」在體性上並無差異，旨在破除對個體獨立實有的執著，揭示萬法一心的平等本質。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《月藏經》論述諸法平等的脈絡中，旨在透過「眾生—我—一切法—佛法」的遞進推論，說明萬法在體性上並無差別，體現了法界圓融、不二的義理。
。
本句處於《宗鏡錄》論述諸法平等的脈絡中，強調「我」的體性與「一切法」的體性並無差別，旨在破除對自我的執著，揭示萬法同源、體性相等的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述諸法平等、互即互入的脈絡中。
透過將「眾生」、「我」、「一切法」與「佛法」的體性相互等同，旨在破除對現象區分的執著，揭示萬法本質同一的圓融義理。
。
此句承接前文對眾生、我、一切法體性的觀察，旨在說明在法平等觀中，萬法之本質並無差異，一切法的體性即是佛法之體性，體現了宗鏡錄中關於萬法一相、圓融無礙的義理。
。
本句承接前文關於眾生、我、一切法與佛法體性相互即是的論述，強調透過觀照萬法在體性上的無差別（平等），以進入後文對陰、和合等現象之「不可得」的空性體悟。
。
此句旨在破除對「眾生」這一名相的實體執著。
透過將眾生還原為五蘊（陰）的組成，揭示其本質為因緣和合而無自性，故而「不可得」。
這符合《宗鏡錄》中以觀法平等來體現空性與圓融的論述脈絡。
。
此句接續前文對眾生體性的觀照。
在法平等觀中，眾生既不能在五陰的聚合中找到實體（不可得），但若完全脫離五陰，亦無從建立眾生之名相。
旨在破除對「實體我」與「絕對虛無」的兩端執著，體現中道之空性。
。
此句處於觀諸法平等的脈絡中，旨在破除對「組合」或「聚合」之實體的執著。
指出眾生雖由五陰和合而成，但若從體性觀之，這種「和合」的狀態並無獨立、恆常的實體可得，以此導向無相與法平等之境。
。
此句接續前文對「陰」與「和合」的觀照。
在法平等觀中，首先破除組合後的整體（和合不可得），接著再破除將組成部分與整體分離的對立觀念（離和合亦不可得），旨在揭示現象界既非獨立實體，亦非單純零件的堆砌，最終導向「非法非非法」的中道無相。
。
此句採取中道否定法，旨在破除對「法」與「非法」的兩端執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，透過否定對立的兩極，使修行者不落入有相的實體觀（法），亦不落入虛無的斷滅觀（非法），從而契入無相的平等體性。
。
本句接續前文對五蘊及其和合之不可得的觀照，說明當修行者能體悟法體平等、超越對法與非法的對立執著時，即可進入「無相」的定慧狀態，不再被表象所束縛。
。
本句承接前文對五陰、和合及其離合之「不可得」的觀照，說明當修行者能住於無相、不落入法與非法的兩端對立時，即體現了萬法本質無差別的平等性。
。
本句承接前文對「法平等」與「無相」的觀照。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，當修行者能離相而住時，便能體悟到一切法（現象與本質）並非在覺悟後才變得覺悟，而是其本性恆常即是正覺，無需外求。
。
此句承接前文「一切法常成正覺」，強調正覺（覺悟之本性）並非在某個特定時間點才達成，而是恆常存在、無時不在的本然狀態，體現了《宗鏡錄》中關於法性本覺的觀點。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文，證明前述法義之根據。
。
此句為引經之開端，旨在定義「真實法」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，真實法是指不隨條件而改變、不依賴外在相應而存在的本然真理。
。
此處指真實法（真如）具有恆常不變的本質，其自相圓滿，不依賴外在條件而存在，也不會因環境改變而喪失其本質。
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本句與前句「不捨自相」相對，說明真實法（真如）之特質：不捨棄其本然的自相，也不執著於外在或隨緣的餘相。
此處強調的是一種不偏不倚、不執著於假相的覺悟狀態。
。
此句接續前文「不捨自相，取於餘相」，旨在論證真實法（正覺）的恆常性。
若認為正覺是透過「捨棄非正覺」而獲得的，則將正覺視為一種後天取得的狀態，而非本自具足的真實法，這將導致正覺變成非真實的。
。
此句在《宗鏡錄》討論法平等之脈絡中，強調真實法之本性即是覺悟，並非透過捨棄不覺而後取得正覺，而是本自具足。
。
此句承接前文，論述真實法不捨自相。
若認為正覺是從「非正覺」的狀態轉變而來（捨非正覺而成就正覺），則違背了真實法恆常不變的自相，因此這種轉變的觀念並非真實。
。
此句為承接上文之定義起始句，旨在對「正覺」的本質進行闡釋，強調覺悟之真實性與恆常性。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調正覺之本質為恆常不變，非由「不覺」轉為「覺」的過程，而是一種本具的真實狀態，旨在說明覺性的恆常性。
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此句為承接上文關於「正覺」恆常不失的論述，旨在推導出眾生本具覺性的結論，是論證眾生皆能成佛的邏輯轉折點。
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此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，強調眾生本具佛性，其本質即是覺悟，而非從不覺轉為覺，而是本就處於覺地的狀態。
。
此處論述眾生本具覺性（住覺地），強調覺悟並非從無到有的獲取，因此不存在「先捨棄覺悟而處於不覺」的過程，旨在破除對覺悟之成壞的執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調眾生本具覺性，並非從「不覺」狀態經過捨棄而「變成」覺悟，而是直接契入或獲取本有的正覺。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調覺性的本質不分多寡與層次。
當意識到單一的覺性時，即是體現了遍一切處的總覺，說明正覺之體本來圓滿，無分部分或個體。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調覺性之本然與恆常。
指眾生本具之覺性並非後天始成，而是恆常不變、無始無終的成就，破除對覺悟有「成」與「不成」之時空對立的執著。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，強調眾生本具的正覺（佛性）是恆常不失的，並非在某個時間點才突然產生，而是超越時間、恆常現前的覺性。
。
此處以虛空的「湛然」比喻眾生本具的覺性（覺地），說明這種覺悟狀態是恆常存在、清淨無染且不被遮蔽的，與後文「無有成壞」相接，強調覺性的本然狀態不隨時間與條件而改變。
。
此處以虛空湛然比喻覺地的本質，說明真如覺性超越了時間的生滅與物質的成壞，處於恆常不變的狀態。
。
此句旨在破除對「覺悟」或「法身」之狀態的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如本自具足，無須透過時間或條件去「成就」或「不成就」，若落入此種對立思考，即是落入凡夫的情見。
。
本句指出若執著於覺悟有「成」與「不成」的對立，即是落入由情感、妄想所驅動的錯誤認知，而非真正的智慧照見。
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此句對比前文的「情見」（凡夫的妄想執著），強調透過般若智慧的照見，能破除對「成、不成」的對立執著，進而契入真實法性。
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此句承接前文「若以智照」，說明當以般若智慧觀察時，萬法皆是真如的顯現，不存在不真實的對象。
強調法身與萬法一如，無處不在且皆為真實。
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本句強調在心念的流轉中，若能以智照見，則每一念皆不離法身之體，體現了心與法身不二的圓融境界。
。
此句體現《宗鏡錄》中法界圓融、事事無礙的觀照。
指在覺悟的智照下，物質世界最微小的單位（微塵）不再被視為汙穢或卑微，而是與佛國淨土本質同一，處處皆是淨土。
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此處以「眼有瞖」比喻眾生因煩惱與妄想的遮蔽，導致無法直接見到本來清淨的法身與佛國，強調障礙在於主觀的認知而非客觀的實相。
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本句承接前文「自眼有瞖」，以眼疾為喻，說明因執著於情見（凡夫之見）而產生障礙，導致無法以智慧洞察法身與佛國的微妙實相。
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此句比喻眾生雖本具佛性（靈），卻因被物質慾望與世俗執著（家寶）所遮蔽，而背離了自性的覺悟，導致無法見到本有的清淨法身。
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此處指眾生與佛、或迷與悟在最根本的體性上是同一的，但因有無智慧的照見而產生境界的差異。
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本句強調在具備佛性（同一性）的前提下，仍需透過智慧的運用來破除障礙，使本有的覺性得以顯現，如同黑暗中需要光亮才能看清事物。
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此句為比喻，接續前文「要以智明」，說明雖然眾生與佛具有同一自性，但必須透過智慧的啟動與運用，才能將原本潛在的自性轉化為如奇妙音樂般圓滿的覺悟境界。
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此句以音樂演奏為喻，說明修行者若能依循正確的指引（智明），便能使內在的覺性（如樂師）契合真理的節奏，從而顯現法身之妙。
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此句強調眾生本自具足覺悟的本質（覺性），與後文「智巧則動用冥真」相對，說明覺悟的潛能雖在，但能否將其顯現並運用，取決於個體的智慧與巧用。
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本句強調「覺性」雖人人共有，但能否將其轉化為實際的解脫力量，取決於個體的智慧程度與運用技巧。
在此語境中，真性雖恆常存在，但因凡夫無明而處於「冥」的狀態，需透過「智巧」方能使其顯現並發揮作用。
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本句強調在相同的覺性（佛性）基礎上，能否將其轉化為智慧或沈溺於迷妄，取決於個體的智巧與修行努力，而非本質的不同。
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此句接續前文關於「覺性」與「智巧」的討論，說明雖然眾生具有相同的本性，但因個人智慧與巧拙的不同，導致在運用本性時呈現出精微（高層次）或麁重（低層次）的差異，強調個體主觀能動性的影響。
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此處以樂器撥奏為喻，說明佛陀（善逝）運用巧智，依眾生根機的不同而適切地啟現法義，如同樂師按指撥弦以發出不同音調。
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此處描述佛陀（善逝）透過特定的示現（按指），將心識中寂靜不動、能映照萬法真如的「海印三昧」之智慧光芒顯現出來，以對治或啟導眾生。
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此處描述在海印三昧的光照下，眾生因仍具備分別識（含識），導致心念隨之波動興起，進而顯現出塵勞之相。
強調的是從本覺到顯現妄心的過程。
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此句描述在海印三昧的光照下，眾生因心識的舉動而顯現出其內在被煩惱汙染的真實狀態，用以對比覺性與塵勞的差異。
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此句為承接語，旨在引入後文以「箜篌」為喻，說明眾生佛性的內在結構與運作機制，強調佛性雖本具，但需透過特定條件（如彈奏者）方能顯現其功用。
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此句為比喻的開端，將佛陀對眾生佛性的釋義比作箜篌琴，旨在透過樂器演奏的組成要素（身、聲、絃、人、曲）來類比五陰（五蘊）的運作與法義。
。
此句為承接語，旨在引出後文以「箜篌」比喻「五陰（五蘊）」的五個對應組成要素，說明現象與本質之間的類比關係。
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此句為比喻之起首，將眾生五陰比作箜篌。
此處的「箜篌身」對應後文的五陰，指構成生命現象的物質與精神基礎（器質），是用以發出「佛性之聲」的載體。
。
此句為箜篌比喻的第二個組成要素。
在後文的對應關係中，箜篌的「聲」被喻為眾生身中本具的「真如佛性」，而「中間聲」則是指佛性在五陰（色受想行識）之中運作、顯現的狀態。
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此句為箜篌比喻之組成要素之一。
在後文的對應關係中，「弦縚」被比喻為「六度萬行」，意指修行之手段如同琴絃，是發出真如佛性之聲的必要媒介。
。
此句為比喻之構成要素。
在《宗鏡錄》此處的比喻中，箜篌的五個要素（身、聲、絃縚、人、曲）用以對應五陰與佛性之關係。
其中「彈箜篌人」象徵能運用智慧驅動修行、使佛性之聲顯現的主體（巧便智慧）。
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此句為箜篌比喻的第五個條件，旨在說明佛性雖在，但需透過修行（彈奏）才能顯現出覺悟的果位（曲調）。
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此句為承接語，明確指出前文所述關於箜篌的五個組成要素（身、聲、絃縚、彈奏者、曲調）在論述中扮演「喻」的角色，用以對比後文將要說明的人身、佛性、修行等實義。
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此句將個體生命構成的五蘊（色受想行識）比作箜篌（一種古代弦樂器），旨在說明眾生雖由五蘊組成，但若能運用智慧修行，可如樂器發聲般顯現佛性。
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此處將「五陰」（五蘊）比作箜篌的琴身，是用以說明眾生雖處於五蘊之中，但其中潛藏著如聲音般的真如佛性，需透過智慧（彈奏者）與修行（絃線）方能顯現佛果的譬喻。
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此句採用比喻法，將「真如佛性」比作「聲音」。
在箜篌（樂器）的比喻中，樂器本身（五陰）是載體，而聲音（佛性）則是其內在潛在的功用與本質，說明佛性雖在凡夫身中，但如聲音般具有圓滿的特質，待適當觸發（修行）即可顯現。
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此句在箜篌比喻中，將「六度萬行」比作琴絃，意指修行者需透過具體的菩薩行（六度萬行）作為媒介，才能將內在的真如佛性（聲）透過智慧（彈奏者）表現出來。
。
此句為比喻之續接。
在《宗鏡錄》此處的比喻體系中，將「六度萬行」比作「絃縚」（琴絃），意指修行菩薩行是觸發真如佛性（聲）得以顯現的媒介與手段。
。
此句在箜篌比喻中，將修行者運用智慧地實踐六度萬行，比作彈奏者熟練地撥動琴絃，強調修行中需具備靈活運用的智慧（方便智），方能使佛性之聲顯現。
。
此句為比喻之續接。
在《宗鏡錄》此處的比喻體系中，將「巧便智慧」比作「彈箜篌的人」，意指修行者需運用靈活精妙的智慧（巧便智），才能在五蘊（箜篌）與六度萬行（絃縚）之間，使真如佛性（聲）得以圓滿顯現，最終成就佛果。
。
本句承接前文之比喻，將修行比作彈奏箜篌。
修行者（彈奏者）需運用「巧便智」（靈活的智慧）來操持「六度」（琴絃），使內在的「佛性」（聲音）得以顯現，最終達成成佛之果。
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此句接續前文關於修行六度的比喻，說明眾生依憑內在真如佛性，透過智慧修行萬行，最終將達成覺悟成佛的目標。
。
此處以「一塵一毛」比喻極其微小、卑下或瑣碎的事物，在《宗鏡錄》的圓融法界觀中，旨在說明即便最微小的個體或現象，亦能與整體法界相互貫通，不離真如之性。
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此句承接前文「一塵一毛」，說明在圓融的法界觀中，極微小的物質（塵、毛）亦能與整個法界相互通達、無處不在，體現了宗鏡錄中強調的理事無礙與事事無礙之義。
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此處以音樂比喻修行與結果的關係。
前文將六度萬行比作琴絃，智慧比作彈琴人，而修行後遍法界的結果則比作彈奏出的曲調，說明巧便智慧運用六度萬行，能使微小之物（一塵一毛）亦能遍滿法界，呈現出圓融協調的境界。
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此句為承接語，旨在引用沈休文的論述來佐證前文關於修行與智慧的討論。
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此句為引述沈休文對「知」之本質的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調佛與眾生在「知」的功能本質上是相同的，差別僅在於所知的對象（事）以及認知的純淨程度，而非知覺能力本身的差異。
。
此句為論證之承接，旨在探討凡夫的認知功能（知）與佛的認知功能在本質上是否相同，是為了引出後文關於「所知之事」不同而「知」本身不異的論點。
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此處討論的是「知」的本質（能知），而非「所知」的內容。
強調眾生與佛在認知功能的本質上具有同一性，差異僅在於所認知的對象（所知之事）以及認知的純淨程度。
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此句在討論佛與眾生之「知」的關係。
其核心義理在於區分「知的功能（能知）」與「知的對象（所知）」。
認為知覺的本質（能知）在佛與凡夫之間並不相異，差異僅在於所認知的對象（所知之事）不同：凡夫知的是幻相與妄想，佛知的是實相與真理。
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此處討論佛與眾生在「知」的本質上並無差異，差異僅在於「所知」的對象（事）不同。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本具、不分凡聖的圓融觀點。
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此句為引文承接語，指出沈約針對眾生在六道中不斷輪迴（相續）的狀態，如何最終成就佛果的義理進行論述。
。
此處討論意識（識）在六道輪迴中的傳承。
強調識心在生死流轉中雖有變異，但其相續的性質不曾中斷，因此能承接前世的習氣與功德，使修行之功在來世能繼續積累。
。
此句討論心識在六道輪迴中的相續性。
強調意識在生命流轉中並不滅失，而是透過相續不斷的狀態，使得後生能承接前生的認知基礎（知），進而決定未來果報的精純或昏暗。
。
本句說明心識在相續過程中的演進。
依據《宗鏡錄》對沈約觀點的引用，強調個體透過今生的修行（陶練）能改變心識的品質，使之在未來的生命果報中趨向精純，最終能成就佛果。
。
本句論述業力相續與認知能力的關係。
依據前文「陶練之功」，說明今生若有修行與心智的鍛鍊，其意識的相續在未來的果報中會延續這種傾向，使得認知真理的能力更加敏銳精純。
。
本句論述識的相續與業果感應。
指今生若有陶練之功，使識的認知能力趨向精純，這種精純的狀態會相續至來世，並感應出相應的高階果位。
。
此句接續前文關於「陶練之功」與「識」之相續討論，說明若能持續積累修行功德，其識的精進將相續不斷，最終導向成佛的果位。
。
此句接續前文討論識的相續。
指眾生之識在輪迴過程中，雖然其精粗程度會隨業力而昇降，但識的相續本身是不會中斷的，且其作為相續主體的本質（鍊/遷）不至消失，直至成佛。
。
此處論述識之相續與業果之關係。
對比前文的「陶練之功」，此句說明若今生缺乏修行而處於無明狀態，將導致未來世的認知能力轉趨昏暗，最終墮入六趣。
。
本句說明業力相續的機制：今生若處於無明狀態，其識心的習氣將延續至未來世，導致來世的識心更加昏暗，進而感召低劣的果報。
。
本句說明識心的相續與業果感應。
若今生處於無明狀態，則識心在相續過程中趨向昏暗（轉闇），這種昏暗的認知狀態將導致來世感應到較低層次的生命形式（如六趣）。
。
本句承接前文，說明若今生被無明遮蔽，導致來世識心轉趨昏暗，其果報將延伸至墮入六道輪迴的最低處。
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此句為承上啟下的推論，根據前文所述無明與精進對未來果報之影響，導出眾生「識」之相續不斷的結論。
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此處論述眾生之「識」在輪迴過程中，雖因業力精麁而昇降於不同境界，但其意識流（心相續）在時間與空間的遷轉中是連續不斷的，以此說明業力傳承的機制。
。
此句說明眾生識之相續不斷，其在六道中輪迴升降的差異，並非本質的斷裂，而是由於業力導致的「精麁」（精細與粗糙）程度不同，進而決定其所處的境界高低。
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此句為承接語，作者在論述識相續後，引入前人或特定學派（古師）的觀點，以便隨後進行分析或反駁。
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此句描述佛菩薩在尚未成佛的修行階段（因地），即設定救度眾生的願力，這是成佛之必要條件。
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此句描述如來在因地（菩薩階段）所發的宏大誓願，旨在將所有處於輪迴中的眾生引導至解脫之岸，是菩薩行願的核心。
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此句描述菩薩在因地發願時的誓願條件，即在所有眾生尚未完全脫離輪迴、達到解脫之前，菩薩不願獨自成就正覺，體現了大乘菩薩的悲心與普度眾生的願力。
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此句描述古師的一種觀點，認為若如來發願度盡眾生，則在眾生未度盡前，不能先取得正覺，否則會違背其誓願。
後文隨即指出此種觀點是不正確的。
。
此句描述如來因地發願時，面對眾生在輪迴中受苦的實況。
九有指將三界（欲界、色界、無色界）進一步細分後的九種存在狀態，強調眾生處境之艱難與輪迴之深厚。
。
此句處於對「古師」觀點的論述中。
古師認為如來因地發願度盡眾生，若眾生仍沈淪於九有而佛已成佛，則違背誓願，故推論諸佛不應成就。
後文隨即指出此答法不正，以說明此句僅為被反駁的對立觀點。
。
此處討論的是關於菩薩願力的邏輯矛盾：若菩薩誓願在眾生度盡前不取正覺，則一旦「成佛」（成就正覺），即意味著在眾生未度盡前已成佛，從而違背了最初的誓願。
。
此句為作者對前述「古師」之觀點進行否定。
前文古師認為佛若成道則違背度盡眾生之誓願，故推論諸佛未成；作者在此指出此種邏輯推論或對誓願的理解有誤。
。
此句為引經據典的承接語，指出後續論述的依據來源出自《華嚴記》。
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此句為論述之承接語，指出後續的解釋將基於「如實義」（即不偏不倚、符合實相的真義）展開，用以修正前文所述的「不正」之答。
。
本句指出佛陀的特質由「悲」與「智」兩者構成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這二者形成一種辯證關係：以大悲心願度眾生而看似不成就佛果，以大智慧則能迅速成就佛果，以此解釋菩薩在成佛過程中的矛盾與圓融。
。
此處論述諸佛之「悲智二門」。
大悲門是指菩薩為救度眾生，願不入涅槃或延遲成佛，以在生死輪迴中持續度化眾生的慈悲願力。
。
此句描述菩薩基於「大悲」之門，為了救度沈淪於九有之眾生而發願，在眾生未盡之前，自願延緩成佛之時，體現悲心與願力的絕對性。
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此處討論的是一種特殊的修行狀態或名相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句接續前文關於佛菩薩以大悲心窮未來際而不成佛的論述，說明為何在特定義理下會出現「菩薩闡提」這一稱呼，用以描述那些雖有菩薩志向但因大悲願而暫不成就佛果的狀態。
。
此處討論菩薩在「悲智二門」中的運作。
從大悲門的角度看，因願度盡一切眾生而永不停止，故在時間維度上表現為「不成佛」；此為對比後文「大智門」速成佛果的權法說明。
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此處對比前文之「大悲」，說明諸佛之悲智二門：大悲導致願不成就佛以度眾生，而大智則使菩薩能迅速成就佛果，以利於廣大化導眾生。
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此處接續前文「以大智故」，說明菩薩依憑大智慧，能於剎那心念間迅速達成覺悟與成就，與前述因大悲而「不成佛」的權巧方便形成對比，體現常成與常不成之圓融。
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此句描述菩薩在「大智」的驅動下，為了能廣泛度化所有眾生，而生起速成佛果的願力。
強調化度眾生與自身成就佛果之間的必然聯繫。
。
此處論述菩薩在悲智二門中的運作：因欲化導盡一切眾生，故在智門之面，必須迅速成就佛果，以獲得廣大化眾的能力。
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本句接續前文，說明菩薩若欲化盡眾生界，必須先速成正覺，以此圓滿的智慧與能力作為基礎，才能在廣大的範圍內有效地度化眾生。
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此處論述菩薩在悲智自在的境界中，能隨機化導眾生，其速成佛與不成佛的權實之辨，並不衝突，故不需擔心違背先前的設定或誓願。
。
此句在《宗鏡錄》論述菩薩速成與化眾生的脈絡中，強調其所言之理或誓願完全符合實相，無有虛妄。
。
此句指菩薩或佛以大智洞察眾生的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「本如」指眾生本具的如來性質或本覺，說明化導眾生是基於對眾生本自具足佛性的了知。
。
此句闡述菩薩在度化眾生時，基於對眾生本性如來（本如）的了知，體悟到眾生本自具足佛性，無需外在改變。
因此，在現象上雖有度化之行，但在實相上則無度化之執，體現了悲智雙運、不二的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事雙運的語境中。
所謂「常成」是指從本覺、理體而言，佛果本自圓滿，無需造作；「常不成」則是指從事相、化現而言，為了度化眾生，需在時間與空間中不斷展現化導之功用。
此為理與事的圓融，非矛盾，而是體現佛菩薩悲智自在的運作。
。
此句闡述佛菩薩在理事兩面之圓融。
從事相看，佛陀悲心不捨，恆常度化眾生；從理相看，眾生本性如來，本自具足，並無實然之被化者，故名「無化」。
此即是悲智自在，不落於有無兩邊的中道境界。
。
此句描述覺者在面對眾生時，能將大悲心與大智慧完美結合且靈活運用，不被任何一種狀態所侷限，達到圓融自在的境界。
。
此句承接前文關於如來「悲智自在」且「常化而常無化」的境界，指出若能體悟如來在化現與不化現之間不二的自在狀態，便不再有任何侷限的執著。
。
此句為承接語，用以總結前文關於悲智自在、不落局執的論述，並準備過渡到後文關於理事雙通的進一步說明。
。
此句說明前文的解釋方式是採取「理事雙運」的觀點，將絕對的真理（理）與具體的現象（事）相互貫通，而非偏廢其中一方。
。
此句為承接語，作者將論述視角從前文的「理事雙通」（理路分析）轉向「就宗明」（依據特定宗義或經典權威）來證明觀點，隨後即引用《華嚴經》作為宗義依據。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「宗明」（宗義闡明）的論述。
。
此句描述佛陀在成道之初的狀態，作為後續說明其圓滿智慧（如見一切眾生已成佛）的時間起點。
。
此處描述如來初成正覺時，其智慧遍及法界，無需向外尋求，僅在自心（自性）之中即可觀照一切眾生的成佛與涅槃境界，體現華嚴之法界圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，描述如來初成正覺時，以圓滿智慧於自心（法界）中遍見一切眾生的狀態，體現法界圓融、理事無礙之境界。
。
此句接續前文，描述如來初成正覺時，於自身中見一切眾生皆已達成佛果。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，強調的是理體上的圓滿與一即一切的法界特質，即眾生本具佛性且在理上已然圓滿。
。
此句承接前文，描述如來初成正覺時，於自身中見一切眾生不僅已成佛，且已達到涅槃的寂靜境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，這體現了佛之法身中包含一切眾生究竟解脫的圓滿相。
。
此句為承接語，用於引出另一部經典的記載，以佐證前文所述之法義。
。
此句為經文引用的承接語，標誌著敘事時間的轉換，指涉佛陀在特定情境下的狀態或行動。
。
此句描述如來以其圓滿的相貌，顯現出能住持一切法藏（如來藏）的特質，作為宣說般若深理的依據。
。
本句描述如來依其相狀，向菩薩傳授般若智慧，旨在揭示眾生本具的深理與覺悟之徑。
。
本句強調一切眾生本自具足如來藏（勝藏），其內在的理趣（真理之理路）是深奧且遍滿的，說明眾生皆有佛性，能承載最殊勝的法門。
。
此句為承接前文之解釋，明確界定「住持遍滿甚深理趣勝藏法門」的對象，即涵蓋所有具備意識、能感受痛苦與快樂的有情眾生。
。
此句明示一切有情眾生在本質上皆具足佛性，即「如來藏」，說明覺悟的可能性與本自具足的佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這強調了眾生與佛在體性上的不二。
。
此處為名相稱呼，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，普賢菩薩象徵大行與圓滿實踐，此句作為後續論述「自體遍故」之主體或對照名相。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明如來藏（佛性）的特質是自性周遍，不分眾生之高下貴賤，一切有情皆具備此本體。
。
此句為後續論述「皆金剛藏」之主體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有生命個體在自性上皆具足佛性與藏法。
。
此處承接前文「一切眾生」，說明眾生自性中具足如金剛般堅固、不壞且清淨的覺性本體，強調佛性之普遍性與不可毀損性。
。
此句為承接語，說明眾生之所以能成為「正法藏」，是因為依止於內在不壞的「金剛藏」而進行灌灑（淨化與啟發）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，金剛藏指眾生本具的、堅固不壞的如來智慧本性。
。
此句接續前文「以金剛藏」，說明眾生之所以能成為「正法藏」，是因為被金剛藏（不壞的智慧與本性）所灌灑滋潤，象徵佛法智慧的啟發與淨化作用。
。
此句為後續敘述「皆正法藏」的主體，在《宗鏡錄》的語境中，強調所有生命個體在體性上皆具足佛性或藏法之本質。
。
此處承接前文「一切眾生」，說明眾生在本質上皆具足正法之藏，強調眾生與正法之間不二的體性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調萬法並非獨立存在，而是依止於特定的法藏或正法而成立，體現了法界相互依緣的特質。
。
此句在《宗鏡錄》論述眾生皆為正法藏的脈絡中，說明正法之顯現與傳承依賴於「正語」的運作與轉化，強調正確的教法傳達是眾生依止並契入正法的關鍵。
。
此句為後文「皆妙業藏」之主語，在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在闡明所有眾生在本質上皆具足佛性與妙業的潛能。
。
此處指眾生在佛法灌灑與正語轉導下，其本質或潛能轉化為積累殊勝善業的寶藏，強調眾生皆具備成就妙業的可能性。
。
此處指修行者為了達成覺悟而進行的所有實踐活動與功德事業。
。
此句說明一切事業（修行或成就）之成立，必須依賴於具體的加行實踐作為因緣，強調實踐與結果之間的依止關係。
。
此句為引經句，旨在透過引用《妙法蓮華經》的權威教義，來佐證前文關於眾生皆具正法藏、妙業藏的論述。
。
此處為佛陀在引用《法華經》內容時，對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟後續的教導與揭示。
。
此句為佛陀對舍利弗的叮囑，用以引出後續關於佛陀本願與眾生皆能成佛的法義，起承接與強調之作用。
。
此句為佛陀對舍利弗所述，表達其在成佛前或修行過程中，出於大悲心而設定的宏大願力，旨在救度所有眾生。
。
此句描述佛陀之大願，旨在使所有眾生都能達到與佛無異的覺悟境界，體現了法華經中一乘普度、悉皆成佛的慈悲願力。
。
此句描述佛陀的本願，旨在使一切眾生在覺悟與功德上達到與佛等同的境界，體現了法華經中一乘思想的普救精神。
。
此句描述佛陀在成佛前所立的誓願，強調佛陀度眾的行為是基於其往昔大願的實踐，體現了菩薩道中「願力」與「果位」的承接關係。
。
此句接續前文佛陀之誓願，指佛陀在成佛後，其救度眾生、令眾生與佛無異的本願在當下已獲得成就與圓滿。
。
此句接續前文佛之誓願，指佛陀以方便法門導引眾生脫離苦海，使其轉向覺悟，是菩薩行與佛事之核心目的。
。
此句描述佛陀的大願，旨在引導一切眾生脫離輪迴，證悟佛果，體現了普度眾生的慈悲願力。
。
本句承接前文關於立願與化導眾生入佛道的敘述，說明修行者透過大願與大化，最終達成成佛與救度眾生這兩個互為表裡的目標。
。
本句說明佛菩薩在成佛度生過程中，其最初設定的宏大誓願（大願）以及在世間運用種種方便手段度化眾生的實踐（大化），已全部達成目標，達到究竟圓滿的狀態。
。
此句為承接轉折，旨在針對前文所述的「成佛度生、大願圓滿」之論點，預設可能的質疑立場，以進一步論證修行與度生的邏輯關係。
。
此句在論述度生之條件，強調若修行者自身尚未圓滿覺悟（成佛），則缺乏度化眾生的能力與資格，以此反駁不信者。
。
本句強調自覺與覺他之因果關係，指出若自身尚未成就佛果（自尚未成），則缺乏度化眾生的能力與資格，體現了修行中「自利」與「利他」的遞進邏輯。

此處為論書體例之轉折，標誌著從前文的論述進入到問答形式的辯證分析，用以進一步闡明佛與眾生的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「入一心門」之語境，強調眾生與佛在體性上並無差別，揭示眾生具足佛性，其本質即是佛，僅因客塵遮蔽而未現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一心門」與「因果交徹」的語境中，強調佛與眾生在體性上不二，並非指個體身份的轉換，而是指覺悟（佛）與迷妄（眾生）在同一心體上的圓融不二。
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此處指透過體悟萬法唯心、不二的境界，打破眾生與佛的對立，使心與佛心契合，從而體現佛與眾生本質同一的理路。
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此處處於《宗鏡錄》論述「眾生即佛」之圓融語境，指在入一心門的境界中，修行之因與成佛之果不再是時間上的前後遞進，而是體相不二、互攝互入的圓融狀態。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述「眾生即佛、因果交徹」的論點提供經論依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論「眾生即佛」與「因果交徹」的脈絡中，以彌勒菩薩成佛作為假設前提，用以論證佛與眾生在理體上的不二性，即一人得菩提，則一切眾生亦應同步得菩提的圓融義理。
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此句接續前文「若彌勒得菩提者」，闡明在「眾生即佛」的圓融理路中，個體的覺悟與全體的覺悟是互為因果、同步成就的。
當一名菩薩（如彌勒）成就菩提時，其覺悟之理涵蓋一切眾生，故眾生亦同步得獲。
。
本句承接前文關於彌勒菩薩得菩提則一切眾生亦應得菩提的論述，強調在「一心門」的圓融視角下，個體與整體的覺悟是互攝互通的，體現了眾生與佛不二的法義。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於區分「理」與「事」的成立方式。
在此指前文所述的眾生與佛在體性上不二、共得菩提的義理，是基於法性（理）的同一性而成立，而非基於現象（事）的具體運作。
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此句與前句「為是理成」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分「理」與「事」：前者指本體、絕對的真理（如佛與眾生本體不二）；後者指現象、相對的實踐過程（如修行成佛的次第）。
此處指上述眾生皆能成佛的義理，在現象實踐的層面上亦能成立。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提出的疑問或論點進行正式解答。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出聲聞、緣覺、菩薩三乘的區別，多是在理法（理體）的分析上而成立，而非在實相的本質上有所不同，旨在為後文論述一乘宗理事齊等做鋪墊。
。
此句為論著中的承接語，用於引出另一種觀點或對前文論述的補充說明。
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此句在《宗鏡錄》討論理與事的脈絡中，指出法身（真如之身）在理體上是絕對平等、無差別的，與後文「報化未圓」形成對比，強調理體之圓滿與事相之差異。
。
此句在討論理與事的差異。
法身（理）本自等同，但報身（修行之果）與化身（應機之現）在事相上仍有未圓滿或差異之處，用以對比「法身即等」的理體狀態。
。
此句為承接語，用於引出另一種觀點或論說，在《宗鏡錄》的論辯體系中，用以列舉不同的義理見解。
。
此處在《宗鏡錄》討論理與事的脈絡中，指從「理」的層面來看，眾生本具佛性，與佛無異，故能一念即成。
後文「皆從理說」明確指出此種速成是指理體上的平等，而非事相上的修行次第。
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此句在《宗鏡錄》理事圓融的論述脈絡中，指出前述關於法身平等、一念成佛等觀點，是基於「理」的層面（本體、真如）而論，而非基於「事」的層面（現象、時間、次第）而論。
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此句為承接語，將討論焦點從前文提及的「三乘」理說，轉向闡述「一乘」的宗義，旨在對比理與事的圓融關係。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴宗語境，指「理」 (本體/真如) 與「事」 (現象/萬法) 並非對立或分階，而是在一乘之宗中達到圓融無礙、體用不二的平等狀態。
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此句為承接語，用以引述前輩高僧或覺者的教言，以增加後文論述的權威性與傳承依據。
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此句指出前文所述之理（如一念成佛、理事齊等）其義理根源於《華嚴經》的宏觀宗旨，強調其法義的權威出處。
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此句接續前文關於「一念成佛」及「華嚴大意」的論述，指出其理深奧，非一般凡夫或未達位者能輕易領會其真義。
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此句為承接轉折語，將討論從前文關於「一念成佛」的理體論，轉向對眾生在不同位階（人天位）中實際狀態的觀察。
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此句在討論眾生對自我的認知視角。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此處是指從世俗的、尚未覺悟的凡夫（人）與天人層次來觀察生命狀態，隨後將對比小乘、大乘及如來藏的不同見解。
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此處描述眾生在人天位（凡夫境界）中的認知狀態，即深陷於「人我」與「法我」兩種我執之中。
人我指對個體生命實有的執著，法我指對現象、物質或法義實有的執著。
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此處描述小乘（部派佛教）在分析眾生組成時，傾向於將五蘊視為具有實體性的組成要素（實法），以對比後文大乘將其視為心現、幻有或如來藏的觀點。
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此句在《宗鏡錄》對比小乘與大乘對眾生實相之見解。
小乘傾向於五蘊實法，而大乘則提出不同層次的觀照，此處指涉「唯心」或「心現」的觀點，認為外境並非實有，而是心識的投影。
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此句描述大乘佛教中一種對現象界的觀照方式，將現象視為如幻的顯現，而這種「幻有」的本質即是「空性」，旨在破除對現象實有的執著。
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此處指大乘佛教中破除「人法二我」的執著。
不僅要遣除對個體自我（人我）的實有執著，也要遣除對組成自我的現象或法性（法我）的實有執著，以達至空性之悟境。
。
此句在《宗鏡錄》討論眾生本質的脈絡中，列舉大乘佛教中關於「自性」的一種觀點，即否定五蘊、人法二我的虛妄，而肯定如來藏（佛性）作為唯一真實的本體。
。
此句接續前文對「如來藏」的論述，說明眾生之所以被視為如來藏，是因為其內在具足無量無邊（恆沙性）的佛之功德，即便在凡夫狀態下，這些本性功德依然存在。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，承接前文如來藏說，指出眾生雖處於生死輪迴，但其本質即是法身，只是暫時被客塵煩惱所纏縛而未現覺悟之性。
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此句承接前文「眾生即在纏法身」，旨在說明法身與眾生在體性上的同一性，僅因名稱不同而有所區別。
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此處指在討論眾生與法身的關係時，雖然不同宗派或說法在名稱上有所差異，但其核心義理是相通的。
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此句承接前文關於法身與眾生同一義而名不同的討論，指出上述觀點仍屬於在邏輯理路或教理框架內進行的說明，用以對比後文將提到的更高層次或不同宗派的觀點。
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此句為承接語，用於引出另一種關於法義的觀點或論說，在《宗鏡錄》綜論諸宗義理的脈絡中，用以區分不同的見解。
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此處討論眾生與法身之關係，指遮除妄想執著的「相」後，其本質即是空寂，無需外力，本自消盡。
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此句接續前文「相本自盡」，論述在如來藏或法身之視角下，當妄相（相）自然消盡時，眾生本具的佛性（性）便會自然顯現，無需外求，強調本覺的自顯性。
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此處為論述轉折，指出在前述理路下，某些特定的表述方式（如後文提到的「即佛不即佛」）在邏輯或法義上是不成立或不恰當的。
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此句接續前文，討論眾生與法身之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討眾生在體性上是否與佛同一，以及在相狀上是否與佛相異，故出現「即」與「不即」的辯證討論。
。
此句為承接語，旨在將討論的視角切換至華嚴宗的教義框架，以對比前文所述之理路，進而論述關於成佛與涅槃的圓融義理。
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此處依《宗鏡錄》討論華嚴宗之觀點，指佛果或法性之圓滿並非在某個時間點才達成，而是本自具足、往昔即已圓滿，用以對比後文關於涅槃與眾生見解的討論。
。
此句在《宗鏡錄》討論華嚴宗觀點的脈絡中，接續前句「舊來成竟」，說明在圓教的視角下，修行成就與涅槃的圓滿是相即且同步完成的，而非分階段的遞進。
。
此處在討論華嚴宗的圓教義理，旨在區分「即」與「同」的差異。
作者指出，在討論成佛或涅槃的狀態時，並非簡單地將兩者視為同一實體（同體），而是透過圓融無礙的關係來理解，以避免落入實體論的誤區。
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此句處於《宗鏡錄》論述華嚴圓教之脈絡，強調法界圓融、事事無礙的特質。
指涉的「此」與「彼」（如前文提到的成竟與涅槃）在實相中並非兩個獨立的體態，而是互即互入，一方的圓滿成就即是另一方的圓滿成就，不存在對立或區分。
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此句為論辯中的承接轉折語，用以假設前文所述之觀點成立，進而推導出後文的質詢或矛盾點，旨在透過反問來破除對立的見解。
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此句為反問句，接續前文關於「成佛即是彼成」的圓教邏輯。
若眾生與佛在體上即是，則質詢為何在現象上仍顯現出未覺悟的眾生相，用以引出後文關於「見解位」與「迷執」的說明。
。
此句承接前文對華嚴宗「即」之義理的討論。
作者在此提出反問，旨在探討若眾生與佛在體性上「即」是（同一），為何現實中仍有眾生之存在，以此引出後文關於「見解位」與「圓教」之辨析。
。
此句在討論佛與眾生之關係，指出若處於未開悟的認知層次（見解位），則無法體悟法界圓融的實相，而會產生對佛與眾生有別的錯覺。
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本句在《宗鏡錄》的圓教脈絡下，說明若處於眾生的見解位（迷妄狀態），則無法體悟到「心」與「空」的同一性，進而無法進入圓教的境界。
。
本句承接前文，指出若處於眾生的見解位，且未能體悟「唯心即空」的真理，則無法領悟圓教（圓頓教法）中所揭示的法界實相。
此處強調主體認知層次與所見法義必須相應。
。
此句以方向之錯認比喻眾生因執著於見解位（妄想分別）而不能體悟「唯心即空」與「圓教」之實相。
說明眾生與佛雖同體，但因迷妄而產生對立與差異的錯覺。
。
此句承接前文「迷東為西」的比喻，說明眾生之所以不能見到「唯心即空」或「圓教」之實相，是因為陷入了錯誤的認知（執著），將原本的實相（東）誤認為是另一種狀態（西）。
此處的「西」象徵著迷妄的見解或對對立相的執著。
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此句在《宗鏡錄》圓教語境中，強調透過頓悟破除凡夫的錯誤見解（情執），使心靈從迷妄狀態直接轉向覺悟，進而顯現法界圓融之本相。
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本句接續前文「諸情頓破」，指當眾生破除對對立、錯誤的執著（如將西視為東的迷妄）後，不再受限於局部或錯誤的見解，從而能直接體悟到法界本然、無礙且圓融的真實狀態。
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此句承接前文「法界圓現」，指當眾生頓破執著、法界真相圓滿顯現時，一切佛果與功德皆能即時成就，不再有任何障礙。
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此句為比喻的承接，將前文所述「頓破執著、法界圓現」的狀態，比作覺悟之人突然發現真相，用以說明圓教中凡夫一生親證的速疾與徹底。
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此句承接前文「迷東為西」的譬喻，說明當修行者頓破執著、覺悟之後，原本對方向（對立面）的錯誤認知被消除，體悟到法界圓融、無有對立的實相。
在此語境中，「西」與「東」象徵對立的二元執著，而「全」則表示在圓教視角下，對立之相已全然轉化為同一體。
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此句為承接語，旨在舉出善財童子與龍女作為實例，用以證明前文所述之圓教義理中，凡夫亦能於一生之中親證圓滿之理。
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此處強調善財童子與龍女雖身分看似凡夫，卻能在單一生涯中迅速證悟法界圓融之理，用以對比三乘權教中需經過漫長修行纔可成道的漸修過程。
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此處討論的是權實之辨。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在權教層面僅是方便手段，若僅停留在權教的信仰，不足以使眾生達到圓滿的覺悟，故稱「不及於人」，意指無法使人真正契入實相。
。
此處指佛菩薩為了教化眾生，以特定的身分或形式出現，雖看似凡夫或特定角色，實則是以權巧方便來引導眾生，而非真實的凡夫狀態。
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此句為承接語，旨在引用前人或特定論著（玄義格）的觀點，以支持後文關於善財與龍女身分的論述。
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此句為引述他人觀點之開端，旨在討論善財與龍女之身分實相，後文將揭示其為法身菩薩之化現，而非凡夫。
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此句接續前文，描述世人對善財童子與龍女身分的誤認，認為其為法身菩薩的化現，而後文則以此引出關於「示現」與「幻技」的討論。
。
此處討論善財童子與龍女的示現，指出其現象層面的出現並非凡夫之實體，而是法身菩薩為了接引眾生而運用神通所展現的幻化現象，旨在破除對相的執著。
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此處論述菩薩示現之機巧，指聖者為了鼓勵凡夫精進，暫時以符合凡夫根機的形式現前，使其產生歡喜心，進而激發修行動力。
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此處論述菩薩化身示現之目的，旨在透過權巧方便，激發凡夫的自覺與精進心，使其在修行路上不懈怠。
。
此處為論著中的辯論形式，用以引出對前文觀點的質疑或反論，旨在透過破立過程深化對法義的理解。
。
此句為論辯中的承接語，用以假設前文所述之觀點成立，隨後引出該觀點將導致的矛盾或謬誤，是典型的論理推演格式。
。
此句為論辯過程中的反詰，探討若將菩薩的化身度化手段視為單純的「幻技」或「欺騙」，將導致聖者違背清淨戒律、產生欺誑凡夫之過失的邏輯矛盾。
。
此句在討論善財與龍女頓悟的爭議中，提出一種反論：認為凡夫與聖者之間存在不可逾越的界限（分），不能直接跳躍或立即轉換，用以質疑聖者以幻術誑凡的說法之邏輯。
。
此句處於對「聖人是否會誑凡」的辯論脈絡中。
作者在此採取反面論證，指出若聖人以欺誑手段教導門徒設計，則失去了學習的意義。
。
此句為議論中的反問，質疑若教法僅是權宜的設法（徒設），則修行者學習這些法門將失去實質意義與目的。
。
此句為對前文「議曰」所提出之質疑（關於聖人誑凡、凡無聖分、教門徒設之論點）的否定回應，旨在駁斥該錯誤見解，以維護聖者教化之正當性。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文論議的質疑或進一步探討。
。
此句為論辯中的假設提問，探討凡夫是否能跳過漸修階段而直接達成佛果（頓悟成佛）的可能性及其邏輯一致性。
。
此句為論辯中的「問」項，針對凡夫能否頓成佛的議題，質疑若真能頓悟，為何經文中記載的案例僅有極少數（此二人），而非普遍現象。
。
此句為問答形式中的「問」項，針對前句提到的「唯此二人」提出質疑，探討凡夫頓悟成佛的案例是否僅限於特定少數，為後文說明一生成佛者數量眾多做鋪墊。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以開啟對凡夫頓悟成佛之疑問的解答。
。
此句為比喻之起首，用以說明真理（或成佛之可能）恆常存在，不在於真理是否存在，而在於個體是否有能力感知或領悟。
。
此句以「盲人不能見日月」為喻，說明真理（如日月）恆常存在，但若眾生缺乏覺悟的智慧（如盲人），則無法感知或領悟真理。
在此脈絡中，是用來解釋為何雖然頓悟成佛者眾多，但經文中記載較少，是因為大多數人處於無明狀態而無法察覺。
。
此句在討論「頓悟成佛」的可能性。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明雖然顯著的例子較少，但實際上能在一生中即時證悟成佛的人在經論中是有記載的。
。
此句旨在說明「一生成佛」（頓悟成佛）的人數極其眾多，並非罕見，只是大多數人因執著相狀而未能覺察。
。
此處接續前文，說明關於「一生成佛」的記載並非罕見，而是在大量的經卷中均有提及，用以證明頓悟成佛在經論中有廣泛的依據。
。
此處強調佛法真理遍在，不論經卷多少，只要能契入其核心義理，即可在當下生命中證悟，而非僅在文字數量上計較。
。
此句在文中作為舉例，用以說明即便在經論記載中，亦有如達摩禪師般能迅速契悟、傳承心印的實例，支持前文關於「即生得道」的論述。
。
此處指禪宗強調的「以心傳心」，不依賴文字語言，而是直接將覺悟的本質（心印）從師傳至徒。
。
此處描述禪宗傳承中「頓悟」的境界，指在師徒對話的機鋒之中，不經過冗長的文字推論，直接契入自心本性的覺悟狀態。
。
此句承接前文「言下見性」，強調在禪宗心印傳承的脈絡中，一旦直覺本性，無需經過漫長的階段修行，即刻達成覺悟。
此處的「得道」是指體悟自心法性而獲得的解脫與覺醒。
。
此處指那些未能見性，而僅在文字、形式或外在相狀上尋求真理的人。
在《宗鏡錄》的禪宗與心法語境中，對「相」的執著被視為阻礙直指人心、頓悟本性的主要障礙。
。
此處承接前句「取相之徒」，指那些執著於相狀、不悟自心法性的人，在正法觀點中被認定為外道。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「金色世界」與「不動智佛」作為自心法性的顯現例證，旨在說明外在所見的清淨世界與佛，實則皆是自心法性的投影，而非外在獨立存在之物。
。
此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以列舉心法性所遍及的範圍。
與前句「金色世界」、「不動智佛」及後句「文殊」並列，旨在說明無論是極其殊勝的佛國、佛身或菩薩，其本質皆是自心法性，無處不在。
。
此處為引用論典之名相，指代代表大智慧的文殊師利菩薩，在《宗鏡錄》的脈絡中，通常與揭示自心法性、破除相執的智慧相關聯。
。
本句強調一切顯現（如前文所述之佛、世界、文殊等）並非獨立於心之外的實體，而是自心法性的顯現，旨在破除對外境的執著，回歸自心本質。
。
此句承接前文，強調金色世界、不動智佛及文殊菩薩等一切境界，實則皆是自心法性的顯現，而非獨立於心之外的實體存在，旨在破除對外境的執著，導向自心覺悟。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用之文字。
。
此處指菩薩修行之初階，即十信位，是華嚴經中菩薩成佛之修行次第的第一階段。
。
此處指菩薩修行過程中的十個住位，屬於華嚴經體系中菩薩成佛的階段之一，位於十信之後、十行之前。
。
此處指菩薩修行路徑中的「十行」階段，位於十住之後、十向之前，強調將覺悟之理轉化為實際的行持。
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此處列舉華嚴經中菩薩修行之次第，十向是指菩薩在進入十地之前，由行位向地位過渡的十個階段，代表對佛果的嚮往與趨近。
。
此處指菩薩修行由淺入深、次第進上的十個階段，與前文的十信、十住、十行、十向共同構成菩薩成佛的修行路徑。
。
此處承接前文所述之信、住、行、向、地等修行位次，說明這些修行階段的圓滿與自心法性的顯現，構成了華嚴境界的莊嚴與實相。
。
此處在《宗鏡錄》論述華嚴教義之脈絡下，強調修行者透過覺悟，領悟自心本具的佛性或真如，而非向外求法。
。
此處接續前文對華嚴境界的描述，指涉佛法之深廣、正義且能包容一切的特質，通常與「大方廣佛」，指代最究竟的真理相應。
。
此處承接前文關於華嚴境界與覺了自心的論述，指出體悟自心本性、圓滿大方廣之境界即是佛的實相。
。
此處指在修行過程中，首先透過覺悟體認到自心本具的清淨本性，作為後續修行的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論修行位次與見性之脈絡中，說明先自見本性後，其身心狀態即契入佛的境界，成為佛的身心。
。
此處指在修行過程中，並非線性地由一階段進入下一階段，而是將五個修行位次（五位）同時兼修，以達到圓滿的佛身心莊飾。
。
此處承接前文關於佛身心修行的描述，指修行之功德或境界如同莊嚴的飾品，用以裝飾佛身，體現佛法圓滿之相。
。
此處為宗派比對，指出前文所述之法義或修行觀點與天台宗之教義相一致。
。
此處指修行者最初生起菩提心、決定追求覺悟的起始階段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與後文「即觀涅槃」相接，強調在發心的初始時刻即能契入最高義理，體現「華果同時」的頓悟義理。
。
此句描述天台宗之觀法，強調「始終不二」或「即心成佛」的特質。
修行者在初發心之時，並非僅將涅槃視為遙遠的目標，而是直接觀照涅槃之本性來進行修行，體現了因果同時、華果同時的義理。
。
此處以蓮花比喻菩薩修行之特質，接續後文「華果同時」，說明在天台宗或本錄之觀照中，初發心時即具足成佛之果位，如同蓮花開花與結果在同一時間發生。
。
此處引用蓮花花果同時的特性，比喻在天台宗或相關教義中，菩薩初發心時，其因（修行）與果（成佛）在理體上是同時具足的，並非線性時間的先後順序。
。
此句承接前文「蓮華華果同時」之比喻，強調在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者的心與佛之正覺（印）一旦契合，即是成佛之時，體現了即心即佛、事理圓融的頓悟義理。
。
此句為引經句，旨在引用《鴦崛魔羅經》的內容來論證前文關於「即心成佛」或修行位次的義理。
。
此句為敘事之主體，列舉出在《鴦崛魔羅經》中共同前往十方世界請問如來法義的兩位大菩薩。
。
此句描述鴦崛魔羅與文殊師利為了探詢佛法義理，廣泛地造訪十方世界中的諸佛，體現菩薩行中求法不辭遠近的精進精神。
。
此句描述菩薩（鴦崛魔羅與文殊師利）普詣十方，旨在透過向不同世界的如來請法，驗證法義的普遍性與一致性。
。
此句為敘事承接，指前文提到的鴦崛魔羅與文殊師利在普詣十方世界後，向諸如來請教關於佛法義理的問題。
。
此句為詢問句，接續前文鴦崛魔羅與文殊師利普詣十方問如來之義，旨在詢問釋迦牟尼佛在娑婆世界的特殊處境或行願。
。
此句為詢問句的一部分，探討釋迦牟尼佛在娑婆世界化現住持的義理，後文將接續討論其不入涅槃解脫之原因。
。
此句描述釋迦牟尼佛雖已證悟，但為了度化眾生而選擇留在娑婆世界，而非立即進入寂滅的涅槃狀態。
。
此句為承接語，指代前文提到的十方世界中被請問的諸位如來，為後文「悉答我言」之主體。
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此句為敘事承接語，描述鴦崛魔羅與文殊師利向十方世界諸如來請問後，諸如來給予統一答覆的情境。
。
此處為承接前文之答句主體，指涉本娑婆世界的教主釋迦牟尼佛，在文中作為被討論的對象，用以說明其與十方如來之同一性。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛身圓融的語境中，表達諸佛雖然在不同世界顯現，但其法身本質是同一的，並非獨立個體，旨在說明「遍剎之身，只是一身」的圓融義。
。
此句在《宗鏡錄》討論諸佛身與釋迦牟尼佛同一性的脈絡中，指出釋迦牟尼佛即是諸如來之身，因此對於關於其在娑婆世界運作的疑問，由其本人親自開示最為權威且能斷除疑惑。
。
此句承接前文關於諸如來與釋迦牟尼佛同一身之論述，旨在說明佛之法身超越空間限制，遍滿一切世界，而非僅侷限於單一處所。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明佛身雖遍滿虛空、現前諸剎，但其本體並不分多，而是單一不二的法身，旨在破除對佛身數量之分別執著。
。
此處接續前句「遍剎之身只是一身」，說明佛之法身雖能遍滿虛空，但其分化出的化身在體性上並不增加，強調一即多、多即一的圓融義，旨在破除對數量增減的執著。
。
此處接續前文討論佛身之分與合。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛身雖為「一身」，但在表現上既非單純的分割，亦非僵化的單一聚合，旨在破除對「一」與「多」的二元執著，顯現不一不異的圓融境界。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴三昧經》來佐證前文關於佛身遍剎、不增不減的法義。
。
此句為條件句之開端，指稱具備修行條件、有志於求道的人。
。
此句為對修行者的稱呼，與前句「善男子」相對，指具有正信、追求覺悟的女性修行人。
。
此句指以覺悟成佛為目標的修行者，在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，是指具備求道心且準備進入深層三昧修習的人。
。
本句描述修行者接觸首楞嚴三昧之教義的起始階段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過對深奧三昧義理的聞信，作為不退轉佛道之基礎。
。
此句描述修行者在聞法後，由初步的信仰（信）進階到對法義的理性理解（解），最終達到消除一切疑慮的狀態，這是修行不退轉的基礎。
。
此句為承接語，指前文提到能聽聞《首楞嚴三昧經》義趣且信解不疑的善男子、善女人，其心已具足不退轉的條件。
。
本句描述修行者在信解深厚的基礎上，達到一種不可逆轉的修行狀態，確保能持續向覺悟邁進而不再墮落。
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此句為遞進論述，承接前文「信解不疑」則不退轉，進而強調若在信解之後，進一步實踐受持、讀誦與傳法，其功德與不退轉之果位將更加堅固。
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此句描述修行者在信解之後，進一步將法義內化於心（受持）並透過口誦文字（讀誦）來深化記憶與體悟，是從理論認同轉向實踐修行的過程。
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此句描述修行者在信解、受持、讀誦之後，進一步將所學之法義傳播給他人，是菩薩行中「法佈施」的體現，亦是深化自身理解與成就佛道的過程。
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本句強調將前文所述的「首楞嚴三昧義趣」以及受持讀誦、為人演說的過程，轉化為實際的修行實踐，完成從信、解、行到證的完整過程。
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此句為敘事承接，描述在如來宣說法義後，天界眾神（以帝釋與梵天為首）產生共鳴並準備供養的場景。
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此處為敘事名相，指在佛法修行者受持讀誦時，天界眾生（護世天王）共同生起恭敬心，準備為如來佈設莊嚴法座的場景。
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此句承接前文，描述諸天神（釋梵、護世天王）在見到修行者受持讀誦、如說修行後，共同產生的一致念頭，準備為如來準備法座。
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此句為承接語，主體為前文提到的釋梵、護世天王等天眾，表達其在當下時刻共同發起的願心。
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此句描述天眾（釋梵、護世天王）對如來的極高敬意，透過準備象徵權威與威儀的「師子座」，表達對佛陀即將宣說深奧法義的恭敬與迎接。
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此句描述天眾為如來準備的法座。
在《宗鏡錄》的語境中，此座不僅是物質的座位，更象徵著如來宣說正法、威儀莊嚴的法位，體現了佛法至高無上與如來作為「大人」（大乘覺者）的尊貴身分。
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此處描述天眾為如來準備的法座，以「莊嚴」體現對佛陀至高無上之覺悟與威德的恭敬與供養。
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此句描述天眾為如來準備的莊嚴寶座，其名稱象徵此座是為了讓佛陀在此宣說正法、令眾生解脫而設。
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此句為承接語，描述諸天（釋梵、護世天王等）在準備好莊嚴法座後，心中發願希望如來在該座上說法。
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此句描述天王等眾生欲為如來準備莊嚴法座，以期如來在該座上宣說深奧法義，體現了對佛法與如來的極高恭敬心。
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此句描述眾生期盼如來在莊嚴法座上開示首楞嚴三昧。
首楞嚴三昧在佛教中被視為最堅固、最不可動搖的定境，象徵著絕對的覺悟與正定。
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此句為敘事承接，指涉前文準備為如來敷設師子座的眾人，用以引出後文每個人心中產生的競爭心與我慢。
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此處描述眾生在面對如來時，因執著於自我（我相）而產生的競爭心與傲慢心，每個人都自認為最殊勝，以此對比後文如來現現無量寶座的不可思議境界。
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此句描述眾生在如來前因執著於「我」而產生的競爭心與傲慢心，每個人都認為只有自己能為佛提供最尊貴的座席，反映出意識中的我執與分別心。
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此句描述眾生在尚未證悟圓融法界前，受限於分別心與我執，認為唯有自己能供養佛座，而他人不能，用以對比後文所顯現的法界圓融、眾多座席共存而不妨礙的境界。
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此句為敘事承接語，描述在極短的時間內，由原本單一的願力或現象，轉化為後文所述的無量寶座顯現之奇蹟，強調佛法神通之迅速與不可思議。
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此句為敘事承接語，描述後續出現之寶師子座所處的空間位置，即在佛陀面前。
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此處描述如來前出現極其巨大的數量之寶座，用以對比後文眾多天子各自認為唯有自己敷座的奇異景象，旨在顯現佛法不可思議的神通與法界圓融之相。
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此處描述的是三昧境界中的不可思議法相。
儘管有極其巨大的數量（八萬四千億那由他）的寶師子座同時出現，但在如來的神通力或三昧境界中，空間不再受物質體積的限制，能同時共存而互不幹擾，體現了法界圓融、不相妨礙的特質。
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此句為敘事承接，描述在如來前供養師子座的眾多天子之個體狀態，用以對比後文中每個人因執著而產生的錯覺。
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此處描述天子們因執著於自我（我慢），導致感知受限，雖在如來前有無數寶座，但每位天子僅能見到自己所敷之座，體現了執著心如何遮蔽真實法界之圓融與共相。
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此處描述眾多天子因不見他人所敷之座，而各自生起獨佔供養之傲慢心或執著心，揭示眾生在面對殊勝法會時易起我執的心理狀態。
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此處描述天子們因不見他人所敷之座，而生起競爭心與我執，認為唯有自己能承接供養佛陀的殊勝機會。
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此處描述天子們希望佛陀能坐在由自己所準備的寶座上說法，展現其恭敬心與對獲取佛法教導的渴求。
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此句描述天子們因競爭心而產生的期待，認為佛陀會選擇坐在自己所準備的寶座上，反映出眾生在面對聖者時仍有微細的執著與競爭心。
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此句描述天子們期盼佛陀在他們所準備的師子座上，宣說能令心不動搖、最為堅固的首楞嚴三昧法門。
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本句為敘事承接，介紹參與法會並準備敷座供佛的兩位天王。
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此句為敘事承接，描述諸天為了請佛說法而準備座位的動作已完成，為後文佛以神通遍坐諸座做鋪陳。
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此句為敘事承接，描述諸天（如釋梵、護世天王等）在敷座之後，各自向佛陀表達請求的動作。
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此句為天王向佛表達請求的承接語，展現對佛陀的恭敬與祈請之意。
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此句描述天王對佛陀的恭敬供養，透過提供座位的儀式，表達對如來說法之渴求與至高敬意。
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此句描述天王請求佛陀在所敷座上宣說首楞嚴三昧，旨在闡明一種極其堅固、不可動搖的定慧狀態。
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此句為敘事承接語，描述在天王敷座並請佛說法後，佛陀隨即展現神通的時機點。
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此處描述世尊為了應對諸天之請，展現佛陀超越常人的神通力，以便能同時遍坐於無數座上，體現佛陀隨機化現、無礙自在的特質。
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此處描述如來運用大神力，在多個空間或對象面前同時顯現，體現佛陀法身無礙、隨機化現的特質，使眾多天王皆能見佛坐於其所敷之座。
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此處描述佛陀以神通力同時現身於無數座上，使不同地點的眾生能各自見到佛陀，展現如來之神通與法身遍現的特質。
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此處描述如來以神通力同時現身於無數佛座之上，使各天神皆見佛坐於自己的座上，展現佛陀隨機化現、遍滿法界的自在神通。
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此處描述如來以大神力遍坐無數師子座，使諸天各個見佛坐於自己的座上，而看不到其他座次，旨在顯現佛陀神通自在、法身遍滿的特質。
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此句為敘事承接，介紹參與佛陀神力顯現場景的人物。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者的轉換，由前文的敘述轉至帝釋天的對話。
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此句為敘事承接，描述帝釋天對其他天人的對話，旨在引導其觀察如來以神通力同時現身於多處座上的奇蹟現象。
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此句描述如來以神通力同時現身於眾多天王的座上，體現佛陀法身無礙、遍現萬方的特質。
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此句為敘事性的名相列舉，描述在佛陀現身時，圍繞在側或參與其中的天眾身分。
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此句為敘事承接語，描述諸天（帝釋與梵王等）在見到如來坐於各自座上的奇異現象後，彼此之間進行的對話。
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此句為敘事過程中的對話，描述天眾之間互相指引觀察如來的現相，旨在透過如來坐於不同座上的奇特景象，展現佛陀的神通與法身無礙。
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此句為敘事描述，描述天王觀見如來坐在其座上的情境，用以對比後文中不同天人對如來位置的認知差異。
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此句為敘事承接語，描述在天眾與如來的互動情境中，由一位帝釋開始發言。
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此句為敘事承接，描述對話者對如來當下處所狀態的觀察與陳述。
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此句描述天王之間對如來所在位置的爭論，旨在透過這種對立的認知，進而引出如來超越空間限制、非物質形態的真實本質。
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此句為敘事對話，描述天王之間對於如來所在位置的爭論，用以鋪陳後續關於如來真實身分與法身無處不在的義理討論。
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此句為敘事承接語，用以轉換場景或對象，將焦點從之前的釋天王轉移至梵眾之中。
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此句為敘事承接，介紹後續發問者之身分。
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此句為敘事性的名號介紹，指明參與對話的梵王之名。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由梵王等行轉向佛陀，開啟請法過程。
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此處為梵王等行對佛陀的尊稱，作為請法或發問前的稱呼語。
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此句為梵王等行向佛陀提出的疑問，旨在探詢關於「如來」之真實本質或特定狀態的定義，為後文討論法空與幻化之理作鋪陳。
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此句為梵王等行向佛陀提出的疑問，旨在探詢如來的真實本質或真實的如來應如何定義，為後文佛陀闡述「一切諸法皆空」的空性義理作鋪陳。
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此句為梵王等行向佛陀請法之問句的一部分，接續前文「何等如來為是真實」，旨在詢問在不同的位置（我座上或餘座上）所見的如來是否皆為真實。
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此句為梵王等行向佛陀請法之接續問句，承接前句「我座上是」，旨在詢問除了自己座上的如來外，其他座上的如來是否同樣為真實。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始回答等行梵王關於如來真實性的疑問。
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此句為佛陀對等行之回答的開端，旨在對所有存在之現象（法）的本質進行總括性的闡述，為後文說明其「空如幻」的性質做鋪墊。
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此句說明一切現象（諸法）缺乏恆常不變的自性，其本質是空的，且其顯現如同幻術般不實，旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句接續前句「一切諸法皆空如幻」，說明現象界的一切法雖然本質空寂，但之所以能顯現，是因為各種因緣（和合）的聚合而暫時成立的假相。
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此句旨在破除「創世主」或「主宰者」的執著。
結合上下文，說明一切法皆由因緣和合而生，並非由某個獨立的作者或主宰所創造，強調法性的空寂與無主。
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本句說明現象界的萬法並非真實存在，而是由意識的憶想（記憶與想像）以及分別心（對對象的區分與執著）所構築的虛幻顯現，強調萬法無自性，僅是心識的投影。
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此句接續前文「一切諸法皆空如幻」，說明現象界的生起並非由一個獨立的創造者或主宰者（主）所操控，而是依緣而起，無實體之主宰。
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此句承接前文，說明一切法皆由憶想分別而起，並無實質的主宰者，因此其顯現僅是隨業力或意識的運作而自然呈現，並非由真實的實體所創造。
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此句為承接上文對「一切諸法」空幻性質的論述，轉而引出「如來」之真實相，作為對比。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在區分憶想分別的幻相與如來之實相。
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此句與前文對比，將「一切諸法」的幻空與「諸如來」的真實相對照。
在此語境中，「真實」並非指世俗的實有，而是指超越生滅、不隨憶想分別而起的絕對真理狀態。
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此句為承接上文「諸如來皆是真實」而提出的設問，旨在進一步定義在宗鏡錄的義理框架下，如來的「實」是指超越生滅、不被幻化現象所攝的本質狀態。
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此句為承接上文「云何為實」之問，開始說明如來之所以為「真實」的特質，在此作為後續論述「本自不生」的主體。
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此處指如來之實相超越了生滅的對立，非由條件組合而成的有為法，因此具有恆常不變的真實性。
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本句承接前文「本自不生」，說明如來之真實性在於其超越了生滅的對立，不因因緣而生，故不屬於虛妄的幻象，而稱為「實」。
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此句為承接語，指稱前文所述之如來，用以引出後文關於如來超越時間（今後亦無）而為「實」的論述。
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此處承接前文「諸如來本自不生」，強調如來之實相超越時間的生滅。
所謂「今後亦無」，是指如來在實相層面並非在時間軸上產生或消失，故不存在所謂的「未來將會產生」或「未來將會消失」的生滅相，以此證明其為「真實」。
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本句承接前文「今後亦無」，說明如來超越時間的生滅與存在之相，不隨時間而增減或消失，故其本質被定義為「實」（真實）。
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此句為承接語，用以引出後文關於如來超越四天（四大天王或四種天界）之限制的論述，旨在說明如來的真實性在於其不被物質或空間界限所攝受。
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此處說明如來之實相超越了空間與層次的限制，不被四天（色果四天或四種天界）的界限所涵蓋或束縛，以此證明如來的真實性（實）。
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此句承接前文「如來非四天攝」，說明如來超越了空間與天界的限制，不被任何物質或概念所束縛，因此其本質纔是絕對的真實（實相）。
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此句列舉佛教分析現象世界的基礎名相（蘊、界、處），在本文脈絡中，是用以說明如來之實相超越了這些有為法的範疇，不被其所攝受。
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此句接續前文，說明如來之實相超越了陰、界、入等一切現象層次的範疇，不被任何世間或出世間的法相所限定或攝受。
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此句承接前文，說明如來不被陰、界、入等現象界所攝受，因此其本質超越虛妄，屬於絕對的真實。
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此句為承接語，指涉前文所述之如來，用以引出後文關於如來超越時間差別（先中後）的法義論述。
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此句在《宗鏡錄》討論如來實相的脈絡中，用以說明如來之體性在時間序列（先、中、後）上具有一致性，無有差別。
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此處接續前句「如先中後」，指諸如來在時間（過去、現在、未來）的維度上，其體性與功德完全平等，不存在先後之區別，以此論證如來之「實」性。
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此句承接前文關於諸如來在先、中、後等時間或空間維度上並無差別的論述，以此證明如來之法身或本質具有超越差別的真實性。
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此處為名相稱呼，在《宗鏡錄》引用或論述之脈絡中，指稱色界最高處之主宰梵王。
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此句為承接語，指涉前文提及的諸位如來，用以引出後文關於如來之間無差別的法義討論。
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此處指諸如來在法身、功德或體性上具有絕對的平等性，不存在高下或質量的區別。
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此句為典型的設問句，用於承接前文關於「諸如來等無差別」的論述，並引出後文對其原因（如色、受、想、行、識及三世等）的詳細分析。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於承接前文對「無差別」與「實」的論證，旨在指明所有如來在法性上具有同一性，為後文從五蘊（色受想行識）與三世（過去現在未來）分析如來平等性的開端。
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此句在《宗鏡錄》討論諸如來無差別的脈絡中，指出如來在「色蘊」的層面上與法性一致（如故），以此證明其本質的平等與無差別。
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此句接續前文對「色」的論述，將分析範圍擴展至心法（受想行識），旨在說明諸如來在五蘊的所有面向上皆具有相同的實相或特質，以此論證如來之間無差別。
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此句為承接語，延續前文關於如來在五蘊（色、受、想、行、識）等方面相同無別的論述，用以導出後續關於時間（三世）與法相（幻、影、無所有）之相同性的推論。
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此句為承接語，指涉前文所述之諸佛，用以引出後文關於過去、現在、未來三世如故的論述。
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此句在《宗鏡錄》論述諸如來無差別的脈絡中，說明如來在過去世的狀態與本質同樣符合前述的空性或平等特質，故而與其他如來無異。
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此句在論述如來之平等性，說明如來在時間維度（過去、現在、未來）上皆保持不變的本質，以此證明其超越時間限制的平等法身特質。
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此句在《宗鏡錄》討論如來平等性的脈絡中，說明如來在時間維度（過去、未來、現在）上皆具備相同的法性，以此證明如來的平等無礙。
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此句在《宗鏡錄》討論如來平等性的脈絡中，指出萬法本質如幻，無實體，故能契入平等之理。
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此句在《宗鏡錄》中討論如來平等之義，透過「如影」的比喻，說明現象法雖有顯現，但缺乏實體，如同影子依體而現卻無自性，以此論證萬法空性與平等。
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此句在《宗鏡錄》中列舉如來平等之理據，指法性本空，無實體可得，故稱「無所有」，以此說明如來與一切法在體性上的平等。
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此句在《宗鏡錄》討論如來平等性的脈絡中，強調如來之本體超越空間的遷轉與時間的生滅，不存在從某處移動而來的對立相，體現其法身無礙、不生不滅的特質。
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此句與前句「無所從來」相對，旨在說明如來之體性超越空間與時間的遷轉。
由於不來自任何處，亦不前往任何處，故能體現其法身平等、無礙的特質。
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此句為承接上文關於法性空寂、無來無去的論述，引出如來之特質或稱號的結論。
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此處指如來透過觀察萬法如幻、無所有且無來去之本質，而體悟到一切法在實相上並無差異，故稱之為「平等」。
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此句承接前文對如來「平等」之名的說明，指如來之智慧能觀照一切法之本質，不落於差別，體現法界之平等性。
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此句承接前文關於如來平等、如一切法等的論述，將此特質推廣至所有成就佛果的如來。
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此句為承接語，指前文所述關於如來平等、如一切法等之理，在諸如來身上同樣成立。
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此處為承接語，標誌著從引用前文（如經文或論述）轉入作者對該段內容的詳細解析與說明。
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此句為定義之起首，旨在對「首楞嚴三昧」這一特定禪定狀態進行義理上的闡釋。
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此句接續前文對「首楞嚴三昧」的定義，說明此三昧的特質在於能使心意識與萬法達到絕對的安定與不可動搖，不再受外界幹擾或妄想轉移，達到究竟的堅固狀態。
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此句為承接語，用於引出對前文「首楞嚴三昧即一切事究竟堅固」之理由的詳細解釋。
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此句解釋首楞嚴三昧之所以被稱為「究竟堅固」的原因，在於修行者能直接徹見心之本質（心性），從而不再被妄想與外境所轉，達到絕對的安定。
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此處指因能見到心性而達到的定境，被定義為最高層次的定（上定），強調見性與定力的統一。
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此句承接前文關於「首楞嚴三昧」能見心性、名為上定的論述。
「信入」指對此真理產生堅定的信心並實踐進入，強調從認知到體證的轉化過程。
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此處承接前文對「首楞嚴三昧」的定義，說明信入能見心性之定者，其境界之殊勝、能統攝一切定法，故稱之為「王三昧」。
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此句承接前文所述之「首楞嚴三昧」或「王三昧」，強調以這種能見心性、究竟堅固的定力作為基礎，方能面對一切事物而不動搖。
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此處指在首楞嚴三昧（王三昧）的定力中，心能遍照、遍歷一切現象而心不散亂，體現了定力之究竟堅固。
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此句承接前文所述之「王三昧」，強調透過見心性的最高定力，在面對一切事物時能達到絕對穩定、不再退轉的究竟境界。
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此句為比喻之起首，旨在透過天神的視角，說明後文關於「各見佛坐自座」的實證心性之理。
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此句描述眾生依其心境或位格，各自感應見到佛陀在對應的處所。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此現象是用以說明心性實證與憶想分別的對比，強調如來之真實性與眾生感應的關係。
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此句接續前文天神各見佛坐自座之喻，說明這種現象並非外在實相，而是修行者透過三昧實證自心之顯現，旨在破除對外在相狀的執著，回歸自心本質。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前文關於「實證自心」的論述提供經典依據。
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本句說明現象的生起並非基於客觀實相，而是源於意識對過去經驗的憶取（憶想）以及對對象的主觀區分（分別）。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調外在顯現之相實則由自心之妄想分別所構築。
。
此句接續前文「憶想分別」，說明妄想與幻象的本質。
因其並非由真實的自性或主宰者所掌控，而是由業力與習氣驅動的分別心所生，故其顯現具有隨機性與不穩定性，缺乏恆常的主體控制。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「如來」與「真實」相連，旨在對比前文提到的「憶想分別」之虛幻。
這裡的「真實」是指超越生滅、不隨妄想而變遷的本質狀態，為後文解釋「本自不生」作鋪陳。
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此句為承接上文「諸如來皆是真實」而提出的設問，旨在進一步定義在宗鏡錄的義理框架下，如來之「實」究竟是指何種性質（後文揭示為「本自不生」）。
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此句說明如來的真實本質（實相）超越了生滅的對立。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調如來之體性與真如一致，不屬於由條件組合而成的「生」之範疇，故稱之為「實」。
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本句承接前文「諸如來本自不生」，說明如來之所以被定義為「實」（真實），是因為其本性不生不滅，超越了因緣造作的虛幻現象。
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此句為承接上文對「實」的定義，說明諸如來之所以被稱為「真實」，其原因在於後文所述的「本自不生」。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明如來之實相並非由因緣和合而生，故無生滅之患，以此對比前文之「憶想分別」，強調真實如來之本性超越於生滅現象之中。
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此處接續前文對「如來本自不生」的論述，說明雖然如來之實相不生，但眾生所感知或觀想到的如來相，則是源於自心的憶想分別而生。
強調現象層面的顯現與本體層面的不生之對比。
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此句為承接語，將討論焦點從如來的「本自不生」轉向生起如來的「自心」，為後文說明自心如幻夢、不離真如之性做鋪墊。
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此處接續前文對「自心」的論述，強調自心雖能生起諸如來之相，但其生起之相態在本質上是虛幻不實的，旨在說明現象心的空性，以對比後文不失其性的「平等真如」。
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本句強調萬法（包括如來之不生與自心之幻化）在究極本質上皆不離真如。
說明現象的幻化與本體的平等是同一體，並非兩個獨立的層次，體現了《宗鏡錄》中圓融不二的法義。
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此句為承接語，用以引出後文的經典譬喻，旨在為前文所述的「真如之性」提供經據支持。
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此句為比喻的開端，旨在說明真如之性（佛性）在經過種種鍛鍊或處於不同狀態下，其本質依然不變的恆常特質。
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此句以真金為喻，說明佛性（真如）具有不變的本質。
鍛磨象徵修行過程中的種種磨練或外在環境的變遷，旨在強調本覺之體不因形式的改變或修行的艱辛而損毀。
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此句以真金鍛磨而不變質為喻，說明自心雖有幻化生滅的現象，但其內在的平等真如本性始終不變，不因外在形式的改變而損毀或消失。
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此句為承接語，將前文「真金雖鍛磨不失其性」的比喻，轉而對應到修行者（大士）的實況，說明大士雖在世間種種試煉中，其本覺佛性依然不失。
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此句承接前文「真金雖經鍛磨而不失其性」的比喻，說明大菩薩（大士）雖在世間修行、經歷種種磨練，但其本具的佛性（真如之性）始終不曾損毀或改變。
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此句接續前文關於「真金」與「大士」的比喻，說明菩薩（大士）雖在世間種種相狀中顯現，但其本質如真金般不變，無論在何種情境或考驗中，都能顯現其不染的法性。
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此句接續前文「真金」之譬喻，說明大菩薩雖隨機化現，但其本質不失，能根據機緣在不同處展現出超越常情、不可思議的真如法性。
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此句為承接語，旨在引用《寶性論》的偈頌來佐證前文關於法性與示現的論述。
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此句為《寶性論》偈頌之起首，以「毘瑠璃」（琉璃）的透明與清淨特性作為比喻，旨在說明眾生心性本自清淨，能如鏡般映現佛身。
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此句為《寶性論》偈頌之部分，在此脈絡中，「清淨大地」是用於比喻能顯現影像的清淨基質（如鏡面或琉璃），用以對比後文中眾生心如鏡，能顯現如來之身。
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此句為《寶性論》偈頌之部分，以帝釋天主之身作為比喻，說明在清淨的鏡面（如毘瑠璃）中能顯現影像，進而比喻眾生清淨心心中能顯現諸佛之身。
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此句引用《寶性論》偈頌，以琉璃地映照帝釋身為喻，說明清淨心能如鏡般映現佛身，旨在論證「即心而見佛」的理路，強調心之清淨與佛性顯現的關係。
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此句承接前文關於「毘瑠璃」鏡像的比喻，將眾生心比作清淨的鏡面，說明心具備能映現萬法（如佛身）的潛能與性質。
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此處承接前文《寶性論》之比喻，將「眾生心」比作「清淨大地」（或如鏡之平面），說明當心靈恢復清淨本性時，能如鏡面般顯現諸佛如來的身相。
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此句在《宗鏡錄》引用《寶性論》的脈絡中，將「諸佛如來身」比作鏡中之像，旨在說明佛身並非外在實體，而是顯現於清淨心（清淨大地）中的影像，強調心佛不二的義理。
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此句承接前文，以琉璃地映照帝釋身為喻，說明眾生清淨的心地本具佛身之相。
強調佛身非在外部尋求，而是如同鏡像般顯現於自心之中，旨在闡明「即心見佛」的理路。
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本句承接前文將心比作清淨鏡地的譬喻，強調佛身並非在外部空間尋找，而是現前於清淨心中。
此處體現《宗鏡錄》將心與佛不二、由心見佛的觀照義理。
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此句接續前文「即心而見佛」，強調修行不應向外求佛，而應在自心清淨中體悟佛性。
當修行者能於自心鏡像中見佛時，即是無需經過漫長劫數、在現前身心之中直接證悟成道。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《禪要經》的內容，來佐證前文關於「即心見佛」與「現身成道」的論述。
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此句為承接語，標誌著從作者的論述轉入引用《禪要經》中佛陀的教言。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與善根的肯定。
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本句強調修行不應向外執著於相狀或外在形式，指出若離心向外求佛或求道，即便時間再久也無法達成覺悟，旨在引導修行者轉向內在覺觀。
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本句承接前文，強調若僅在外部相狀中尋求佛果，即便經過無量劫的時間，也無法達成覺悟。
此處旨在對比「外相求」之不可得與「內覺觀」之速成，體現《宗鏡錄》強調心即佛、由內而覺的義理。
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本句強調修行不應向外追求外相，而應回歸自心，透過內省與覺察來體悟本性，以達成速登妙果之目的。
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此句強調透過「內覺觀」而非「外相求」，能使悟道之時極其迅速，體現心即佛的頓悟義理。
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本句強調透過「內覺觀」而非「外相求」，能使修行者在極短時間（一念頃）內直接契入佛果，體現了心即佛或頓悟的義理。
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本句接續前文「內覺觀」即可得菩提之義，強調不向外求而回歸內覺，能使修行過程（行）與證悟階位（位）不再分階段遞進，而是一併圓滿成就。
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此句接續前文「行位齊成」，強調透過內覺觀而非外相求索，能使修行位次與果位同時成就，從而迅速達到佛果或聖果。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調凡夫與聖者在佛性或體性上並無差別，差別僅在於迷與悟。
因此修行並非從外在獲取聖果，而是透過內覺觀恢復本有的體性。
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此句承接前文「凡聖同體」，說明凡夫的迷與聖者的悟，在體性上本是一體，僅在現象上看似有所區分。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性不二、迷悟同源的圓融義理。
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此句承接前文關於凡聖同體、迷悟似分的論述，強調修行者在對此理產生信心並深入體悟（信入）的瞬間，即可發現覺悟不在外部，而是本自具足。
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此處強調覺悟與菩提本自具足，非由外界授予或外在條件疊加而得，而是透過信入與內覺觀而現前。
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此句為承接語，用以引出後文對前述「不從外得」之理據的進一步說明或引用。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調凡聖同體，生死與道並非對立的兩端，而是本質上的統一。
迷悟僅在於認知之分，一旦信入，便能體悟到生死之中即含道義，無需向外求道。
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此句承接前文「生死與道合」，以明暗融合為喻，說明在覺悟的視角下，生死與道並非對立的兩端，而是本體同一。
明暗相合即代表對立相的消融，體現《宗鏡錄》中關於迷悟同體、不二的圓融義理。
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此句承接前文「生死與道合」，以「水中鹹味」為喻，說明真理（道）與迷妄（生死）並非分離，而是如鹹味與水般不可分、互在其中，強調凡聖同體、不從外得的理路。
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此句與前句「水中鹹味」相接，是以比喻說明生死與道、迷與悟在體性上是同一的。
鹹味在水中、青色在色中，喻指覺悟的本性（道）就潛在於迷妄的現象（生死）之中，而非從外部獲取。
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此句為引文標記，指作者引用李長者（指李義挺）的論著來論證前文關於迷悟與道合的義理。
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此句為承接語，引出後文關於《華嚴經》中修行位次（如十住、十行等）的論述，旨在說明修行階位的實踐過程。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》修行次第的判釋，將「十住」定位為「見道」的範疇，用以區分後續的加行與圓滿階段。
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此處描述菩薩修行階位的次第。
在華嚴經的體系中，修行者由十行、十向、十地遞進，而十一地被視為在成就佛果之前的加行階段，旨在使智慧與悲願更加慣熟自在。
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本句說明在見道之後的加行階段（如十行、十向、十地等），需要透過持續的修行實踐，將所證悟的真理轉化為自然熟練的習氣，以消除殘餘的煩惱並臻至圓滿。
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此處討論的是圓滿覺悟的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛果並非僅在修行終點才獲得，而是在最初（本初）便已圓滿，後續的修行過程（如十住、十行等）是為了令此覺性慣熟自在。
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此處論述佛果在修行初期的運作，說明首先透過普賢菩薩的悲願來啟動，使智慧與悲憫的運用能達到慣熟自在的境界。
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此句接續前文普賢悲願，說明佛果在初現時，透過悲願的驅動，使覺悟的智慧與救度眾生的慈悲能產生巨大的實際作用，以達到慣熟自在的境界。
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此句接續前文關於智悲大用的描述，說明佛果之智悲運用並非偶然，而是透過修行過程中的「慣熟」而達到一種無礙、不造作的「自在」境界。
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此句說明佛果在教化眾生時，是以如來之根本智慧（普光明智）先行顯現，作為導引與慣熟之基礎，使修行者能契入佛果。
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此處指佛果之現前，其過程之始終與體用之本末，皆在如來根本智的運作中，不存在時間上的遲延或分段。
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此處論述佛果之圓滿與自在，強調在根本智的境界中，修行與成就不再受制於時間的增減、遲緩或促迫，超越了凡夫對時間分劑的計較。
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此句指佛陀在教化眾生時，依據其法身所具備的絕對、根本之智慧來宣說真理，使其言說能如實呈現法性，不隨權教而變易。
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此處指以法身根本智直接揭示真理，不依循權宜之計或對象的根機而作變通，是直接陳述究竟實相的說法。
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此處強調如來以法身根本智如實演說，其教法直接揭示究竟實相，而非像三乘權教那樣為了適應眾生根機而設的權宜方便之法。
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此句接續前文「不同三乘權教」，說明佛陀在宣說權教（方便法門）時，是基於對眾生根機、情識理解能力的考量，而非依據法身根本智的實相而說。
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此句強調在面對不同層次的教法時，必須回歸到最根本的真理（本智/法身智）來審視，以避免被權宜的方便教法（權教）所誤導，從而把握佛法始終一致的本質。
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此句描述佛陀在法身根本智的層次上，已完全超越了凡夫的習氣，轉化為圓滿的佛果習氣（即自在的功德），使其教化眾生不再受時空或權宜之計的限制。
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此處指在佛果成就後，菩薩所發的普賢大願（如利他、普行）已完全實現，進入恆常的教化階段。
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此句描述圓滿佛果後，菩薩行滿，其心意識不再受權教或時日之限制，而將普度眾生作為永恆不變的本願與實踐。
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此句接續前文，描述佛果成就後，以教化眾生為恆常之業，強調此種慈悲願力在時間維度上的連續性與不間斷性。
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此處描述佛果成就後，其教化眾生的願力與行願處於一種超越時間線性限制的恆常狀態，體現了圓滿佛果的永恆性。
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此處描述佛果圓滿後，其教化眾生的願力與行相超越了世俗的生滅與成壞之對立，處於恆常不變的絕對狀態。
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此句描述普賢行滿之佛果，其教化之範圍不分空間（十方）與生命形態（六道），體現了大乘菩薩行之無量與無礙。
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此句描述菩薩在普度眾生時，面對追求世俗利益（現利）的眾生，並非採取簡單的否定，而是運用適應眾生根機的智慧（方便智）來進行教化，使其能從現利轉向永利。
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此處指佛果成就後，以智慧度化眾生不再是為了個人解脫的修行，而是一種恆常、無始無終的慈悲事業（永業），體現了佛菩薩普度眾生的恆常性。
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此處指修行者最初生起覺悟之心、決定追求佛道的起始階段，是整個修行路徑的開端。
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此句描述修行者從初發心開始，建立對正法的信心並將其轉化為實際修行行動的起始階段。
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此句描述修行者在初發心、起信修行之時，對正法產生堅定的信仰與內在的歡喜，這是修行進展的心理基礎。
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此句描述修行者在初發心、起信修行階段，將對真理的信心轉化為具體的志向與願力，是從信心邁向實踐的關鍵心理轉折。
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本句描述修行者在初發心階段，將內在的信仰與願力轉化為具體的追求目標，旨在透過修行證悟佛法真理（道）。
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此句描述修行者在初次發心追求覺悟後，心念不再動搖，安住在正覺的志向之中，為後續以定觀力契會法身奠定基礎。
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本句描述修行者在初發心住後，透過禪定（定）與智慧觀察（觀）的結合，作為契會法身、顯現本智的關鍵手段。
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指修行者透過定觀之力，使自心與真如法身契合，體悟到本具的覺性。
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此句描述修行者在契會法身後，將原本潛在於根源中的普照智慧顯現出來，此智能照破一切迷妄。
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本句描述修行者在契會法身、顯現根本普光明智後，能以該智慧洞察自身與眾生處於生死輪迴的實相，是從定觀力轉化為般若智慧的體現。
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此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，指透過定觀力契會法身後，照見自他生死海之實相，發現本性本自清淨、不曾被生死束縛，故稱「性自解脫」，強調解脫非後天獲取，而是本有的自性顯現。
。
此句描述修行者在契會法身、自性解脫後，不再追求個人的成佛果位，而是純粹出於慈悲心，以方便法門來導引眾生脫離苦海。
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此句描述菩薩在契會法身、自性解脫後，仍以方便力教化眾生，旨在引導眾生打破對自我的執著與對現象的錯誤認知，從而脫離妄想之苦。
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本句說明教化眾生、令其破執的目的，在於消除因執著於妄想而產生的苦惱。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，妄想是生死輪迴的根源，破除妄執即是回歸自性解脫的途徑。
。
此處強調在契會法身、顯現根本智的境界中，已超越了對「成佛」與「不成佛」這兩種對立相狀的分別執著。
若仍有成佛的希求或對不成佛的憂慮，即是落入妄想，與法身無性的實相不符。
。
此處強調在契會法身、體悟自性解脫的層次中，若仍執著於「成佛」這個目標，即是產生了對相的追求與妄想，反而背離了無執的佛道。
。
本句強調在最高覺悟的境界中，若仍執著於「想要成佛」的念頭，即是落入對象化的分別心與我執之中，反而背離了佛道無相、無所得的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行者應處於「無所得」的狀態。
對比前文「圖成佛念」的執著，此處提出以「法身無性」（即法身本空、無定相）的本質力量來運作，而非基於對「成佛」這個目標的妄想或追求。
。
此處指在法身無性的境界中，破除主客對立的二元執著，使自我的本性與他者的本性不再區分，達到不二的圓融狀態。
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此處指在法身無性的境界中，超越了對「成佛」的追求（成）或對「凡夫」的厭棄（壞），處於一種不造作、無對立的絕對空性狀態，以此為基礎才能起真正的方便力。
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在體悟法身無性、離於成壞心的基礎上，不再執著於個人成佛的私慾，而是轉而運用「方便」之力來利他，這是從空性體悟轉向菩薩行實踐的關鍵轉折。
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在體悟法身無性、離於成佛之妄念後，不再追求個人的成佛，而是依據無性的本質，轉而興起救度眾生的強大願力。
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在法身無性、離於成壞心的基礎上，以方便力與大願力為前提，進而實踐大悲心，將救度眾生作為修行的入口與路徑。
。
此處指修行者在體悟法身無性、離於成壞心的基礎上，雖無執著於「成佛」的刻意造作心，卻能依方便力與大悲心自然地行使利他事業。
這是一種「無心而行」的境界，避免了因圖成佛而產生的我執。
。
此處指在體悟法身無性之理後，由大悲心驅動，生起不設限的菩提志向，旨在救度法界中所有迷失的眾生。
。
此處承接前句「發無限志」，指菩薩在體悟法身無性後，由大悲心而生起的救度眾生之強烈願力。
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此句描述菩薩在圓滿大願力與大悲心後，將其慈悲與智慧運用於遍佈整個法界的範圍內，旨在導引眾生脫離迷妄。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，指眾生在實相中並無獨立、恆常的自性（無性），旨在破除對「眾生」這一名相的實有執著，為後文「省得自心無性之理」做鋪陳。
。
此句描述菩薩以方便力教化眾生，使其從迷妄狀態轉向覺悟與理解，是為了後續引導眾生體悟「自心無性之理」的準備過程。
。
此句接續前文教化眾生，旨在引導眾生透過省察，體悟自心並非實有，而是空性的道理，以破除對自我的執著。
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本句接續前文「自心無性之理」，說明眾生因妄想而執著於本來就沒有實體的自性，導致迷失。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調妄想的根源在於對「無性」（空性）的錯誤繫著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心性與妄想的脈絡中，強調在體悟自心無性的理路時，應超越「成佛」或「不成佛」的二元對立與名相執著，避免落入對佛果的圖念與妄想之中。
。
此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》教門的解析，強調在自心無性的理體層面，超越了「成佛」與「不成佛」的對立二元分別心。
若仍執著於成佛或不成佛的圖念，則仍處於妄想繫著之中。
。
此句接續前文關於「不言成佛，不言不成佛」的論述，強調在體悟自心無性之理時，應捨棄一切對結果的執著與對成佛的刻意追求，避免落入妄想與計較之中。
。
此句為承接語，旨在總結前文所述關於破除成佛或不成佛之妄想、體悟自心無性之理的教法，並將其歸納為《華嚴經》的教義特質，為後文說明「五位教門」做鋪墊。
。
此處指《華嚴經》為了引導不同根機的眾生，而設定的五個次第教法階段，旨在透過權宜的教法引導修行者逐步走向究竟覺悟。
。
此處論述《華嚴經》五位教門的權宜教法。
說明佛法在引導眾生時，會採取「權方便」的說法，將尚未真正證悟的境界描述為已證得，以鼓勵修行者前行，而非指其實質已圓滿。
。
此處討論《華嚴經》安立教門的權宜手段。
指為了引導修行者，在尚未真正達到某個境界時，先以「已到達」的名義來鼓勵或接引，屬於權法（方便法門），旨在破除修行者的懈怠或恐懼，使其向目標前進。
。
此句接續前文，說明《華嚴經》等大乘經典在安立教門時，採取「權宜」的引導方式。
為了鼓勵修行者，將尚未完全達成（未滿）的境界，暫時稱作已達成（滿），旨在引導眾生前行，而非指其實際已證悟，以防止修行者產生自滿或止足之心。
。
此句在《宗鏡錄》討論華嚴教門的脈絡中，指修行者若對教門的階段性描述產生執著，會導致心靈滯留在染汙之中；因此必須淨除這些執著的障礙，方能不至在菩提道上產生止足心。
。
此句承接前文，指修行者在追求圓滿覺悟的過程之中，若產生止足或休息的懈怠心，將導致修行滯礙。
。
此句承接前文，指在追求菩提道（覺悟之道）的過程中，必須包含菩薩的具體行持。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行不可僅停留在理論或初步階段，而應透過不斷的菩薩行來破除滯染與障礙。
。
此處指修行者在菩提道與菩薩行中，因誤以為已達目的而產生滿足、停止精進的懈怠心。
在《宗鏡錄》討論華嚴教門的脈絡下，此句是用於描述修行中需排除的障礙，以免在未滿之時而自謂已滿。
。
此處描述修行者在菩提道上產生懈怠、企圖止步不前的心理狀態，屬於修行過程中的障礙，需透過後續的法門來破除此種「止足」與「休息」的妄想。
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此處指在菩薩修行過程中，透過設定五十重層次的因果遞進，以對治修行者產生止足、休息的懈怠之心，使其能持續精進直至圓滿。
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此處指在菩提道與菩薩行中，為了對治「止足心」與「休息想」，而設定的具體修行次第與方法總數。
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此句接續前文關於菩提道與菩薩行的修行，強調在安立種種法門後，心應保持靈活與超越，不可在任何階段或法門中產生執著或停滯，以維持不斷前行的菩薩行願。
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此句強調在菩薩行中應排除任何退轉、懈怠或自我滿足而停止精進的心理狀態，以確保願行能持續至無盡極。
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此句接續前文關於菩提道與菩薩行的修習，強調修行之終極目標在於將普賢菩薩所代表的廣大願力與實踐（願行）徹底圓滿。
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此句承接前文普賢菩薩之願行，描述其修行與願力的廣大與深遠，達到不可窮盡、無邊無際的圓滿狀態，體現華嚴經中「事事無礙」且無限擴展的法界特質。
。
此句為承接語，用於引出後續對《華嚴經》法義的進一步論述或引用。
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此句為承接語，旨在引出對《華嚴經》法義特性的論述，強調其直接揭示本法之特質。
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此句在《宗鏡錄》論述《華嚴經》的語境中，強調該經不透過繁瑣的權巧方便，而是直接揭示法界自體（本身）的真實本質（本法），使修行者能直接契入真如實相。
。
此句接續前文關於《華嚴經》直示本法之論述，強調該法門之境界超越了凡夫的感官情識（情）與分別心的認知框架（見），是指向絕對真理的超越性。
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此處描述《華嚴經》所直示之本法（真如法性）超越時間維度，不處於線性時間的起訖之中，體現法界的恆常與絕對性。
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此處處於《宗鏡錄》對《華嚴經》法義的闡述中，強調本法（真如）超越了時間的限制。
所謂「相絕」，是指在圓覺或真如的境界中，不再有時間的線性流轉與區分，從而打破對三世時間的執著。
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此處描述《華嚴經》直示之法體，指超越時空、不生不滅的圓滿真實報身，體現了法身與報身在圓融境界中的同一性。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》之判讀，指圓真報身或本法之體性，超越了時間維度的生滅對立，處於絕對恆常且非物質性的真如狀態。
。
此處在《宗鏡錄》論述《華嚴經》直示本法之語境中，旨在破除對「常」與「斷」兩種極端見解的執著。
說明真如本法超越了世俗認知的恆常不變（常見）與徹底消亡（斷見），處於中道之實相。
。
此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》之判教脈絡，指法界的本體（性）與顯現的現象（相）並非對立，而是體相圓融，本質中包含現象，現象中不離本質。
。
此處指一種圓滿、無礙且如大海般廣博的覺悟果位之教法。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調的是超越漸修、直接契入真如本性的最高法門。
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此處指在法門傳承中，針對悟性極高、根機最上乘的修行者，不採取循序漸進的權宜教法，而直接傳授究竟的真理或果位之法。
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此處指依循教法、次第修行而呈現的實踐過程與相狀，與前文提到的「直授」之果海法門相對，強調的是一種有步驟、有形式的修行路徑。
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此句承接前文對「自在果海法門」直授上上根人的描述，總結該教門在傳授方式與對象上的特質（勢分），強調其直接、不需次第的特點，以區別於後文提到的權學漸修。
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此處指針對「上上根人」的直授法門，直接揭示圓真報之實相，因此不需要經過權巧方便的漸次學習過程。
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此處說明「權學」之修行特點，相對於直授上根人的頓悟，權學需經過階段性的修行步驟，由淺入深地達成圓滿。
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此處以登高山為喻，說明修行或領悟法義需經過一定的階段與過程，不可跳過必要的步驟而妄稱到達。
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此處以登山為喻，說明修行雖有高深之果，但對於依次第修行者而言，必須遵循既有的階位與路徑，不可跳脫或切斷修行過程中的次第痕跡。
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此處以「履十層之級」比喻修行者依循次第、漸次進修的過程，強調在達到最高果位前，必須經過階段性的實踐，不可跳過必要的修行步驟。
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此句承接前文「登峯」與「履級」之比喻，強調修行雖有頓悟之果，但過程中的次第與基礎（跡）不可被輕視或遺棄，說明修行需兼顧漸修之實踐。
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此處以世俗官階升遷為喻，對比修行中「次第漸進」與「頓悟」的不同。
作者在此強調人們習慣於看到循序漸進的升遷過程（如官階一品一品上升），用以對比後文提到的「頓登九五」之頓悟境界。
。
此處以世俗官階比喻修行次第。
前句提到「官階一品」，本句則強調在漸修過程中，修行者仍處於依循次第、尚未頓悟的階段，如同臣下之於君主，需循序而上，不可跳過步驟。
。
此句為比喻之承接，旨在透過世俗官階的晉升（從臣子到帝王）來對比修行中從漸修到頓悟的轉變，說明雖然修行有次第，但最終能達到圓滿的覺悟狀態。
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此處以世俗最高權位的「九五」為喻，比喻修行者在經過次第積累後，忽然契入最高覺悟境界的頓悟狀態，與前文「登峯九仞」的漸修對比，強調覺悟時的圓滿與至高。
。
此處以「明珠」比喻覺悟之智或自性光明，說明當修行者突破層級、登至至高境界時，智慧之光能瞬間全面顯現，不再受限於漸進的階段。
。
此句承接前文「明珠頓照」，以明珠比喻覺悟之智或真如本性。
說明當智慧頓時顯現時，其照見之能能遍及法界，不受空間、方向或障礙的限制，體現了圓融無礙的特質。
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此處承接前文「明珠頓照」，以大海比喻法界或眾生，說明佛法智慧的光芒與恩澤普照一切，無有遺漏。
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此處承接前句「澤霖大海」，以水滴之滿喻法雨普潤，表達佛法之功德與智慧遍滿一切，無有遺漏。
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此句強調微小之物（一塵）與整體法界在本質上皆為空性，體現了事事無礙、小中含大的圓融義，為後文「法界無差」作鋪陳。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與實相的脈絡中。
承接前句「一塵空性」，說明當體悟到萬法皆空時，整個法界在實相層面上是平等統一的，不存在對立或差異。
。
本句說明眾生因強烈的執著與業力，強行投生於不同類別的生命形態中，導致被業力留繫於生死輪迴，無法脫離。
此處強調的是眾生因根器與業力不同而導致的處境差異。
。
說明眾生因過去業力與習氣之差異，在接受佛法時的理解能力與修行基礎各異，因此需要不同的教法來對治。
。
本句指出由於眾生根器不等，佛陀在教化時需採取權宜的方便手段（權），而這與最終揭示的絕對真理（實）在表現形式與層次上有所差異。
。
此句承接前文關於根器不等、權實不同的論述，指出正是因為採取了不同的教法門類（權實之分），才導致後續出現千差萬別的修行路徑與表現。
。
此處接續前文之根器不等、權實不同，說明由於眾生根機與教法權實的差異，導致修行門徑與教法呈現出多樣且不同的狀態。
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本句強調在修行與理解教法時，必須分辨「權」與「實」的差異。
權是指為了適應不同根器而設的方便法門，實則是最終的真理。
若不能分辨權實，容易在方便法中久滯而無法契入實相。
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本句強調在修行過程中必須區分「權」與「實」。
權（假）是指為了適應不同根器而設的方便法門，實（真）是指究竟的真理。
修行者需在利用方便法門地而行的同時，明確知道其假名性質，最終導向對真理的體悟，以免執著於權宜之法而不能解脫。
。
本句強調修行應由「權」入「實」。
權宗是為了適應根器而設的方便法門，雖有益處，但若久久停留而不進向究竟的實相教法，則會陷入對方便手段的執著，無法達成最終的覺悟。
。
本句承接前文「不可久滯權宗」，說明若修行者不能辨析權實，長期停留在權宜的方便法門中，便會陷入對權教的執著與迷信，無法進階至真實的實相教法。

此句為承接語，引出智儼法師針對前文所述之權實、教門差異而提出的具體疑問，開啟後續的問答論證。
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此句為智儼法師提出的疑問，探討在菩薩修行階位中，若初地（歡喜地）已能攝受後續所有地的功德，則後續修行階位的必要性為何。
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此句承接前文關於「一地攝一切諸地功德」的疑問，探討在圓融或攝心的義理下，單一法門或單一境界是否已包含所有功德，旨在討論權實與門徑的關係。
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此句為智儼法師提出的疑問。
基於前文「一地即攝一切諸地功德」且「一法即具」的邏輯，若單一法門或初地已包含所有階段的功德，則質疑其他修行階段或門徑的必要性，旨在引出後文關於「權實」與「體用」的辯證討論。

此句為承接語，標誌著對前文智儼法師關於「一地攝一切地功德」之疑問的正式解答開始。
。
此句為答問之起首，旨在論證「一」與「多」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，說明即便一法能攝一切功德，但若缺乏其他對比或構成的門徑（餘門），則無法定義或成立所謂的「一門」。
。
此處處於答問脈絡中，討論「一」與「多」的相依關係。
作者旨在說明，若沒有「餘門」（多）的對比或構成，則所謂的「一門」（單一）也無法獨立成立，強調法義上的互攝與相依性。
。
此句為對前文「若無餘門，一門」之回答。
旨在說明在宗鏡錄的圓融觀照中，整體（一門/一地）與部分（餘門/諸地）互為依存，若否定了部分（餘門）的存在，則整體（一門）也失去了成立的基礎，以此論證圓融不二並非捨棄次第，而是次第與圓融互不相離。
。
此處以度量衡為喻，說明部分與整體的互依關係。
旨在解釋「一地」與「一切諸地」的關係：雖然一地能攝受一切功德，但若無此基礎單位的存在，則無法構成整體的體系。
。
此處以度量衡（升與鬥）為比喻，說明部分與整體的依存關係。
旨在論證即便一法能攝一切，但若缺乏組成其基礎的個體（餘門/升），則整體（一門/鬥）亦無法成立。
。
此處以度量衡（升與鬥）為喻，說明部分與整體的互依關係。
旨在論證若缺乏基礎的單一門徑（升），則無法構成完整的整體體系（鬥），以此說明在法義論述中，單一法門與整體法門之間不可或缺的依存關係。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文論述之質詢開始。
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此處為論辯中的假設前提，使用容量單位「升」與「鬥」的關係，來比喻部分與整體的邏輯關係，探討單一門徑與整體法門之間是否互為依存。
。
此處以度量衡（升與鬥）為比喻，論述部分與整體的依存關係。
旨在說明若缺乏組成整體的基礎元素（升），則整體（鬥）亦無法成立，用以論證法相或修行行相中，單一組成部分缺失將導致整體不具之理。
。
此句處於論辯的「問」項中，以度量衡（升與鬥）的關係作為比喻，旨在探討部分與整體、條件與結果之間的邏輯關係，說明若缺乏組成單元（升），則無法構成整體（鬥）。
。
此句處於問答論辯脈絡中，以量器（升與鬥）的比喻來討論部分與整體的關係。
此處為質詢方提出假設：若現在舉出一個「升」，是否就能構成一個「鬥」。
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此句處於問答論辯脈絡中，以「升」與「鬥」的量級關係比喻部分與整體的依存關係，說明若缺乏最基本的組成單位（一升），則無法構成整體（一斗）。
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此處以度量衡（升與鬥）的組成關係為喻，說明部分與整體的邏輯關係：若基礎組成單位（升）不存在，則整體（鬥）亦無法成立。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以說明法相或理體中，若缺乏基本構成要素，則無法形成完整的法相或體系。
。
此處以「升」與「鬥」的量度關係為喻，說明部分與整體的依存關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明若基礎組成要素（一項）缺失，則整體（一切）亦不能成立。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。
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此處以度量衡的組成關係為喻，說明部分與整體的依存關係，旨在論證若缺乏組成單元（升），則無法構成整體（鬥），用以說明法義中「一行不具一切」的邏輯推演。
。
此處以度量衡（升與鬥）為比喻，論證部分與整體的關係。
旨在說明若基礎的組成單位（升）不存在，則由其構成的整體（鬥）亦不可能存在，用以論證法相或理體中，若無微細之基，則無粗大之相。
。
此處以度量衡（升與鬥）的關係為喻，說明部分與整體的依存關係。
旨在論證若基礎的組成單位（升）不存在，則整體的結果（鬥）亦不可能成立，用以推導法義中體用不二或因果相依的邏輯。
。
此處以度量衡（升與鬥）的組成關係為喻，說明部分與整體的依存關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以說明若缺乏基礎的組成要素（升），則無法構成最終的圓滿結果（鬥），進而推論至修行與成佛的不二關係。
。
此處以度量衡（升與鬥）的組成關係為喻，說明部分與整體的互即關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明微小之行與圓滿之果（或初心與成佛）並非截然分立，而是互為前提且不離的關係。
。
此處以度量衡中「升」與「鬥」的關係為喻，說明部分與整體的不可分性，旨在論證修行與成佛之間並非截然不同的兩個階段，而是體相不二的關係。
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此處以「鬥」與「升」的量級關係為喻，說明整體（鬥）與部分（升）互為依存，不存在獨立於兩者之外的第三種實體。
旨在論證修行與成佛之間並非截然分開的兩個階段，而是體用不二的關係。
。
此處以「升斗」之量器比喻，說明部分與整體的關係。
旨在論證體用不二或事理無別，強調在既有的法性（鬥）中，並不存在獨立於此之外的另一個量度（升），用以導向後文「初心即成佛」的不二義。
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此處使用「龜毛兔角」作為比喻，旨在說明前文所述之「斗升之外別的升斗」在實相中根本不存在，是用來比喻絕對不存在、不可得的虛構之物。
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此句承接前文「龜毛兔角」，以比喻方式說明在圓融法界中，不存在與本體分離的對立之物，強調其空性與不可得的特質。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調心性本自具足，成佛不在於外在的增益，而是在於覺悟本心。
所謂「初心」非指初學者的淺陋，而是指不染塵垢的本覺之心，故能與成佛之體相即。
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此句承接前文「初心即成佛」，強調佛性本具，修行並非在佛性之外另行增加功德，而是體悟本有的覺性。
這是一種不二的觀點，旨在破除將「修行」與「成佛」視為對立或前後兩個獨立過程的執著。
。
此處接續前文「初心即成佛」，說明佛性或覺悟之本相並非透過時間累加而得，而是本自具足、無礙且無定相，故以「虛空」比喻其空靈、廣大且不被物質或時間限制的特質。
。
此句為承接上文「初心即成佛」的論述，旨在進一步闡明「頓悟」或「本覺」的義理，並在後文中澄清這並不意味著不需要積累功德。
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此句旨在澄清「初心即成佛」的義理，強調雖然在體性上不離佛果，但在相上的修行與功德積累依然必要，避免將頓悟誤解為捨棄修行或不需功德的虛無主義。
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此句為承接語，用以引出後文引用經典案例（如普莊嚴童子之例），證明前文所述「初心成佛」並不代表不具足功德，而是功德在同一緣起中圓滿。
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此句為經文引用之開端，提及普莊嚴童子之事例，用以說明即便在「初心即成佛」的理路下，仍需經過善知識的燻習與解行，而非毫無功德之空談。
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此句描述修行者在成佛過程中的階段性進展。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處雖提及「一生」，但後文指出「三生只在一念」，說明此處的「生」並非指時間上的輪迴，而是指心念轉變的階段或層次。
第一階段即是透過聞法，使善種子在心中燻習。
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此處描述普莊嚴童子成佛的過程，將其分為三生（三階段）。
本句指在第二階段中，修行者將前期的善燻習轉化為對真理的深刻理解與實際運作（解行）。
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此句描述普莊嚴童子成佛的過程，將修行分為聞、行、果三個階段，三生代表圓滿成佛的最終階段，進入「果海」象徵獲得佛果的無量功德與圓滿境界。
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此處指普莊嚴童子從聞法、解行到入果海的三個階段，在實相層面上並非截然不同的獨立過程，而是基於同一個緣起法理的連續展開。
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此句承接前文普莊嚴童子「聞、行、果」三世的過程，旨在強調雖然在時間表象上經歷了三生，但其本質與因果關係在更高層次的覺悟中具有統一性。
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此處依《宗鏡錄》論述普莊嚴童子三生得果的脈絡，說明雖然在時間表象上經歷三世，但在法性或因果的同一性中，其種子與果位的轉化僅在於一念的契機，強調心念的決定性與即時性。
。
此句為比喻之起首，用以說明前文所述之「三生」過程（聞燻、解行、入果）雖在時間上跨越三世，但在心法體悟或一念之際，其關聯性如同遠行之過程，旨在透過比喻引出後文關於「初步」與「後步」的論述。
。
此句承接前文「遠行」之比喻，說明修行者在頓悟或一念之間，雖看似瞬間完成，但在法義的層次上，仍有從初步到圓滿的過程，用以解釋「一念」與「久修」之間的辯證關係。
。
此句承接前文「猶如遠行，到在初步」，討論在極短時間（一念）內完成從聞、行到果的過程，強調雖然在時間維度上看似處於起始階段（初步），但其本質與後續的發展關係。
此處屬於對修行速度與果位顯現之邏輯辯證。
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此句旨在釐清「一念」與「次第」的關係。
雖然在最高義理或果位上可稱一念即至，但在實踐與現象層面，依然存在修行進階的後續過程（後步），避免讀者將「一念」誤解為完全跳過所有修行階段的絕對速成。
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此處為論書體例之承接詞，用於由前文的論點過渡到後文的詳細解釋或證明。
。
此句描述修行者（以童子喻之）在圓滿修行後，最終證得佛果或聖果的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調即便在「一念」的契入中，亦包含其深厚的果位成就。
。
此句旨在說明修行者雖在「一念」間契入果海，但其背後仍有長期的善根積累作為基礎，用以調和「頓悟」與「漸修」的關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「久植善根」與「一念得果」之間矛盾之質詢。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討修行時間的矛盾：若成佛或得果需經過長期的善根積累（久修），則如何能與「一念即得」的頓悟或一乘教義相調和。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在探討修行時間的矛盾：一方面是長久植根的累計，另一方面是頓悟或一乘圓滿的「一念」之快，為後文解釋三乘與一乘的關係做鋪陳。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「久修善根」與「一念得果」之矛盾疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之承接語，針對前文關於「久修」與「一念得」之矛盾提出解釋，旨在區分三乘（漸修）與一乘（頓悟）在修習善根上的觀點差異。
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此句在討論修行時間的矛盾（久修與一念得）。
作者指出，所謂「久修善根」的觀點，是基於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的漸修教法框架，而非一乘的頓悟視角。
。
此句說明修行者在修習三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的善根後，最終轉向圓滿的一乘（佛乘）之過程，強調教法由權入實的遞進關係。
。
此處論述從三乘轉入一乘的轉折。
強調在圓教（一乘）的視角下，初發心的那一念即包含所有功德的圓滿，而非僅依賴時間上的累計，體現了「一念即成」的頓悟義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文關於「一念始修具足」與「從三乘入一乘」之論點。
。
此處指修行者由三乘轉入一乘，於一念之間生起覺悟心，是成佛之始點，強調一乘法門中發心與正覺的即時性關係。
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此句接續前文「初發心時」，說明在圓滿的一乘法門中，一旦生起真正的菩提心，在體性上即已與正覺不二，強調一乘之速與頓悟的義理。
。
此句為比喻，用以說明三乘之修習最終匯入一乘之理。
眾川象徵三乘的不同修行路徑，大海象徵一乘的圓滿覺悟，強調所有修行最終皆歸於同一真理。
。
此句為比喻之承接，以眾川入海為喻，說明當修行者從三乘轉入一乘，或初發菩提心之時，即便僅僅是一點微小的契入，便能與佛之圓滿覺性相通。
。
此句承接前文「譬眾川入海，才入一滴」之比喻，說明當修行者從三乘轉入一乘，即便僅是一念之始修，其功德與境界便能如一滴水入海而使全海周遍一樣，瞬間契入正覺的圓滿境界。
。
此處接續前文大海之譬喻，用以說明一乘之法界或正覺之體性超越時間的線性限制，呈現一種恆常、圓滿且不被時間區分的狀態。
。
此句為比喻之承接，以「百川」之深淺對比「大海」之廣大，旨在說明三乘之修習雖深，但在一乘一念之圓滿面前，其量級完全不可比擬。
。
此句承接前文之譬喻，以「百川之水」比喻三乘之修習，以「大海」比喻一乘之正覺。
意指即便三乘修行之深廣，在圓滿的一乘正覺面前，其分量亦不及一滴水之微小，用以強調一乘之至高與速疾。
。
此句旨在對比三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行成佛所需之漫長時間，與一乘（佛乘）在頓悟或圓融境界下的一念之間，存在著極大的差異，用以凸顯一乘之殊勝。
。
此句強調一乘（佛乘）之殊勝與速疾。
對比前句三乘修行的漫長劫數，說明在圓滿的一乘法門中，成佛之速可縮短至一念之間，體現了頓悟或圓融的法義。
。
此句接續前文關於一乘一念與三乘多劫之對比，說明在圓融的境界中，時間的量度不再受世俗線性邏輯的限制，呈現出時空超越、不可定量的特性。
。
此處描述時間的非線性與圓融特質，說明在高度覺悟或一乘的境界中，極短的瞬間（一念）與極長的時間（無量劫）在實相上是無差別且相互即起的。
。
此處論述時間的非線性與圓融性，說明在高度覺悟或法界實相中，極長的時間（無量劫）與極短的瞬間（一念）並無差異，體現了時空不二的義理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明在絕對真理或一乘之境界中，時間與數量的對立消失，單一的生命現象與無量次的輪迴生命在體性上是同一且不二的。
。
此處依《宗鏡錄》對一乘及十玄門的論述，強調法界圓融、不二的特質。
說明在實相中，數量上的多與少（無量與一）並無差別，體現了「一即多，多即一」的圓融義。
。
此處將前文所述的一念與無量劫、一生與無量生之互融關係，比擬為天台宗的「十玄門」體系，用以說明法界中事事無礙、相互融通的圓融義理。
。
此處承接前文關於一念與無量劫、一生與無量生之互即，說明在圓融的境界中，時間的長短與空間的廣狹不再是彼此對立或限制的條件，體現了《宗鏡錄》中對法界圓融、十玄門義理的運用。
。
本句為承接語，旨在區分大乘佛教中對於「一念成佛」的不同詮釋路徑：一種是基於本性不增不減的體悟（入實），另一種是基於修行圓滿後的最後一念（行滿）。
。
此句為承接上文「大乘明一念成佛義有二」的條列式開端，準備說明第一種關於一念成佛的義理。
。
此句論述「一念成佛」的第一種義理：透過對所有緣起現象（緣）的圓融匯集，直接契入不變的真理（實）。
強調的是從現象到本體的頓悟，因本性（性）本無多少之分，故能一念即入。
。
此處論述「一念成佛」的第一種義理，即透過會緣（將現象與實相會通）而進入實相。
由於實相（本性）超越了數量與時間的對立，因此一念與無量劫在體性上並無差異，故能一念成佛。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一念成佛」兩種義理的分析中。
此處指第一種義：因自性本無多少，當會緣而入實相時，即能體悟一念成佛。
。
此句為承接語，用於列舉大乘明「一念成佛」義的第二種解釋路徑。
。
此處討論「一念成佛」的第二種解釋，指修行過程中的種種行持累積到最後一刻圓滿，以此最後一念作為成佛的標誌。
。
此處討論「一念成佛」的第二種義理，指修行過程（行行）圓滿後，以最後那一念的轉變作為成佛的臨界點，如同旅人遠行，以最後一步踏入目的地為「到達」。
。
此處討論大乘成佛的兩種義理，本句指第二種：在修行圓滿之時，取最後一個念頭作為成佛的臨界點，以此說明成佛在時間維度上的極短瞬間。
。
此句為比喻之起首，用以說明「一念成佛」中關於修行圓滿之時機。
將漫長的修行過程比作遠行，旨在引出後文關於「最後一步即到達」的邏輯，說明在漸修的框架下，最後一念的轉變即被定義為成佛。
。
此句為比喻，用以說明「一念成佛」中關於時間界定的兩種觀點之一：即在漫長的修行過程後，僅將最後一個剎那（最後一步）定義為成佛的時刻。
。
此句為承接語，旨在討論在「一乘」的圓融義理下，如何理解「一念成佛」的機制，區分於一般的修行次第。
。
此處討論「一念成佛」的不同定義。
文中將其與「一乘」區分，指出大乘（在此脈絡指漸修之大乘）將成佛視為修行行滿後的最後一刻，屬於因果前後相承的觀點。
。
此處討論「一念成佛」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指當修行者以大乘觀點將最後一念視為成佛之時，即是契入不分階段、圓融無礙的一乘實相。
。
此處論述一乘之「一念成佛」之義。
在圓融的視角下，成佛的最後一念與最初一念並非線性時間的前後，而是相即不二的，打破了因果時間的先後之分。
。
此處論述一乘之「一念成佛」之義。
不同於大乘採取「最後一念」纔算到達的觀點，一乘強調因果相即，因此在進入一乘的最初一念即是圓滿成就，無需經過時間的遞延。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「一念成佛」之理據，說明因果相即與同時相應的邏輯基礎。
。
此處論述一念成佛之理，強調在最高覺悟的境界中，修行（因）與成佛（果）不再是時間上的先後順序，而是同時存在、互不分離的圓融狀態。
。
此處解釋「因果相即」的理由。
在《宗鏡錄》探討一念成佛的脈絡中，強調因與果並非前後遞延，而是在同一剎那中同時存在且相互契合，故能打破時間上的遲緩，達成即時的成就。
。
此句為承接語，旨在探討「成佛」之時機與性質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論的是一念成佛與因果相即的邏輯，旨在破除對線性時間成就的執著。
。
此處在討論「一念成佛」與因果相即的理路。
作者透過反詰法指出，若將「成佛」視為一個線性時間點上的結果，則會陷入「成就之後還需再次成就」的無限遞迴邏輯謬誤，藉此強調因果同時相應、即心即佛的圓融義。
。
此處討論因果相即的圓融義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調一念之間因果同時，若執著於線性時間的「成就」，則會陷入無限遞迴的邏輯循環（成而復成），以此反襯出「一念即成」之頓悟義理。
。
此處討論因果相即的理路。
作者指出若執著於時間上的先後，認為成就（成佛或證悟）是在後來的結果，則會陷入無限遞延的邏輯謬誤（在後復在後），以此對比「一念即成」的即時性義理。
。
此處論述因果相即之理。
若執著於將成就（果）推遲至未來（後），則會陷入無限遞延的邏輯循環，導致永遠無法達成究竟成就。
旨在強調「初念即成」的即時性，破除對時間線性延遲的執著。
。
此句接續前文，論述若執著於因果的時間先後順序，欲在「後」才獲得成就，則會陷入無窮遞延的邏輯矛盾，無法真正達成究竟之果。
旨在強調因果相即、同時相應的理路。
。
此處討論修行成就的速疾與位階。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心念與果位的即時相應，說明若能在一念之間契入真理，即可與佛同位，但後文隨即補充雖同位但仍有淺深之別。
。
此處討論的是在「一念成佛」的頓悟層面，指在體性或覺悟的本質上，與佛處於相同的境界（同位）。
但隨後文句說明雖在位階上相同，但在究竟圓滿的程度（淺深）上仍有差異。
。
此處討論在頓悟或一念成佛的語境下，雖然在位格上與佛同位，但在功德的圓滿程度（究竟）上仍有差異，故而存在淺深的區別。
。
此處說明即便在同一位階或同一種「成」的狀態下，由於修行功夫的積累與究竟程度不同，仍存在著層次上的深淺區別。
。
此句為比喻之起首，用以說明即便同樣達到某個境界（如一念成佛），但因修行時間或究竟程度的不同，仍存在著淺深的差異，如同剛出門者與久遊行者之別。
。
此句為比喻之續接。
作者以「出門遊行」比喻修行者在成佛過程中，雖已進入佛道（出門），但因修行深淺、時間長短不同，導致在究竟覺悟的程度（遠近）上有所差異。
。
此句為比喻之承接，用以說明修行者雖在同一境界（如一念成佛之位），但因修行深淺不同，在究竟圓滿的程度上仍有遠近之別。
。
此句承接前文比喻，說明雖然在體性上（如同在空中）可能相同，但在修行位次、證悟的淺深或究竟程度（如遠近之別）上仍有差異。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以解釋即便在同一位次中，修行者的實踐程度仍有不同。
。
此句承接前文關於「一念成佛」雖同位但有淺深之別的論述，指出在菩薩修行階位（如十信、十住等五位）中，雖然在體性上皆能契入佛位，但在證悟的深淺與圓滿程度上仍有差異。
。
此處討論在菩薩修行位次中，雖在體性上與佛同位，但就修行程度而言仍有淺深之分。
此句指在特定境界中，各位修行者雖皆能稱之為成佛，但其究竟程度仍有差異。
。
此處指在菩薩修行位次（如十信、十住等）中，雖然各位皆能體悟成佛之理，但在證悟的程度、純熟度以及與究竟覺的距離上仍有差異，需對此進行辨析。
。
此句為承接語，提醒讀者針對前文所述關於修行位次（十信十住等）雖皆言成佛但仍有淺深差異的義理，需進行深入的思惟與省察。
。
此句為承接語，用以引述另一部名為《心要》的著作之註釋內容，旨在為前文關於修行位次淺深的討論提供理論依據。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，強調心與佛不二。
指眾生之心在體性上與佛心無異，只要覺悟，每一個心念皆能顯現佛性，體現「心佛眾生三一體」的圓融義理。
。
此句強調眾生心與佛心在體性上的不二。
依《宗鏡錄》之圓融義，心之本質即是佛性，並非在心之外另求佛，而是揭示心即是佛的本覺狀態。
。
此句承接前文「心心作佛」，強調心佛眾生一體不二的圓融境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指當覺悟心性即是佛時，空間上的所有處所皆是修行與成就佛道的場域，不再有聖凡、淨穢的對立。
。
此句體現《宗鏡錄》中法界圓融、事事無礙的觀點。
強調微塵（極小）與佛國（極大）在實相中並無差別，處處皆是覺悟之境，旨在破除對空間與物質大小的執著，顯現萬法一心的本質。
。
此句承接前文「心心作佛」與「處處道成」之理，旨在說明在圓融的覺悟境界中，真與妄、客體（物）與主體（我）的對立界限已然消融，為後文「舉一全收」做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》圓融無礙之義理，說明在真妄、物我等對立相中，由於本質同一，因此只要舉出其中任何一個面向，便能將整體全部涵蓋，體現法界一即一切、一切即一的圓融特質。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，將心、佛、眾生三者並列，旨在說明在真如本質上，心之體性與佛、眾生並無二致，皆被包含在一個全收的圓融境界之中。
。
此處承接前文「心佛眾生」，說明在真如本質或圓融境界中，心、佛、眾生三者並無對立或區分，而是處於一種絕對統一、不分彼此的狀態。
。
本句說明在未覺悟（迷）的狀態下，眾生缺乏主體意識，被外在的現象、名相或因果律（法）所束縛與主導，導致心隨境轉。
。
此句描述在迷染狀態下，眾生被外在現象（法）的種種差異所牽著走，導致心識隨之分裂，產生種種不一致的分別心與執著。
。
此句與前文「迷則人隨於法」相對。
在迷妄狀態下，眾生被外在法相所牽著走，受制於法；而覺悟後，能主宰心法，使萬法隨順於覺悟者的本心，體現心法不二、主體圓融的境界。
。
此句描述悟後之境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一」指稱絕對的真理或一心之體。
當修行者覺悟，不再被分別心所縛，其心便能與此「一」契合，進而使原本對立或差異的萬千境界在心中圓融，不再有主客之分。
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此句為引文承接語，指作者引用天台宗核心論著《摩訶止觀》之內容，用以佐證前文關於悟後融萬境的法義。
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此處承接前文「止觀雲」，指在修行止觀時，將眾生的相狀置於覺照之中，旨在透過後續的對比（如諸佛相），體悟眾生與佛在體性上的不二與圓融。
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此句承接前文「觀眾生相」，主張在悟後之視角中，將眾生的相狀視作諸佛的相狀，體現心佛眾生一如、不二的圓融觀照。
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此句在《宗鏡錄》討論止觀觀法之脈絡中，旨在將眾生的境界與佛的境界進行對比，以導向「眾生相即佛相」的圓融觀照，破除凡聖的對立執著。
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此句承接前文「眾生界量」，旨在說明修行者應將眾生的心識境界（界量）觀想為與諸佛同等之無礙、廣大之境界，以破除凡夫的狹隘執著，達成心境的轉化。
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此句在《宗鏡錄》引用《止觀》的脈絡中，旨在對比眾生與佛的境界。
此處的「住」是指眾生在現象界、意識界中的處所或生存狀態，隨後將與「虛空住」對比，以導向「不住法」與「無相法」的般若實相。
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此處接續前文「眾生界住」，指在觀照眾生時，其心境應如虛空般廣大、無礙且不執著，不被眾生的相狀所束縛，達到一種空靈、無染的安住狀態。
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此句接續前文關於觀眾生如佛的修行，強調在觀照時必須保持「不住」，即心不停留、不執著於任何現象或法相，以達到與虛空般的自在境界。
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此句接續前文之觀法，指在觀照眾生與佛之界量時，捨棄對形式、特徵等「相」的執著，以無相的智慧作為觀照的手段，以進入般若之境。
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此句描述修行者在觀照眾生與佛之界量時，不落於相，而使心意識恆常安住在般若（空性智慧）的狀態中，以達成不取不捨的中道觀照。
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此句處於《宗鏡錄》論述般若觀照的脈絡中，指修行者在住於般若智慧中，超越了對凡夫世俗、染汙法相的執著與認知，達到不被凡法所轉的境界。
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此句在討論觀照眾生與佛之法界時，接續於「不見凡法」之後，旨在詢問如何達到對凡夫法相的徹底捨離，以進入不著相的實際境界。
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此處處於般若空性的觀照語境中，強調超越對「凡法」與「聖法」的二元對立執著。
在住於實際（真如）的境界中，不僅要捨棄凡夫的妄想，亦要超越對聖人之法的相執，以達到無相、不住的圓融境界。
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此句承接前文對「捨」的討論，以反問形式探討在般若觀照中，對凡法與聖法的執著（取）之性質，旨在透過對「取」與「捨」的辨析，導向最終「住實際」的不取不捨之境。
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本句接續前文對「捨」與「取」的詰問，指出超越凡聖二法對立的關鍵在於不落入任何相狀，而直接安住在事物的真實本質（實際）之中，以此達到不取不捨的中道境界。
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本句強調在不住法、無相、住實際的狀態下，觀照眾生與佛在法界本質上的同一性，體現了《宗鏡錄》中關於事理圓融、眾生即佛的圓教義理。
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此句為敘事承接語，標記說話者為身子，用以引出後續對法義的確認與總結。
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此句強調對前文所述「住實際、觀法界」之義理的徹底體悟，將其視為成就菩薩摩訶薩之關鍵條件。
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是名菩薩
摩訶薩。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體轉換至彌勒菩薩，準備對前文所述之菩薩義理進行進一步的闡釋或確認。
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此句描述修行者在心靈或實踐上接近佛陀的境界，在《宗鏡錄》的圓融義理中，親近佛座象徵著對真理的趨近與覺悟的契機。
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本句承接前文彌勒菩薩之言，說明修行者能近佛座的原因，在於佛已先覺悟此法，故能以此法導引或驗證修行者的境界。
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此句為敘事承接語，標記說話者為文殊菩薩，用以引出後續關於見佛與法義的論述。
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此句由文殊菩薩所述，強調修行者在面對深奧或顛覆常識的佛法（如法界真義）時，能保持心境安定、不生驚怖，此種定力與領悟力是見佛、證悟的標誌。
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此處之「見佛」非指肉眼見到佛陀色身，而是指在聞法後能不驚覺、不生疑惑，心領悟佛法真義，從而契入佛的智慧境界，即是以法相見佛。
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此句為承接語，標誌著在彌勒菩薩與文殊菩薩發表見解後，佛陀對前述法義進行總結或進一步的確認。
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本句接續前文，指修行者在聞法不驚、見佛之後，達到一種不可退轉的定境或位階，確保在菩提道上不再後退。
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此處指修行者在進入不退地後，圓滿了佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六種度化之法，作為成就佛法的必要條件。
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此句承接前文，說明修行者若能聞法不驚、見佛、住不退地並具足六波羅蜜，最終將圓滿一切佛法（即佛的功德與智慧）。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，強調從實踐到圓滿的必然結果。
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此句為承接語，用以總結前文關於聞法不驚、見佛、住不退地及具足六波羅蜜等教理的論述。
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此句指佛法教理本身具有圓滿性與完備性，真理不因人的理解程度而增減，重點在於後續提到的「正解」與「信力」等主觀接納條件。
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本句強調在教理完備的情況下，修行者仍面臨主觀認知上的困難，指出「正解」（正確的見地）並非自然而然產生，需克服無明與信力的不足。
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此處指修行者若缺乏足夠的信心，則難以產生對教理的正解，強調「信」是通往正確理解與契入宗門的基礎前提。
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本句強調在修行中「信」與「解」的相依關係。
僅有盲目的信仰而缺乏對法義的正確理解（正解），無法消除內在的無明，無法達到真正的契宗。
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本句說明若僅有信仰而缺乏對教理的正解，無法破除對真理的遮蔽，導致心識持續處於迷失狀態。
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本句強調「解」與「信」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的語境中，單純的邏輯理解（解）若缺乏深層的信心（信），無法轉化為實踐，反而容易陷入對法義的傲慢或偏頗認知，導致後文所述的「長邪見」。
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本句接續前文「若解而不信」，說明僅有理會（解）而缺乏信仰（信）時，容易陷入自以為是的知解，進而導致錯誤見解（邪見）的日夜增長。
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本句強調在修行與領悟教義時，「信」與「解」不可偏廢。
信而不知理則易陷入盲信（無明），解而無信心則易陷入傲慢或偏見（邪見），唯有信解並行方能契入正宗。
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本句強調「信」與「解」必須並行，方能真正進入並契合佛法宗義。
若僅有其一，則易落入無明或邪見，唯信解俱足方能契入正理。
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本句承接前文「信而且解，方契此宗」，強調唯有同時具備信仰與正確理解，才能真正契合本宗之義理。
此處指涉的是修行者在認知與信念上與正法的高度一致。
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此處指能同時具足「信」與「解」而契合此宗義理的人極其稀少，強調正信與正解並行之困難與珍貴。
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此句描述修行者在「信而且解」契入宗門後，其心境與覺悟達到與十方諸佛一致的狀態，強調此種相應之廣泛性，不僅限於佛，後文進而擴展至大地山河。
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此句描述一種圓融的境界，指不僅是覺悟者，連同物質世界的自然環境（大地山河）都能在同一時刻共同體現或證悟真理，體現了萬法一心的思想。
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此句為承接語，旨在引用真覺大師的偈頌以佐證前文關於「信解契宗」與「同證」的論述。
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此句為引用真覺大師之歌偈，以「王」喻指至高無上的真理或正法，強調該法義在所有教法中具有主導與最殊勝的地位。
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此句承接前文「法中王」，用以讚嘆該法義（宗門）在所有法門中具有至高無上的地位與圓滿的功德。
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此句描述一種圓融的境界，指該法義或體悟並非單一個體的私見，而是獲得了無數佛陀的共同印證，強調其真理的普遍性與絕對正確性。
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此句處於《宗鏡錄》論述禪宗心法之脈絡，將至高無上的覺悟心或正法比喻為「如意珠」，意指能隨心所欲、圓滿一切的自性智慧。
此處「解」為闡釋、解開之意。
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此句強調信心的重要性，指修行者若能對如來所揭示的真理（如前文所述之如意珠）產生堅定的信心並予以接納，即可與佛之智慧或法性達成契合（相應），進而獲得覺悟。
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此句為承接語，引出百丈和尚關於修行與佛慧之見解。
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此處接續前文「如意珠」之喻，指修行者在證悟本性後，不再刻意造作或排斥，而是將生活中的一切現象直接轉化為修行與智慧的用處。
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此處承接前文「如意珠」與「一切照用」，指修行者在體悟自性後，其行止與機用不再受僵化教條或執著之束縛，能隨機自在地運用佛慧，處事圓融無礙。
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此處承接前文「任聽縱橫」，指在體悟如意珠（自性）的圓滿後，生活中的一切自然反應與言行，不再是凡夫的執著，而皆能轉化為佛慧的顯現。
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此處承接前文之「啼笑語言」，意指在體悟如意珠（自性）的境界後，日常生活中最平凡的言行舉止，不再是凡夫的妄作，而皆是佛之智慧的顯現。
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此句承接前文關於「一切照用」與「皆成佛慧」的論述，強調當修行者能將生活中的一切言行（如啼笑語言）視為佛慧的顯現而非障礙時，即具備了成佛的關鍵認知。
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此句強調在體悟如意珠（自性）的圓滿後，一切行住坐臥、言語啼笑皆是佛慧的顯現，指涉一種即心即佛、不假外求的頓悟境界，認為覺悟並非在時間的線性累積後才達成，而是當下即是。
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此句承接前文關於「一切照用」與「佛慧」的論述，強調在如來藏或本覺的視角下，眾生本具佛性，只要能如實領悟，所有人都能夠證悟，無有例外。
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此處指眾生本具佛性，不假外求，其自性本就清淨圓滿，無需刻意雕琢或強行造作即可契入佛道。
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此句接續前文「天真自然」，強調覺悟之本性本就圓滿，無需透過後天的刻意修飾、造作或強行追求而得，旨在揭示本覺自然、不假外求的義理。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》之教義來印證前文所述關於自然成佛、不假造作的理路。
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此句在《宗鏡錄》引用《法華經》的脈絡中，強調眾生本具佛性，若能如實領悟，則能超越凡夫之見，直接契入佛慧，見到諸佛之真面目。
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此處依《宗鏡錄》引用《法華經》之脈絡，強調眾生本具佛性，在如來智慧的開示下，覺悟本來面目，而非透過外在的人為造作而得，體現「天真自然」的頓悟義理。
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此句為引經句，用以引述《法界印論》之內容，旨在支持前文關於「自然成佛」與「本覺」的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用之《法界印》，強調心性本自具足。
在圓教或法界觀的語境下，發心與成佛並非時間上的前後順序，而是體用不二；初發心之純淨本質即是正覺的顯現。
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此句出自《法界印》，強調在覺悟的境界中，不再對苦樂產生對立的執著與分別，而能體悟到苦樂在實相中是平等且同一的，這種不二的體悟即是佛的境界。
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此句為承接語，用於引出後續引用之經論或偈頌，用以進一步論證前文所述之法義。
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此句探討眾生與佛的本質差異。
本體本是寂靜之法，但因起分別心而陷入輪迴，故稱眾生；與後句「舊來不動名為佛」相對，強調眾生之迷與佛之覺僅在於「分別」與「不動」之別。
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此句與前句「寂法分別名眾生」相對，強調佛的本質是超越分別心、永恆不動的寂靜法性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指眾生本具的佛性本來不動，僅因分別心而顯現為眾生。
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此句為承接語，引出融大師（指融通大師）關於佛性與心性的偈頌，用以佐證前文之法義。
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此句出自《宗鏡錄》引用之頌文，旨在說明佛性（法忍）在眾生階段並非獨立於煩惱之外，而是與三毒共存。
強調的是「不離煩惱而見佛性」的圓融觀點，而非三毒本身是正法。
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本句強調佛性並非在六情（感官意識）之外，而是與之共存。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，佛性不離眾生之身心，旨在說明覺悟之本體即在於凡夫的感官經驗之中，而非需捨棄六情才能尋得。
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本句強調佛性本自具足，不假外求。
透過「信」與「研」（研求、省察），能使修行者意識到自心即是妙寶，與後句「何煩衣外覓明珠」相呼應，旨在破除外在追求的執著，回歸自性。
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此句承接前文「佛性常與六情俱」，強調佛性（明珠）本就內在於自心之中，無需向外境或他人處尋求，旨在指引修行者回歸自性，體悟本具的覺性。
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此句為承接語，引出傅大士關於心與佛不二的偈頌，用以佐證前文之法義。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調佛與心之不二關係。
指覺悟的佛性並非在心之外另有實體，而是心之本質的顯現，旨在破除將佛視為外在對象的執著。
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此句與前句「佛亦不離心」相對，強調心與佛的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之本體即是佛性，兩者並非兩個獨立的實體，而是體用不二的關係。
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本句強調心與覺悟的同一性。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，涅槃並非遠在天邊的彼岸，而是當下心念寂滅、不再起妄想執著的狀態。
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此句探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的禪宗與唯識融合語境中，「能」指能慮、能識的能心。
當心處於「能」的狀態時，即產生主客對立，將心外視為「物」，從而陷入分別心與執著中。
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本句接續前句「心能則有物」，說明當心意識產生能動性而對外執著於對象（物）時，這種對立與執著便成為修行上的障礙，即所謂的「魔」。
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本句承接前文「心能則有物，物則變成魔」，強調心若生起能動的分別心，便會將對象視為外物，進而產生執著與魔障。
當心回歸寂滅，不再對立於外物（無物）時，自性佛即自然顯現。
此處之「佛」指心之本覺，而非外在偶像。
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此句承接前文關於「心寂即涅槃」、「無物即見佛」的論述，強調將心靈寂滅、不執著於外物的理路實際運用於修行之中，方能突破對法相的執著。
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此句承接前文對心與佛、物與魔的論述，旨在追問構成經驗世界的「十八界」之根源。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡下，此問是用以引導出萬法皆由心造、心寂則無相的義理。
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此句為承接語，引出龐居士的偈頌以佐證前文關於心性與解脫的論述。
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此句引用龐居士之偈，強調在頓悟或心寂的境界中，直接體悟自心之真如，而非僅僅依賴於對大量文字經典的辛苦研讀（多聞），旨在指出實踐體悟高於文字知識。
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此句引用龐居士之偈，旨在對比「苦多聞」與「上人」之差異，強調不應僅依賴文字知識的積累，而應效法已證悟之聖者的心境。
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此句為龐居士偈之部分，描述極其巨大的數量與宇宙空間（百億世界及日月），旨在與後句「纂在一毛鱗」形成強烈對比，說明心之寂無相時，能將無量法界攝入微小之處，體現心法之能與空性之大。
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此句接續前文「百億及日月」，旨在說明法界圓融、大中包含小的特質。
表達心若寂無相，則能將無量宇宙（百億世界與日月）之大，盡收於極微小之處（一毛鱗），體現心法不礙空間之理。
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此句強調心靈進入寂滅狀態，捨棄一切對現象（相）的執著，以達到心境的純淨與空靈，是脫離無明、證悟本性的關鍵路徑。
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本句承接前文「心但寂無相」，說明當心靈達到寂靜無相的狀態時，便能立即超越由無明所主導的生死輪迴之處。
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此句承接前文關於「心寂無相」以脫離無明之義，強調實踐上述心法的重要性。
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此句承接前文「若能如是學」，指若能依循心寂無相、超越無明的修行方式，便能省悟多少本自具足的靈明精神（心性）。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用寒山子的詩句來佐證前文關於見性、出離無明的法義。
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此句為寒山子詩之開端，以「仁者」稱呼修行者或具善心之人，旨在引出後文關於見性與悟道的警策。
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此句承接前文對仁者的寄語，旨在質詢修行者在面對本來面目時，心中仍持有何種妄想或執著，以此誘導其反省並轉向見性。
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本句強調修行之核心在於透過對正道的體悟，直接契入自心本質。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教融合語境中，指涉心與道不二，當迷妄消除、通達真理時，本具的自性即自然顯現。
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此句強調心性與佛性的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者若能破除妄想、直視內心本然的自性，即是體現如來的真理，無需向外求佛。
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此句承接前文「見性即如來」，強調眾生之本性（天真元）在未被客塵染汙前，本自圓滿，無需外求，符合《宗鏡錄》統合禪宗見性與教相的義理。
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此句接續前文「天真元具足」，強調本性本自圓滿，若執著於外在的「修」與「證」，反而會背離本心，陷入錯誤的方向（差迴）。
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此句在《宗鏡錄》引用寒山子詩之脈絡中，批評修行者執著於外在的修證形式或文字表相（末），而忽略了直接見性、體悟自性如來的本源（本）。
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此句出自寒山子詩，在《宗鏡錄》的禪宗語境中，「獃」並非指愚笨，而是指摒棄分別心、不落文字機巧、回歸天真本性的狀態。
對比前句「棄本逐末」，此處強調不應追求外在的修證形式，而應守住不被妄想染汙的純樸自性。
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此句為承接語，引出志公和尚關於心性與佛體之偈頌，用以說明見性成佛之理。
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此句依《宗鏡錄》之禪宗與維摩詰系語境，強調「心」與「佛」的不二關係。
指出佛的本體並非外在的實體，而是自心本具的覺性，旨在引導修行者回歸自心，而非向外求佛。
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此句強調佛法真理（佛體）本自心作，非文字語言所能傳達或捕捉，旨在警示修行者不可執著於經卷文字而忽略了對自心的體悟。
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此句旨在破除對外在佛像或文字概念的執著。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，強調心即如來，若將「佛」視為外部對象而苦苦追求，反而陷入一種矛盾的循環，背離了自性本具的真理。
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此句承接前文「將佛求佛辛苦」，意指眾生本具佛性（坐地），卻執著於文字或外在形式去尋找佛，反而將修行變成了沉重的精神負擔與勞苦（徭役），指出了執著於相而離心的矛盾。
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此句為承接語，引出後文一缽和尚關於真如與修行的偈頌內容。
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此句以「水泡」比喻世間法之虛幻與無常。
告誡修行者不要執著於肉身或外在形式的造作，以免陷入虛妄的幻象之中，應回歸自性。
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此句出自一缽和尚之歌，旨在破除對外在苦行或執著於文字、形式修行的迷思。
透過「百毛流血」的極端意象，反問修行者若僅在形式上自我折磨而未見本心，則此種修行並非正道。
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本句強調捨棄外在的刻意造作與辛苦尋覓，直接透過靜坐回歸心性本然的真如狀態，體現了頓悟與心即佛的修行觀。
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此句接續前文「靜坐真如地」，以「鵲作巢」比喻修行者進入深沉的定境或體悟真如之空寂後，對外界紛擾、身體感官的觸動完全不執著，處於一種絕對的自在與不動狀態。
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此句處於禪歌語境，以「金輪聖王子」比喻覺悟者或真如自性之尊貴與圓滿。
金輪王在佛教中象徵最高世間權威與福德，此處將其轉化為心靈覺醒的象徵，指涉本自具足、不假外求的聖者身分。
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此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，強調真如（絕對真理/本體）與靈覺（清淨的覺知）在體用上是一致的，指明本覺即是真如，無需外求。
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此句接續前文對「真如靈覺」的描述，將覺悟的本體（真如）與救度眾生的實踐結合，指在覺悟之境中展開度化眾生的事業。
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此句描述菩薩或覺悟者之大願，旨在使一切眾生徹底斷除輪迴之因，從生死的苦海中獲得解脫。
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此句接續前文「度盡眾生出生死」，指覺悟真如之靈覺後，雖在世間度生，但自性已離於生死輪迴，處於不生不滅的真如狀態。
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此處指在真如靈覺中，能度盡眾生且不落生死、不被生死縛束的覺悟之身，強調其超越凡夫之勇猛與自在。
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此句描述法身佛的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，大毘盧（大日如來）在此處指涉的是超越物質形態、不落相狀的真如法身，強調佛性的絕對純淨與無礙。
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本句闡述心靈的本質。
塵勞（煩惱）並非真如的實體，而是遮蔽真如的客塵；當這些客塵被清除後，本自具足的真如本性自然顯現，而非由滅盡而新產生。
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此處以「圓明珠」比喻真如本性或自心清淨之體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉眾生本具的佛性，圓滿無缺且超越世間價值衡量。
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此句為承接語，引出布袋和尚關於心性即佛的偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以佐證心法圓融的實例。
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此句引用布袋和尚之偈頌，強調心與佛不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指涉眾生本具的自性心即是覺悟的佛性，無需外求。
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此句承接前文「心心心是佛」，指涉自心（佛性）在十方世界中具有最至高、最靈妙的覺悟能力與功用。
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此句接續前文對「心」之靈性的描述。
指心之本質具有無礙的妙用，能遍周萬法，但眾生因被塵勞遮蔽，未能覺悟此本具之靈明，故以「可憐」形容其處於迷妄之狀態。
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此句出自《宗鏡錄》引用布袋和尚之偈頌，強調心之主宰地位。
在禪宗與宗鏡錄的語境中，心即是佛，萬法皆由心造，因此認為唯有自心之本質（真如）纔是絕對真實的，而外在的一切現象（萬法）皆是心之顯現，不如心之本體那般真實。
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此句接續前文對「心」之本性的描述。
在《宗鏡錄》引用布袋和尚歌偈的語境中，描述心王在覺悟後的狀態：既能縱橫妙用（騰騰自在），又不受對象與目的之束縛（無所為），體現了真如心不造作而圓滿的特質。
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此句接續前文對心性自在的描述，強調修行者在體悟心即是佛後，擺脫塵勞束縛，進入一種悠然、不造作且徹底解脫的究竟出家狀態。
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此句出自《宗鏡錄》引用布袋和尚之偈頌，強調真理（太道）並非在遠方或經卷中尋找，而是就在當下的自心之中，只要能覺悟眼前之本心，即是見道。
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此句接續前文「若覩目前真太道」，指當修行者親見眼前的真道（自心本性）時，發現其中空寂無著，沒有任何微小的物質或執著痕跡，以此體現心性空靈、不染之妙。
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此句體現《宗鏡錄》中「心法不二」的核心義理，強調萬法皆由心顯現，其本質與心之真性並無差別，旨在破除主客對立的執著。
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本句強調心與萬法不二，若能直接體悟自心之本質，則無需依賴外部經文的文字解釋來尋求真理，旨在指引修行者由「文字相」轉向「實相」的體悟。
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本句強調心之本體（心王）的純粹性與超越性。
在《宗鏡錄》的語境中，心王是指心的主宰功能或本真性質，它不依賴於後天累積的繁雜知識（多知）而存在，真正的覺悟在於回歸心性，而非在文字與知識的堆砌中尋找。
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本句強調在心王本自具足的脈絡下，智者不再追求外在的知識或分段的學習，而是直接體悟、明證那超越所有學習階段的究竟解脫境界。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的偈頌或論述轉入對特定義理的質詢。
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此句闡明眾生與聖者在體性上並無差異，皆具備同一的真心本性，強調本覺的平等性，為後文討論修行前後之差異（相）與本體（性）的統一做鋪墊。
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此句在問答脈絡中，接續前句「凡聖皆同一心真性」，探討凡夫與聖者雖共具同一心性，但為何在成就佛果的過程中會出現前後時間或階段的差異。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，探討「體」與「用」的關係：既然眾生與佛的本性（體）是同一的，為何在修行證悟的過程（用）中，會出現凡聖之別與時間上的先後順序。

此句為對前文關於「凡聖同一心性，為何見有前後」之疑問的承接回應。
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此句為答問之始，討論凡夫與聖者雖在覺悟的體現（見）上有時間上的先後差異，但其內在的本性（心真性）卻是同一且不增不減的。
強調「相」的差異不影響「性」的同一。
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此句在討論凡聖之心的差異。
指出雖然在「見」（覺悟的程度）上有前後先後之分，但眾生內在的「心性」（佛性/真性）是圓滿且恆常的，不會因為處於凡夫位而有所缺失。
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此句闡述「相理不二」的觀點。
在現象（跡）的層面上，眾生因修行程度不同而有昇沈之別；但在本質（理）的層面上，眾生共有的真心本性是完整且不增不減的，不因現象的差異而受損或改變。
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以昏睡比喻眾生被無明遮蔽的狀態，說明即便在迷妄之中，本具的覺悟本性（佛性）依然存在且未曾損毀，僅是暫時未顯現。
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此句以「睡眠」為喻，說明覺悟之性雖恆常存在，但因被客塵或無明遮蔽而暫時不顯現，強調本質不失，僅是功能未啟動。
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此句以「睡眠與覺醒」為喻，說明佛性（覺悟之性）本就具足於眾生之中，並非後天創造，而是在無明（眠熟）消除、覺醒之時自然顯現。
強調體性不增不減，僅在於顯現與否。
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此句以嬰孩與大人的比喻，說明眾生雖處於無明迷染之中（如嬰孩），但其內在的佛性（如大人之相）本自具足，僅因時機或條件未成熟而尚未顯現。
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此句以嬰孩比喻眾生，說明佛性雖本具，但因處於未成熟或被遮蔽的狀態，其功用尚未顯現。
強調的是「本質具足」與「現狀未現」之間的差異。
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此句承接前文嬰孩之喻，說明佛性雖在凡夫心中暫時未顯現（如嬰孩之身），但其本質已完整具足，只需經過修行（長成）即可顯現其完備的功德。
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此句為後文之主體，在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明所有具備意識的生命體皆具有如來藏性，僅因無明而未現。
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此處以「夢」比喻眾生被無明遮蔽的狀態。
說明眾生雖具佛性，但因無明（ ignorance）的籠罩，如同在夢中未醒，導致本有的覺性無法顯現。
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此句接續前文關於眾生處於無明夢境的比喻，說明眾生雖本具佛性，但因處於無明狀態，導致能將佛性顯現出來的「覺悟道力」尚未成熟或具足，因此佛性暫時未現。
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本句接續前文關於無明與覺道力不足的論述，說明眾生雖本具佛性，但因被無明遮蔽且缺乏覺悟的力量，導致其本有的佛性特質未能顯現於現實中。
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此處指眾生雖具如來藏性，但因受無明遮蔽，其本自圓滿的法身在現象上尚未顯現或圓滿成就。
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此句為反問句的開端，接續後文以強調所有眾生皆具足如來藏性，旨在說明佛性之普遍性。
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此句承接前文，以反問形式強調一切眾生皆具足如來藏性。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調佛性（如來藏）是眾生本自具足的，僅因無明遮蔽而未現，而非缺失。

此句為承接語，引出後文關於佛性共有與個別之義理討論，屬於論著中常見的問答式結構。
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此句為古德提出的疑問，探討佛性（如來藏）在眾生之間是單一共有，還是每個人各自擁有。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處旨在討論佛性之體性與眾生之關係，為後文論證「所證是一」做鋪陳。
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此句為古德提問之主體，探討佛性在諸佛與眾生之間是共有或個別存在之義理。
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此句為古德之疑問，探討佛性在諸佛成道之時，與眾生之間之關係，旨在辨析佛性是個體所有或共用一體。
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此句處於對「佛性共有」之辯論脈絡中，探討佛性是單一共有還是個體各別擁有。
此處指若佛性為共有，則所有眾生在成佛時應是共同融入或成就於同一佛性之中。
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此句為古德提出的質詢，探討佛性是「共有」還是「各別」。
若認定佛性是個體各自獨立擁有的，則會陷入佛性隨眾生而生滅、成為無常之法的邏輯矛盾中。
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此句為古德之疑問，探討佛性之共相與別相。
若假設佛性是各別眾生獨立擁有的（各別有），則會陷入佛性隨眾生而生滅、變易的矛盾，因而推論其「應是無常」，以此反證佛性必須是共相且恆常的。

此句為承接語，標誌著對前文「古德」所提出的關於佛性共有與個別之疑問的正式解答開始。
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此句論述佛性之普遍性與同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛性並非個體各自擁有獨立的碎片，而是單一且普遍的本質，眾生雖在證悟時間上有前後之分，但其內在的佛性本體則是同一且共有的。
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此處論述佛性（如來藏）的單一性。
雖然眾生數量眾多且成佛時間有先後之分，但所有覺悟者最終所證得的真如實相（佛性）是唯一且共有的，而非每個人證得一個不同的佛性。
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此句區分了「佛性（所證）」與「眾生（能證）」的差異。
佛性本身是恆常一體的，沒有先後之分；但眾生證悟佛性的過程則受時間限制，因此在證悟的順序上存在先後之別。
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本句承接前文關於「佛性共有」與「能證有前後」的論述，說明雖然佛性（所證）是同一的，但因個體修行（能證）的時間差異，導致了諸佛在不同時間點成就正覺的結果。
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此句與前句「諸佛成道」相對，說明在佛性共有的前提下，因能證之時序不同，導致部分眾生已成佛，而部分眾生（我等）仍處於輪迴狀態。
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此處在討論佛性與眾生的關係。
作者區分了「能證」（修行者）與「所證」（佛性）的不同：佛性本身是恆常同一的，沒有先後之分；但修行證悟的過程（能證）則存在於時間的先後順序之中。
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此處討論佛性（如來藏）的體性。
相對於能證者（眾生）在時間上有前後、輪迴的差異，佛性本身是恆常不變的體性，不隨時間增減或有生滅的始末。
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此句為承接語，用以引出後文關於法身一相而容貌不同的比喻，說明佛性雖一，但因緣顯現各異的道理。
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此句強調法身（真如）的絕對同一性與不變性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身雖在不同眾生或境界中顯現出不同的面貌（如後句之「瞻仰異容」），但其本體始終是唯一且不二的。
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此句與前句「法身一相」相對，說明法身雖然本質唯一且不變，但根據眾生根機與觀察角度的不同，所顯現出的相貌（化身或應身）則各異。
這體現了「一相」與「多相」的圓融關係。
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此句強調佛法之真理具有普遍性與平等性，其教導不因對象或時空而產生偏頗，體現了法身一相、圓融無礙的特質。
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此句探討教法在傳遞過程中的差異。
即便正教（真理）本身無偏，但根據說法者的機宜與聽法者的根機，其表達的重點（旨趣）會有所不同，這屬於權實或機宜的範疇。
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此句為承接語，旨在引用《攝論》的偈頌來佐證前文關於法身一相與眾生感知差異的論述。
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此句出自《攝論》偈頌，討論法身與眾生罪障的關係。
在此脈絡下，指眾生因罪障遮蔽，導致無法直接見到法身之真相，或指罪業之果報在特定條件下尚未顯現。
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此句為比喻，用以說明由於條件（容器）的損壞（破器），導致原本應現的影像（月亮）無法顯現。
在本文脈絡中，是用來比喻眾生因罪障而不能顯現佛法或法身之光。
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此句承接前文「如月於破器」之比喻，描述法身或法光如月亮之光般，無處不在地遍滿所有世間。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真理（法身）的普遍性與不間斷性。
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此句接續前文對佛身或法身遍滿世間的描述，以太陽之光比喻法身之光（法光）能普照一切，使眾生能見其相或得利益。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《攝論》偈頌進行詳細的義理釋義。
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此句為比喻的開端，用以說明因條件不足（器皿破損導致水無法承載）而無法顯現影像，比喻眾生因缺乏定力（奢摩他）而無法顯現佛性之光。
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此句為比喻之承接。
以「破器」比喻缺乏定力（奢摩他）的眾生心，因器皿破損，水（定力）無法停留，進而導致無法映現月亮（佛性或佛光）。
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此句為比喻之承接。
以「破器」比喻缺乏定力（奢摩他）的有情心，以「水」比喻能映照佛性的心識。
因器破則水流失，比喻心無定力則無法映現佛月（佛性）。
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此句為比喻之結語。
以「破器」比喻缺乏定力的心，「水」比喻奢摩他（止）的定力，「月」比喻佛之智慧或佛身。
因器破水不留，故月影不能顯現，意指若無定力，則無法顯現佛之智慧。
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此句為比喻的承接語，將前文「破器中水不住」的物理現象，類比至有情眾生因缺乏定力而無法顯現佛性的心靈狀態。
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此處以「水」比喻心識，以「奢摩他」指代止息、寂靜。
意指有情眾生因心不寧靜、缺乏止觀修行，導致心如破器般無法承載，使佛之智慧（佛月）無法在心中顯現。
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此處以「月」喻佛之智慧或自性。
承接前文，若有情心中缺乏如「奢摩他」般平靜清澈的水（定力），則無法映照出佛陀的智慧之月，說明定力是體悟佛性的必要條件。
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此處承接前文「佛月不現」的比喻，說明由於有情眾生缺乏「奢摩他」的定力（如破器不能承水），導致無法在心中映現佛的智慧之光，但這並不影響佛之法身遍在且持續運作。
強調的是「顯現（相）」與「實有（體）」的區別。
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本句說明佛的本體（佛性或法身）雖然因有情缺乏定力（奢摩他水）而未能顯現，但其救度眾生的功能與作用（佛事）依然遍滿一切，不因眾生的不覺而停止。
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此處以日光為喻，說明佛陀雖然在有情心中不顯現（如前文佛月不現），但其慈悲與功德如同日光般遍照一切，不間斷地進行利生事業。
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此句承接前文日光之譬喻，說明佛之法身或靈智雖在有情心中不顯現，但其慈悲與智慧的運作如同日光般無處不在，持續地為眾生進行度化與成熟的佛事。
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此處指佛陀雖不顯現身相，但其佛事（如日光般遍照）仍持續運作，潛移默化地薰習眾生，使其根機由不成熟轉為成熟，以利於後續的覺悟。
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此處以「眼不明」作為譬喻，指有情雖處於佛光遍照、佛事成熟的環境中，但因內在執著與煩惱的遮蔽，無法覺知佛性與真理，如同視障者無法見光。
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本句指出眾生無法見佛或眼明不足的原因，在於心中仍存有對「凡夫」與「聖者」這兩種對立名相的執著，這種二元對立的分別心形成了障礙，使其被繫縛而不能開悟。
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此句解釋凡聖之人之所以無法像佛一樣遍照、無法明見真理，是因為心識仍被執著與煩惱所繫縛，未能達到「不繫一法」的解脫狀態。
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此句為承接語，旨在引用萬迴和尚的偈頌來佐證前文關於凡聖執著與佛眼開悟的論述。
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此句引用歌頌，說明修行需超越對立的二元對立（黑白），消除凡聖、善惡等分別心，如此方能契入不二之境，開啟覺悟的佛眼。
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此句為引用歌偈，描述修行者在證悟後，心靈不再被任何法相（包括聖法或凡法）所繫縛，達到絕對的自由與清淨，以「出蓮叢」比喻在煩惱世間中保持不染且圓滿出離的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用偈頌之脈絡，強調「真空」並非全然的虛無，而是在空寂之中具足不滅的靈知（覺性），體現了真空妙有、體用不二的義理。
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此句接續前句「真空不壞靈智性」，說明自性靈智在真空狀態下，其運作（妙用）是自然而然、恆常不變的，並非透過後天的刻意造作或修行努力而得，強調本覺的自然圓滿。
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此句處於引用偈頌之脈絡，強調覺悟之智（聖智）並非後天造作，而是本具的佛性智慧，本來就與佛道契合，無需外求。
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此句描述一種超越對立的境界。
寂光指寂靜與光明的統一，強調其「圓通」之性並非依賴於主客對立的「照」與「被照」之作用，而是本體自具的圓滿通達，不假外求，亦不落入能照所照的二元執著。

此句為書籍刊印的紀錄，標記刻版時間與負責機關，不涉及佛法教理。