大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討覺悟（菩提）的本質與路徑。
在《宗鏡錄》的圓融教義框架下，菩提不僅指個體的覺悟，更指向法界本然的真理。
。
此處指菩提之道的本質超越了世俗的認知、邏輯推論與量化標準，無法透過心智的構思（圖）或尺度（度）來完全掌握。
。
本句說明菩提之道雖在究竟義上不可圖測、不可言說，但為了引導修行者，可以透過「方便」的手段來進行初步的指引與說明。
。
此句為設問，旨在探討覺悟（菩提）在體相上的特徵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此問是用以引出後文關於「究竟菩提」與「方便菩提」之區分，說明覺悟之體雖冥寂無相，但在方便上仍可指引。

此處為承接前文「如何是菩提之相」之提問，開啟對菩提相狀的正式解答。
。
此句為答問之開端，將「菩提」區分為「方便」與「究竟」兩個層次。
此處旨在探討菩提在超越一切方便手段後的真實本相。
。
此處描述究竟菩提的本質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，菩提的體性超越了語言與相狀的對立，呈現為一種絕對的、恆常的寂滅狀態，即離一切妄想與對立的真如本性。
。
此處為承接詞，用以引出後文《淨名經》的經文作為佐證，說明究竟菩提體性冥寂的狀態。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來佐證前文關於菩提體性冥寂的論述。
。
此句強調究竟菩提的體性即是寂滅。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，覺悟（菩提）並非在寂滅之外另有所得，而是當一切煩惱與妄想徹底熄滅時，覺性的本然狀態即顯現。
。
此句解釋為何「寂滅是菩提」。
在究竟菩提的層次上，覺悟的本體不具備任何可定義的特徵或相狀，因此呈現為絕對的寂滅與冥寂。
。
此句討論菩提之相。
在究竟義上，菩提離一切相，但為了方便初學者理解，將「無相」這個狀態作為一種暫時的標誌（相）來顯示，以引導修行者脫離對實有相的執著。
。
此句承接前文，說明雖然菩提體性寂滅無相，但為了引導修行者，在「方便門」（即權宜的教學手段或階段性方法）中，仍需透過一定的相狀來顯示，以使初學者能明確領悟。
。
此處論述菩提之體雖寂滅無相，但在方便門（修行手段）中，為了讓初學者能有所依止，仍會顯現出一定的相狀（如寂照無二之相），以利於引導修行。
。
此句描述在方便門中顯示無相之相的目的，是為了引導初學者建立正確的覺悟方向。
。
此句說明在方便門中顯示「無相之相」的目的，是為了讓初發菩提心者能透過具體的顯示，在認知上達到清晰明瞭，消除對真理的迷惘。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於方便門與菩提相的論述。
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此處論述心之體用關係。
寂指心的本體寂靜（體），照指心的功能顯現（用），強調體用一如，不分彼此。
。
此句承接前文「寂照無二」，說明寂靜與照覺不分、不二的狀態，即是覺悟（菩提）的真實相狀。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調體用不二，寂照合一即是正覺的顯現。
。
此處以明鏡比喻菩提心的相狀，旨在說明「寂」與「照」的統一：鏡體本身寂靜不動（體），而能對外顯現萬象（用），以此闡明心性本體與功能的不可分性。
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此處以明鏡比喻心性，說明心的本體是「無心」，即是指不被妄想、分別所染汙的清淨本然狀態，這是能生起鑒照功能的基礎。
。
此句接續前文「明鏡」之喻，說明心之本體（體）與功能的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「無心」是本體，「鑒照」則是本體自然顯現的功能（用），強調體用不二。
。
此處承接前文「無心為體」與「鑒照為用」，說明體（本質）與用（功能）並非分離，而是相融合而構成心之完整的相狀，體現了體用不二的義理。
。
本句將前文「明鏡無心為體，鑒照為用」的比喻，對接至禪宗的體用觀。
強調本體（寂）與作用（照）並非兩回事，而是同一實相的兩種面向，即「即體之用」，指在不離本體的狀態下自然顯現的功能。
。
此處指在體悟「即體之用」的禪宗境界時，並非透過外在邏輯推論，而是透過內在的自覺與體證而直接知曉。
。
此句闡述「體用不二」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，心之「用」（鑒照、功能）與「體」（無心、本質）並非兩回事，其運用的本質即是寂靜，強調在動態的運作中不離寂靜的本體。
。
本句論述心的體相關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「知」代表心的能覺之用，「寂」代表心的恆常本體。
強調體（寂）與用（知）並非兩個獨立的實體，而是不二一體的，這種體用圓融的狀態即是心的真實相狀。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種說明方式，以進一步闡明體用關係。
。
此處論述心之體用關係。
理指心的本體（體），智指心的鑒照功能（用）。
「相攝」說明體與用並非兩個獨立的實體，而是互攝互融、不離不二的關係。
。
此句論述「理」與「智」的不二關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，理（體）與智（用）互為依存，若將智慧視為脫離真理而獨立存在，則該智慧並不成立，強調體用不可分離。
。
此句闡述體用不二的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，理（體）與智（用）互為表裡，不可分離；若否定了能覺知的智慧（用），則無法成立其所依的真理（體）。
。
此處以「珠」比喻心之體，「明」比喻心之用，說明體與用（理與智）互不分離、相攝不二的關係。
。
此處以珠子比喻心之「體」，用以說明體與用（明）不可分離的關係。
在《宗鏡錄》的體用論中，珠子代表本體，而珠子的光明代表作用，體用一如，互不相離。
。
此處以珠光喻心，將「珠」比作心之體（體性），將「明」比作心之用（作用），說明體與用互不分離，光明是體性自然顯現的功能。
。
此處以珠與明（光輝）為喻，說明心之「體」與「用」的不可分性。
明（用）是珠（體）的自然屬性，兩者互為表裡，不存在分離的空間，旨在闡明理智相攝、體用一如的法義。
。
此處依《宗鏡錄》論述理智相攝之脈絡，以珠與明比喻，說明本體（體）與其顯現的功能（用）互為不二，體之存在必然包含其用，兩者不可分開。
。
此句以珠寶之光喻理智之關係。
珠寶為體，光芒為用，體用一如，說明理（體）與智（用）互不分離，非二物。
。
此處以珠與明的關係，比喻體（本質）與用（作用）的不二關係。
珠為體，明為用，兩者互為表裡，不可分開，用以說明理智不二、體用一如的法義。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「凡聖一等」義理的質詢。
。
此句在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，將「有念」視為眾生處於迷妄狀態的特徵。
這裡的「念」是指對客觀對象產生分別心與執著的妄念，以此定義眾生與佛的區別。
。
此句在《宗鏡錄》體系中，將「念」與「無念」作為區分眾生與佛的關鍵。
無念並非指意識的完全消失，而是指不執著於妄念、覺知念頭本空之狀態，此種覺悟之體即是佛。
。
此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡下，探討眾生（有念）與佛（無念）在體性上是否平等，旨在引出後文關於「念本無念」的體性一致性論述。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「凡聖一等」之疑問，開啟對佛與眾生在「念」與「無念」關係上之義理闡釋。
。
此句為答問之開端，討論眾生與佛在「念」上的差異。
在此語境中，「起念」指眾生處於有為的妄想分別狀態，與後文的「不覺念本無念」相對，用以說明眾生雖有妄念，但其本質與佛的無念在體性上是一等的。
。
此處論述凡聖一等之理。
眾生雖在起念，但其念頭的本體（本質）與佛的無念是一致的，差別在於眾生「不覺」此本質，而佛則「知」此本質。
。
此處論述凡聖在本質上的平等性。
指眾生雖然在意識上被妄念所縛，但其念頭的本性（本無念）與佛的無念境界在體性上是相同的，差別僅在於眾生不覺，而佛覺悟。
。
此句說明眾生與佛的區別：眾生因不覺念之本空，而被妄想所牽引，陷入執著於「有念」的錯覺與束縛之中。
。
此處之「無念」並非指心靈空白或完全沒有念頭，而是指在起念時能直接契悟念頭的本性空寂，不被妄念所縛，不對念頭產生執著。
與眾生被妄念牽引不同，佛是以覺悟之視角看待念頭，故稱「得無念」。
。
此句說明佛之「無念」並非強行滅除念頭，而是透過智慧洞察念頭的自性本空。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛與眾生在「念之本質」上是一致的，差別在於佛能覺知其空性，而眾生則被妄念所遮蔽。
。
此句描述凡夫眾生的處境，即被妄念所牽引，未能覺悟念頭的空性，因而陷入有唸的分別與執著之中。
。
此句說明佛與眾生在面對「念」時的認知差異。
眾生被念頭所縛，而佛則能直接洞察念頭的空性，體悟到念頭生起之時即是無念之體，不被妄念所轉。
。
此句承接前文「佛知念即無念」，說明佛雖在唸中但能徹悟念之本空，不被妄念所縛，這種覺悟狀態即為「佛無念」。
。
此處論述佛與眾生在「無念」之本質上的同一性。
佛的無念是覺悟念之本空，而眾生在未起念或無意識狀態下的「無念」在體性上亦是空，僅在於佛能自覺其空，眾生則不知其空。
。
本句說明眾生與佛之差別在於對「念」的認知。
眾生將念頭視為實有，而不知其本質為空，因此才會在唸頭中產生執著與分別。
。
本句說明眾生因不知「念空」，而將念頭所產生的現象（事）視為真實存在且彼此有別，陷入對相狀的執著，與佛之無念境界形成對比。
。
本句強調對「念」之本質空性的實踐體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若能徹悟念頭並非實有，則能打破能所對立，進而不再被苦樂之境所縛。
。
本句承接前文「若實了念空」，說明當修行者真正體悟到念頭的空性後，面對苦樂兩種對象（境）時的心理狀態。
此處強調的是心境與對象之間的關係，為後文「不生執受」做鋪陳。
。
本句接續前文「若實了念空」，說明當修行者真正體悟到念頭的空性時，面對苦樂的境界便不會產生執著，也不會被感官的受領所束縛，從而斷除能所對立的取著。
。
此句為承接語，用以引出後文對「若實了念空，則於苦樂境不生執受」之原因解釋。
。
本句闡明心與境的關係，指出所謂的「境」並非獨立於心之外的實體，而是由心的「念」所顯現或構築。
若能體悟念空，則境亦隨之空掉，從而斷除對苦樂境界的執著。
。
本句闡述心與境的互依關係。
依據前文「境從念生」，說明外在境界是由內心念頭所投射而成的；因此當心念空掉、不再執著時，所對應的虛妄境界也就失去了存在的基礎而消失。
。
本句承接前文「心空則境何有」，說明當修行者體悟到念頭空寂時，由念頭所投射出的對象（境）也就隨之消失。
這是基於心境一如的觀點，強調境是由心造，心空則境滅，從而切斷執著的對象。
。
本句接續前文「既無有境」，說明當心念空寂而外境不再顯現時，原本由「相」（對現象的認知與執著）所造成的精神束縛與禁錮，會因失去依據而自然瓦解。
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此處指當意識（能）不再執著於對象（所），則認知主體與認知對象的對立關係隨之消解，達到能所雙亡的空性狀態，從而斷除取著。
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此句承接前文「能所俱空」，以反問形式說明當主體（能）與客體（所）皆意識到其空性時，不再有能執著的主體與被執著的對象，因此不再產生導致輪迴的「取著」。
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本句承接前文「能所俱空」，說明當主體（能）與客體（所）皆體悟為空時，心不再產生對對象的抓取與執著，從而切斷了輪迴生死的因緣。
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本句承接前文「不取著」，說明當能所俱空、不再產生執著（取著）時，構成輪迴生死的因緣即被切斷，因此生死在實相中本就沒有。
此處強調的是透過破除執著而體悟到生死的空性。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》之教義來佐證前文關於「能所俱空」與「生死自無」的論述。
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此句引用《圓覺經》，旨在說明當修行者體悟到現象界的一切（包括生死與能所）皆如「空花」般無實體時，便能破除對幻象的執著，從而止息流轉。
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本句承接前文「知是空華」，指當修行者體悟到一切現象如空花般虛幻，不再對其產生執著，從而斷除輪迴的根源，不再在六道中流轉。
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本句承接前文對「空華」的認知，說明當能所俱空、不再執著於幻象時，原本以為在承受生死的「身心」主體亦不存在，從而徹底斷除輪迴的根源。

此處為論書體例中的問答結構，標誌著從前文的論述轉入由擬問者提出疑問，隨後由作者進行解答的過程。
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此句為問項之開端，探討心與成佛之關係。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，強調心性本自具足，成佛非外求，而是透過對心的徹悟而現前。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉禪宗六祖惠能（曹溪）所傳承的頓悟見性之核心義理，與前句「心成佛之宗」相接，強調心即佛的正見。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉禪宗（曹溪）的核心義理，即透過直觀自心本性（見性）而直接證悟佛道（達道）的宗旨。
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此句承接前文，將「心成佛之宗」、「曹谿正意」與「靈鷲本懷」並列，意指禪宗的見性達道之旨，與佛陀在靈鷲山說法的原始本意是一致的。
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此句處於問答之始，指修行者或世人對於前述「心成佛」之宗義缺乏信心，或無法將此理應用於眾生，導致無法現證，故而請益。
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此句處於問答脈絡中，指修行者或信眾因未能親自體證本心佛性，而對前述之見性達道之旨產生懷疑或不信。
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此句在問答脈絡中，指涉所有透過見性而證悟真理的修行者，用以對比前文提到的「不信」與「不現證」之疑慮。
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此句為問答形式中的請求，請求對方向導悟道之要領，以解決前文所述之疑惑。

此處為對話承接語，對應前文之請益，開啟對心佛不二之法義解答。
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此處指修行者突破妄想，直接體悟本覺或自性，而非依賴文字或他人的描述。
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此句強調眾生與佛在本性上的不二。
依《宗鏡錄》之圓融義理，指眾生雖處於迷染狀態，但其本質即是佛，僅因妄想而未現證。
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此句為承接上文「若親見，無一人而非佛」的對比假設，旨在透過正反論證，說明眾生與佛在本性上的不二關係。
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此句強調佛與人的本質不二。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除將佛視為與人截然不同的超然存在，說明佛之覺悟是基於人身之本質，迷則為眾生，悟則為佛。
。
本句說明迷悟之別：眾生與佛在本性上不異，但因處於迷妄狀態，故在現象上顯現為受苦、輪迴的眾生，而非覺悟的佛。
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本句強調眾生與佛在本性上並無差異，僅在於迷與悟的區別。
當迷妄消除、覺悟現前時，眾生即能證得其本具的佛性。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調眾生與佛之本性同一，差別僅在於迷悟，而非本質的不同。
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本句接續前文「人佛不異」，說明眾生之所以感受到凡夫與佛之間存在差距，並非本質不同，而是由於意識中的妄想與錯覺（妄見）所導致的認知偏差。
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本句說明在現象層面上，眾生的迷妄狀態與佛的覺悟狀態看似截然不同，以此為前提，進而引出後文「本性恆一」的體性不二之理。
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此句強調眾生與佛在本質上並無差異。
雖然在現象層面上存在「迷」與「悟」的區別，但其內在的本性（佛性）始終保持同一，不隨迷悟而改變。
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此句為舉例之開端，旨在透過過去佛的實例，來論證前文所述關於人佛不異、本性恆一以及迷悟之理。
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此句敘述過去佛之名號。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「住無住」象徵佛菩薩雖在世間住於色相以度眾生，但心境不執著於任何相狀，即是「住而無住」的中道境界。
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此句描述佛菩薩在修行過程中，為利他而設定的宏大願力，旨在將其淨土中的眾生共同導向覺悟。
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此處描述佛菩薩之大願力，旨在使所有眾生能同步覺悟，體現了圓融平等、不捨一人之普度精神。
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此句接續前文關於佛陀願力的敘述，描述其國眾生不僅在成佛的時間上同步，在進入最終涅槃（滅度）的時間上亦然，體現了佛願力的平等與圓滿。
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此句為敘事承接，旨在舉出過去佛的實例，以論證眾生本性恆一及成佛的可能性。
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此處敘述過去佛之名號，用以佐證眾生本性恆一、能同日成佛之法義。
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此句承接前文關於佛陀發願的敘事，描述平等佛對其國土眾生所發的慈悲願力，旨在使眾生能迅速達到覺悟與解脫。
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此句承接前文平等佛之願力，說明其慈悲願心不僅限於己國，而是擴展至所有空間維度的所有有情眾生。
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此處描述平等佛的願力，旨在使己國及十方眾生能與佛同步達到覺悟境界，體現大乘菩薩普度眾生、同登彼岸的願力。
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此處接續前文平等佛之願力，指眾生在成佛後，於同一日共同進入涅槃，體現佛願之平等與圓滿。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典《寶積經》來證實前文所述關於佛菩薩願力與成佛滅度之法義。
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此句為敘事承接語，交代說法或對話的發起者為妙慧童女。
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此句為敘事承接語，描述妙慧童女在對話過程中再次向目犍連尊者陳述其志向與誓願。
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此句為妙慧童女以自身言論的真實性作為誓願或預言的根據，展現出對法義之確信與願力的強度。
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此句為時間狀語，接續前文妙慧童女的真實言說，指明其成就佛果的時間點在於未來的世間。
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此句描述妙慧童女因說真實語而獲得的果報，指在未來的某個時間點，將圓滿菩提心並證得佛果。
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此句承接前文妙慧童女之預言，指其未來成佛之速度或境界，將與當下的釋迦牟尼佛相同（指即日成佛、即日滅度之速）。
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此句為發願或驗證真理的條件句，說話者以自身言論的真實性作為前提，用以證明隨後發生的神變（如眾身金色）是真理的印證。
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此處描述的是一種「神通感應」或「誓願驗證」。
在經典敘事中，當說話者（妙慧童女）對其言論的真實性做出誓願時，立即顯現出超自然現象（身成金色）作為證明，以驗證其預言成佛的真實性。
。
此處描述的是一種神通感應或真言驗證。
妙慧童女在前句發願，若其言論真實，則令大眾身變金色，隨即發生此現象，用以證明其言說的真實性與其具備的菩薩威德。
。
此句為引經句，用於承接前文，準備引用《思益經》的內容以佐證或深化論述。
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此句為敘事之主體，指在《思益經》中展現神通、令大眾現佛相的菩薩。
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此處描述菩薩以神通展現寶光，用以感化眾生或證明法義，屬於大乘經典中常見的威德相現。
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此句在敘事脈絡中指受寶光照射的對象，涵蓋了佛教社羣中的所有成員。
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此處描述菩薩神通力使大眾在色相上與佛無異，旨在透過色相的統一，隱喻萬法本性平等、無二的深義。
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此處描述菩薩以神通力迅速現身，旨在表現菩薩對佛法之恭敬與對法會之參與，屬於經典中常見的敘事表現。
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此句描述四位菩薩在現身後，對佛陀生起恭敬心並準備進行禮拜的敘事過程。
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此句為承接語，描述四菩薩在禮敬世尊之前，針對當下眾會色相一致的現象而生起的願力與表述。
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此句為菩薩發願之開端，指涉當下聚集在佛前聽法的所有眾生，作為後文說明「色相無異」之對象。
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此句描述在思益菩薩放光後，眾會中所有人的相貌皆轉變為與佛相同的相狀，用以揭示眾生本具佛性或法界圓融、相即無礙的義理，為後文「一切法亦復如是」的推論做鋪陳。
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此句承接前文所述眾會色相無異之景象，旨在引導修行者由此體悟到一切法在實相中亦具有相同的本質或圓融狀態。
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此句承接前文，指眾會之色相無異，進而推論一切法在實相上亦同樣無異、平等。
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此句為菩薩對前文所述「一切法色無異」之真理的肯定，確認該法義真實不虛。
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此句描述菩薩發願請求佛陀展現超越常相的神通相貌，以利於禮敬與證悟，體現佛陀隨機化現、方便接引的特質。
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此句為發願之結尾，表達修行者請求佛陀現異相，以獲得禮敬佛身之機緣，體現對佛陀的至高恭敬心。
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此句為敘事承接語，描述在前文發願請求後，釋迦如來立即對應而現的時機。
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此處描述釋迦如來應願現異相，以多羅樹作為莊嚴之座，展現佛陀隨緣現身、自在神通的特質。
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此處描述釋迦如來現異相時的威儀，師子座象徵佛陀如獅子般威猛、無畏且至高無上的法王地位。
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此句為引經句，用於引入另一部經典的教義以佐證前文論點。
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此句為承接語，標誌著佛陀開始對前文提及的《最勝王經》內容進行開示。
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此句為後續論述之主體，指涉那些致力於實踐覺悟之行（菩提行）的修行者。
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此句為後續「體非一異」之前提條件，指修行菩提行者在面對各種聖潔的境界或聖者的境界時，應保持不二的觀照。
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此句描述菩提行者在面對諸聖境時的觀照狀態，體現「不二」之理：即現象上雖有差別（非一），但本質上相互關聯、不相分離（非異），旨在破除對立的執著。
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此處指修菩提行者在實踐中不採取極端出世或逃避世間的方式，而是將修行融入世俗生活之中，體現不二法門的圓融，與後句「不離於真」相對，強調真俗不二。
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此句接續前文「不捨於俗」，強調菩提行者在世間行事而不離出世之真理，體現了真俗不二、圓融無礙的修行境界。
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本句描述修菩提行者在實踐時，其心境與行持需建立在法界的本質之上，體現不離真如、不捨世俗的圓融狀態。
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本句接續前文，說明修行者在依止法界、不離世俗亦不離真理的狀態下，將覺悟的願力轉化為具體的修行實踐。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的開示轉為善女天的回應。
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此處為善女天對佛陀的尊稱，用以開啟請法或表態的對話。
。
此句為善女天對佛陀之回應，承接前文關於在法界中行菩提行的教導，表示對上述修行法門的認同與接納。
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此句為善女對佛陀所述修行內容的總結，指能導向覺悟（菩提）且不偏離正道的實踐路徑。
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此句為善女天對佛陀所說菩提正行的回應，表達其生起菩提心並決定實踐覺悟之行的決心。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由善女天轉為梵天王發問。
。
此句為梵天王之問句開端，指稱前文所述之「菩提正行」，即在法界中實踐的覺悟之行。
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此句由梵天王提出，旨在強調菩提正行的艱難，藉此引出後文對善女如何能於菩提行中得自在的詢問，凸顯出修行之不易與得法之殊勝。
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此句為梵天王對善天女的詰問，探詢在面對艱難的菩提修行時，如何能突破障礙、不被所縛而達到隨意運用、自在無礙的境界。
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此句為敘事承接語，標記說話者為善天女，用以回應前文梵天王之詢問。
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此句為善天女回答梵天王，說明其修行自在的依據，強調實踐特定法門以獲取安樂住之果位。
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此句為善天女回答梵天王，說明其依循菩提正行之法，使心境達到安定且快樂的境界。
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此處為發願前的承接語。
在佛教傳統中，「實語」具有強大的力量，修行者透過宣說真實不虛的經驗或真理，以此作為基石來發起願力，使願望更容易達成。
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此句為善天女之發願，旨在將菩提行的功德迴向給處於極端苦難環境（五濁惡世）中的眾生，使其脫離苦海。
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此句描述願力的廣大範圍，強調救度對象之全面性，不限數量與空間。
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此處描述眾生在善天女的願力影響下，超越凡夫相，獲得佛身特有的金色三十二相，象徵功德圓滿與超越世俗之相。
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此處描述眾生在獲得金色三十二相後，超越了世俗男女的二元對立與肉身區別，進入一種超越性別的清淨狀態，體現佛法中超越相狀的圓滿境界。
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此處描述眾生在善天女的願力影響下，獲得超越凡夫之身，處於清淨莊嚴的境界。
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此處描述眾生在願力加持下，脫離五濁惡世的苦難，獲得超越世俗的極大安樂狀態。
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此句為敘事承接語，標誌著前文的願力或教言結束，隨後將接續描述該言說所產生的結果或效應。
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此句描述處於五濁惡世中的眾生狀態，作為後文描述其獲得金色身與大人相之轉變的前置對象。
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此處描述眾生在願力或聖境影響下，身體轉化為金色的殊勝狀態，象徵純淨與圓滿，是具足大人相的表現。
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此處描述眾生在特定聖境或果位中，身體呈現出如佛或轉輪聖王般殊勝的相貌，象徵其福德與智慧的圓滿。
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此處描述眾生在聖境或特定淨土狀態下，超越了世俗男女的二元對立與生理區別，呈現出超越性別的圓滿相狀。
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此處描述眾生在特定聖境中的莊嚴相狀，寶蓮華象徵清淨與超越世俗的聖潔境界。
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此處描述眾生在特定聖境或淨土狀態下，脫離五濁惡世的苦楚，而獲得的超越世俗的安樂狀態。
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此句以他化自在天宮之極其奢華、由他人化現之樂趣來比喻前文所述之聖境或眾生受樂之狀態，強調其殊勝與不可思議。
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此處為承接語，標記後續文字為釋迦牟尼佛的教言，用以對前文所述之境界進行法義解析。
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此句探討聖境之本體的「不一不異」關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真俗二諦或聖凡境界在體性上既不能簡化為絕對的同一（以免壞除真俗之別），也不能視為完全對立（以免落入斷常之見），旨在闡明中道之體。
。
此句處於討論「真俗不二」的脈絡中。
指在體悟聖境（真諦）時，並不採取截斷或捨棄世俗（俗諦）的方式，強調真與俗在體性上的不相矛盾與圓融。
。
此處討論真俗二諦的關係。
在聖境中，真諦與俗諦雖不分離，但並非完全同一（不一），以避免落入將真俗混淆而破壞各自特性的極端。
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此句在討論真俗二諦的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者雖處於俗境（不捨於俗），但心不離真諦，旨在說明真俗不二，避免落入單方面追求出世而捨棄世間的偏見。
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此句承接前文對真俗二境的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真諦與俗諦雖不混同（不一），但本質上並不相互對立或分離（不異），旨在闡明真俗不二的圓融關係，避免落入單邊的執著。
。
此句討論真俗二諦的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）既不應被視為完全相同（一），也不應被視為完全不同（異）。
若執著於「一」，則會抹殺現象界的特質，導致真俗不分，陷入一種錯誤的同一論。
。
此處討論真俗二諦的關係。
承接前句「若一即壞真俗」，此句指出若將真諦與俗諦視為完全對立、截然不同的兩者（異），則會陷入極端。
後文隨即說明如此將導致「斷常」之偏見。
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此句在討論真俗二諦的不一不異。
若將真俗視為完全「異」的兩端，則會落入「斷見」（認為修行即是斷除一切而進入虛無）或「常見」（認為有一個永恆不變的實體）的邊見，背離了中道法界。
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此處指超越「斷見」（認為死後無有）與「常見」（認為有不變之我）的兩種極端偏見，處於中道之義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明真俗不二、依於法界的圓融狀態，避免落入虛無或執著。
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此句承接前文「不斷不常」的中道狀態，說明超越斷常二見、不落於真俗兩端的境界，即是契合並依止於法界的實相。
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此處處於討論「真俗不二」的脈絡中。
在依止法界、超越斷常的狀態下，不再執著於「真」或「俗」的兩極對立，是指超越了對真諦與俗諦的二元分別心，進入中道之境。
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本句承接前文對「不異、不斷不常、依於法界」的論述，指出唯有在超越真俗對立、不落斷常的法界狀態中，真正的菩提修行才得以成立。
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本句承接前文關於「不斷不常」且「依於法界」的論述，說明修行者若能超越真俗二邊的對立，依止於如實的法界（此法），方能進入菩提的修習與安樂住處。
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此句承接前文「依此法」，指修行者依止不落斷常、非真非俗的中道法界，從而達到心靈不再動搖、遠離苦惱的安樂狀態。
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本句承接前文關於不落斷常、依於法界修習菩提的論述，說明善天女在領悟此中理路後而產生覺悟。
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此句描述在智照（般若智慧）的轉化下，凡夫處於五濁世界的汙穢本質，能轉化為清淨的佛法境界。
強調「不離世法而成就佛法」的轉染成淨之理。
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此句描述眾生處於閻浮提（人類世界）而深陷無明迷妄之狀態，與後文「惡業之身」相承接，說明在五濁惡世中，眾生因迷失而不能見其本真。
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此句描述凡夫因迷失本性，以情執看待現象，導致將佛陀具足的「大人相」誤判為凡夫惡業的產物，對比前句天女之悟，強調認知（智照與情執）決定了對同一法相的判讀結果。
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本句強調認知視角的轉變。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，同樣的現象（如惡業之身），若能以「智」（般若智慧）來照見其本質，即可將世俗的表象轉化為佛法的真理。
。
本句強調「智照」的轉化作用。
當以般若智慧觀察世間現象（世法）時，能破除執著，使凡夫所見的世俗相狀轉化為體現真理的佛法，體現了事理不二、轉識成智的義理。
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本句與前句「智照」相對，說明看待同一現象時，若缺乏智慧而陷入情識的執著，則會將佛法視為世俗法，導致對真理的誤解。
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本句與前句相對，說明心識的作用。
若以「情執」（凡夫的情識與執著）來看待事物，即使面對的是真理（佛法），也會將其扭曲為世俗的偏見或執著（世法），強調主觀執著如何將覺悟之理轉化為迷妄之法。
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此處強調以「智照」而非「情執」來觀照法相，當心不被世俗情執所牽動，能保持在真實不動的定慧狀態中，方能體悟佛法。
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此句接續前文「一心實不動」，說明雖然法性（一心）是不動且同一的，但由於眾生起心之見解（智照或情執）不同，導致對同一法門產生截然不同的認知與結果。
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本句強調客體（法）的同一性。
結合上下文，指無論是以「智照」視為佛法，或以「情執」視為世法，其對象本質（一法）並不改變，差別僅在於主觀認知（凡聖解）的不同。
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本句接續前文「同共一法中」，說明同一法性本無差別，但因眾生起心分別，才將其區分為凡夫之見與聖者之解。
強調凡聖之別不在於法性本身，而在於認知的分別。
。
本句強調超越性別對立的實相觀。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛之本體超越世俗男女之相，若能以智照破除對性別形相的執著，方能契入真實法性。
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此句接續前文「了非男非女之體」，說明當修行者體悟到超越性別的實相（空性）後，能隨緣顯現佛身的三十二相。
強調佛相之現前是基於對空性的體悟，而非執著於肉身形相。
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此處描述佛身現相，以寶蓮華象徵出離汙染、清淨覺悟之境界，與前句「三十二相」相接，說明佛之色身雖現具相，但其本質超越凡夫之男女形相。
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本句強調對性別相貌的執著即是一種錯覺與束縛。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若不能超越男女之相，則無法體悟非男非女的本體，進而陷入輪迴的無明之中。
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本句說明若執著於男女之形相（對應前句），則無法脫離輪迴，將永遠被困在二十五種有漏的生存狀態中，並在無明的迷茫中沈淪。
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本句承接前文關於執著形相與了悟實相的對比，說明信心的力量能決定修行者對法義的領悟深度與境界，進而影響能否脫離無明海而證悟心佛。
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此處指在信力驅動下，能契入實相而說出不被妄想、執著所遮蔽的真理之言，是用以驗證心佛之道的關鍵。
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此處指在信力與真實言說的基礎上，所達到的境界或法義並非空談，而是可以透過實踐與體悟來驗證的。
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此句指透過前述之信力與真實言說，能使修行者在當下直接證悟真理的法門，接續後文之「頓明心佛」。
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此句強調透過現證法門，能迅速體悟到自心與佛性的不二關係，體現了《宗鏡錄》中關於心性即佛的圓融義理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「即今之佛」之法義探討。
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此句為論著中的過渡性問句，指出前文所論述之內容屬於對古聖典的引用，旨在區分「古文引用」與「當下現證」的差異，為後文探討「即今之佛」做鋪陳。
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此句為問答形式，旨在探討佛性在當下時刻的真實現量，區分於對過去佛或未來佛的文字敘述，強調即心即佛的現證。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「如何是即今之佛」的疑問，開啟對當下佛性之揭示。
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此句處於對「即今之佛」的答問脈絡中，旨在引導修行者觀察當下心念生起的瞬間，透過對「一念」的即時觀照，進而體悟心念的不可得與空性，以證悟現在佛。
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此處接續前句「一念才起」，旨在說明當意識生起之時，若能即時覺察（了），會發現該念心並無實體可得。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性空寂、不著相的觀照法門。
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此處接續前句「了不可得」，說明心念在起滅之間，並非實有之物，因此沒有可被指認的空間位置或實體處所，旨在破除對心念實有性的執著。
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此處並非指歷史上的過去佛，而是指在當下一念中，體悟到心念不可得、無處所的空性狀態，即是過去佛的義理體現。
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此處依《宗鏡錄》論述心法之空性，指一念心起即滅，過去之念不可得，故在實相中並無實體之「過去」存在，旨在破除對時間實有的執著。
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此句接續前文對三世（過去、現在、未來）之分析。
在《宗鏡錄》的禪觀語境中，強調時間的流轉並無實體，未來尚未發生，故其本性亦是空寂不可得，旨在破除對時間實有的執著。
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此處並非指時間上的未來佛，而是依據前句「未來亦空」的脈絡，說明當意識體認到未來之空性、不執著於未來時，此種空靈的覺悟狀態即是「未來佛」。
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此句強調在現在時空（即今）中，心念生滅迅速且本性空靈，不應對任何一念產生執著或停留，以此對應後文的「現在佛」之境界，體現心不染著的現量覺知。
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此處將「現在佛」與前句「念念不住」相連，指心念不執著於任何一剎那的空靈狀態，即是體現現在佛的覺悟境界，而非指特定的歷史人物或時間段。
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此句承接前文對三世佛（過去、未來、現在）的空性論述，將焦點轉向當下的心念。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調在唸頭生起的瞬間即是修行與體悟的關鍵契機。
。
此句強調在面對一念心起時，應保持中道，既不對現象產生執著（執），也不採取強行否定或截斷的對立手段（斷），以達到不取不捨的圓融境界。
。
此句接續前文「莫執莫斷」，強調在面對一念起心時，應保持中道心態，不對對象產生貪著（取），亦不產生厭離或強行排除（捨），以達到心不染著、三際無蹤的圓融狀態。
。
本句承接前文「莫執莫斷，不取不捨」的心法，說明當心念不再執著於取捨與斷除時，便能超越時間的限制，使過去、現在、未來三世的妄念與執著之跡全部消失，回歸到不染的本心狀態。
。
此句基於《宗鏡錄》之圓融義理，強調心念與法界的不二。
指在當下的一念不染、不執之中，能同時顯現並包含所有存在狀態（十法界），體現了事事無礙的圓融境界。
。
此句描述在「一念圓具十法界」的圓融境界中，因與果不再是線性時間上的先後順序，而是互即互入。
既不執著於單一的因或果（非因非果），但在體現上卻能同時具足因果的功用（因而果）。
。
此句強調在「不執不捨」的當下意識中，直接契入佛法真理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行不在於時間的累積，而在於一念之間轉向覺悟，達成即心即佛的境界。
。
本句接續前文，說明若能在一念中達到不執、不取、圓具十法界的境界，則後續的每一個念頭都能與佛心或真如本性保持一致，不再有偏差或隔閡。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調心念與佛性不二。
當修行者能如前文所述「不取不捨」且「念念相應」時，心念不再是輪迴的因，而直接顯現為覺悟的佛性，即是頓悟成佛的境界。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指若能契入一念圓具十法界的真如實相，則超越了凡夫與聖者的對立區分，體現心性本自平等、不二的境界。
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此句接續前文「凡聖悉等」，說明在圓覺或一念圓具的境界中，時間的先後（今古）不再是障礙，所有時空皆在同一法性中平等圓融，無有差別。
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本句承接前文關於一念圓具、念念成佛的論述，強調修行者需保持高度的覺察力（了了），直接識得自心本具的佛性，而非陷入昏沉或妄想。
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此處承接前句「了了識心」，強調在禪定或觀心時，心神需保持清明、不昏沈（惺惺），如此方能體悟心佛不二的本質。
。
此句強調佛與心的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指當修行者達到「了了識心」且「惺惺見佛」的狀態時，覺悟的佛性與自心之本質是同一體，並無彼此之分。
。
此句強調心與佛的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指當修行者能了了識心、惺惺見佛時，心與佛不再是主客對立的兩端，而是同一體，體現了心即佛的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》心佛不二之脈絡，強調心與佛的本質同一。
指修行者在覺悟狀態下，其生起的每一個念頭即是佛的自性顯現，而非將佛視為外部對象。
。
此處強調心念的持續性與純淨，指在每一個心念的生起處皆與佛性相應，而非僅指口頭稱名，而是心與佛不二的狀態。
。
此句接續前文之「心心念佛」，說明修行者若希望快速達到覺悟或佛果之成就，需在心念與實踐上精進。
。
本句強調修行者應將「戒」內化為心念，而非僅僅依循外在律條，透過內在的覺醒與自律來淨化心識，以達成心佛不二的境界。
。
此處承接前句「戒心自律」，強調透過內心的自律來使戒行清淨，進而達到「心淨心即佛」的境界，體現了戒心與佛心不二的修持邏輯。
。
本句強調心與佛的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛性並非外在之追求，而是透過淨除染汙，使本自清淨的心性顯現，即是證悟佛果。
。
此句承接前文「心淨心即佛」，強調心與佛的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，指除了自心之覺悟與淨化，不存在另一個獨立於心之外的佛。
。
此句承接前文「除此心」，強調佛性即心性，旨在破除將佛視為外部實體或獨立對象的執著，指明心淨即是佛，無需向外尋求另一個佛。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指修行者若想獲取或體悟世間與出世間的一切真理（萬法），必須先建立在心淨與不染的前提下。
。
本句強調心靈的純淨與不染。
在《宗鏡錄》的語境中，欲求萬法之真諦，必須使心不被外境或妄想所染汙，回歸心性本然的清淨狀態，方能契入真理。
。
此句闡述心性的「空」與「實」不二。
在《宗鏡錄》的語境中，心性之「空」是指離於妄想執著的空靈狀態，而「實」則是指本具的真如本體，說明空性之中即是真理的實相。
。
此處指依循前文所述「心性雖空含真體實」的理路，透過淨心、不染外物，直接契入自性真心的修行路徑。
。
此處強調心性本淨，只要進入此法門，不染外物，在端坐禪定中體悟自性，即可現前成佛，體現了即心即佛的義理。
。
此句承接前文「端坐成佛」之理，說明當修行者體悟心性、入法門後，便能領悟到自身與十方諸佛在體性上的統一性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指十方諸佛雖在不同處現現，但其本質（體）皆是同一的法身，強調佛性之普遍性與不二性。
。
本句強調修行應回歸自心，警告若將修行對象置於心念之外（即執著於外在形式或對象），則會陷入外求的誤區，無法契入本心。
。
本句強調佛性不在外部環境或外在對象中，而是在自心之中。
若將佛視為外部存在而追求，則會陷入對外境的執著，無法契入自性本覺。
。
本句接續前文「心外求佛」，強調若將覺悟的對象置於心性之外，即是產生了主客對立的二元分別心，從而墮入外在的虛妄境界，無法契入自性本真。
。
此句承接前文「心外求佛，便落他境」，說明若將佛法視為心外之物而向外追求，則陷入對象化的妄想境界，由於真如本自具足，外求者永遠無法真正獲得覺悟。
。
本句接續前文「落他境」，說明當心意識離開自性佛而向外求佛時，便會陷入對時間（前後）的分別與執著中，導致妄想情念生起，無法在當下即心即佛。
。
此處指凡夫與聖者在面對緣起（條件與結果的生起）時的不同狀態。
結合上下文，指若心外求佛，則陷入凡聖之分別緣起中，導致徒經時劫而不得解脫。
。
此句接續前文，說明若心向外求佛、落入他境，則即便在凡聖的緣起中修行，也只是徒勞地經過漫長的時劫，無法真正契入法身，屬於枉費功夫的權學之途。
。
此處指若執著於心外求佛或落入他境，即便經過長久修行，亦因方向錯誤而無法達成真正的覺悟，導致修行徒勞無功。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來證明前文所述關於「不應在心外求佛」以及「避免徒勞時劫」的觀點。
。
此句強調在當下的一念心起之時，即直接徹悟緣起之本性為「無生」，而非在心外或透過漫長的權學修行來尋求佛果。
這體現了《宗鏡錄》中強調的即心即佛、頓悟本性的觀點。
。
本句強調「一念緣起無生」的頓悟境界，能直接超越聲聞、緣覺、菩薩三乘在權宜階段（權學）所持的漸修見解，直接契入實相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一念成佛」具體體悟方式的探討。
。
此句處於問答結構之「問」項，探討頓悟成佛與信心的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一念轉悟即能契入佛果，而這種對自性佛性的確信即是「信門」。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的語境中，討論的是在進入信門、體悟一念成佛後，如何將這種覺悟轉化為當下直接、清晰的現量體證，而非僅停留在理論上的認同。

此句為論書之承接語，對前文關於「一念成佛後如何能了了分明而見」的疑問進行解答。
。
此句為對前文「如何得目前了了分明而見」之回答。
在《宗鏡錄》的華嚴與禪宗融合語境中，「目前無物」並非指物理上的空無，而是指心意識不再執著於任何相狀（相），達到一種無分別的清淨狀態，以此空寂之見方能契入真如，即是後文所述的「真見佛」。
。
本句承接前文「目前無物」，強調見佛不在於外在形相的觀照，而是在於心境空寂、無執著的狀態。
此處的「見」是指體悟佛性或法身，而非肉眼之見。
。
此句為引經據典，用以佐證前文所述「目前無物」即為「真見佛」的境界，透過引用文殊菩薩巡行比丘房的典故來說明寂定與見佛的關係。
。
此句為承接語，旨在引用經典中關於文殊師利菩薩巡行比丘房的事例，用以佐證前文所述之「真見佛」即是目前無物、寂定之狀態。
。
此處引用文殊師利菩薩巡行經文之情節，用以說明在「目前無物」的真見佛境界中，能遍觀一切眾生之定相。
。
此句描述文殊菩薩巡行比丘房時，觀察到眾比丘皆進入深沉寂靜的禪定狀態，用以對比後文舍利弗之定境，強調定力的深淺與境界之差異。
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此句承接前文文殊菩薩巡行比丘房見其皆在寂定之狀，說明該種狀態或行為成為其名稱的由來。
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此句承接前文文殊師利巡行比丘房之情境，描述在所有比丘皆入寂定後，唯獨在舍利弗處出現了特殊的狀況或難點，旨在引出後文對甚深般若的詰問與顯現。
。
此句描述文殊師利菩薩在巡行中，透過對舍利弗的詰問與對話，旨在揭示並顯現出超越文字、深奧的般若空性智慧。
。
此句為敘事承接，描述文殊菩薩在巡行比丘房後，針對舍利弗進行詰問，以引出後續關於般若智慧與禪定實踐的對話。
。
此句為敘事承接，描述文殊師利菩薩在巡行比丘房時，對舍利弗尊者的觀察情境，旨在引出後續關於禪定與般若的對話。
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此處描述舍利弗比丘在禪修時採取隔離外界、獨自靜處的狀態，是進入深定、實踐般若智慧的外部條件。
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描述修行者進入禪定時採用的標準坐姿，旨在使身體安定，有利於心神集中與入定。
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此處描述禪定坐姿，指在結加趺坐後，使身體安定、不搖動，進入調身以調心的狀態。
。
此句為對話中的詢問，旨在確認修行者當時的心態與行為，後文以此引出關於斷除煩惱與性空無得的深層法義討論。
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此句為舍利弗對前文詢問是否在坐禪的簡短肯定回答，旨在引出後續關於「坐禪」與「斷除煩惱」之法義討論。
。
此處為敘事承接語，描述在對話過程中，說話者針對前文的回答提出質詢或反問，以進一步引出深層的法義討論。
。
此句說明坐禪修行的目的，在於透過禪定之功用，將心中尚未斷除的煩惱、執著或習氣徹底斷除，以達成解脫。
。
此句為對話中的詰問，旨在透過詢問修行形式（坐禪）來引出後文關於「性空無得」的深層理義，揭示形式上的禪定並非解脫的最終目的。
。
本句說明透過前述的對話或情境，進一步闡明「性空」與「無得」的深層義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法本性空寂，沒有任何實體可供執取（無得），以此破除對法相的執著。
。
此句為敘事承接，描述在文殊菩薩顯現性空無得之理後，在場比丘的反應動作。
。
此句為敘事承接，描述五百比丘起座後所處的位置，準備對世尊發表言論。
。
此處為敘事句，描述五百比丘在世尊面前表達其決心或立場的動作，無特定深層教理。
。
此句為五百比丘在特定情境下所發出的宣言，表示從此刻起將採取某種行動或決定，接續後文對文殊菩薩的排斥態度。
。
此處描述五百比丘在特定法義討論脈絡下，表達捨離對文殊菩薩相貌之依止，旨在強調超越對相的執著，以契合前文所述之「性空無得」之理。
。
此句接續前文，描述五百比丘在特定情境下，決定不再與文殊菩薩有任何視覺或聽覺上的接觸，旨在表達一種徹底捨離或對特定法相的排斥狀態。
。
此句為敘事承接，指稱前文所述文殊菩薩所在或相關的環境空間，作為後文要求「速應捨離」的對象。
。
此處描述比丘們在體悟性空理意後，試圖捨棄對文殊菩薩之相狀、名號及住處的執著，以實踐無所得的空性義理。
。
此句在上下文中描述比丘們試圖捨離對文殊菩薩之身、名及住處的執著，旨在引出後文關於「實無文殊而可得」的空性義理，說明對特定對象的追求與執著皆應捨離。
。
此句承接前文，強調應捨離所有關於文殊菩薩的相狀與住處。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在破除對特定對象（即使是聖者）的執著與追求，以導向「實無文殊而可得」的空性體悟。
。
此句為典型的經論承接語，用於在提出結論或指令後，隨即自問以引出後續的理由與法義解釋。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明文殊菩薩針對「煩惱解脫」採取一種統一的、不分差別的相狀來開示，旨在破除對解脫過程或狀態的種種執著，導向實相的體悟。
。
此處為呼喚對話對象，用以承接前文的論述並引導後續的決了（決定、明晰）之問答。
。
此句為承接語，指由文殊菩薩針對前文所述之義理（如文殊煩惱解脫一相）進行最終的判定與闡明，以消除疑惑。
。
此句為承接語，標誌著說話主體由前文的請求者轉移至文殊菩薩，準備對前文提出的疑問進行決了（決定、闡明）。
。
此句體現空性義理，強調文殊菩薩作為智慧的象徵，其本質並非實有之個體，不可透過執著或追求來獲得。
旨在破除對法相的執著，導向無所得的解脫境界。
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此句承接前文文殊菩薩自述「實無文殊而可得」，旨在透過否定「實有」的對象，來破除對特定菩薩身相或法相的執著，引導至空性之見。
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此句承接前文「實無文殊可得」，採取破除執著的邏輯推演：若文殊菩薩在實相中並非一個可得的實體，那麼在空性的層面上，也就沒有一個可被見到的對象。
此處旨在透過否定「見」的對象，來導向後文「無見是真見」的般若智慧。
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此句描述文殊菩薩（或其所代表的智慧體）在破除對「文殊」實有的執著後，依然在世間運用方便，廣泛地宣說正法以利益眾生。
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本句描述聽法後之結果。
漏盡指煩惱之漏盡，是證得阿羅漢果或更高聖果的必要條件。
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本句描述在聽聞法義後，不同根機者的不同反應。
與前句得果的比丘相對，此處說明因不信而生毀謗心，導致後續墮入地獄的因果關係。
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此處描述因謗法而受報，說明即便在深奧的法義討論中，對正法產生毀謗仍會導致惡果，但後文接續「後還得道」，顯示此報應為暫時之果，不礙於最終的覺悟。
。
本句描述先前因謗法而墮入地獄的比丘，在受報之後，最終仍能回歸正途並證悟道果，體現了佛法種子不滅與最終解脫的可能性。
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此句為承接語，確認前文所述關於文殊菩薩說法、比丘得果或陷獄後還得道的詳細經過與其說法一致。
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此處基於《宗鏡錄》對空性與實相的論述，強調真正的「見」並非感官的視覺捕捉或對實體的執著，而是透過破除對「可見之相」的妄想，在無相中體悟實相。
所謂「無見」，是指離相、無執的觀照，這纔是契合真理的「真見」。
。
此處承接前句「無見是真見」，強調超越感官形式的認知。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的「聞」並非指耳根對聲音的接收，而是指離相、無執的覺知，如此才能契入真實的法性。
。
此句承接前文「無見是真見，無聞是真聞」，強調超越感官表象的認知。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的見聞是指離相的般若智慧，而非對色相、聲相的執著，因此「不見不聞」是指捨棄對文殊菩薩外在形相的感官認知。
。
本句承接前文「無見是真見，無聞是真聞」，強調超越感官表象的「不見不聞」纔是契入文殊菩薩所代表的真實智慧（般若），而非執著於色相的見聞。
。
此句為假設條件，接續前文關於「真見真聞」的論述，旨在說明即便在不信或謗法的情況下，只要曾聞正法，仍能種下解脫的種子。
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此句描述即便對正法產生毀謗之心並因此遭受世間法律的懲處（陷獄），但因先前已種下聞法種子，後仍能得道。
強調佛法種子一旦種下，其潛在的影響力極強，不因一時的謗法或苦難而完全消失。
。
此句強調「聞法」的種子作用。
即便在不信或謗法而受苦的情況下，只要曾經聽聞正法，其種子便已在阿賴耶識中種下，未來仍能透過燻習而趨向覺悟。
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本句說明即便在不信或謗法的情況下，只要曾經聽聞正法，其種子已在阿賴耶識中種下，未來經過燻習成熟後，仍能導向覺悟。
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本句承接前文，說明即便是不信而謗佛的人，只要曾聽聞佛法也能燻種得道；反之，若能聽聞且生信，其成道速度將更加迅速，能達到一念之間即成道的境界。
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此句強調在信受正法後，心念與覺悟之間不再有障礙，體現了心即佛、頓悟成道的義理，說明信心的力量能使修行者迅速契入真理。
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此句為承接上文關於聞法、信法即可成道的論述，旨在導引讀者意識到透過本著（宗鏡錄）所揭示的義理，能使修行者獲益。
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此句承接前文關於「燻種」之理，說明即便是不信或謗法，只要與正法產生見聞的接觸，便能在阿賴耶識中種下善種子，對未來成道有益。
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此句為承接語，旨在引用《寶積經》的內容來佐證前文關於「見聞獲益」與「一念成道」的論述。
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此句為敘事承接語，引出《寶積經》中無畏女菩薩對大迦葉尊者的教法開示。
。
此處為無畏女在《寶積經》中對大迦葉尊者的稱呼，作為對話的開端，用以引起對方的注意，隨後將闡述關於諸法本空的法義。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《寶積經》之語，旨在闡明萬法空性的本質。
所謂「永無」，是指法在自性上從未真正存在過，而非指在時間上的消失，是用以破除對現象實有性的執著。
。
此句承接前文「諸法永無」，說明既然一切法在體性上本就不存在（空性），因此沒有任何實體可以被顯現或呈現。
。
此句為承接語，由無畏女對大迦葉菩薩進行論述時的轉折，用以引出後續關於「一切法皆無」的結論。
。
此句承接前文無畏女對大迦葉的開示，強調萬法本性空寂，無有恆常不變的實體。
在《宗鏡錄》引用《寶積經》的語境中，此「無」是指破除對現象法實有性的執著，以導向對清淨法界的體悟。
。
此句承接前文「一切法皆無」，旨在透過假設「法本無」的邏輯，進而引出後文關於如何見到「清淨法界」的辯證討論。
在《宗鏡錄》引用《寶積經》的語境中，此處強調萬法空性的本質。
。
此句承接前文「若法本無」，以反問形式引出對「清淨法界」之見地的探討。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在破除對法界之實有的執著，進而導向透過淨心來體悟如來之真義。
。
此處為稱呼語，由無畏女對大迦葉進行對話時的稱呼，用以承接前文並開啟後續關於見如來之方法的教導。
。
本句為條件句，指出若要契入如來之清淨境界，必須具備特定的前提條件（接續下文之淨心）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，「見如來」非指見到肉身之佛，而是指體悟法身之清淨本性。
。
此句為承接語，指稱欲見清淨如來而需修行淨心的實踐對象。
。
本句強調若欲見清淨如來，前提在於修行者必須透過正確的方法淨化內心，去除染汙，使心恢復本然的清淨狀態，以契合如來的清淨法身。
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此句為敘事承接語，描述大迦葉尊者與無畏之間對話的開始。
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此句為大迦葉針對前文「應善淨自心」之要求，提出的具體實踐詢問，旨在探求使心恢復清淨、能見如來的具體方法。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由大迦葉的詢問轉為女人的回答。
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此處為對話中的稱呼語，由對話者（女）稱呼大迦葉尊者，用以承接前文之問答。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，說明淨心之方法在於體認自身本具的真如本性，強調自心與真如的同一性。
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本句接續前句「如自身真如」，強調修行者不僅要體悟自心的本質，更要體悟萬法共有的真如本性，體現自他不二、心法一如的圓融境界。
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此句承接前文之「自身真如」與「一切法真如」，強調對真如本性的信心與認可，是達到「不作不失」清淨見地的前提條件。
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此句接續前文「若信彼者」（信自身及一切法真如），說明當修行者信受真如之本質時，心不再隨妄想而造作，亦不再因執著而缺失本自具足的清淨心。
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本句接續前文對真如的信心，說明當修行者信認自身與一切法的真如本性時，能直接契悟自心本自清淨的實相，而非透過外在的除垢而得清淨。
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此句為對話承接語，標誌著大迦葉針對前文關於自心清淨與真如的論述，進一步提出疑問以深化法義探討。
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此句為大迦葉針對自心本質的詰問，旨在探究心之究竟實相（體），為後文揭示「空為體」之真如義做鋪陳。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，接續前文迦葉的提問，引出後文關於「空為體」的法義回答。
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此句回答前文關於「自心以何為體」的疑問，明確指出心的本質（體）是空性，強調心之本然狀態並非實有，而是空寂。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此空非指虛無，而是指離於一切執著的真如本性。
。
此句接續前文「空為體」，強調透過實證（證）自心本質的空性，作為進一步信認自身與真如空的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，證空即是契入法性。
。
此句接續前文「若證彼空」，說明當修行者證悟自心空性之體後，會產生對自身本質（自性）的信心，進而能信受真如空性。
。
本句接續前文關於「自心以空為體」的論述，強調修行者應對「真如」之本質為「空」而生起信心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如與空不二，信此空性即是信自心本體。
。
本句說明信奉真如空之理據，指出一切法在體性上遠離妄想與對立，處於絕對的寂靜狀態。
。
此句為承接語，表示說話者在前述關於「空為體」的論述之後，繼續進一步闡述關於「如來」與「虛空界」的義理。
。
此句為定義之起首，旨在對「如來」這一名相進行法義上的界定。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，如來不再僅指歷史上的佛陀，而是指向法性、虛空界等絕對真理的體現。
。
此處將「如來」比擬為「虛空界」，旨在說明如來的本體具有虛空般廣大、無礙且無執著的特性，體現了法身與空性的同一性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，將「虛空」作為法性空寂的象徵，說明如來之體性與虛空一樣無礙、無著且遍一切處，強調體性上的同一性。
。
此句承接前文「虛空即是如來」，說明在如來之法界或虛空界中，超越了對立與區分的二元對立，呈現絕對的寂靜與不二之相。
。
此句為引經句，用以引出後文關於「如來」與「一切法如」等義理的論述，證明前文觀點之依據。
。
此句闡明法性與佛性的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切法的本然狀態（如）與覺悟的最高境界（如來）並無二致，強調萬法本自如來，無須外求。
。
本句強調如來與法性（法如）的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，如來不再僅指具相的佛身，而是指超越分別、與一切法本然真如無別的絕對真理。
。
此句為承接上文關於「如來即是一切法如」的論述，引出後續對「如來義」之定義的結論性陳述。
。
此處依《宗鏡錄》將如來比擬為虛空界的脈絡，說明如來的本質是不受任何相狀限制、不執著於任何對象的絕對空靈狀態，以此定義如來的義理。
。
此句承接前文「無所住處」，說明如來的本質並非指具體的形相或處所，而是一種「無住」的超越狀態，將如來的義理定義為不執著於任何對象的空靈境界。
。
此句接續前文對「如來義」的論述，說明佛的報身與化身雖有顯現，但本質上如同影像般虛幻，不離於法身之空性，旨在破除對佛身實有的執著。
。
此句接續前文「報化如影」，說明報身與化身雖有顯現，但其體性如鏡中之影，本自空寂，並無實體在空間中移動或遷轉。
強調佛之顯現是心識的投射而非物質的位移。
。
本句強調心與佛的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛並非從外部空間移動而來，而是隨心的清淨與否而顯現或隱沒。
心淨則能契入如來義，使佛性或佛相顯現。
。
本句接續前句「心淨佛現」，說明當修行者心境清淨而見佛時，在世俗或表象的認知中，會將此現象描述為「佛陀到來」。
但結合後文「佛亦不來」，此處強調的是一種假名或現象上的稱呼，而非實質的空間位移。
。
此句旨在破除對佛陀「來去」的物質性執著。
根據上下文，佛的「來」僅是心淨而現的現象，而非實體空間上的移動，因此在實相層面，佛並無來去之分。
。
此處接續前文「心淨佛現」，說明佛之來去實為心境之變現。
當心垢不現時，佛像隨之消失，故稱作「佛去」，但實則佛本身並無真正的去來。
。
此句說明佛之「去」並非實體空間的移動，而是由於修行者心垢遮蔽，導致佛像不現，從而產生佛陀離開的假象。
這與前句「心垢不現」相對應，旨在破除對佛來去之實有的執著。
。
此句接續前文，說明佛的「去」僅是因眾生心垢而不現的假相，而佛之實體（真如）本無去來，故在實相層面佛並未離開。
。
本句探討佛之現前與實相的關係。
依據上下文，佛的「來」是由於眾生心淨而顯現的化相，而非實體空間上的位移。
因此，在現象上稱為「來」，但在實相上則「非來」，旨在破除對佛身有實體去來之執著。
。
此句接續前文，說明佛之「去」僅是隨眾生心垢而產生的顯現現象（假相），而非佛之實體在空間上的移動。
旨在破除對佛來去之實有的執著，體現心佛不二、空無來去的義理。
。
此句強調佛之真身（法身）超越空間位移與時間變遷，所謂的「來」與「去」僅是隨眾生心淨或心垢而顯現的現象，而非佛本身的實相。
。
此處承接前文對佛無來去的論述，將佛之本體與心之本質相類比。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之真如本性超越了時間的生起與滅盡，處於恆常不變的狀態，以此破除對心識有生滅變異的執著。
。
此句為承接語，指若能如前文所述，體悟佛無來去、心不生滅的空性義理，方能契入真理。
。
本句承接前文，強調當修行者能體悟佛無來去、心不生滅的實相（非相），破除對形式與對立的執著時，才能契入真如，見到超越相狀的真佛。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛經》的教義來印證前文關於佛無來去、心不生滅的真義。
。
此句為引出後續對立觀點的承接語，旨在透過假設一個錯誤的見解，進而對比並闡明如來真實的不來不去之義。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在破除對「如來」之物質形態與空間位移的執著。
強調如來之真義並非肉身之行止，而是超越來去、坐臥等相狀的法身境界。
。
本句承接前文對如來「來去坐臥」之相狀的描述，指出若將如來視為具有物質形相、受時空限制的實體，即是對佛法真義的誤解。
此處強調如來之本質超越相狀，不應以凡夫之見來揣度。
。
此句為定義名相之起首，旨在對「如來」一詞進行法義上的重新定義，以破除對佛陀有實體來去之執著。
。
此處引用《金剛經》義，說明「如來」之實相並非空間上的移動或物質的遷徙，而是超越來去、不落相狀的真如本性，旨在破除對佛陀身形的執著。
。
此句承接前文對「如來」之定義，旨在破除對佛陀在空間上移動的實體執著。
依《金剛經》之理，如來之體性超越空間的來去，不處於任何特定的方位或狀態，以此揭示佛之真身為不生不滅、不來不去的法身實相。
。
此處依據《金剛經》之脈絡，說明「如來」之義並非指空間上的來去，而是指其體性不離真如，無從而來，亦無所去，故名為如來。
。
此句承接前文對「如來」非物質形態、非空間位移的論述，旨在將討論範圍從特定的「如來」擴展至一切眾生（人）與一切現象（法），為後文說明萬法皆不出一如之道做鋪墊。
。
本句強調人與法在實相層面上並無二致，皆攝於「一如」的絕對真理之中，旨在破除對人法二元的執著，體現宗鏡錄中圓融無礙的法義。
。
此句承接前文關於「如來」之實相以及「人法不出一如之道」的論述，強調修行者需對此種不二的真理達到徹底的覺悟與通達。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一如之道」的脈絡中，指感官（根）與外界對象（境）的接觸。
強調當修行者通達萬法不出一如時，即便在六根與對境的互動中，亦能見到自性的如如佛性。
。
本句強調在通達一如之道後，六根所感知的一切對象，不再被視為外在的客塵，而皆是自性如如之佛的顯現。
這體現了《宗鏡錄》中將萬法視為心鏡顯現、即心即佛的圓融觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》論述自性如如之語境。
所謂「不見」，是指捨棄對對象、相狀的分別執著（即不以肉眼或妄心之見來觀），而這種超越分別的狀態，纔是真正契入佛性、通達實相的「真見」。
。
此句承接前文「不見為真見」，強調超越對象之分別見，直接契入實相（實）的覺悟狀態，即是佛的本質。
。
此句為承接語，引出肇法師對「佛」之定義的論述。
。
此句為引用肇法師之論述，以設問形式開啟對「佛」之本義的探討，旨在從窮理盡性、大覺的層面定義佛的內涵。
。
此句接續前文對「佛」的定義，說明佛之稱號源於對宇宙真理（理）的徹底窮究與對自心本性（性）的完全徹悟，強調覺悟者必須在理與性兩方面達到圓滿。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，理與性互為體用，窮理即是盡性。
。
此句承接前文對「佛」的定義，說明佛即是窮理盡性、徹底覺悟之者，故稱之為「大覺」。
。
此句為引文標記，用以引出後續關於「以見實為佛」的論述。
。
此句承接生法師之見解，強調「佛」不在於外在形相，而在於能見到不變的真實本性（實相）。
這種「見」即是覺悟，將此覺悟狀態定義為佛。
。
此處承接前文「以見實為佛」，說明當修行者不再執著於外在佛像或相狀，而能直接體悟實相（實）時，這種體悟即是真正的「見道」。
。
此處承接前文「見實」之義，指出當修行者體悟到真實本性（見實）時，這種覺悟不僅是見道，更是對佛最真實的供養，將供養的義理從物質層面提升至心靈覺悟的層面。

此處為論書之形式，以問答方式展開法義討論，用以引出後續關於「真供養」的探討。
。
此句為問答形式之啟問，旨在探討超越物質形式（如花果香燈）的內在精神供養，即透過體悟法身、契合如理之心而達成的最高供養義。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「如何是真供養」之疑問，開啟對真供養義理的闡釋。
。
此句回答如何是「真供養」。
指出真正的供養並非物質奉獻，而是心靈與真理（如理）完全契合，消除主客對立的執著。
。
此處論述「真供養」之境界，強調超越對佛的相狀執著。
真正的供養並非對外在佛像或形相的崇拜，而是消除「能見」與「所見」的二元對立，使心契合如理之實相。
。
此句在討論「真供養」的義理。
強調真正的供養並非對外在佛像的執著，而是透過契合如理之心，破除能見與所見的對立，回歸並體悟自身本自具足的法身，將供養之義由外在轉向內在的覺悟。
。
本句承接前文，指出真正的供養並非物質的奉獻，而是指心契如理、捨棄對佛的外在執著（無見佛之想）並徹悟自身法身之境界。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為前文所述之「真供養」提供經典依據，說明其義理出自《寶積經》。
。
此句為引出《寶積經》中關於「真供養」定義的承接語，強調供養的本質不在於物質形式，而在於心境的轉化與對法身的體悟。
。
此處指真正的供養應超越對佛陀形式、相貌或對立主客的執著（想），進入無相的境界，以契合如理之心。
。
此處承接前句「無佛想」，強調在真供養的境界中，必須破除「能見」（主體）與「所見」（客體/佛）的對立二元執著。
當主客對立消失，不再認為有一個「我」在見「佛」時，方能契入法身之實相。
。
此句承接前文關於「真供養」即是「無佛想」的論述。
意指若連對佛的執著想念都應捨離，那麼形式上的物質供養就更不應成為執著的對象，強調內在覺悟高於外在形式。
。
此句為承接上文關於「真供養」之論述，將供養的對象由外在的佛像或佛身，轉向內在的自性法身，旨在引導修行者從物質供養轉向心法供養。
。
此處指真正的供養並非僅止於外在形式的佛像或聖物，而是應回歸自性，透過覺悟與淨化自身來達成最高層次的供養。
這與前文提到的「無佛想」相呼應，強調自性佛與外在佛的同一性。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文論述轉入問答形式，用以引出後續對「供養自身」具體方法的探討。
。
此句為承接前文「若供養佛，當供養自身」而提出的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「自身」並非指肉身，而是指自性、本心。
此問旨在探討如何將外在的供養轉化為內在的覺悟，以達成真正的供養。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「自身如何供養」之疑問，開啟對真供養義理的闡釋。
。
本句在討論如何「供養自身」。
在此語境中，「捨己」是指遺忘或背離內在的真如本性，「徇塵」則是心隨外境轉而產生執著。
這被視為違背了真正的供養，因為真正的供養應是迴光反照，而非向外追逐。
。
此句承接前文「捨己徇塵」，指出若放棄自性而追隨外在塵境，即是違背了供養自身的本義，亦是背離了覺悟之道。
。
此處指修行者不再追隨外在塵境，而是將覺知之光由外向內轉向，觀察自心本性，以達成與真如契合的狀態。
。
此句接續前文「迴光反照」，說明當修行者不再向外追逐塵境，而是將心意識迴向內省，便能契合萬法本然的真如實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，隨順真如即是擺脫妄想執著，使心與真理一致。
。
此句描述一種超越主客對立的認知狀態。
在迴光反照、隨順真如的過程中，覺知（智）不再將對象（境）視為外在，而是達到一種無分別的契合，體現了心境不二的圓融境界。
。
本句承接前文，指出真正的供養並非物質的奉獻，而是透過「迴光反照」與「隨順真如」，使主觀智慧與客觀境界冥合，回歸自性，這纔是最殊勝的供養方式。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來佐證前文關於「真供養」與「隨順真如」的論述。
。
此句引用《維摩詰經》，描述在真如實相的境界中，時間與空間的對立（先後、前後）已然消融，體現一種超越時空限制的絕對平等與同時性。
。
此處承接前句「無前無後」，指超越時間先後之分別，以平等心在當下瞬間完成的圓滿供養，體現法界一體、不分時空的特質。
。
本句接續前文對《維摩經》「一時供養」的解析。
強調真正的供養不在於外在形式，而在於心境的轉化：首先是「運無」，即運作無相、不著相的心；其次是「捨無得」，即捨棄對「有所得」的執著。
當心離相且無所得時，才能契入一際平等，達成遍供十方如來的境界。
。
此句強調在供養時，心境需超越對象的區別與對立，進入一種無差別的平等狀態，以此契合真如之本性，使供養能遍及十方。
。
此句接續前文「起一際平等之心」，說明當修行者捨棄分別心、契入平等心時，其供養不再受空間與時間的限制，能瞬間遍及十方世界，達成對所有如來的圓滿供養。
這體現了《宗鏡錄》中強調的「心境冥合」與「法界圓融」之義。
。
此句接續前文「起一際平等之心」，說明當修行者達到無捨無得的平等心時，其供養的功德不再受空間與個體的限制，能瞬間遍及整個法界的所有眾生。
。
此句承接前文「起一際平等之心」與「遍十方供養」，說明當修行者以無捨無得的平等心供養時，其功德能瞬間遍及法界，使所有眾生同時獲得法益滋潤，體現了法界圓融、不分時間空間的特質。
。
此句承接前文，指以「平等心」一次供養遍十方如來及法界含靈的殊勝供養方式。
。
此句承接前文所述之「起一際平等之心」而遍供十方如來與含靈，強調當修行者捨棄執著、以平等心行供養時，其功德超越一切物質佈施，達到至高無上的境界。
。
此句為承接語，旨在引用《寶雨經》之教義，以佐證前文所述關於「平等心供養」與「遍十方供養」之法義。
。
此句在《宗鏡錄》引用《寶雨經》之脈絡中，指涉一種超越凡夫分別心的思考方式。
後文揭示其真義在於「不思惟」的頓悟狀態，即不再以對立的邏輯思量，而以一心不染的覺性來契合真理。
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本句承接前文「如理思惟」，說明當修行者達到正確的思惟（即後文所述的「不思惟」之真思惟）時，其心境與佛一致，這種內在的覺悟即等同於對所有如來的最高供養。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「如理思惟」之具體定義與探討。
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此句為問答形式之起承，旨在探討在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，真正的「思惟」並非指世俗的邏輯推論，而是指向一種超越分別、契合實相的認知狀態。

此處為論書形式之問答承接語，對應前文關於「云何如理思惟」之疑問，開啟後續對真思惟之闡釋。
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此處針對「如理思惟」作答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的「如理」並非透過邏輯推演或意識分析，而是超越分別心的狀態。
所謂「不思惟」是指捨棄對象化的思量，直接契入本心，以無分別智取代有為的思維。
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此句承接前文「一切不思惟」，強調真正的如理思惟並非透過邏輯推演或意識分別，而是處於無分別、不思量的心境，以頓悟一心契入實相。
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此處指真正的「如理思惟」並非透過邏輯推演，而是直接契入不二的一心之體，從而超越一切思量與分別。
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本句說明「如理思惟」的本質在於超越分別心的思量。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真正的悟心是頓悟一心，而非透過邏輯推演或對象化的思量，因為實相（法）本無相，不可被有限的意識所量測或定義。
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此句為承接上文「頓悟一心，無法可思量」的結果，說明十方諸佛證悟的理路在於此。
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本句強調成佛的關鍵在於對「心」的證悟。
在《宗鏡錄》的語境中，主張不透過外在的思量或對象，而是直接契入一心之本質，以此證悟自心即是成就佛道的唯一路徑。
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此處指透過頓悟一心、不再陷入分別思量而證悟心性，這種契合實相的狀態即是真正的「如理」。
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本句強調修行核心在於回歸自心。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過頓悟意識到心與佛同一，而非向外尋求佛法，這是成就真實供養的前提。
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本句承接前文「若了自心」，說明當修行者能徹悟自心本性時，其心境與佛陀的教導與覺悟之旨趣完全一致，這被視為最高層次的契合。
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本句強調「心法」的供養高於「物質」的供養。
根據上下文，能了悟自心並順應佛陀的本意（佛旨），纔是真正契合佛法精神的供養，而非僅僅在心外追求形式上的施予。
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本句強調修行必須依循「如理」的正確路徑（即前文所述的頓悟一心、證心成道），若脫離了對自心本性的正確認知，則會陷入對外求佛的誤區。
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此處指若不依據「如理悟心」的本質，而僅在現象層面（事相）進行修行或供養，則屬於對待現象的權宜之計，而非觸及真實法性的究竟供養。
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本句強調若不依據「悟心」的理路，而僅在外部形式或對象中尋找佛，則屬於背離佛旨的錯覺，無法達成真實的供養與覺悟。
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此句為假設條件句，強調若不依「如理悟心」而僅在心外追求佛像或形式供養，即便時間跨度極長，亦無法達成真實的供養與覺悟。
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本句強調供養的關鍵不在於外在形式或時間長短，而在於是否能「如理悟心」。
若心外見佛、僅隨事施為，即便歷經多劫，亦因缺乏對真如本性的體悟而無法達成實質上的供養。
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本句說明若不依如理悟心而僅在心外尋佛、隨事施為，即便供養多劫，亦因違背了佛陀指引自心真如的根本宗旨，故不能稱為真實供養。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「真實供養」必須依理悟心、而非僅在心外隨事施為的論點。
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此句為引述《華嚴經》頌文之開端，旨在強調即便在極短的時間單位（念念）中進行大量供養，若缺乏對真如實相的體悟，仍非真實供養。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》頌文之脈絡中，描述一種即便在極短時間（念念中）能進行極大量（無量）物質或形式供養的修行狀態。
然而，後文隨即指出若不通達真實法，此類供養仍非真實供養，旨在強調「悟心」高於「形式供養」。
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本句強調若缺乏對真理（真實法）的體悟，即便進行大量的外在供養，亦不能稱為真正的供養。
此處之「真實法」在後文明確指涉為「心真如無生之旨」，即指悟徹心性本自無生、不染塵垢的真理。
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本句強調「真實供養」必須建立在對「真實法」（心真如無生之旨）的體悟之上。
若僅有形式上的供養而未通達真理，則不符合佛法定義的真實供養。
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此句為承接上文關於「供養」之討論的設問。
在《宗鏡錄》的語境中，強調物質或形式上的供養若缺乏對真理的體悟，則不名為真實供養，因此在此提出疑問以引出對「真實法」的定義。
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本句回答前文「云何真實法」，指出真實法即是體悟心之真如本性不生不滅。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調唯有體認到心性本無生滅，才能構成真正的供養。
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此句為承接語，旨在透過引用《思益經》的問答，來進一步論證前文關於「真實法」與「供養佛」之關係的論點。
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此句為《思益經》之問句，旨在引出「真實供養」的定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調供養佛不應僅止於物質或形式，而應以通達「無生」之真理為真正的供養。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文《思益經》中關於「誰能供養佛」之疑問給予正式解答。
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此句接續前文關於「真實法」的討論，指出真正的供養佛並非物質供養，而在於心靈能通達「無生」的真理。
無生際是指超越生滅對立的真如實相，唯有體悟此理，方能契入佛之境界，達成真正的供養。
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此句為引經之承接語，旨在引用《文殊般若經》中關於供養佛之法義，以佐證前文所述之真實法供養。
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此句為敘事承接，引出《文殊般若經》中關於「如何真實供養佛」的對話，旨在透過佛與文殊菩薩的問答，闡明超越物質供養的法供養義理。
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此句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在引出超越物質供養的「法供養」，即透過體悟無生之理、滅除幻心來達成真正的供養。
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此句為承接語，指文殊菩薩針對佛陀詢問如何供養佛的問題所作的回答。
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此處為文殊菩薩對佛陀的稱呼，作為回答佛陀關於「如何供養佛」之問題的開端。
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此句描述供養佛之前提，即必須破除對「幻化心」的執著與計較。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心之妄想分別如幻術，而「心數」指對此幻象的計較與分別心，唯有此心數滅盡，方能通達無生際，達成真正的供養。
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此句為文殊菩薩對佛陀之回答。
在《宗鏡錄》引用《文殊般若經》的語境中，此處的「供養」並非指物質上的供養，而是指透過滅除幻心、契入無生之理，以心法契合佛陀之境界，即是最高層次的供養。
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此句為承接語，標誌著作者將引用天台宗的教義來解釋前文《文殊般若經》中關於「供養佛」的深層義理。
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此句為承接上文《文殊般若經》中關於供養佛的對話，由天台教義（臺教）對「供養佛」的內涵進行重新定義與解析，將物質供養提升至心法實踐的層次。
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此處強調供養佛的最高形式不在於物質供養，而在於心法上的「隨順」，即將佛陀的教導落實於行持中。
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本句承接前文「供養佛者，只是隨順佛語」，說明真正的供養並非物質奉獻，而是將佛陀的教導落實於實踐中。
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此處指透過三觀（通常指空、假、中三諦之觀照）來修行心法，在《宗鏡錄》的語境中，將此修行視為對佛最真實的供養。
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此處將「供養佛」由物質層面的供養，提升至實踐層面的「修三觀心」，強調隨順佛語、內修心法纔是最殊勝的供養。
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本句說明修習三觀心（即供養佛）的目的，在於破除使眾生停留在輪迴、無法進步的五種住處（五住），進而達成解脫之果。
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此處將「破五住而得解脫」的實踐，提升至三寶供養的層次，說明真正的供養法並非物質奉獻，而是透過修行破除執著、契入真理的實踐過程。
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此處指天台宗的核心教理「三諦圓融」，即空、假、中三種真理並非截然分開，而是在同一體中相互調和、互不矛盾，以此達到對實相的完整認知。
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此處將「三諦理和」的心境狀態比擬為對僧伽的真實供養。
在《宗鏡錄》的法供養脈絡中，供養僧不再是指物質上的佈施，而是指透過心法修行，達到僧伽所代表的和合、清淨與覺悟境界。
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此句說明修行中「行」與「智」的相依關係。
眾行心（實踐的修行心）作為資糧，用以支持並生起觀智心（洞察真理的智慧心），強調實踐是智慧生起的基礎。
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此處將「眾行心資觀智心」的修行實踐，定義為對佛的真實供養。
在《宗鏡錄》的法供養脈絡中，供養佛不再是指物質上的供養，而是指透過觀智心的修習來契合佛之智慧。
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此句說明修行中「觀智」的功能。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，觀智心並非僅是思考，而是透過禪觀使內在的智慧覺醒，進而將原本被遮蔽的真如境界或法界實相開顯出來。
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此處處於《宗鏡錄》論述「真實供養」的脈絡中，將觀智心開發境界的修行狀態，對應為對「法」的供養，強調以心法、智慧作為供養之質，而非僅指物質供養。
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此句描述一種高度的禪定或觀照狀態，指主體（心）、認知工具（智）與客體（境）不再分離，達到三位一體的圓融狀態，在《宗鏡錄》的法供養脈絡中，此種心境的調和即被視為對僧伽的真實供養。
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此處處於《宗鏡錄》論述「法供養」的脈絡中，將內在心法（如境智心和）的圓滿視為對僧伽的真實供養，強調心法修行與外在供養在體性上的統一。
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此處指以觀智心與境界融合，而非僅以物質財物進行的供養，強調心法契合的內在供養纔是究竟真實的供養。
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此句承接前文關於觀智心開發境界之真實供養，說明這種以心觀智、契入真理的供養方式，在佛教術語中被稱為「法供養」，區別於物質形式的財供養。
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此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於「法供養」之具體義理說明。
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此句接續前文之「法供養」，說明真實供養的內在心態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調供養者需處於「無生」的覺悟狀態，而非執著於供養者、供養物與受供養者的三輪純淨，方能攝於法界。
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此處承接前句「無生心中」，指在體悟無生法性的心中，將一切物質或精神的珍寶作為供養。
這並非指世俗的物質捐贈，而是將法界萬物轉化為供養之心的實踐。
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此句承接前文「施一切珍寶」，強調法供養的範圍極廣，從最珍貴的寶物到最微小的塵埃皆可作為供養，旨在說明在「無生心」的境界中，萬物皆能轉化為供養之物。
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此句接續前文之「施一切珍寶乃至微塵」，說明在無生心中所施的一切供養，無論大小，皆能涵攝於法界之中。
體現了《宗鏡錄》中關於事理圓融、微塵即法界的華嚴義理。
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本句接續前文，說明在「無生心」的境界中，能將法界中一切微塵攝受，並將其轉化為供養之物。
此處強調的是一種非物質的、基於法界本質的「法供養」，體現了微塵與法界互即互入的圓融義。
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此處承接前文，指以「無生心」將法界微塵作為供養之物的「法供養」。
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此句描述「法供養」的廣大境界。
由於供養之物（法界塵）與佛之法界相應，因此能超越時間與空間的限制，同時呈現在所有如來面前。
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此句接續前文，指以「無生心」攝受法界微塵而作的供養，能遍及三世一切如來之前，沒有任何一個如來面前不顯現。
體現了《宗鏡錄》中法界圓融、一即一切的觀照，說明心與法界相應時，供養之功德能瞬間遍滿時空。
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此句描述在法界圓融的境界中，修行者以「無生心」所作的供養，能遍及三世一切如來，且所有如來皆能攝受。
這體現了《宗鏡錄》中強調的法界一體與心法相應，說明當供養者的心與佛之法界相應時，供養與受供之間不再有空間與時間的隔閡。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「諸如來無不攝受」之理據的解釋。
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此句闡述華嚴宗之「一即一切」理路。
在宗鏡錄的圓融觀照中，微塵（小）與法界（大）並非截然分立，而是互攝互融，因此微塵能攝受法界，使供養能遍及三世一切如來。
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本句承接前文「塵即法界」之論述，說明個體微塵與整體法界不二的理路，與佛之覺悟境界（佛法界）完全一致，故能使供養遍及三世一切如來。
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本句承接前文「塵即法界」之理，說明當修行者體悟到微塵與法界本質同一時，其供養之功德不再受空間限制，能隨之遍及一切如來與法界處所。
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此處指修行者體悟「塵即法界」之理，使供養之功德遍及三世一切如來，不再受空間與時間限制，故稱之為「廣大」。
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此處指廣大供養之圓滿狀態。
在《宗鏡錄》的法界觀中，由於心與法界相應，心法通達，使得對一切如來的承事供養遍滿法界，不存在任何空間上的空缺或對象上的遺漏。
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此句為承接上文「無空過者」而提出的疑問，旨在探討在法界圓融的境界中，如何避免落入「空」的偏見（即空過），以達成心法通達、遍至一切的圓滿供養。
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此句處於《宗鏡錄》論述心法不二的語境中，說明心與法在體性上是相通的。
當心達到無礙的通達狀態時，對萬法（法界）的認識也就隨之通達，不存在主客對立的隔閡，故稱「無空過」。
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此處依《宗鏡錄》唯心與法界圓融之脈絡，說明心與法（法界）在體性上不二。
既然心能通達一切，則法的周遍與心的周遍即是同一件事，體現了內外唯心的義理。
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此句接續前文「心通即法通」，說明心與法相互通達，因此在法界的任何一個角落，都能夠見到、體現出這種圓融通達的真理，不存在不能見理的地方。
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此句承接前文「一切處無非見理」，說明當修行者體悟到處處皆是真理（理）時，心與法的界限消除，從而能對一切法相與真理達到無礙的通達狀態。
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此句接續前文關於「心通即法通」的論述，說明當修行者體悟到心與法遍在且相通時，其供養與承事便能遍及一切，不再有空間或對象上的缺失（無空過），體現了圓滿的供養境界。
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此句說明在「心通即法通」的廣大供養境界中，心靈的通達與物質形式的供養並不衝突，兩者可同時圓滿，體現了理與事的不相礙。
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此句說明供養等種種施為之所以不礙於空性，是因為內在的意識與外在的現象本質上皆由心所現，心法與法界並無二致。
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本句說明修行與認知的邏輯：必須先透過觀照破除對現象或空性的偏執（破執），才能使正法之宗旨（顯宗）自然顯現。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，指破除內外對立的執著，以顯現唯心不二的宗義。
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此句為承接語，用以總結前文關於「內外唯心」以及「破執顯宗」的論述，說明前述理路是此種說法產生的原因。
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此句為承接語，旨在說明在「正觀」的認知狀態下，修行者的行為（如後文所述的供養、禮拜）方能產生真正的功德力。
強調修行需建立在正確的觀照基礎之上。
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此句在討論正觀心中的修行，強調在體悟「內外唯心」的理路下，對佛的承事不僅限於物質或形式上的供養，而應將所有行持皆回歸於自心之正觀。
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此句承接前文，說明在正觀心中，不僅是供養，連同行走禮拜等一切外在的修行行為，都應回歸於心（就已），以獲得真正的功德力。
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此句承接前文之供養與禮拜，指在正觀心中所進行的所有宗教實踐與儀軌行為，強調這些行為應回歸於自心（就已）方能產生功德力。
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此句承接前文，強調無論是供養、禮拜或任何修行施為，都必須基於「正觀心」（即內外唯心、不緣他境的觀照）而行，如此才能獲得真正的功德力。
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本句承接前文，強調修行者在供養、禮拜等一切施為中，必須回歸於「正觀心中」的自覺與自省，而非僅止於外在形式，如此才能獲得真正的修行功德與力量。
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此句為承接語，旨在引用三藏勒那的論述來佐證前文關於正觀修習與禮拜自心佛性的觀點。
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此句接續前文三藏勒那之說，強調禮拜之功德不在於外在形式，而在於「正觀」的內在心法，即將禮拜的對象回歸於自心佛性，而非外在的他身佛。
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本句強調修行應由外在的偶像崇拜轉向內在的覺悟，指出真正的禮拜對象是眾生本具的佛性（自身佛），而非僅僅依止外部的佛身。
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此句強調修行應回歸自性，主張真正的禮敬與觀修應在自身佛性上成就，而非向外追求外部環境或他人的佛身，以對應後文提到的「眾生自有佛性」之理。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「眾生自有佛性」之理據，說明為何修行者應禮拜自身佛性而非僅緣於他身佛。
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此句為承接前文「何以故」的回答主體，旨在說明後文關於眾生皆具佛性之普遍真理。
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本句闡明眾生皆具備成佛的潛能（佛性），且這種覺悟的本質是平等且本自具足的，無需外求，強調自性與佛性的同一性。
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此處指眾生本具的佛性與本覺，在體性上與法界的真理完全一致，不相違背。
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此處接續前句「隨順法界」，描述眾生本具的佛性與本覺在法界中依緣而生、圓滿顯現的狀態，以「熾然」比喻覺性之光明與力量之強盛。
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本句說明眾生雖具平等本覺，卻因無明迷失而不能自覺，導致將敬意投向外在的他身佛，而非自覺內在佛性。
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本句指出眾生因迷失本覺，將佛性外求，僅能對外在的對象（他身）產生崇敬心，而忽略了自身本具的佛性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調眾生雖具足平等本覺，但因迷失而僅能敬敬外在之佛，而忽略了自身本具的佛性。
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此句接續前文，說明眾生因迷失本覺，將自身本具的佛性（本覺）誤認為是惡或不淨，導致不敬自身而外求他身，這是迷妄的根源。
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本句強調修行應由外向內，停止對外在對象的執著，回歸觀察眾生本具的清淨覺性，以此作為解脫的關鍵。
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本句承接前文「反照本覺」，說明當修行者不再外求，而是回歸觀察自身本具的覺性時，脫離生死輪迴的解脫便有了確定的期限與可能。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文關於反照本覺、解脫有期的論述具有經典依據。
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此處依《宗鏡錄》反照本覺之脈絡，強調不應執著於外在的佛身（他身），而應回歸觀照自身的佛性，以體悟自身與他身平等的一相正法性。
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此處承接前句「不觀佛」，強調不應將心意識投射於外在的佛、法、僧三寶，而應反照自身本覺，體悟自身與他身平等之正法性，以達成自覺。
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此句與前文「不觀佛」、「不觀法」相接，強調修行不應執著於外在的佛、法、僧三寶形式，而應回歸自心，體悟自身與他身平等的正法性。
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本句強調透過反照本覺，體悟到自他之間在佛性（正法性）上並無差別，打破自他對立的二元執著，是達成解脫的核心觀照。
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此處以「涉遠道」為喻，說明修行者若執著於外在的佛法僧而未見自身本性，則如同在遙遠的道路上奔波，雖在尋求，卻因方向錯誤或方法不對而顯得艱辛且遙遠。
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此句強調修行之自力，指出若欲達成解脫或見佛性，不能依賴外在的佛、法、僧，而必須透過反照自身、觀照自心來實現。
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本句強調修行者若欲體悟佛性，不能向外求諸於佛、法、僧之相，而應回歸自身觀照。
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本句強調修行不應僅向外追求佛法，而應回歸自心，體悟自身本具的佛性，以達成與佛體同無二的圓融境界。
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此句接續前文「要觀己佛」，強調修行者自身的佛性與佛的體性在實相上是同一的，不存在對立或差異，旨在破除主客對立的執著。
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本句承接前文，強調真正的禮敬並非對外在形式的崇拜，而是透過觀照自身與佛性體同無二的實相，將這種覺悟的觀照視為最高層次的禮敬。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對供養義理的深入探討。
。
此句為問答形式之開端，探討心與相（現象）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處旨在質詢心與外境是否本為一體，不存在彼此分離的對立狀態。
。
此句與前句「心外無相」相對，旨在闡明心與相（現象/對象）的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與相互為體用，並無彼此獨立的實體，以此體現圓通之義。
。
此句承接前文「心外無相，相外無心」，說明當修行者體悟到心與相不二、互不分離的境界時，即達到了圓滿通達的狀態。
。
此句承接前文關於「心外無相，相外無心」的圓通境界，指出當修行者體悟到心與相不二的圓融狀態時，這種內在的覺悟與契合纔是最真實的供養，而非僅止於物質層面的外在供養。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在體悟「心外無相」的圓通真義後，為何教法中仍需設定「供養諸佛」的相對修行與功德。
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此句接續前文之問項，探討在教法中供養諸佛能獲得無量福德的道理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處的「福」不僅指世俗的福報，更指向透過正觀供養而獲得的智慧與功德。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於供養諸佛得福無量之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接語，指涉前文關於供養諸佛、得福無量之理據，用以回答前述之問。
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此處指透過對心性的深刻觀察與體悟，證得不二的一心之理，以此作為超越對立、達成理事無礙的基礎。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴圓融義理，指絕對的真理（理）與具體的現象（事）互不相妨，理不離事，事不離理，體現了法界圓融的特質。
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此句在《宗鏡錄》探討一心與理事無礙的脈絡中，提出對「疑」之執著的質詢。
將「疑」分為對外在客體（境）的懷疑與對內在主體（心）的懷疑，旨在分析眾生如何因堅執這兩種疑慮而無法契入圓通之理。
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此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來論證前文關於「一心」、「理事無礙」以及破除「疑境疑心」的論點。
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此句引用《維摩詰經》之義，旨在說明當修行者契入一心、理事無礙之境界時，能隨其心境而見佛，體現佛與眾生不二、心佛不二的圓融義理。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的偈頌來佐證前文關於一心、理事無礙之義理。
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此句為引用《法華經》偈頌之名相，指代天界中以音樂供養著稱的樂神，在此脈絡中是用於說明不同眾生依其本性而見佛並行供養的譬喻。
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此句引用自《法華經》，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明眾生依其心境而見佛，並對其所見之佛進行供養，後文將此引申為在每一法門中修行。
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此句為引文標記，指出後續關於「觀貪即見貪性」等法義的論述出自於禪宗牛頭初祖的解釋。
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此句說明透過對特定煩惱（貪）的觀照，能直接契入該煩惱的本質（性）。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，這是一種由事入理的過程，旨在揭示煩惱與菩提、現象與本質之間不二的關係。
。
此處依《宗鏡錄》引用牛頭初祖之義，採取「即」的等同觀點。
說明眾生之所以為眾生，其本質在於被貪心所驅使與束縛；貪心即是眾生迷染狀態的體現。
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本句承接前文「觀貪即見貪性」，說明修行者透過觀照貪欲的本質（空性或不實），將煩惱轉化為覺悟。
當能徹悟貪欲之本性時，所產生的智慧即是佛的境界，體現了煩惱即菩提的轉化義理。
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此處承接前文「貪即是眾生，悟貪性智即是佛」之論述。
意指眾生雖處於貪欲之中，但若能透過觀照貪心之本性，即可在貪欲的對面（或透過貪欲的轉化）見到覺悟的佛性。
此為將煩惱與菩提視為不二的觀照法門。
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此句承接前文關於「貪性」與「佛智」的論述，指出眾生在面對任何一種煩惱或法門時，只要能悟其本性，皆能發現佛就在其中，以此將特定案例推廣至一切法門。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「供養佛」由物質層面的行為轉化為心法層面的體悟。
結合上下文，此處的「供養」是指透過對法門的體悟與如理思惟，使自心之佛性顯現，將對外在佛的供養昇華為對內在真理的證悟。
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此句承接前文關於「供養其佛」的討論，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，對佛的供養並非僅指外在儀式，而是透過對每一個法門（現象或教理）的深入體悟與覺悟來實現。
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此處承接前文「一一法門」，指在每一個法門中，透過覺悟與思惟，使原本隱蔽的佛性或真理各自顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，這是一種將事相轉化為法相的體悟過程。
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此處指在對法門發明後，透過符合正理的邏輯思考與觀照，將現象與本質（佛性）相契合，以此作為一種精神上的供養。
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此處承接前文，將「於一一法門各自發明、如理思惟」的內在覺悟過程，比擬為對佛的供養。
說明真正的供養不在於外在物質，而在於透過理思將法門體悟透徹，即是實質上的供養佛。
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此句為承接上文的假設性轉折語，將前述關於「如理思惟即是供養佛」的論點，引導至後文關於「事法香華供養」的具體討論。
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此句描述一種供養行為，將物質上的香花供養轉化為對「法」的敬意。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在討論供養的對象與心念之關係，將外在的供養行為與內在的法門體悟相連結。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，用以佐證前文關於供養與心性的論述。
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此句為引用經文之開端，指稱遍佈於空間所有方向的諸佛，在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在引出佛與眾生感應、心佛不二的論述。
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此處說明佛菩薩的顯現並非固定不變，而是根據眾生的根機（機）與適宜的時機（宜），透過感應而顯現出對應的法相，以達到接引與教化的目的。
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本句強調佛菩薩的顯現並非獨立存在，而是根據眾生的根機、心念（感）而對應顯現（應）。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在論證「心外無法」，說明所見之佛實則由自心感應而生。
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此句強調佛菩薩的現前是隨機感應而現，其本質不離於眾生的心念，旨在說明心與境不二，支持後文「心外無法」的義理。
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此句作為比喻的起首，旨在說明眾生依其根機與心念的不同，對同一佛身產生不同的感知，以此論證「心外無法」的義理。
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本句說明眾生感應佛菩薩時，其顯現的相狀取決於眾生自身的根機（根力）與意識狀態（心念），體現了「機宜感出」的法義，即佛之現前隨機而異。
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此句說明佛陀隨眾生根機而現身，眾生因自身的根力與心念差異，對同一佛陀的感知與顯現形式有所不同，旨在論證「心外無法」與「隨感而現」的義理。
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此句說明眾生因根力與心念的不同，對同一佛陀產生不同的感應與見相，用以論證「心外無法」的義理，即所見之相是由心隨根力而現。
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此句說明眾生依其根力與心念的不同，對同一佛身產生不同的感知。
此處強調佛之現前是隨機感應，而非固定不變的實體，用以佐證「心外無法」的義理。
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本句承接前文龍鬼見佛各異之例，說明外在顯現的現象（法）皆隨根力心念而現，旨在論證萬法唯心，不存在獨立於意識之外的實體法。
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此處指前文所述「心外無法」之義理，不僅在邏輯理路（理）上成立，且在經典文字（文）中有明確的詮釋與記載，證明其論點完備。
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此句在《宗鏡錄》論述「心外無法」的脈絡中，指出若將「空」視為一種實體，而認為在空之外另有「色」存在，則落入二元對立的執著，屬於缺乏理據的邪見。
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此句承接前文對「空外執色」之批判。
在圓頓的視角下，若將「理」與「文（相）」對立看待，則仍落入二元對立的執著。
真正的真如境界是超越理與文的對立，不再執著於任何一種形式或理論框架。
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此句為假設前提，描述一種缺乏正見、被錯誤認知所主導的心態，用以對比後文圓頓真理之不可撼動。
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此句描述對圓頓真理產生執著或不信的對象，接續前句之「惡慧邪見之人」，強調因心有遮蔽而無法領悟真如之理。
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此句描述持有惡慧邪見之人，試圖以片面的、狂妄的私見來挑戰或否定圓頓的真如之理，強調其行為之徒勞。
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此句以比喻說明，以有限的、錯誤的偏見（狂解）試圖破除或涵蓋圓頓的真理，其能力之微小與目標之宏大完全不成比例，終究徒勞無功。
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此句為比喻之起首，用以對比個體微小之力量（指甲）與宏大真理（妙高山）之間的極端差距，旨在說明以邪見或狂解企圖破除圓頓真理之徒勞。
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此句承接前文，以「十指爪」對比「妙高山」，用極小之物試圖毀壞極大之山，比喻持有邪見或狂解之人，試圖以淺薄之見破除圓頓真如之理，其行為極其荒謬且不可能達成。
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此句指作者在《宗鏡錄》中所採用的圓頓教法，強調真理的圓滿與頓時契入，以此對比前文所述之邪見與狂解，說明圓頓之理不可被淺薄之見所破。
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此句承接前文，指涉圓頓之詮所揭示的絕對真理。
在《宗鏡錄》的圓頓語境中，真如是指超越對立、不生不滅的本體實相。
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此句以比喻說明真如之理的不可毀損性。
意指那些抱持邪見、企圖以狂妄之見來破除圓頓真如理的人，其行為如同用刀切水，水雖被切開卻立刻復原，無法被真正切斷或破壞，以此強調真如理之絕對與不可摧毀。
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此句承接前文，以比喻說明以凡夫之狂解或妄想企圖破除「真如之理」是完全不可能的。
光線無形無質，風無法將其吹散或損毀，以此喻指真如之理堅固不可摧，任何妄論皆無法撼動其本質。
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此處指以凡夫之狂解、強見，試圖破除或分析圓頓真如之理，如同以蚊嘴吸大海水，不僅無法達成目的，反而徒勞無功，徒增心靈疲憊。
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此句承接前文，警告若以有限的認知或錯誤的方法（如前文比喻的蚊嘴吸海、指爪壞山）去強行揣摩圓頓真如之理，不僅徒勞無功，反而會因產生偏差的見解而陷入更深的誤區或招致法上的過失。

此處為論書之形式，標誌著由對話或質詢開始，用以引出後續對法義的深入探討。
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此句為承接語，指涉前文關於圓頓詮釋與真如之理的論述分析。
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此句處於問答對話中，指修行者在理會上雖然能理解圓頓的教理，但仍處於「知」的階段，尚未達到「證」的境界，故而引出後文關於如何親自現證的疑問。
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本句指出即便義理清晰，但若僅止於語言文字的剖析，仍屬於「方便」的範疇，而非親證的實相。
強調文字說明與現量證悟之間的差距。
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本句為對話中的提問，強調從「因他方便」的理論認知，轉向「親自現證」的實踐體悟，體現了佛教修行中從聞思到實證的必然過程。
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此句處於問答脈絡中，強調從「他方便」的理論認知轉向「親自現證」的實踐，旨在說明修行目標在於體悟自心本具的覺性（佛性），而非向外尋求。

此處為對話體結構之承接語，對應前文關於如何親自現證自心之佛的提問。
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此處指在面對義理剖析後，修行者不應僅依賴他人的方便說明，而應將問題轉向內在，透過自省與自問來契入親證的境界。

此處為論書形式之問答結構，標誌著對前文「當自審問」之具體操作方式的進一步追問。
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此句為對話體中的提問，承接前文「當自審問」，旨在探詢如何透過自我審視與內在問答，以達到親自現證自心之佛的境界。

此處為對話體結構之承接語，標誌著對前文「如何審問」之疑問的解答開始。
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此句旨在指出修行者若依賴外在的他人或權威來尋找覺悟，則陷入外求的誤區，無法親證自心之佛。
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此句接續前文「還就人覓」，意指若依賴他人尋找自心之佛，將陷入永無止境的追尋與疑惑之中，無法獲得真正的現證。
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此句強調在修行體悟自心佛性時，不能僅止於大方向的認同，而必須將最細微的疑慮（纖疑）完全斷除，方能達到真正的無礙與徹悟。
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此處強調在消除纖細疑惑時，不能依賴他人的傳聞或間接的尋覓，而必須透過自身的實踐與體悟，親自契入真理之境。

此處為論書形式之問答結構，用以引出對修行或法義的進一步探討。
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此句為問答形式中的提問，探討在證悟或消除疑惑的過程中，除了自力親證外，是否能依賴外在的助力（他力）。
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此句為問句的一部分，探詢覺悟是否源於內在的智慧照見。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，此處討論的是修行者在尋求解脫時，究竟是依賴外在助力，還是依憑自心之智照。

此處為對話體之承接語，標誌著對前文疑問的正式回應。
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此處處於《宗鏡錄》論述圓宗之語境，旨在破除對「主體（正）」與「客體/助力（助）」的二元對立執著。
說明在圓融的覺悟境界中，不存在一個獨立的修行主體去尋求外在的助力，以契合非自非他的不二之義。
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此處處於《宗鏡錄》論述圓宗之境，旨在破除對「自力」與「他力」的二元對立執著。
強調在體悟真心之圓融境界中，不再區分主體（自）與客體（他）的助益，以超越對立的中道視角來契入圓宗。
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本句強調在圓宗的體悟中，不能將「智」視為一種工具或手段去獲取另一個目標（智），因為一旦形成「主體（求智者）」與「客體（被求之智）」的對立，便落入分別心的「解」境，而非直接契入真心的圓融狀態。
。
本句強調圓融之義不可透過二元對立的邏輯分析（解）來獲取。
若試圖以「智求智」的分析心來理解，則會陷入分別心，反而背離了不二圓融的本義。
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此處討論的是在圓宗（圓覺或圓教）的視角下，若修行者刻意生起「照」的意識，會導致主客對立（立境），反而背離了無心合道的本旨。
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本句論述心之能覺（照）與所覺（境）的關係。
在圓宗觀點中，若刻意起「照」之心，便會將原本不二的真心分裂為「能照」與「所照」，從而建立起對立的境界，導致脫離真心本然的狀態。
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本句強調在圓宗的觀點中，若刻意起「照」之心，會導致主客對立（立境），從而偏離了不二、無心的真義。
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此處指前文所述的「以智求智」或「起照心」等分別心與對立境，皆屬於表象的妄作，而非契入圓宗的實相。
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此句承接前文，指出若以智求智、起照心等執著於相上的做法，皆是顯現現象之「事」，無法契合《宗鏡錄》所闡述的圓融真心之宗旨。
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此句在《宗鏡錄》圓宗語境中，強調超越「以智求智」或「起照心」的對立分別，直接契入不二的真心，以此作為進入「無心合道」之前提。
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本句強調在了悟真心後，不再刻意追求或造作，使心境回歸自然無為的狀態，進而與圓融的道體契合。
這是一種由「了悟」導向「無心」的自然轉化，而非透過刻意修行而得。
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本句說明當修行者體悟到真心、契合真理（道）時，所處的境界已超越對立的語言邏輯與文字描述，進入不可言說的絕對狀態。
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此句論述禪宗之「無心」境界。
當修行者不再以分別心去照視對象（境）或追求認知（智）時，主客對立的能知與所知皆不再運作，從而達到一種超越語言與思維的寂靜狀態（閑）。
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此句為承接語，旨在引用龐居士的偈頌來佐證前文關於「無心」、「合道」以及心境超越物質空間限制的義理。
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此句出自龐居士偈頌，以極端巨大的物質象徵（須彌山）之毀滅，對比後文「毛頭裡」之微小，旨在表達真心之境界超越空間大小之對立，體現不二法門之圓融。
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此句出自龐居士偈頌，以極端物質世界的毀滅（須彌頹、五嶽崩）來對比真心之廣大。
意指即便宇宙間最巨大的物質實體全部消失，在覺悟者的真心（一毫相中）依然能容納，以此彰顯真心超越空間與物質的本質。
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此句出自龐居士偈頌，以「須彌頹」、「五嶽崩」、「大海竭」等極端物質世界的毀滅，對比真心之廣大。
意指即便物質宇宙的所有宏大現象全部消失，仍不及真心之微小處（毛頭、毫相）所能容納之深廣，旨在強調心法之超越性與不二之理。
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此句承接前文之偈頌，以須彌頹、五嶽崩、大海竭等極端意象，描述在體悟真心、合道之境中，物質世界的現象悉皆消融，顯現萬法空相之理。
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此句引用龐居士偈頌，旨在透過極大（乾坤）與極小（毛頭）的對比，揭示法界圓融、不二的本質。
在合道無心的境界中，空間的量級之分消失，體現了「一即一切，一切即一」的圓融義理。
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此句承接前文，描述在超越對立、心境空寂的理會中，巨大的物質世界（日月）能攝入極微小的空間（毫相），旨在說明理體圓融、不礙大小的特質，體現法界無礙之義。
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此句為偈頌中的敘事部分，用以引出後文關於那提子示疾、問道並入理的典故，旨在說明即便在病苦或特定情境中，亦能透過對「不二」法門的體悟而顯現真宗。
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此句描述那提子（Nadi）採取「示疾」的方便法門，刻意隱藏神通，以避免他人因崇拜其神異而忽略對真理（不二法門）的探求，體現了禪宗或大乘教法中「不立文字、不顯神跡」以導向實相的教化手段。
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此句為敘事承接，描述兩位修行者（或禪師）之間進行法問的開端，旨在引出後續關於「即心成佛」等深奧理義的對答。
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本句強調超越語言文字的表象（忘言），直接契入實相之理，方能體現佛法最核心的真實宗旨。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、旨在顯現心性真理的論述脈絡，指出真理不可透過文字完全傳達，必須由心體直接體悟。

此處為論著結構之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出後續關於「諸佛出身處」的法義探討。
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此句為承接語，指涉前文關於那提子與妙德對話中，關於不二法門及真宗的論述，用以引出後續對「即心成佛」旨意的探討。
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此句指明前文所述之理，旨在揭示眾生之心本自具足佛性，無需外求，直接在自心之中證悟成佛的宗旨。
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此句承接前文關於「即心成佛」之旨意的討論，表示該法義在邏輯或體悟上已達到清晰、無礙的狀態，為後續探討諸佛出身處作鋪陳。
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此句為承接語，旨在引入禪宗歷代祖師的機鋒或教誡，以佐證前文關於「即心成佛」的旨趣。
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此句承接前文關於「即心成佛」的討論，旨在探究佛果的本源。
在《宗鏡錄》的語境中，「出身處」並非指物質上的出生，而是指覺悟的根源或佛性的本體，是用以引出後文對「空」與「不二」之理的詰問。
。
此句在《宗鏡錄》討論「即心成佛」與「諸佛出身處」的語境中，旨在破除對「空」的執著（空見）以及對「佛」的實有執著。
強調若將「空」視為一種實體，或在空之中仍執著有一個實有的佛，則落入對立的二元論，無法契入真正的佛性。
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此句承接前句「空知有佛」，意指若僅在意識上空洞地知道有佛的存在，而未能在實踐中體悟佛性或契入理路，則無法真正達成成佛的果位。
這是在強調「知」與「證」的區別。
。
此句為禪宗式的詰問，旨在探究佛果的本源。
在《宗鏡錄》即心成佛的脈絡下，此處並非詢問生理或地理上的出生地，而是追問覺悟之本體與成佛的根源。

此句為承接前文之問答形式，對應前句關於「諸佛出身處」的疑問，開啟後續的解答。
。
此句承接前文關於「諸佛出身處」的問答，採禪宗公案式的悖論表達。
以「石牛」與「象子」這種邏輯上不可能的生滅，旨在破除對佛果出身的常識性執著與對相的分別心，指向超越因果、不離本心的空靈境界。
。
此句與前句「石牛生象子」並列，屬於禪宗式的機鋒或悖論（公案），旨在透過描述邏輯上不可能的事實，打破對常識與分別心的執著，以此指涉諸佛出身於超越世俗因果與物質條件的「空性」或「真如」之處。
。
此句承接前文「石牛生象子，木女孕嬰兒」之悖論式比喻，旨在說明諸佛的出身處並非依循常情之因果生滅，而是出自於超越物質與邏輯的空性或真如之理。
。
此句接續前文關於諸佛出身處的論述，指涉佛陀在修行圓滿、正式證悟成佛的初始時刻。

此處為論書形式之問答結構，標誌著對前文所述法義的進一步質詢。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討在理體上眾生本具佛性、本已成就的情況下，為何仍需佛出世度化。
。
此句處於《宗鏡錄》論述諸佛出身與眾生本性的脈絡中，強調本覺狀態下，絕對的真理（理）與具體的現象（事）並非對立，而是互攝互融、圓滿完備的狀態。
。
此句為問答形式中的提問，探討在理體圓滿、眾生本性已成的前提下，佛陀出世度生的必要性與原因，旨在引出後文關於「眾生不知」而需「大悲化導」的論述。
。
此句為問項之延續，探討在理法圓滿、眾生本性已成之理境下，諸佛為何仍需出世進行教化。
體現了佛法中「理」與「事」的辯證，即雖然本性本自圓滿，但因眾生迷失，故需以慈悲心現行化導。

此處為對前文關於「諸佛何以出世更化眾生」之疑問的承接回答。
。
本句為對前文「理事圓備」後佛仍需出世化眾生之疑問的回答。
指眾生雖在理體上與佛同性，但在現實認知中卻不自知，因此才需要佛出世進行度化。
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本句為對前文「眾生不如是知」的承接。
說明雖然理體上眾生與佛同性，但因眾生在意識上尚未覺悟（不知），故佛出世以大悲心運用權巧方便進行教化，使其能契入真理。
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此句為承接語，用以引證佛經權威，說明前文所述「眾生不知故須化度」之理在經典中有據可依。
。
此處指眾生與佛在體性上具有同一性，強調本質的平等，為後文說明「無性」與「大悲救度」之基礎。
。
此處之「無性」並非指完全沒有性質，而是指超越了對立、分別的固定自性（空性）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生與佛雖在現象（隨門）上不同，但在本質（理門）上同具此種不被定著的空靈本性，故稱之為「無性」，以此作為成佛的共同基礎。
。
此處描述佛菩薩在體悟「無性」（空性）後，並非陷入寂滅，而是以大悲心作為恆常的動力，不斷地接續於眾生之中進行救度。
。
此句接續前文「大悲相續」，說明菩薩因具足不斷的大悲心，而實踐救度眾生的利他行。
。
此句說明佛菩薩在救度眾生時，雖基於同一的慈悲心與對「無性」真理的體悟，但會根據眾生不同的根機（門）而運用不同的方便法門，使之能適時獲得解脫。
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此句接續前文「隨門不同」，說明雖然眾生在本性上（無性）是同一的，但由於救度眾生的機緣、門徑（方便法門）不同，因此在表現形式上呈現出種種差異。
。
此句在討論眾生雖因根機不同而有種種差異（隨門不同），但若就「成佛」這個共同的目標與門徑來看，其本質是一致的。
。
此句承接前文「約成佛門」，說明在成佛的門徑中，所有眾生最終都能達成覺悟的成就。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，強調的是本性無別，故而一切皆能成佛。
。
此處指一切眾生在成佛的門徑上雖有差異，但其本質上皆共具「無性」（即空性、無自性），因此能轉化妄心而現成佛果。
。
此處承接前句「同一無性」，說明眾生與佛在本質（無性/空性）上是同一的，因此不需要經過外在的創造或增加，而能直接顯現其本有的佛性（現成）。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調妄想分別的性質（妄性）並無真實自性，其本質是虛幻的。
這為後文說明「生元是佛」做鋪墊，即因為妄相本虛，故能顯現出本有的真性（佛性）。
。
此句強調眾生之本質與佛性無異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指出妄想雖生，但其本源（元）並不離開佛性，並非經過修行後才從非佛變成佛，而是本自具足。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指佛性（真性）非物質實體，亦非可由分別心所能獲取的對象，強調其空寂、不可執著的特質，以破除對「真性」之實有執著。
。
此句強調佛性的本具性。
結合上下文「生元是佛」，說明成佛並非透過後天修習而從無到有地創造，而是本來就具足的真性，僅是覺悟而現前，而非時間上的新產物。
。
此句承接前文關於「真性」與「生元是佛」的論述，強調眾生本具佛性，並非現在才開始成就，而是本來就已圓滿成就。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調一切現象（物物）皆無獨立永恆的自性，正因其「無性」空寂，才能與佛性同體，進而成就種智。
。
本句接續前文「物物無性」，說明正因為體悟到萬物皆無自性，才能圓滿種智。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，對個體無性的徹悟即是成就佛之全知智慧的關鍵。
。
此句接續前文「物物無性」與「成種智」，說明當修行者證悟到萬物皆無自性、與佛之真性本為同體時，即能圓滿種智，進而生起大悲心。
。
本句接續前文「證斯同體」，說明當證悟到與一切眾生本質相同（同體）後，自然而然地生起大悲心。
這體現了在《宗鏡錄》的圓融義理中，智慧（證同體）與慈悲（起大悲）是不可分割的整體。
。
此句接續前文證得同體、起大悲心之脈絡，說明佛之真性或種智一旦證得，便不再受生滅輪迴之影響，而具有永恆常住的特性。
。
此處指佛陀雖證得永恆不遷的法體，但因大悲心而現報化身，使教化在時間與空間上不斷延續，故稱之為「相續」。
。
本句說明眾生之所以處於輪迴或需要教化，是因為未能體悟「無性」（空性），對現象產生執著，故而需要佛菩薩持續不斷地進行教化。
。
此處指佛菩薩因證得同體大悲，且洞察眾生因不知「無性」（空性）而受苦，故其救度與教化的事業恆常相續，不因時間或形式而中斷。
。
本句說明佛陀雖以報身與化身的形式出現在世間進行教化，但其本體（法身）依然是不動不遷的，強調「相」與「體」的關係：相在變現，體在恆常。
。
此處指佛之法身（真如本體）具有恆常不變的特性。
即便在世間顯現報身與化身來度化眾生，但其最根本的法體依然處於不動、不遷的寂靜狀態，體現了「顯相而不離體」的義理。
。
此處以摩尼珠比喻法身（或本體）的特質：本體單一不變，卻能隨機演現出各種色彩與相狀，用以說明佛之法體雖不遷移，卻能現報化教化眾生的圓融狀態。
。
此句描述佛身或真如之特質：在現象層面能隨機現前（如摩尼珠隨色顯現），但在體性層面則恆常寂靜、不隨相而遷轉，體現了「顯相」與「不動」的圓融不二。
。
此處以「虛谷」比喻佛之法身或本體。
虛谷本身空寂無著，但能隨外在聲音而產生回響；意指佛之本體雖不動、無心，卻能隨機化現，應機教化眾生，而本體依然保持空寂。
。
此句承接前文「虛谷」之喻，說明法身或本體雖能應機現前（如谷應聲），但本體本身不隨現象而動，亦無執著的意識主體，體現了「真空妙有」的特質。
。
此處接續前文「虛谷」之喻，說明佛之法體如虛空般無心，不產生主客對立的執著，超越了自我的界限與他者的區分，處於無分別的境界。
。
此句承接前文關於佛之法體不動、不著自他的論述，強調在絕對的覺性或法性層次中，並不存在對立的「眾生」之相，旨在破除對主客對立與現象相狀的執著。
。
此句強調法身（或本體）的恆常不動性。
對比前文的「現報化」與「眾相現」，說明雖然現象上有所顯現，但其本體並不隨之而產生空間上的出入或時間上的生滅，處於絕對的寂靜與不變之中。
。
此句描述眾生因無明遮蔽，無法體悟本自具足的覺性本源。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本體（大覺之原）雖恆常存在，但眾生因妄想而處於冥闇狀態。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》的經文來佐證前文關於大覺之原、本體不動的論述。
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此句強調佛之法身（真身）超越生死輪迴，本性恆常，並非由因緣聚合而產生的有為法，故無生滅之相。
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此句接續前句「佛身無有生」，說明佛之本體（法身）超越生死，並無真實的出生與死亡，但為了接引眾生，以方便法門示現出生的相狀，此為「權現」之義。
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此句依《宗鏡錄》之華嚴語境，說明法性（真如）具有空寂、廣大、無礙且不被任何現象所染著的特質，以虛空比喻其無相且包容一切的本質。
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此句承接前句「法性如虛空」，說明諸佛的境界並非處於某個物質空間，而是安住在超越相狀、無礙的法性（真如）之中，體現了佛身與法性不二的義理。
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此句為承接語，表示在引用前一段經文後，再次引用一段偈頌以進一步闡釋法義。
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此句描述法性或佛身的本質，強調其超越物質實體（無體）且不依止於任何空間或條件（無住處），體現空性與無礙的特質。
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此句承接前文對佛身與法性的描述，強調法性本空，並無實體的生滅過程，因此不存在一個可被捕捉或定義的「出生」狀態，旨在破除對相狀的執著。
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此句接續前文對佛身法性的描述，強調法身超越一切物質形態與表象的限制，處於絕對的空寂與超越狀態，不被任何相狀或形體所定義。
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此句接續前文對佛身、法性「無體、無相、無形」的描述，強調一切顯現的現象雖有相狀，但本質空寂，不具實體，如同影子依體而現但非體本身，旨在破除對現象實相的執著。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大乘思益經》之內容以佐證前文關於法性、無相之論述。
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此句為敘事承接語，標記後續對話的說話者為大迦葉。
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此處為大迦葉對對話者的稱呼，用以開啟後續關於幻化與自相的法義討論。
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此處以「幻化人」為喻，旨在說明現象世界的虛幻性與無自性。
在《宗鏡錄》引用《思益經》的脈絡中，是用來對比修行者若僅處於空寂、無相的狀態（如幻化人般無自相），則無法在世間利益眾生。
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此處承接前句「幻所化人」，說明幻化之物雖有顯現，但本質上並不具備獨立、真實的自相（固有性質），是以空性視之，即是脫離對自相的執著。
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此句承接前文「幻所化人，離於自相」，說明幻化之相因缺乏真實的自性（自相），故在實相層面上不存在彼此的差異與區別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在破除對現象區分的執著，揭示其空性的同一。
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此處接續前文「幻所化人」，描述幻化之相因其本質空寂，並非真實存在之生命，故不存在主觀的意識、志向或對特定目標的追求（願）。
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此句為大迦葉對網明之詰問，旨在透過對比「幻化人」缺乏自相、無別、無志願的狀態，反問對方是否亦處於同樣的空寂或無能狀態，藉此引出後文關於如何利益眾生的討論。
。
此句為承接上文大迦葉對網明菩薩的詰問，設定一個假設前提，用以推導出後文關於「若離於自相且無志願，則無法利益眾生」的邏輯矛盾，旨在引導對方揭示更高層次的法義。
。
此句為大迦葉對網明之詰問。
其邏輯在於：若修行者如幻化之人般離於自相、無異無別且無志願（無菩提心之願力），則缺乏利他救度的動力與手段，因而質疑其如何能實踐利益眾生的菩薩行。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的詢問轉為網明的回答。
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此句由網明所述，旨在闡明佛果的覺悟本性（菩提性）與眾生本性、幻性及法性之間具有同一性，強調覺悟並非外來，而是本具的體性。
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此句承接前文「阿耨多羅三藐三菩提性」，闡明無上正等正覺的本性與一切眾生的本性在體性上是同一的，體現了眾生皆有佛性、覺性與眾生性不二的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，承接前句「阿耨多羅三藐三菩提性即是一切眾生性」，旨在闡明佛性與眾生本性的同一性，進而推導至幻性與法性的空相。
此處的「性」是指眾生內在具足的覺性或本質。
。
此句承接前文，指出眾生的本性在實相中並非實有，而是如幻的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將眾生性與幻性等同，旨在破除對「眾生」這一實體的執著，進而導向一切法性皆空、不離幻性的體悟。
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本句承接前文，將「眾生性」定義為「幻性」，進而將此「幻性」等同於「一切法性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調萬法本質空幻，而此空幻之性即是法界的真實本性，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句承接前文對「一切法性」即「幻性」的論述，指在體認到萬法皆為幻化、無實體之法義境界中。
。
此句由網明菩薩所述，在論述一切法性皆為幻性之脈絡下，指出若從幻化、空性的本質來看，法中並不存在世俗或執著意義上的「利益」。
此為破除對功德利之執著，以導向無所得的大乘菩提心。
。
此句承接前句「我不見有利」，構成雙重否定。
在《宗鏡錄》探討法性（幻性）的語境中，指在究竟的法性中，既不存在世俗認知的「利」（得失、好處），但同時也不能說完全「沒有利」，意在破除對「利」與「無利」的二元對立執著，體現中道之義。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，在此處是用以銜接後文網明菩薩與佛陀的對話。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由之前的論述轉為網明菩薩的發問或陳述。
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此處為網明菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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此句為條件句的開端，接續後文討論發心之動機與大乘正義的關係。
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此句描述一種帶著對功德利益的期待而修行的心態。
在《宗鏡錄》此處的語境中，這種心態被視為一種執著，與真正的大乘菩提心相對立，因為真正的覺悟應是超越對「利」與「功德」的對立追求。
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此句在文中作為條件句的承接，討論若菩薩在發心追求覺悟（菩提心）時，心中仍存有對「功德利」的希求，則不符合大乘真正的發心義理。
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本句強調大乘菩提心的純粹性。
若發心追求功德之利（即有對待的利益），則屬於有漏之求，而非真正超越對待、無私利的大乘覺悟之心。
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此句為承接語，用於引出後文對「若求功德利而發心，不名發大乘」之原因解釋。
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此句旨在破除對「功德」的執著。
在發菩提心的最高境界中，若仍追求功德作為獲益，則落入對相的追求，而非真正的無相大乘。
強調法性本身並非為了獲取利益而存在。
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此句接續前文「一切法無功德利」，說明法性本空，不具對立的二元屬性（如功德與損利），因此不存在可供追求的功德之利。
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此句在《宗鏡錄》討論發心之處，旨在破除菩薩對「度化對象」的實有執著。
若認為有獨立存在的眾生可被度化，即落入對立的二元觀念，而非處於「無對處」的空性智慧中。
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本句接續前文，說明若在度眾生時仍心存對「功德」之獲取的貪著，即是將法視為心外之物，而非真正體悟心法不二的大乘心。
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本句批判將「功德利」視為可追求之對象的觀念。
在《宗鏡錄》的唯心體系中，若認為法（功德）存在於心之外，即落入二元對立的錯覺，未能體悟萬法唯心，因此不能稱之為真正發大乘心。
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此處指修行者若在心外尋求功德利養，即落入對立與分別，未能體悟萬法唯心、心法不二的真理，因此被判定為不識本心。
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此句為承接上文對「非大乘心」之否定後，提出的正向詰問，旨在定義在《宗鏡錄》此處語境下，真正符合大乘義的「發心」應具備何種特質。
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本句接續前文對「求功德之利」的批判。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，若發大乘心而仍期待獲得功德利樂，即是將法視為心外之物，而非識心。
因此，修行者必須絕除這種對外在利樂的期待（待心），方能契入無對處的真如實相。
。
此句接續前文「絕待心」，說明心在究竟狀態下，不再與外境或對立的概念產生對待關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心之本體不與任何對象相對，故無功德利之分別，旨在破除對外在法之執著。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來佐證前文關於「心外無法」與「絕待心」的論述。
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此句為引經之承接語，標記接下來所引用的《楞伽經》內容為佛陀對外道（非佛教徒或持有異見者）的教導。
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本句為《楞伽經》之引文，旨在探討對「有」與「無」這兩種對立概念的超越。
在《宗鏡錄》的語境中，強調透過了達有無之本質，進而體悟一切皆是自心顯現，破除對外境的執著。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調萬法唯心，外境並非獨立存在，而是由自心之識所顯現。
若能了達有無等法皆是心造，即可不再執著於外境，進而止息分別心。
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此處承接前句「一切皆是自心所見」，強調當體悟到萬法皆由心造時，便不再對外境產生對立、區分的妄想，進入不二的境界。
。
此句接續前文「一切皆是自心所見」，強調當修行者體悟到外在現象皆由自心顯現時，便不再將外境視為獨立於心之外的實體而產生執著，從而斷除對象化的分別心。
。
此句接續前文「不生分別、不取外境」，指心不再向外追逐客塵，而是回歸到自心本然的狀態。
根據後文解釋，「自處住」即是指「不起分別心」，不對內外產生對立的執著，使心處於寂靜不亂的本位。
。
此句為承接上文之定義起始句。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，「自處住」是指心不向外取境、不生分別，而安住在自心本然的狀態中，是用以說明「不起分別心」的具體心境。
。
此句接續前文「自處住」，說明處於自心本位、不取外境的狀態，其核心義理在於「不起」，即不再生起對立的分別心，從而契合《楞伽經》中關於心識與外境關係的破執義。
。
此句為承接上文「自處住者，是不起義」的設問，旨在進一步闡明「不起」的具體內涵，即不生起對立的分別心。
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此處指在體悟「一切皆是自心所見」後，心不再陷入對象的二元對立（如我與他、有無、對與錯）的區分之中，達到一種不被妄想分別所牽動的定境。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在破除對外境的執著。
結合後文「我法者，即眾生心也」，此處的「我法」並非指某種特定的教義或外在法門，而是指眾生本自具足的自心本性。
強調真理不在外部，而是在於自心。
。
此句接續前文「此是我法」，旨在破除眾生對「我法」的執著與對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法性本空，並非個體所能佔有或掌控的私有物，藉此導向不生分別、不取外境的自處住狀態。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「此是我法」之分別心進行定義與解析，揭示眾生將法視為私有之執著。
。
此處承接前文「我法」之定義，指出眾生所執著為「我的法」之對象，實則是指向眾生自身的心識。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調破除對外在法執，回歸自心，以證悟凡聖平等的真原。
。
此句接續前文「我法者，即眾生心也」，說明眾生之所以無法體悟自心即是佛法，是因為對自心本具的真性缺乏認知（不知）且缺乏信心（不信），導致其與本來面目產生隔閡。
。
本句接續前文「以不知不信故」，說明眾生因為不認識、不相信自心即是法，因而產生分別心，將本來不二的自心視為外在之物，導致主客對立，陷入疏離狀態。
。
此處論述心法之本質。
眾生因不知不信而將心法視為外在之物，陷入有無的對立分別。
在圓覺或禪宗的體悟中，執著於「有」或執著於「無」皆是分別心，其本質同樣是迷失，故稱「有亦同無」。
。
此句承接前文關於眾生心與法之關係的論述，說明達摩祖師（或指傳法祖師）西來東傳的根本目的，在於引導眾生覺悟自心即是法，而非在外部尋求。
。
此句接續前文「祖師西來」，說明禪宗傳承之核心目的不在於文字教理的堆砌，而是在於直接指引眾生覺悟其本心（即前文所述之「我法」），使其能頓悟凡聖平等的本源。
。
此句承接前文「直示眾生」，指祖師西來之宗旨在於引導眾生打破「疎外」的錯覺，使其自覺地體認到本自具足的真性（即前文所述之「我法」或「眾生心」），而非從外部尋求。
。
此句強調心性本具，不分凡聖。
透過直指心性，能使修行者超越凡聖的對立與區別，直接契入本自平等的真心本源。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《勝天王般若經》的內容來佐證前文關於凡聖平等、直指心源的論述。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句描述菩薩摩訶薩透過實踐般若波羅蜜，以智慧導向解脫，是進入後續「得心微細」思惟眾生苦難的前提。
。
此句描述菩薩在行般若波羅蜜時，心意識達到一種極其精細、清淨且敏銳的狀態，不再被粗重的妄想所遮蔽，從而能進行深層的思惟與觀察。
。
此句承接前文菩薩行般若波羅蜜且心境微細之狀態，描述其在定慧相兼的狀態下，對眾生苦難所起的悲願思考。
。
此句以「火」喻指眾生被煩惱所煎熬的狀態。
結合後文可知，此處的「大火」具體指代貪、瞋、癡三毒，說明世間眾生處於苦難之中，是因為被煩惱之火所焚燒。
。
此句將「貪欲」比喻為「火」，說明貪欲具有熾熱、煎熬且能迅速蔓延的特性，使眾生在煩惱中受苦，與後文的瞋恚煙、愚癡闇共同構成三毒的意象。
。
此處將「瞋恚」比擬為「煙」，與前句的「貪慾火」相承接，用以描述三毒（貪瞋癡）如何使眾生心靈熾然、混濁，無法見到真原。
。
此句與前文「貪慾火」、「瞋恚煙」相對，將「愚癡」比喻為「闇（黑暗）」，構成三毒（貪瞋癡）對世間造成的毀滅性意象，說明愚癡使眾生不能見真理，處於無明之闇中。
。
此句描述菩薩在觀照世間被貪瞋癡三毒（熾然大火）所焚燒後，生起的大悲心與對救度眾生之方法的思惟。
出離在此處指脫離輪迴之苦，而後文明確將其定義為「通達諸法平等」。
。
此句接續前文關於如何令眾生出離貪瞋癡之火的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，出離的關鍵在於「通達諸法平等」，即打破對現象界對立、高低、聖凡的分別執著，體悟萬法本質無異，以此作為解脫的基礎。
。
此句承接前文，指出通達諸法平等之智慧，即是真正脫離世間貪瞋癡熾然火宅的「出離」狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，出離並非僅是空間上的遠離，而是透過體悟平等性而從執著中解脫。
。
此句強調對現象（法）的正確認知，不被妄想與執著遮蔽，是達成前文所述「通達諸法平等」與後文「觀其如幻」的認知基礎。
。
此句承接前文「如實知法」，說明對萬法真實性質的認知應視其為如幻。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調諸法雖有因緣顯現，但本質空寂，不應執著其為實有，以此作為出離世間貪瞋癡火的基礎。
。
本句強調在體悟諸法如幻的同時，仍需正確觀察現象生起的因緣條件，以達到不落入斷滅空見，且能於因緣中不生分別的智慧狀態。
。
此句接續前文「善觀因緣」，強調在洞察萬法由因緣和合而生、如幻不實的同時，心不落入對現象的對立、區分或執著之中，以達成「諸法平等」的出離境界。
。
此句承接前文關於通達諸法平等、如實知法之論述，指出若修行者仍持有「捨劣就勝」的對立分別心，則無法達到真正的出離與平等。
。
此處描述一種傾向於追求平等、消除差異的心理狀態。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，作者以此說明若僅是試圖透過「厭惡差異、追求相同」的對立心態來達成凡聖平等，是無法真正出離的，而應透過「萬法自齊」的宗鏡智慧來體悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論諸法平等的脈絡中，指出若試圖在對立的凡聖之分中尋求形式上的平等（一倫），而非透過通達空性來體悟本質的平等，是無法達成的。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於反面論證。
作者指出若試圖將凡夫（垢）與聖者（淨）在世俗或相對層面上強行視為平等，這在邏輯上是行不通的（接續後句「無有是處」），旨在引導讀者進入更高層次的「萬法自齊」之圓融義，而非停留在對立面的簡單平均。
。
此句承接前文，否定了試圖透過捨劣就勝、將凡聖或垢淨強行視為平等來達成一致的可能性，旨在強調真正的平等並非基於對立項的強行抹平，而應透過後文所述的「宗鏡」萬法自齊之理來體悟。
。
此處指在破除凡聖、垢淨的對立分別後，唯有透過「宗鏡」的圓融視角，才能體悟萬法自齊的究竟義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融無礙之義，指萬法在真如本性中本自平等，無需透過外在的強行調適或分別心去追求平等，而是體悟其本然的齊一狀態。
。
本句接續前文「萬法自齊」，說明當修行者能體悟萬法平等、不再分別劣勝垢淨時，即達到了徹底脫離三界輪迴痛苦的境界。
此處將三界比喻為火宅，強調輪迴之苦如火焚，而「究竟出離」是指最終的解脫。
。
此句承接前文「萬法自齊」，說明當修行者體悟到萬法本自平等、不再區分劣勝或垢淨時，即是與一切眾生（諸子）共同處於最深奧的真理（祕密藏）之中，體現了圓融平等的法義。
。
此句為承接語，用於引出後文關於「齊」與「不齊」的論述，以佐證前文所述之義理。
。
此處討論的是「齊」的辯證法。
在《宗鏡錄》的語境中，真正的「齊」（平等/統一）並非透過外在的強行抹平（如夷嶽實淵），而是透過對差異性的接納與調和。
本句指出，若執著於一種既定的「齊」之形式去強求不齊之物，反而陷入了對立，無法達到真正的圓融平等。
。
此處討論「齊」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「齊」指萬法平等、不二的境界。
本句接續前句「以齊而齊不齊者」，意指若試圖用一種刻意的、對立的「齊」來強行統一不齊的事物，這種做法本身仍基於分別心，因此尚未達到真正的平等（未齊）。
。
此處討論「齊」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若執著於形式上的「齊」（平等、統一）來對待已經齊整的事物，反而陷入了對「齊」的執著，未能達到真正的、超越對立的圓融之齊。
。
此處討論的是「齊」的層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若仍執著於用一種「齊」的標準去對待另一種「齊」，則仍處於對立與分別之中，未能達到法法如一、自然平等的究竟境界。
。
此句為承接語，作者引用世俗治理的譬喻，旨在引出後文關於「不齊而齊」的辯證邏輯，進而說明萬法平等、無需刻意調適而自然平等的法義。
。
此處借用老子「大巧若拙」或「不齊之齊」的邏輯，說明在佛法最高境界中，真正的平等並非抹除差異（如夷嶽實淵），而是體認到萬法在自性上本自平等，無需透過外在的強行統一來達成。
這對應後文「法法皆如」的圓融義。
。
此句以「夷嶽實淵」比喻強行消除差異以求平等。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明真正的平等（法法皆如）並非透過外在形式的強行統一或抹除差異而達成，而是透過體悟萬法本質的同一性，使差異在自然狀態下即是平等。
。
此句承接前文「夷嶽實淵」，以反面論證說明：若採取強行抹平差異（如削平高山、填平深淵）的手段，才勉強能達到形式上的平等。
此處旨在對比「以不齊而齊」的自然平等與「強行夷平」的人為平等。
。
此處引用典故，比喻以強行的人為手段去強求形式上的平等，而非體悟法性本然的平等。
在《宗鏡錄》的語境中，是用來反襯「不齊而齊」的自然平等，說明若採取機械式的削平或增補，反而違背了真正的平等之理。
。
此句承接前文「續鳧截鶴」的譬喻，說明若採取強行抹平差異（如削高補低）的世俗手段，才勉強達成形式上的平等。
此處是用反面論證，旨在對比後文「法法皆如」的自然平等，強調真正的平等不在於消除差異，而是在於體悟萬法本質的同一性。
。
本句強調一種不假外力強行統一（如夷嶽實淵）的平等觀。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的平等並非消除差異，而是體悟所有法在自性上皆如其本然，從而達到自然平等。
。
此句承接前文「法法皆如」，說明當體悟到萬法本性皆相同（如）時，無需透過外在的強行修剪或改變（如夷嶽實淵、續鳧截鶴），萬物在法性上本就處於平等的狀態。
。
此句承接前文「法法皆如」之理，說明當體悟到萬法本質平等時，便不再執著於現象上的差異（如高矮、長短），體現了不二平等之法義。
。
此句以極大（鵬）與極小（蜎）的對比，說明在「法法皆如」的平等實相中，物種之大小、能力之強弱不再是區分的標準，體現了萬法平等、不分大小的義理。
。
此句承接前文「鵬翥蜎飛」，說明當體悟到「法法皆如」的平等本質時，即便現象上存在如大鵬與小蜎之巨大的差異，在覺悟者的心中也不再執著於這種大小、高低的對立區分。
。
此句為承接語，旨在引用馬鳴菩薩或鳩摩羅什譯之肇論（通常指《大乘起信論》或相關論著）之觀點，以佐證前文關於法法平等、不異之義理。
。
此句承接前文對平等義的論述，引用經文指出「諸法不異」的理則，強調萬法在體性上的平等，而非透過外在的修補或強行統一而達到平等。
。
此句以反詰方式說明「不異」之理。
真正的平等（諸法不異）並非透過外在的強行修剪或改變個體特徵（如續鳧截鶴）來達成，而是基於法性本質的平等，不損其個體差異而能契入同一體性。
。
此句承接前文「續鳧截鶴」，以比喻方式說明若僅在現象層面強行追求「平等」（如削山填谷），則非真正的「不異」。
旨在強調真正的平等是不離差異而見不異，而非透過消除差異來達成。
。
此句承接前文關於「夷嶽盈壑」的比喻，說明當高低、大小的對立被消除（平整化）後，萬法在體性上不再有差異。
這是在論述「諸法不異」的理路，強調在絕對的真理視角下，現象的區別被超越。
。
此處討論的是「不異」與「異」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將「不異」視為一種僵化的狀態，則「不異」本身就成了與「異」相對的另一種「異」。
因此，真正的「不異」必須超越對立，不落入「不異」與「異」的二元對立之中。
。
此句論述「不一不異」的中道義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象上的差異（異）並不妨礙體性上的統一（不異），旨在破除對立的執著，說明萬法在體相上的圓融關係。
。
此句為承接語，用於引出後文所引用的經典內容，以證明前文論述之正確性。
。
此句為引用經文之開端，旨在討論般若（智慧）與萬法之間「不一不異」的關係，說明智慧的體悟與所對待的現象法之間既非完全相同，亦非截然對立。
。
此句與後句「亦不異相」構成「不一不異」的中道論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，般若（智慧）與諸法（現象）之間，既不能說成是完全同一（以免落入單一的恆常執），也不能說成完全截然不同（以免落入對立的二元執），旨在破除對立與同一的兩端極端，顯現不二之理。
。
此句與前句「亦不一相」構成「不一不異」的中道論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，般若（智慧）與諸法之間，既不能說成完全相同（一），以免落入單體執著；也不能說成完全不同（異），以免落入對立二見。
以此破除對立，顯現體用不二的圓融境界。
。
此句為作者對前文引用般若經中「不一相、不異相」之論述表示認同與肯定，確認該義理之真實性。
。
此句為引經句，作者在論述佛法義理時，引用道家經典《莊子》以佐證其觀點，體現了《宗鏡錄》將佛學與儒道思想相互參照、以通俗或異域思想來闡明深奧法義的論證風格。
。
此處引用《莊子》以說明「自然之本性」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻境與智雖在形式上有所差異（如長短），但皆是其本然之相，並不構成對立或多餘，旨在論證「異而同」的圓融義理。
。
此處引用《莊子》之義，旨在說明事物的本性各有不同，長短之分是其自然屬性，而非絕對的盈虧或缺陷。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻「境智」雖在形式上有所差異，但就其本質而言，並不因此而產生優劣或不足，以此論證異而同的理路。
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此處引用《莊子》之喻，旨在說明萬物各有其天性與自足之處。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻不同層次的智慧（境智）雖在形式上有所差異，但皆符合其本性，不應強求統一或改變。
。
此處引用《莊子》寓言，說明萬物各有其本性與適應之處。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻「境智」雖在形式上有所差異，但皆符合其本然之理，不應強求統一或改變，以明同異二門的圓融。
。
此處引用《莊子》之喻，說明萬物各具其天然本性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻「境智」雖在形式上有所差異（如長短之分），但皆是其本然之相，不應強行改變或追求統一，旨在說明同異二門的圓融。
。
此句引用《莊子》寓言，旨在說明萬物各有其天性與適應之處。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻「境智」雖有差異但本質相同，不應強行改變或否定其原有的特質，強行改變反而會造成損害。
。
此處引用《莊子》之喻，說明萬物各有其本性與適應之處。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以比喻不同根機或境界的智者雖有差異，但皆是其自然本然之相，不應強求統一或否定其差異，進而導向「同異二門」的圓融理解。
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此句引用《莊子》之喻，旨在說明萬物各有其本性與適應之處。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以論證「同異二門」：不同的境界或智慧雖在形式上有所差異（如長短），但只要符合其本性，即是圓滿，不必強求形式上的統一或補足，從而導向「異而同」的圓融智慧。
。
本句承接前文關於長短（鶴脛與鳧脛）的比喻，旨在說明「同異」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象上的差異（異）並不妨礙本質上的統一（同），以此論證智慧在面對不同境界時，雖有不同的應對方式，但其覺悟的本質是同一的。
。
此句接續前文關於「境智雖異而同」的論述。
意指不同性質的智慧（如長短之比喻）在其本質或功能上已然相通，不需要經過外在的強行統一或調整，最終在體悟真理上自然達到一致。
。
本句強調對「同」與「異」兩種邏輯維度的正確認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能同時洞察現象的差異性（異）與本質的同一性（同），即可超越對立，避免陷入單方面執著而導致的偏見。
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此句在討論「同異二門」的脈絡下，將「佛之出世與不出世」作為一個對立的觀念範例。
旨在說明若能通達同異之理，便能超越對佛出世與否的執著或疑惑，不再陷入二元對立的分別中。
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此句處於討論「同異二門」的脈絡中，旨在說明若能通達同異之理，則對於「眾生是否可度」這類看似矛盾的對立議題，將能超越執著而絕疑。
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此句承接前文關於「同異二門」的討論。
在圓融的智慧視角下，對於佛的出世與否、眾生的可度與否，以及是否存在高下等級的對立區分，都能夠超越二元對立的執著而獲得圓滿的理解。
。
本句承接前文，指出若能通達同異二門（即不落入絕對的相同或絕對的不同），則對於佛之出世、眾生可度以及高下之分等種種對立的疑義，都能夠獲得圓滿的解答而不再有疑惑。
。
本句論述在觀照「同異二門」時的偏差。
若過於執著於「同」（絕對的同一性），會導致落入單一的寂滅狀態，無法顯現事相的差異與運作，形成一種僵化的空寂。
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本句討論對「同異」二門的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若過分執著於「異」（差異性），會導致心智將法相切割為互不相容的對立面（兩分），無法契入圓融的實相，導致智慧不自在。
。
本句接續前文，說明若執著於「同」會陷入死寂，執著於「異」會陷入對立，這種對同異二門的錯誤認知或執著，即是「迷」，會導致智慧無法自在運作。
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此處指若執著於同或異的兩端，會導致認知陷入僵化（滯寂）或對立（兩分），使智慧無法在圓融中自由運作，故稱作「不自在」。
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此句為引經句，用以引入後續關於鏡像與法身比喻的論述，旨在透過權威文獻支持其對同異二門及佛身本質的論證。
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此處以「鏡」作為比喻，用以說明法身（或真如）能現一切相而本性不染的特質。
鏡能映照萬物但鏡體不隨像而變，比喻佛身能應現一切眾生身而本質不離空性。
。
此句以鏡子成像為喻，說明法身如鏡，雖本性空寂無相，但能隨緣顯現各種相狀。
此處以「男女」代表世間一切對立或差異的相狀，旨在說明法身能應現一切現象而不被現象所染。
。
此句承接前文「鏡」的比喻，說明法身如同明鏡，是能顯現一切應化身之根本基質。
法身本體空寂，卻能因其本質而能隨機應現，不被特定形相所限。
。
此句接續前文「以有法身故」，說明法身（真如）因其本質無礙，故能隨機感應，在任何地方（處處）顯現出對應的化身以度眾生。
這是一種「體」與「用」的關係：法身為體，應現為用。
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此句以鏡喻法身。
說明法身之本質是空寂無相的，正因為本體不被任何特定相狀所佔據或限制，才能隨緣顯現一切萬象。
若本體已有固定影像，則無法應現其他相狀。
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此句以鏡子為喻，說明鏡子本身不具有任何固定影像（本無像），正因其空靈不染，才能隨緣顯現各種影像。
此處旨在比喻法身之空性，因其本無定相，故能隨機化現一切身相以度眾生。
。
此句依《宗鏡錄》鏡像比喻之脈絡，說明佛之法身超越物質形態的限制。
正因為本性空寂、無定相（無身），故能隨機感應而現現一切化身，若有固定之身則會成為應現的障礙。
。
本句承接前文「佛身本無身」之理，說明佛之法身因其本質空寂、無定相，故能不受限制地隨眾生根機而化現為各種應身（化身）。
此處以鏡子喻法身：鏡中本無像，故能映現萬象；法身本無相，故能現一切身。
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此處說明佛之應現並非由佛主動造作，而是依據眾生的根機與感應而自然顯現，體現了「機感」與「應現」的對應關係。
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本句說明佛之法身雖本無相，但因其具備「無緣慈」（不因親疏、條件而生），故能隨眾生機感而自然現前救度，體現了法身與應身之間「體用不二」的圓融關係。
。
此句為反面假設，旨在論證佛身（法身）的空性與無礙。
若佛身具有固定、恆常的實體（定有身），則會受空間與形式的限制，無法隨機感而任運應現。
。
此句接續前文「若定有身」，說明若佛身具有固定不變的實體（定有），則會受限於空間、時間或形態，無法隨機感而任運應現。
強調佛身之「空」與「無相」纔是能遍現一切身、救度眾生的基礎。
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此句為承接語，用以引述肇論的觀點來佐證前文關於佛身無礙的論述。
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此句引用《肇論》，旨在說明佛之本體超越了種姓與生命形態的限制。
佛的實相並非受限於天界或人間的特定身分，而是處於一種無礙的狀態，因此能隨機感而現現各種身相以度眾生。
。
此句承接前文「佛非天非人」，說明佛之本體超越天人等相，不被固定身相所礙，因此能隨機感而任運現現各種身相以度眾生，但其本質並不等於這些顯現的身相。
。
此句為承接上文關於佛非定有身、能隨機應現的論述，引出菩薩修行與救度眾生的核心理路，即透過「無所得」的智慧來運作方便。
。
本句說明菩薩在救度眾生時，必須基於「無所得」的空性智慧。
若心中仍有對功德、果位或對象的執著（有所得），則會產生障礙，無法真正契入無緣大慈，實現任運應機的救度。
。
此句描述菩薩以「無所得」為方便，雖處於充滿塵勞的世間幻網中，卻不被其所礙，旨在說明菩薩為了度化眾生而能深入輪迴苦海的自在能力。
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此句強調心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，說明菩薩能入塵勞幻網而無所得，是因為體悟到一切現象（法）皆是心的顯現，心外並無獨立的實體法可得，故能成就無所得慧。
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本句接續前文「心外無法」，說明當修行者體悟到一切法皆由心造，心外無獨立存在之法時，便能破除對對象的執著，進而成就「無所得」的般若智慧。
這種智慧是菩薩在塵勞幻網中運作而不被染著的關鍵。
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此句承接前文「心外無法」，旨在透過反面假設，論證若心中仍存有對外在對象的執著（所得），則無法達成真正的「無所得慧」以及隨後的「無緣之慈」。
。
本句承接前文「若心外有一毫所得」，意指若心中仍有執著於「我」或「所得」的對立心，則無法達成超越主客對立、不依賴特定對象而生的「無緣之慈」。
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此句接續前文「無緣之慈」，說明菩薩因體悟到與一切眾生本質相同（同體），故能隨機化現，以各種形式救度眾生，而無須依賴外在條件或產生執著。
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此句承接前文「無所得慧」，說明當修行者達到心外無法、無所得的境界時，心識如同明鏡（宗鏡）般清澈無礙，能真實照見萬法而不被遮蔽。
。
本句承接前文之「宗鏡明」，說明當修行者達到「無所得」的智慧境界，心如明鏡般清淨無礙，不再被執著遮蔽，因此能以無礙的覺性廣泛照徹世間萬物，不落於任何分別。
。
此處指以宗鏡之明照世間，觀察眾生生起的現象，旨在透過觀察「生」的虛幻性，進而體悟無生之理。
。
此處以「石女懷兒」作為不可能之事的比喻。
在觀照眾生之「生」時，若能深達無生之理，則會發現眾生的出生與存在本質上如同石女懷胎般不可能成立，旨在破除對「生」的實有執著。
。
此處處於對萬法生、住、異、滅四相的觀察脈絡中，「觀住」是指觀察事物在生起後暫時維持、停留的狀態，旨在透過觀察其不恆常性，進而體悟無常與空性。
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此句接續前文之「觀住」，以陽焰（海市蜃樓）之變幻不居，比喻眾生在生存狀態中雖看似穩定存在，實則如幻影般動盪無常，旨在破除對「住」之實體的執著。
。
此句處於對生、住、異、滅四相的觀照脈絡中。
在此指觀察事物在時間與狀態上的變異與遷轉，以體悟其無常之理，進而導向後文對「無生」與「無我」的深達。
。
此句接續前文之「觀異」，以浮雲之變幻比喻世間現象的無常與不穩定，旨在說明萬法皆是虛幻且不斷變遷，無有恆常之體。
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此處將「死」作為觀照對象，旨在透過觀察死亡的虛幻與無常，進而體悟後文所述之「無生」與「無我」之理。
。
此句承接前文「觀死也」，以花朵凋零為喻，說明死亡與生命消逝的本質是空相，旨在引導修行者體悟生死的虛幻與無常，進而深達無生之義。
。
本句承接前文對生、住、異、死四相的觀察（如石女懷兒、陽焰翻浪等），說明透過觀察現象的虛幻與不實，進而體悟到現象在實相上並無真實的生起，即達至「無生」的智慧。
。
此句承接前文對萬物如陽焰、浮雲、狂華等幻象的觀照，說明在深達「無生」之理後，進而體悟一切法相皆無獨立、恆常的自性（無我）。
。
此句承接前文「深達無生」與「知皆無我」，強調現象界的生起與消滅皆無實體，屬於空性的顯現，旨在破除對生滅現象的實有執著。
。
此句承接前文「空生空滅」，以「幻」喻世間萬法之虛妄。
描述現象的生滅、起伏（墜與昇）皆如幻影般無實體，旨在強調萬法空相，無有真實的遷轉。
。
此句描述修行者在體悟「無生」、「無我」等空性真理後，對尚未覺悟、仍被無明遮蔽的眾生所生起的慈悲心（愍），這是從自覺轉向覺他、發心菩提的轉折點。
。
此處描述眾生因缺乏覺悟智慧（慧目），而對生命真相處於愚昧、盲目的狀態，以此對比後文菩薩所發起的智慧之光。
。
此句描述菩薩在體悟空性、無我後，其智慧不再是依賴後天刻意營造或造作的產物，而是從本覺中自然流露的照覺，體現了「無功用行」的境界。
。
此句描述在體悟「無生」、「無我」與「性空」後，所展現的佈施境界。
所謂「無所捨」，是指佈施者已離相，不再執著於施者、受者與施物，因此不存在「捨棄」的對立感，而是以空性之智行無盡的佈施。
。
此句描述菩薩在體悟萬法自性空後，其持戒不再是基於對對錯、善惡的執著，而是將「空性」與「戒律」圓融，以無執的空心來實踐戒行。
。
此句描述在體悟「自性空」後的修行狀態。
精進雖在運作，但心中不對任何目標、結果或自我產生執著（無所起），使精進脫離了對立的能所關係，成為一種自然而然的圓滿行持。
。
此句描述菩薩在體悟自性空後，所成就的忍辱境界。
此「忍」非指世俗的忍耐，而是指對真理（法）的堅定領悟與安住，因其基於空性，故無任何對立或外境能將其損毀或動搖，達到圓滿狀態。
。
此句強調禪修的核心在於「無住」，即心不執著於任何法相或境界，以達到心境的絕對自由與空靈，符合《宗鏡錄》中將空性與實踐相結合的圓融義理。
。
此句描述一種超越物質實體的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「空」與「相」的不二：雖在實相上了悟無我、無身（空性），但在應化上仍能顯現佛的相好莊嚴（假相），體現空有不二的妙用。
。
此句描述一種超越對立的境界：在實相層面體悟到真理是不可言說的（無說），但在權宜層面能運用精湛的辯才來開導眾生（縱橫辯說）。
這體現了「真空」與「妙有」的圓融，即在不執著於語言文字的前提下，運用語言作為度人的工具。
。
此句描述覺悟者在體悟萬法自性皆空後，不再被現象所縛，能以自在、無礙的心境在世間行化，將一切現象視為如戲般空靈，而不生執著。
。
此句處於《宗鏡錄》描述菩薩在體悟「性空」後，於世間行菩提心的脈絡中。
以「水月」比喻萬法空相，雖有顯現但無實體。
建立此類道場，是指在徹悟空性後，雖仍於世間建立修行之處或行使度化之能，但心中深知一切皆如水月般幻化，不對現象產生執著。
。
此句描述在體悟「自性空」後，雖仍進行供養等菩薩行，但深知其現象屬性如幻，不執著於供養的相狀，是以空觀來行佈施供養。
。
此句處於描述「空性」與「幻化」的脈絡中（如前文之水月、如幻），強調修行者在體悟萬法皆空後，即便進行供養善逝（佛）之行，亦知其供養者、所供養之對象皆如影像般無實體，是以空觀來行佈施，不著相而行。
。
此句描述菩薩在體悟萬法空性後，雖知一切現象如空中之花般無實體，但仍不離世間，在幻化中廣行利他之萬行。
強調「真空」與「妙有」的圓融，即在認清虛幻的同時，依然能自在地運用種種方便法門來救度眾生。
。
此句描述菩薩在體悟空性後，雖知一切法如幻，仍能隨機應變地運用各種方便手段（度門）來救度眾生。
以「谷響」喻指其教化方式：能隨對方的機根而產生對應的響應，且這種響應本身並不執著於實體，體現了「真空妙有」的運作。
。
此句處於描述修行者在體悟空性後，以幻化之手段行菩薩道的脈絡中。
所謂「鏡像之魔軍」，是指那些看似強大實則由妄想、執著所構成的虛幻障礙。
降伏此魔軍，是指以覺悟的智慧破除對虛幻現象的執著，使妄心轉為正覺。
。
此句承接前文「水月」、「如幻」、「鏡像」等比喻，強調菩薩在證悟空性後，雖知世間萬法如夢幻泡影，但仍不離世間，以假名之身廣行度化眾生的佛事。
這體現了「真空妙有」的境界，即在徹悟空性的同時，能自在地運用幻化手段來救度眾生。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與幻化的語境中。
強調菩薩在體悟萬法皆空（如水月、空華、夢幻）後，仍於幻化之世間行菩薩道，度化同樣處於幻化狀態中的眾生，體現「真空妙有」的實踐。
。
本句接續前文之如幻行願，說明在體認萬法如幻、如鏡像、如夢之基礎上，最終與眾生共同達到寂滅的覺悟狀態。
此處強調的是在空幻的現象界中，證得不生不滅的真實覺悟。

此處為論書體例之標記，表示進入問答形式的義理探討，用以引出後續關於真心與成佛之疑問。
。
此處指超越一切相對對立、不依賴任何條件而獨立存在的本然真心（真如心）。
在《宗鏡錄》的語境中，這是討論心性本質的起點，強調心之本體在名相顯現之前是絕對且純淨的。
。
此句接續前文「絕對真心」，說明在絕對真心的本體層面，不具有任何可被定義的名稱或可被觀察的相狀，強調真心的超越性與空性。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文提到「真心本無名相」，旨在探討在絕對真理（理）中本無差別的情況下，現象上（事）如何能有從凡夫轉化為佛的過程。
。
此句接續前文之問，探討在絕對真心、本無名相的理體中，如何能顯現出「成佛」或「化現為凡夫眾生（異生）」的現象，旨在討論理與事的關係。
。
此句為問答形式中的假設性提問。
探討在真心本無名相的理體中，為何會出現「佛」或「異生」等名相，提出一種可能性，即這些名稱僅是為了適應世俗慣例而設定的假名（假名安立）。
。
此句為問答形式中的追問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，前文提到真心本無名相，若將「成佛」或「異生」視為隨順世法的假名，此處進一步質詢該假名成立的內在根據或條件（因法）。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於真心無名相如何成佛或作異生）開始進行法義解答。
。
此句為答問之開端，旨在將討論的維度從「假名」或「現象」提升至「實際理」的層面，以說明在絕對真理的境界中，凡聖之分本不存在。
。
此句基於《宗鏡錄》對真心與實際理的論述，強調在絕對的真理（實際理）中，凡夫與聖者僅是迷妄所立的假名，其本質皆空，並無實體可得。
。
此句為承接上文「實際理中本無凡聖」的轉折，開始說明在現象層面（事相）中，凡聖之分是如何因眾生的迷妄而成立的。
此處「以」字表原因。
。
本句說明眾生之所以成為「凡夫」的根源，在於對本具的自性真理產生迷妄，未能覺知其空性與真如之理。
。
此句接續前文「迷無性理」，說明眾生之所以會產生妄想、妄立名相，其根本原因在於對自性（真如本性）的迷失與不認識。
。
本句說明眾生因迷失本性（無性理），導致無法覺知真理，進而生起妄想與錯覺，這是凡夫處境的根源。
。
此句接續前文，說明眾生因不覺而起妄心，在原本清淨、無染的真空中，虛構出種種名相。
此處強調妄想的基底是真空，而妄立名相則是對真空的錯認。
。
本句說明眾生因迷失本性，在本來空寂的真空中，錯誤地將虛幻的名稱與相狀視為真實存在，這是產生凡夫執著的根源。
。
本句接續前文，說明眾生因迷失本性理、在真空中妄立名相，因而被定義為「凡夫」。
此處強調「凡」之身分是由於對名相的執著與妄想而產生的假名，而非實有的本質。
。
本句接續前文，說明凡夫是因為在真空中妄立名相而成為凡夫；而當能徹悟這些名相本質皆空，不再被妄立的名稱與相狀所迷惑時，便能轉凡成聖。
。
本句承接前文「了名相空」，說明當修行者體悟到名相的空性，不再被妄立的名相所迷惑時，在名相的對立面，便被稱為「聖」。
此處強調凡與聖的區別僅在於對名相空性的覺悟與否。
。
此句承接前文對「凡」與「聖」的定義，指出這兩者僅是基於對名相之迷悟而產生的區分稱號，旨在為後文說明此種區分如同幻化、非真實而做鋪陳。
。
此處指「凡聖」的名稱與區分並非實體，而是依據五種特定的法（條件）而假名成立。
後文以「幻化」比喻，強調其空性與非真實性。
。
此處指凡聖之名號與區分，並非真實不變的實體，而是由因緣（五法）暫時構築而成的假相，其本質與幻術一樣空靈無實。
。
此句指出凡聖之區分僅是依於名相的假立，在本質上並無真實的實體，旨在破除對名相的執著，揭示其幻化本質。
。
此處將「凡聖」之名相比喻為幻術，強調其並非真實存在之實體，而是由特定的條件（術）所構建的假相，旨在說明名相的虛幻性。
。
本句說明現象界的形相（色身）並非實有，而是由業力驅動而顯現的結果，強調形相的依賴性與虛幻性，以支持前文關於「名相非真」與「如幻」的論述。
。
此處承接前文將「聖號」比喻為幻化。
說明構成現象的「術」（指幻化之手段）與「業」（指造作之因）在本質上皆是虛假、無實體的，旨在破除對聖凡名相的執著，揭示其空性。
。
本句延續前文將「聖號」比作幻術的論述，指出無論是業力所造的形相，還是術法所造的幻象，在實相層面上皆無自性，同屬「空」性，旨在破除對凡聖名相的執著。
。
本句承接前文關於「聖號」如幻化的論述，指出無論是處於迷狀態或悟狀態，在實相中皆僅是名相的假立，並無真實不變的實體。
。
此句強調萬法如幻，凡夫與聖者之區分僅是名相上的假立，在究竟的體性上並無實質的差異，旨在破除對對立身分的執著。
。
此句為承接語，旨在引出後文引用《瑜伽師地論》中關於名、相、妄想、正智、真如這五種法相的論述。
。
此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》中關於「五法」的定義與分類，作為後文論述的權威依據。
。
此處為引用《瑜伽師地論》關於五法（名、相、妄想、正智、真如）的列舉，首項為「名」，指對事物的稱呼或概念標記。
。
此句為列舉《瑜伽師地論》中關於心識或法相之五種分類的第二項，與前文之「名」相對，共同構成凡夫與聖者區分的法義基礎。
。
此句為《瑜伽師地論》中關於心識運作之五法分析的第三項。
在名、相之後，心識對對象產生錯誤的認知與執著，即為妄想，與後續的正智、真如相對。
。
此句列舉瑜伽行派（瑜伽論）中關於心識或認識層次的五法之一。
正智是指對事物真實性質的正確認知，能破除妄想，是從凡夫轉向聖者的關鍵認知轉變。
。
此句為《瑜伽師地論》中關於心識運作或法相分析的五項列舉之末項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真如代表不生不滅、離妄想的絕對本體，與前述的名、相、妄想相對，與正智共同構成聖者的境界。
。
此句為承接語，用以引出前人對前文所述「五法」（名、相、妄想、正智、真如）之分類與定義的傳統詮釋。
。
此句依據《瑜伽師地論》之脈絡，將凡夫的認知過程分為名、相、妄想三者。
名相為外在或心造的境，妄想為對此境的錯誤認知，三者共同構成了凡夫迷染的意識狀態。
。
本句對比前文之凡夫法（名、相、妄想），指出脫離凡夫境界、成就聖果的關鍵在於「正智」的運用與對「真如」本性的契入。
。
此句為承接上文之定義起始語，旨在對前述「名、相、妄想」三法進行詳細解釋，將其界定為凡夫的迷染狀態。
。
此句承接前文「名相妄想」，指出將名相視為實有的妄想，是未覺悟之凡夫的特徵與運作模式。
。
此處將凡夫的認知分為「名」與「相」兩種法，用以說明凡夫如何透過語言標記（名）與外在形式（相）來建構對世界的認知，進而形成執著的基礎。
。
本句接續前文之「名相二法」，指出執著於名稱與相狀的認知模式，屬於未覺悟凡夫的心識境界，與聖者的正智真如相對。
。
此處將凡夫的認知狀態分為「名」、「相」、「妄想」三法。
本句單獨指出「妄想」這一項，用以區分前述的「名相」之境，強調妄想是主體意識（六識）在迷失緣境時所產生的心理運作。
。
此句在討論「名相妄想」的構成，指出其中「妄想」這一法，是由凡夫的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在迷失心與緣的狀態下所產生的。
強調妄想的根源在於未覺悟的凡夫識心。
。
本句說明凡夫妄想的產生機制：因不識真如之本性而對「事」產生迷執，進而使心識依緣於外在的「境」，從而生起妄想。
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本句承接前文，說明凡夫的六識因迷失於事緣之境而產生的認知，不符合真如實相，故定義為「妄想」。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「妄想」義理的經典偈頌。
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本句描述凡夫因缺乏正智，無法洞察主體（心）與客體（緣）的真實狀態，導致心與境產生對立，進而生起妄想。
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本句接續前文「不了心及緣」，說明當凡夫不能徹悟心性與外在緣境的實相時，會陷入主客對立的錯覺，進而產生對「心」與「緣」的兩種妄想執著。
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此句為承接語，將論述對象從前文的「凡夫妄想」轉向「聖人之法」，準備對「正智」（能覺之智）與「真如」（所證之理）進行定義與解析。
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本句承接前文「正智真如」，將能覺的「正智」與所證的「真如」合稱為聖人的法，用以對比前述凡夫的「妄想」。
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此處指聖人對治妄想、斷除煩惱的正確認知能力，與凡夫的妄想相對，是證悟真如的能用之智。
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此句將「正智」比喻為金剛，強調聖人之智慧具有極強的穿透力與堅固性，能對治並摧毀一切妄想與煩惱，使其無法再生。
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此句說明「正智」的功能。
在《宗鏡錄》的脈絡中，正智是指聖人對治妄想的工具，透過修習不染汙的「無漏」法門，能直接斷除煩惱（惑），進而證悟真如。
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此句接續前文之「正智」，說明這種能斷除煩惱、證悟真如的智慧，其功能在於能覺悟真理，故稱之為「能覺智」。
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此處將「真如」與前文的「正智」相對立，將其定義為聖人心中所證之理，作為體用關係中的「體」。
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本句接續前文對「真如」的定義，說明真如並非外在的對象，而是聖者透過修行在心中親自證悟、體會到的絕對真理。
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此句在《宗鏡錄》的體用論框架下，將「真如」定義為不變的本體（體），與後文的「正智」作為運用的功能（用）相對應，說明聖人證悟的理體與對治惑障的智用之關係。
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此處將「真如」與「正智」區分為體與用。
真如是恆常不變的本體（體），而正智則是運用此本體來對治煩惱、覺悟真理的能動功能（用）。
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此句探討體（真如）與用（正智）的關係。
雖然在功能與相貌上表現為「異」（正智為用，真如為體），但在本質上兩者是不二的，並不存在實質的對立或分離。
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此句與前句「異者未曾異」相對，旨在闡明真如（體）與正智（用）之間「不二」的關係。
雖然在名相上區分為「同」與「異」，但在實相中，體與用互不分離，因此所謂的「同」並非兩種事物的相同，而是本就一體的狀態，故稱「未曾同」。
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此句在討論體用關係。
在真如（體）與正智（用）的對比中，真如代表不變的本體，因此被定義為「同」（恆常不變）的一面。
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此句在討論真如（體）與正智（用）的關係。
在「同異」的辯證中，「同」指真如之不變體性，「異」則指正智在運作、對治障礙時的能動之用。
此處明確將「異」定義為正智，以對比前句的真如。
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此處將「真如」視為不變的體，將「正智」視為其運用的用。
正智作為體之用，在現象界中恆常運作，因此與生滅的障礙相應，用以對比真如之不生不滅。
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此處接續前文「正智常用」，說明正智（妙觀察智）在運作時，對待現象界的障礙具有生滅的動態特質，以對比後文真如體的恆常不變。
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此句說明真如的本質屬性。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，將真如定義為不隨時間與條件改變的「常體」，以此對比正智（用）所對應的生滅現象，確立本體之絕對穩定性。
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此句承接前文「真如常體」，說明真如之本體超越時間與空間的變易，不處於生起與消滅的對立循環之中，具有恆常不變的特性。
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此處指真如之「常體」與正智之「常用」之間，雖然性質不同（一常一用），但在法界真實義中是圓融不二、互不干涉的，體現了理與事的統一。
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此句承接前文「體用無礙」，說明真如之體（常體）與正智之用（常用）互不干涉且圓融統一的狀態，即是法界的真實義理，超越了凡夫的邏輯思維（不可思議）。
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此句承接前文對真如與正智的論述，轉而分析凡夫因心識被惑所遮蔽，導致無法體悟法界真實義的起因。
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本句說明凡夫產生妄想的根源，在於未能體悟名相（語言概念與外在形式）的空性，導致對現象產生實有的執著。
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本句描述凡夫因不體悟名相的空性，而產生錯誤的認知（妄計），將本來空寂的現象誤認為具有實體的存在。
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本句描述凡夫因心惑而對名相產生執著，將本來空寂的現象誤認為實有，這種「迷有」的狀態正是妄想與痛苦的根源。
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此處說明凡夫因不體悟名相之空，而將其誤認為真實存在（迷有不空），這種錯誤的認知狀態在佛法中被定義為「妄」。
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本句描述凡夫因不體悟名相之空，將空幻視為真實（即前句之「妄」），進而由此錯誤的認知基礎生起分別心與執著心，這是形成「想」的心理過程。
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此處描述凡夫因不達名相之空，由妄心生起計度，這種基於妄想而產生的認知過程被定義為「想」。
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此句為承接上文對「妄想」的定義，開始對「正智」進行定義的啟始句。
在《宗鏡錄》的語境中，正智是指能對治妄想、覺知名相空寂的正確智慧。
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本句描述「正智」的運作，即透過覺知打破凡夫對名相的實有執著，體認到一切名稱與相狀在本質上皆無實體（空寂），從而消除妄想。
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本句承接前文「覺知名相本來空寂」，說明當修行者透過正智體悟到名相的空性後，由此產生後續「妄想自息」的因果關係。
此處強調「知空」是止息妄想的直接原因。
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本句說明當修行者透過正智覺知名相本空後，由於對空性的認知，原本基於迷妄而起的執著與妄想會失去依憑，從而自然停止。
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本句接續前文「知空故，妄想自息」，說明當修行者透過正智體悟名相空寂後，妄想自然止息，心識不再被虛妄遮蔽，進而顯現出本來清淨的真如實相。
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本句接續前文「息妄歸真」，說明當妄想止息、回歸本真後，事物本然的真理（理體）便不再被遮蔽，而能清晰地顯現。
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本句描述在息滅妄想、回歸真實之後，不被名相遮蔽的正確認知（正智）隨之顯現。
此處強調的是一種從妄想到真知的轉化過程。
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此句描述「正智」現前後的狀態。
當修行者體悟到名相本來空寂，妄想息滅後，心不再對事物建立虛假的名稱或執著於表象的定義，從而契入真如之實相。
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本句為對前文「正智」定義的總結。
在《宗鏡錄》的脈絡中，正智是指能覺知名相本空、使妄想息滅並顯現真理的正確智慧，因其不立名相、不落兩邊，故得此名。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「正智」與「真如」義理的經典偈頌。
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此句描述正智現前後的狀態，指修行者能洞察主觀的心識與客觀的境界，不再被兩者的對立或妄想所遮蔽，從而達到妄想不生的境界。
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此句接續前文「了心及境界」，說明當修行者徹悟心與境界的實相後，原本由無明驅動的妄想心便不再生起，從而進入正智狀態。
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此句為承接上文之定義起始句，旨在對「真如」這一核心名相進行界定，將其與前述的「正智」及「心性」相聯繫。
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本句說明「真如」的內涵，指出當正智（般若）現前、妄想止息時，心之本質所顯現的真實狀態即是真如。
強調正智與心性真實性的統一。
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本句承接前文，說明當正智現前、妄想不生時，其心性的真實狀態即是「真如」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真如並非外在的實體，而是正智心性的本然真相。
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此句承接前文對「正智心性」與「真如」的論述，指出能覺悟的正智與被覺悟的真如在本質上並非二物，而是同一法門的兩種呈現，強調心性與真如的同一性。
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此句與後句「執有成凡」相接，指在原本空無（真如）的本性之中，若生起執著有實體的妄想，便成為凡夫。
此處強調的是心性本空與妄執有之對立。
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本句說明凡夫與聖者的區別在於對「有」的認知。
凡夫將現象（有）視為真實而產生執著，因而被困於輪迴之中。
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本句與前句「無中執有成凡」相對。
說明凡夫是因為在空性中執著有而迷失，而聖者則是透過體悟「有」的本質即是「空」（有本空）而獲得解脫。
此處體現了《宗鏡錄》中關於心性與真如的對立統一觀。
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此處接續前文對真如與一法之論述，強調真理的顯現並不侷限於特定的五種法（如五蘊或五種特定法相），而是廣泛涵蓋一切現象，旨在破除對數量或特定範疇的執著，導向理一事多的圓融觀。
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此句承接前文「不唯五法」，用以說明法相或義理的數量極其繁多，不可限量，旨在對比後文「理恆一道」的單一與絕對。
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此句接續前文，說明雖然萬法（乃至恆沙之多）在理上皆空，但從事相或義理的顯現來看，其表現形式與涵義卻是無邊無際的。
強調「理一義多」的關係，即單一的真理能演繹出無量多種義理。
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本句強調在萬法義理無邊的現象背後，其核心的本質（理）始終是單一且不變的，旨在說明「萬法歸一」的體性。
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本句承接前文「理恆一道」，強調萬法雖多，但其本質理體僅有一道，而這唯一理體即是「唯心」，指一切現象皆由心顯現，心與理不二。
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本句承接前文「唯心之道」，指出體悟萬法本空、不執著有無的唯心真理，即是佛陀在世間行持與運作的實相境界。
。
此句接續前文「如來行處」，說明如來的行跡並非在物質空間的移動，而是處處體現法空之理。
強調修行者若能體悟萬法皆空，其行止即與如來一致。
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本句承接前文「步步履法空」，說明體悟法空、行於空性的實踐，即是大乘佛法的核心境界與行處。
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此句接續前文之「如來行處」與「摩訶衍處」，說明大乘修行者在心念流轉中，能體悟萬法空性，不對任何法產生執著或染著，故稱「無所得」。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《持世經》來證實前文關於「如來行處」與「唯心之道」的論述。
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此句為承接語，標誌著從引用經文（如持世經）進入到佛陀具體開示的轉折點。
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此句為佛陀在引用《持世經》時對聽法者的稱呼，用以開啟後續關於「如來行處」的教導。
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此句為承接語，由佛陀（如來）對善男子發出的教導，旨在引出後文關於「一切法是如來行處」的法義論述。
。
此句強調如來不離世間法而行，一切法即是佛之行處。
但結合後文可知，此「行處」是指在現象法中行而無執著，故雖在法中行，實則為「無行處」。
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此句承接前文「一切法是如來行處」，旨在探討如來在現象界（一切法）中的運作與行跡。
隨後文句將透過「無行處」來反轉，說明如來雖在法中行，但因體悟空性而無實然之「行」，體現宗鏡錄中關於空有不二的論述。
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此句接續前文「如來行處」，旨在說明如來的行處在實相中並非世俗意義上的造作或遷轉，而是一種超越了所有有為行相的狀態，故稱之為「無行處」。
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此句為承接語，用於引出對前文「如來行處是無行處」這一論點的理由說明。
。
此句在《宗鏡錄》引用《持世經》的脈絡中，旨在探討「行處」的本質。
這裡的「行處」指現象運作的領域，隨後接續說明在一切法行處中實際上「無法可行」，藉此導出「無行處」的空性義理，說明現象雖在運作，但其本質並無實體可循。
。
此句接續前文「一切法行處」，旨在說明雖然名為「行處」，但就如來之實相而言，一切法皆空，並無實質的「行」可依或可行，故而導向「無行處」的結論。
。
本句承接前文，說明雖然一切法皆為如來的行處，但其中並無可執著或可實行的實體，因此在實相層面被稱為「無行處」，旨在破除對「行」與「處」的實有執著。
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此句為引經句，旨在透過引用《文殊悔過經》的內容，來佐證或深化前文關於「無行處」與「一切法」之義理討論。
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此句為引經之承接語，標記後續內容為文殊師利菩薩的自述。
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此句為文殊師利菩薩敘述其過去修行經歷之開端，旨在透過對比過去對「空」的初步追求與後來對「一切法空」之真義的體悟，來闡明法義的深化過程。
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此處描述文殊菩薩在過去世尚未體悟空性時，仍處於對現象法（諸法）有所執著與希求的狀態，用以對比後文對「一切法空」的體悟。
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此處描述文殊菩薩在過去修行階段，傾向於透過尋找外部的寂靜環境（空處）來獲取安寧，而非直接體悟一切法空之本質，是用以對比後文「不能識知一切法空」的階段性修行狀態。
。
此句描述文殊菩薩在過去修行階段，傾向於追求外在環境的清靜與孤獨，以期獲得心靈的安寧，但隨後之文指出此種對「空處」與「閑居」的追求若不識知「一切法空」，則仍非真正的解脫。
。
此句描述文殊菩薩在過去修行時，採取節制慾望、知足於現有的生活狀態，作為初步的修行方式。
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此句描述一種修行上的誤區：將單純的物質少欲或形式上的知足，誤認為是真正證悟的解脫（得）。
在上下文脈絡中，文殊菩薩指出這種狀態仍未識知「一切法空」，僅是停留在初步的閑居與限節，而非真正的法界住處。
。
此句接續前文文殊菩薩描述往昔修行狀態，指僅止於少欲知足等初步修行，尚未能真正識知、體悟後續所提到的「一切法空」之真理。
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此句在《宗鏡錄》引用文殊師利之言，強調若僅停留在少欲、閑居等形式上的靜慮，而不能體悟「一切法空」的實相，則無法真正進入法界。
此處的「空」是指破除對一切現象的實有執著。
。
此句接續前句「一切法空」，強調在體悟萬法皆空後，心靈應達到不對任何現象產生執著、不被外境牽引的狀態，這是進入三昧與住於法界的必要條件。
。
此句為承接語，強調在滿足前文所述之條件（如識知一切法空、心無所著）之後，方能成立後文所述的狀態或稱謂。
。
此句描述修行者在體悟法空、心無所著後，進入一種外在環境安靜且內心安定、不被擾動的禪定狀態。
。
此句接續前文之修行狀態，指在心無所著、體悟一切法空後，心境不再隨境轉移，而能恆常安住在真實的法性境界（法界）之中。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定義理的詳細解釋或釋義。
。
本句強調修行者需同時體悟「人空」（指無我，破除對主體實有的執著）與「法空」（指萬法皆空，破除對客體實有的執著），這是進入真法界、見唯識性的前提條件。
。
本句接續前句「了人法二空」，說明在體悟人法二空後，能直接契入萬法唯心、非外在實有的真實本性，這是進入三昧與住於真法界的關鍵轉折。
。
本句接續前文，說明當修行者徹悟人法二空並見到真唯識性後，其心不再波動，自然進入一種恆常不退的定慧等持狀態（三昧），而非暫時的禪定。
。
本句承接前文，說明當修行者了悟人法二空並見到唯識本性後，能恆常處於三昧，進而契入並安住在不被妄想遮蔽的真實法界之中。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢。
。
此句為問答形式之起首，詢問進入《宗鏡錄》所闡述之圓融法界、如鏡照徹萬法之境界的方法與理路。
。
此句在《宗鏡錄》的頓悟語境中，強調心與真如（或宗鏡之理）在極短的一念之間達成契合，即能迅速證悟，不需經過漫長的劫量積累。
。
此句在《宗鏡錄》討論入宗鏡之理，強調若能一念相應，即可迅速達到「見道」的境界，無需經過漫長的劫數修行。
。
此句描述在「宗鏡」之法門中，若能一念相應、速疾見道，則能跳脫傳統修行需經過的無量劫數，達成頓悟之果。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「入宗鏡」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文關於「一念相應、見道速疾」之詢問的肯定回答，確認透過宗鏡之法能迅速證悟的理路成立。
。
此句承接前文關於「一念相應」即可速疾見道之理，指出世間眾生因執著妄想而不得解脫的普遍現狀是顯而易見的，以此反襯直下頓悟的重要性。
。
本句強調修行應回歸自心，直接體悟本性，而非在心外尋求。
在《宗鏡錄》的語境中，主張透過對自心的直觀覺悟來達成速疾的見道，避免在妄想與外境中徒費劫數。
。
此處指修行者透過直下頓悟自心，使內在的本覺功德完全顯現，不再有缺失或障礙。
。
本句強調心即是佛的義理，指出若不能直下頓悟自心，而將覺悟的對象設定在心靈之外，則屬於一種錯誤的認知（妄求），無法達成真正的解脫。
。
本句強調若不直下頓悟自心而向外妄求，即便修行時間長達無量劫，也僅是徒勞無功，無法達成真正的解脫。
。
此處強調不向外妄求，而應透過迴光返照，直接觀察自心本性，以達成頓悟之功德。
。
此句以「船遇便風」為喻，說明修行者若能「內照」自心，不再向外妄求，則能迅速契入真理，使修行進展極其迅速且毫無阻礙。
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此句接續前文「內照」與「便風」之喻，強調頓悟自心後，心境與行持達到圓融狀態，不再受妄想與執著的牽絆，能迅速達成覺悟之果。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來佐證前文關於「內照」與「頓悟」能迅速成就、不滯礙的法義。
。
此句為比喻的開端，旨在透過具象的敘事來闡明前文關於「內照」與「頓悟」之功德，說明修行若得正道（如順風）則能迅速成就。
。
此句為比喻之起首，以「大海」象徵生死輪迴的苦海，為後文說明修行若得正法（順風）能迅速解脫，若無正法則久處輪迴之比喻做鋪陳。
。
此句為比喻之起首，以「乘船渡海」象徵修行者欲透過法舟（教法）脫離生死苦海，尋求解脫之願望。
。
此句為比喻，以「順風」象徵修行中獲得善知識的指引、正確的法門或內在覺性的契機，使修行者能迅速進展，不至在生死大海中停滯。
。
此句為比喻之承接，描述在順風（象徵得正法、善知識指引或內照圓成）的助力下，修行進展之迅速。
。
此句為比喻之續，以順風之船能迅速行經遙遠距離，比喻修行者若得正法助力（如順風），能迅速突破生死輪迴的障礙，快速達成修行目標。
。
此句為比喻之轉折，承接前文「順風」之喻，對比修行者若缺乏正法助力（猛利之風），則難以快速脫離生死輪迴。
。
此句為比喻之承接，描述在缺乏「順風」（指正法或猛利之助）的情況下，即便在修行或生命中停留很長時間，也無法前進。
此處旨在對比順風疾行與逆風滯留的差異，說明依止正法的重要性。
。
此句為比喻，描述在生死大海中若缺乏正法（順風）的推動，眾生即便在輪迴中久住，也無法向解脫的方向前進，僅是在愚癡中原地打轉。
。
此處以「船壞」作為比喻，預示後文將將其對應至眾生在生死海中依託的「諸行」之無常與破滅，說明若無正法導引，依止於行法將導致毀滅。
。
此句為比喻之結尾，以船壞沒水象徵眾生在生死海中因缺乏正法導引，最終墮入三惡道之苦境。
。
此句為承接語，將前文關於船隻隨風而行或沉沒的譬喻，轉化為對眾生在生死輪迴中處境的類比，說明眾生的解脫與否亦取決於是否遇得正法之風。
。
此句以「大海」比喻生死輪迴的深廣與艱難，強調眾生因「愚癡」（無明）而陷入不斷輪迴的苦海之中，無法自拔。
。
此句以「船」比喻眾生在生死大海中依託的「行」（有為法）。
在《宗鏡錄》的語境中，指眾生依憑各種有為的業力或修行手段在生死中流轉，而這些有為之法雖能暫時承載，但終究不穩定且易毀壞，無法根本地超越生死。
。
此句以「風」比喻能推動修行者快速脫離生死海的強大正法力量。
在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，眾生在生死海中乘行船，唯有依止如大般涅槃般猛烈的正法之風，才能迅速到達解脫之岸。
。
本句延續前文將生死比作大海、修行比作乘船的譬喻。
指若能遇大般涅槃之猛利之風（象徵強大的正法或導師指引），修行者能迅速脫離生死輪迴，證得最高境界的解脫。
。
本句承接前文之比喻，說明若無大般涅槃之猛利之風（指正法或強大的解脫力）推動，眾生僅憑有為之行船，無法迅速脫離生死大海，只能在無盡的輪迴中長期流轉。
。
此處承接前文「乘諸行船」之比喻，指眾生依託於「有為法」（諸行）作為解脫工具，但因有為法本質無常，如同船隻易毀，無法保證能安全抵達涅槃彼岸，反而可能導致墮入三惡道。
。
本句接續前文關於「行船破壞」的比喻，說明若缺乏正法（宗鏡之風）的指引，眾生在生死大海中依憑有為法修行，一旦失敗，將會墮入三惡道。
。
此處以「風」比喻能推動修行者快速脫離生死海的正法教導。
作者將其著作《宗鏡錄》比作猛利之風，強調若缺乏正確的法義導引，僅憑有為的修行（行船）難以迅速到達涅槃彼岸。
。
此處以「行船」比喻修行手段。
強調若僅依賴「有為」的法門（即有造作、有條件的修行），而缺乏如「宗鏡之風」般的正見或大般涅槃的助力，則難以迅速超越生死之波。
。
此句以「波濤」比喻生死的輪迴苦海，強調僅憑「有為行船」（即依賴有為法、執著於形式的修行）而缺乏如「宗鏡之風」般的般若智慧指引，無法迅速脫離生死流轉。
。
此句承接前文關於「行船」與「生死之波」的比喻，將解脫狀態比作抵達彼岸，說明修行目標在於徹底斷除生死流轉，進入涅槃寂靜之境。
。
此句承接前文，指若能遇宗鏡之風（指得正法指導），能迅速度脫生死之波而到達涅槃之岸，由此而獲得極大的解脫利益。
。
此句接續前文「有茲大利」，指依止《宗鏡錄》之教風，能使修行者廣泛彙集圓滿的法義，且過程順暢無礙，不需如盲修瞎練般勞苦。
。
此句強調法脈傳承的重要性，指將正確的教法（宗鏡之風）傳授給後世有德行與智慧的修行者，以確保正法不失。
。
此句強調正法在後世賢者之間接續傳承的重要性，確保教法不至中斷，使後世修行者能依循正確的導引脫離生死。
。
此句為承接語，旨在引用《法句經》之偈頌以佐證前文關於善知識功德之論述。
。
此句為承接上文《法句經》之引述，旨在定義或說明「善知識」在修行路徑中的重要性及其特質。
。
此句承接前文「善知識者」，說明善知識因能導引眾生脫離生死、建立佛法，故其本身具備極大的功德。
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此句承接前文關於「善知識」之功德，說明善知識能對修行者產生正向的導引與影響，使其在面對煩惱時能建立佛法。
。
此句列舉了導致眾生輪迴的核心煩惱，其中「貪瞋癡」為三毒，加上「邪見」構成修行者需克服的主要心理障礙，旨在說明善知識能引導弟子在這些煩惱中建立正法。
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本句列舉修行者面臨的內在障礙，將感官慾望（五欲）、心靈遮蔽（五蓋）與微細煩惱（塵勞）並列，強調在這些雜染環境中建立佛法的重要性。
。
此處指在貪瞋癡等煩惱與五蓋的幹擾中，透過善知識的指引，使修行者能堅定不移地建立起對佛法正義的認知與實踐，使其心不被塵勞所動。
。
此處指在貪欲、瞋恚、愚癡等塵勞中，透過善知識的指導建立佛法，使心不再起染汙的妄念，達到心境的清淨與安定。
。
此句接續前文，說明在善知識的指導下，於煩惱與塵勞中建立佛法且心不動搖，最終能獲得深廣的功德利益。
。
此句為比喻的開端，旨在透過後文「持船渡海」的具象描述，來說明在善知識的指引下，修行者能於煩惱塵勞中建立佛法而獲大功德的道理。
。
此處為比喻句，以「堅牢船」比喻能讓修行者在煩惱與慾海中不被動搖的正法或宗鏡之教法，強調法門的可靠與安定。
。
此處以「渡大海」為譬喻，象徵修行者在煩惱與生死輪迴的苦海中，依憑正法（堅牢船）而尋求解脫，旨在說明入宗鏡之法能使人超越世間塵勞。
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此處以持船渡海為譬喻，說明在煩惱塵勞中建立佛法時，能保持內心定力與身心安定，不被外境所動，進而達到彼岸的境界。
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此句承接前文之譬喻，以「持堅牢船渡大海」比喻修行者依止正法，在不被煩惱動搖的情況下，最終達成解脫、證悟的境界。
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此句為承接上文比喻（如乘船渡海而不動身心）的結論，指出進入《宗鏡錄》所揭示的圓融法義境界，能使修行者在不刻意對抗煩惱的情況下，體悟即凡即聖的真理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指在宗鏡（圓照）的境界中，凡夫與聖者的對立消融，體現不二之法身，說明本質上凡聖一如，無需經過外在的對立轉換而能契入真理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調「即凡即聖」的不二觀。
並非指煩惱依然存在，而是指在體悟本覺、入宗鏡之境時，煩惱被視為本無體性（客塵），無需透過對立的「斷除」過程，而能直接契入涅槃之真體。
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此句承接前文「不斷煩惱而入涅槃」，處於《宗鏡錄》對華嚴法界圓融義的論述中。
強調在入宗鏡（體悟真如）的境界下，並非透過對立的壓制或捨棄五欲，而是透過轉識成智、體悟本自清淨的真體，使五欲不再成為障礙，從而使諸根自然清淨。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「不斷煩惱而入涅槃」之法義。
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此句為引用《華嚴論》之開端，指涉菩薩修行進階中的「十住」之首。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明即便在初位，若能契入無作三昧，即可體悟自體應真，顯現不染煩惱的本質。
。
此處引用《華嚴論》說明十住初位之境界，指透過「無作三昧」體悟自性本來清淨，無需刻意造作而能契入真如。
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此處接續前文「無作三昧」，說明在無作三昧的狀態下，修行者的自體直接契合真如（應真），不再被客塵煩惱所遮蔽，體現出本自具足的清淨本性。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴觀照，將煩惱比喻為「客塵」，意指煩惱並非自性的本質，而是外來且暫時的遮蔽，以此對比後文之「本無體性」，強調自性本淨，煩惱不染。
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此句承接前文「煩惱客塵」，說明煩惱如同客塵般暫時停留，其本質並非真實存在，而無自有之實體，旨在強調煩惱的虛幻性與自體真心的不染。
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此句承接前文「煩惱客塵本無體性」，強調煩惱僅是虛妄的客塵，並不存在實體；相對地，唯有清淨的真實本體（真體）在主導與運作（用），以此說明在無作三昧的境界中，本覺自性圓滿無礙。
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此處接續前文「唯真體用」，說明在真體用之境界中，本自清淨，不存在貪、瞋、癡三毒煩惱，體現了本覺自性的純淨狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用華嚴論討論十住初位之脈絡。
指在無作三昧中，體認到煩惱本無體性，心體恢復真純，不再刻意造作，隨順真體自然顯現，此種不假造作的狀態即是佛果的體現。
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此句接續前文「任運即佛」，說明在十住初位以無作三昧體悟自體應真、客塵本空後，心念一旦與真體相應，即是佛的境界，強調覺悟的即時性與不間斷性。
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本句承接前文「一念相應一念佛」，強調心與真體（佛性）相應的即時性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，只要意識脫離客塵煩惱，與本然真體相應，無論時間長短，其體相即是佛。
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此句為承接語，指明後續所述之法義或指示均出自於《宗鏡錄》一書。
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此處指《宗鏡錄》之論述內容，在闡明理體與實踐的關係時，採取了極其精微、詳盡且周密的論證方式，旨在使修行者能無遺漏地領悟圓頓之義。
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此處指《宗鏡錄》在闡述佛法時，採取直接揭示本心、不經迂迴漸修的「直指」方式，強調頓悟的特質。
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此處強調頓悟的直接性。
在《宗鏡錄》的圓頓語境中，指心體本自具足，當覺悟之時，並非經過漫長的推論或階段性的轉化，而是直接契入真理，無中間過程。
。
此處強調圓頓見性的特質，指真理的顯現是直接的（見即便見），而非依賴於意識的推論、思維或主觀的意造，旨在破除對「意識操作」能獲證悟的執著。
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此處強調圓頓教法的特質，指修行者只要產生正信並進入此法門，即可與真理相應，無需經過漫長的階段性修習。
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此處強調在信入圓頓之理時，對真理的認知（理）與對應的實踐（行）是同步圓滿的，而非先有理論後有實踐的漸進過程。
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此句描述在理行俱備、信入圓頓之教理後，由於對本質的徹悟，使習氣轉化，從而從根源上斷除惡行的生起。
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此句在《宗鏡錄》論述圓頓之義時，用以引出後續的反詰。
意指若修行者在理行俱備、信入圓頓之教後，心中仍存有極其微小的懷疑，則無法稱之為真正的圓頓見地。
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此句為反問句，強調修行若不能達到前文所述之「理行俱備」、「無纖疑」且直接見性的狀態，則不能符合「圓頓」之教義特質。
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此句強調心與境的不可分性，指出一切現象皆是心的顯現，而非心外另有實體存在。
在《宗鏡錄》的圓頓語境中，這是破除主客對立、回歸自性（歸宗）的關鍵認知。
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本句接續前文「了心外無境」，說明當修行者體悟到心外沒有獨立存在的客境時，所有的念頭不再向外攀緣，而是直接回歸到自性的本源（宗），達到心境合一的圓頓狀態。
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本句承接前文「了心外無境」與「念念歸宗」，說明當修行者體悟到心與境不二、回歸自性本源後，外在的虛幻現象便失去了迷惑心靈的力量。
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此句為承接語，旨在引用《寶藏論》的論述來佐證前文關於「心外無境」與「念念歸宗」的義理。
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此句引用《寶藏論》，旨在說明現象界的萬法皆無實體，僅是因緣和合而生的假相，以此破除對外境的執著，導向心外無境的覺悟。
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此句承接前文「一切如幻」，強調現象界的虛幻本質，指出其缺乏恆常、獨立的實體，旨在導向「知幻是幻」的覺悟，以回歸本心。
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此句強調對現象界「如幻」本質的覺知。
在《宗鏡錄》的圓頓語境中，並非要求消除幻象，而是透過「知」來徹悟幻象的不實性，從而不再被其惑亂，直接回歸本心。
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此句承接前文「知幻是幻」，指在識破萬法如幻後，不再隨境轉移，而回歸於不生不滅的真如本性（真）與不二的圓融心境（一）。
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此句為敘事承接，引入一個關於學人與大梅和尚之間問答的公案，用以說明後文關於「神性獨立」的法義。
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此句描述大梅和尚對自性（神性）的開示，強調覺性不依賴任何外在條件而自存，是禪宗強調自性清淨、不隨境轉的義理。
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此句描述修行者在面對禪師所言之「神性獨立」時，處於尚未領悟、產生疑惑的狀態，是禪問對答中典型的起承轉合，用以引出後續的指引與開悟過程。
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此句描述學人對大梅和尚所提出的請求，表現出修行者在面對深奧法義（如前句之「神性獨立」）時，尋求導師指引的過程。
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此處為對話承接語，標誌著大梅和尚針對學人關於「神性獨立」之請示開始作答。
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此處為禪宗機鋒，大梅和尚以反問的方式，將學人的注意力從對「神性」的知識追求，轉向對「問問題之主體」的覺察，旨在打破對名相的執著，直接指向自性。
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此處為禪門對話紀錄之標記，指學人針對師父的回答進一步提出疑問，以透過機鋒對答來契入真理。
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此處為禪宗機鋒對話。
學人試圖透過邏輯推論來定義「神性」，而師父透過反問將其導向「當下」的主體。
此句意在指出：若能停止對名相的追問，那個能問、能覺的本體（神性）便自然顯現。
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此處為對話紀錄之承接語，標誌著大梅和尚針對學人的疑問進行回應。
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此句為對話中的假設承接，接續前文關於「問者即是神性」的邏輯推論，旨在透過反面假設來導出必然的結論。
。
此句處於師徒問答的辯論脈絡中，旨在透過追問「問者」的身分，引導學人從表象的聲色（感官現象）轉向探究內在的真性（神性），是典型的禪宗或宗鏡錄式的破相顯性法門。
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此處為對話體記錄，標記問答過程中的提問者發言起始。
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此句旨在區分「本質（性）」與「現象（相）」。
在《宗鏡錄》的禪宗與唯識融合語境中，強調覺知之本體（神性）超越於感官所能捕捉的物質形式（聲色）之外，不可將本體誤認為現象。
。
此句為對話承接語，指指導師針對前文關於「神性非聲色」的疑問，給予具體的開示或指引。
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此處旨在揭示主體與本性的不二關係。
透過對話誘導，指出能進行追問、尋求真理的那個覺知主體，其本質即是所尋找的神性（真性），而非外在的聲色現象。
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此句描述修行者（學人）處於迷染狀態，意識僅能捕捉到由感官接收的物質現象（聲色），而未能徹悟其背後的本性（真性）。
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此句描述修行者（學人）處於迷妄狀態，僅能感知外在的聲色現象，而未能覺悟內在真實的本質（真性）。
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此句描述學人因無法識得真性，而向導師請求開示與指引，體現了修行中對善知識指引的依止。
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此句為學人向師長請教，探詢從僅能識別聲色（現象）轉而能認識真性（本質）的修行方法或認知路徑。
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此處為對話體結構之承接語，標誌著由問項轉入答項，準備針對如何識得真性進行開示。
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此句為比喻的開端，用以說明「真性」（神性）如同寶藏般本自具足，而能否領悟則取決於個體的福德與根機。
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此句為比喻之承接，以「大寶藏」比喻眾生本具的真性（佛性），說明真性中圓滿具足一切功德與智慧，不因個體的福德深淺而增減。
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此句以寶藏為喻，說明能識得「真性」之與否，取決於個體的福德深淺。
福德在此指修行與善業的積累，決定了認知真理的層次。
。
此處以「明月寶珠」比喻自性真心的清淨與圓滿。
在《宗鏡錄》的語境中，強調福德深厚之人能直接契入本性，而不被聲色等表象所遮蔽。
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此處以寶藏比喻自性，說明個體因過去累積的福德深淺不同，對同一真理（寶藏）的領悟能力與見地存在差異。
。
此句以「銅鐵」比喻凡夫因福德不足或執著表相，無法識得真理（寶藏）而僅能見到粗劣、平凡的現象。
說明領悟法義的深淺取決於個體的福德與根機。
。
此句承接前文「大寶藏」之譬喻，說明眾生無法領悟真理（如薄福德者僅見銅鐵）的原因，不在於真理（寶物）不存在，而是在於個體的福德或認知能力不足以識別其價值。
。
此句承接前文之比喻，說明眾生無法領悟本性（寶藏）並非因為本性中缺乏功德，亦非因為佛陀（主藏者）不願傳授，而是由於眾生自身的福德與根機（見地）不足，導致無法領悟。
。
此句為承接語，說話者在以寶藏比喻福德與見地後，準備進入對「性」（本性/神性）的具體說明。
。
此句旨在區分「本性」（神性）與「現象」（聲色）。
聲色屬於外在的感官現象，是變易的；而本性則是超越感官、不被物質條件所限制的真實本質。
。
此句對比前句「性不是聲色」，指出眾生因福德不足或執著表相，而將現象（聲色）誤認為本質（性），陷入對感官對象的執著而不能見其真性。
。
此處為對話承接，說話者指出對方僅能見到聲色表象，而自己揭示的是本性，因此自己的說明並無錯誤。
強調覺悟者與迷失者在認知層次上的差異。
。
此句為承接語，用以引起對方的注意，準備進一步闡述關於「神性」的特質。
。
此處指超越物質聲色、不被外在條件所礙的本覺或自性，強調其靈妙且不滅的特質。
。
此處描述「神性」（即自性、佛性）超越物質世界的物理限制，說明真性非物質組成，故不受火之毀損，強調其不壞之特質。
。
此句接續前文對「神性」（自性/佛性）的描述，說明此本性超越物質世界的物理限制，不被水等物質元素所損害或禁錮，體現其不生不滅、超越形體的特質。
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此句接續前文之「神性」，說明本覺之體性超越物質空間的限制，具有無礙、迅捷的特質，非肉身之行，而是指心性之靈通無礙。
。
此處描述「神性」（自性）的超越性。
說明本覺之性不受物質空間與物理障礙的限制，具有無礙、周遍的特質。
。
此句透過描述日常生活中最微小、自然的肢體動作與生理反應，旨在說明前文所述之「神性」（本性）即體現於當下的每一個細微舉止之中，非在遠方或深奧之處。
。
此句描述修行者或對話者在日常言行中的具體表現，旨在說明即便是在微小的言語問答中，其背後運作的依然是前文所述之「神性」或「大道」。
。
本句承接前文所述的身體動作與言說，指出一切有情之舉止、意識活動，其本質皆是同一種神聖的本性（自性）在顯現，強調本性與現象的不二關係。
。
此處指前文所述之「神性」（即本覺、自性），其不被物質阻礙且主宰一切身心活動的特質，被定義為通往覺悟的根本正道。
。
此句接續前文之「此性」與「大道」，強調自性本體（佛性）並非遙遠或外在之物，而是恆常存在於眾生當下的生命經驗之中，無需向外尋求。
。
此句說明自性（大道）雖恆常存在於眾生之中且近在咫尺，但因眾生被妄心與客塵遮蔽，故無法直接覺知其本質。
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本句強調對佛法真理（此處指前文所述之「大道」或本性）之信心與接納是修行之基礎。
若對正法產生疑惑且不願信受，將導致後續所述的破法與墮落。
。
本句接續前文「若疑惑不信受」，說明對佛法真理產生懷疑且不願接受，在意識上否定或毀損正法，將導致業力牽引而墮入三惡道。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於區分對法義領悟能力的不同層次。
上根指對佛法有極高天賦與領悟力，能迅速契入真理的人。
。
此句描述「上根」修行者的特質，指其具備極高的悟性，能迅速契入法義，無需冗長的解釋或長時間的修行即可領悟真理。
。
此句接續前文「上根者聞言下便會」，說明上根之人因能迅速領悟大道之本性，故能從根本上止息惡業，不再造作諸惡，進而達到不退轉的寂然狀態。
。
此句描述上根者在聞法後立即契入的境界。
所謂「一受」是指對真理的一次性領悟或受用，這種領悟使其達到不退轉的定力，並進入永恆的寂滅狀態（寂然），不再受煩惱擾亂。
。
此句為承接語，將對象由前述的「上根」轉向討論「中根」者的悟入條件與特質。
。
此句描述「中根」之人之修行路徑。
中根者雖不能如上根般聞法即悟，但透過親近善知識的指導與燻習，能逐步消除疑惑並達成領悟。
。
本句描述中根機者之修行路徑，強調透過親近具足智慧的導師，以彌補自身悟性不足，藉由外在的正向引導來達成覺悟。
。
此句描述中根機者在修行上的特點：雖不能像上根者般聞法即悟，但透過親近智者並反覆聽聞正法，能逐漸建立正確的見地，最終達成領悟。
。
此句描述「中根」修行者的特質：雖不像上根者能立即領悟，但透過親近善知識並多次聽聞正法，能在較短時間內達成對法義的理解。
。
此處描述修行者在領悟佛法能力上的差異，將其分為不同等級的「根機」，以說明對法領悟快慢的不同。
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此句描述對「下根」眾生教導時，需依其根機之遲鈍，採取極其耐心且反覆的教導方式，方能使其有所領悟。
。
此句描述「下根」眾生在面對佛法教導時，因根機較淺，即便經過多次聞說，仍難以真正契入或領悟法義的狀態。
。
此句描述「下根」修行者在聽聞佛法時，即便經過多次教導，仍難以領悟，僅能維持極少量的機械式記憶，無法將法義內化為智慧。
。
此句以比喻說明下根之人雖能記憶少許佛法（明珠），但因缺乏真正的悟入與定力（破布），無法妥善保存法義，導致法益流失。
。
此句承接前文「破布裹明珠」的比喻，說明根器較淺的人雖然能記得少許教法，但因缺乏定慧的加持與深刻的領悟，如同用破布包裹珍珠，一旦離開導師或學習環境，所學之法便容易流失遺忘。
。
此句為承接語，用於引起對方的注意，準備揭示後文關於「佛道不遠」的核心法義。
。
此句強調覺悟之機就在當下，並非必須經過漫長的外部追求，為後文「迴心即是」之鋪陳，體現《宗鏡錄》中關於心性即佛、頓悟可能的義理。
。
本句承接前文「佛道不遠」，強調成佛不在於外在的追求或繁瑣的儀式，而在於內心意識的轉向（迴心）。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這指將妄心轉回真心，即是體現佛道。
。
此句強調覺悟的頓然性。
在《宗鏡錄》的語境中，指心轉念迴心即能契入佛道，不需經過漫長的時日，體現了頓悟的義理。
。
本句與前句「若悟則剎那」相對，強調覺悟與迷失在時間維度上的極端差異。
說明佛道雖近，但若不迴心覺悟，則會在無明中流轉極其漫長的時光。

此處為對話體之標記，表示接下來進入問答形式的法義討論。
。
此句為問答之起首，指涉《宗鏡錄》中強調的「一心」體系，將心靈的本質視為覺悟的根本宗門。
。
此句承接前文「此一心宗」，探討以一心為宗之修行路徑是否即為成佛的途徑，旨在討論頓悟與漸修的關係。
。
此句為問答形式中的提問，探討在「一心宗」的成佛之路上，是否仍需依循傳統的修行次第（如十地、十波羅蜜等）逐步修證。

30）

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢與辨析。
。
此句為問項之開端，指涉透過觀照進入萬法真實本質（實相）的修行狀態或認知過程。
。
此句為問答形式中的疑問部分。
在《宗鏡錄》的觀法脈絡中，此處是在質詢：若進入「實觀」之境界，在空性或實相的層面，連單一的法（一法）都不獨立存在，那麼又如何能廣泛地闡明十法（十種法相）的道理？。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢在進入「實觀」之境界後，如何將其對法性的體悟廣泛地應用或闡釋於「十法」之中。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「入實觀者如何廣明十法」的疑問，開啟後續的法義解析。
。
此句為答問之開端，旨在定義「入實觀」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處指透過觀察單一法的實相，進而體悟萬法共相的觀法。
。
本句接續前文「入實觀者」，說明所謂的「入實觀」其核心在於洞察萬法不變的真實本性（實相）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調只要能觀徹一法的實相，即可通達萬法之實，體現「一即一切」的法義。
。
此句闡述「一即一切」的圓融義理。
在入實觀的脈絡下，只要能徹悟單一法的實相，即可推知萬法皆然，無需逐一觀察，體現了法界一相、重重無盡的特質。
。
此句承接前文「一法既實」，說明在入實觀的視角下，只要能徹悟單一法的實相，由於萬法本質相同，其餘所有法亦皆具備同樣的實相，體現了「一即一切」的圓融義理。
。
此處論述「入實觀」的邏輯：由於萬法之本質（實性）是相通的，因此只要能徹悟單一法之實相，即可推知一切法之實相，無需對每件事物分別觀照。
。
此句以世俗常識作比喻，說明「一實一切實」的道理。
意指只要能徹悟單一法門的真實本性，即可推知所有同類法之共相，無需逐一觀察。
。
此句以「蜜之甜」為譬喻，說明法性的一致性。
意指一旦體悟到單一法門的真實本性（實相），即可推知萬法皆具有相同的本質，無需對每一種現象分別觀察。
。
本句承接前文「一實一切實」的邏輯，說明當修行者能徹悟單一法之實相，即可通達萬法實相，因此不再需要繁瑣、多樣的觀照路徑或修行門徑。
。
本句強調在「入實觀」中，無需透過繁瑣的觀門，只要徹悟一個法之實相（一法），即可因一實而知一切實，體現了宗鏡錄中關於法界圓融、一即一切的觀照核心。
。
此句接續前文「了不思議一法」，說明一旦體悟到單一法的實相，其智慧與功德便能自然地橫向遍及整個法界，體現華嚴宗「一即一切」的圓融義理。
。
此句承接前文關於「一實一切實」的論述，強調只要領悟一個不可思議的法，即可通達法界萬法，所有相關的教理與實踐方向都指向這個核心宗旨。
。
此處指修行者若具備深厚根基（大根），能直接契入不思議一法，無需經過繁瑣的觀門，即可一次性洞察萬法實相。
。
此處接續前句「大根一覽」，指根器強大者只要一瞥見不思議一法，其所有疑惑、煩惱或對法界的遮蔽便能瞬間蕩除殆盡，無需經過繁瑣的觀門修行。
。
此處以醫治疾病為喻，說明大根機者能迅速領悟不思議一法，無需繁瑣的觀門，即可直接消除煩惱病苦，體現了法義領悟的快捷與徹底。
。
此句以「見草童舞」比喻大根機者或具足智慧者，能透過單一的契機（不思議一法）而迅速破除一切煩惱與病苦，無需繁瑣的治療過程，強調頓悟或大機之速效。
。
此處承接前文醫治患病的比喻，說明在領悟不思議一法後，僅需直接聽聞教言，即可使病苦自除，無需經過繁瑣的診候或施藥過程。
。
此處以醫病為喻，說明當修行者領悟「不思議一法」後，煩惱與迷妄（病）能自然消除，無需依賴繁瑣的階段性手段。
。
此句承接前文關於「上醫」治病之喻，指當修行者能直接契入法界真理（如聞其言而病自除），則不再需要依賴繁瑣的階段性手段或憂心等待藥效，強調頓悟或直接證悟的速疾與自在。
。
此句承接前文「上醫」之比喻，指大根機者能直接領悟法義，如同病人僅見舞或聞言即可痊癒，無需再依賴繁瑣的處方或逐步的引導。
。
此處以醫藥比喻教化。
上醫之「以非藥為藥」，是指在極高深的境界中，能將世間凡庸之物或甚至煩惱本身，轉化為解脫的藥劑，體現了不離世間而成就菩提的圓融法義。
。
此處以醫藥比喻教化。
中醫代表處於中間層次的修行者或導師，僅能依循既有的法門（藥）來對治煩惱，尚未達到能將一切世法（非藥）轉化為解脫藥的圓融境界。
。
此處以醫術等級比喻教化之能。
上醫能化非藥為藥（轉煩惱為菩提），中醫依藥治病（依法修行），而下醫則因能力不足，使本可治病的藥物也無法發揮作用，比喻對法義理解偏差或修行不精，導致正法無法產生解脫之效。
。
此處承接前文「上醫以非藥為藥」，旨在說明最高明的醫者（或教導者）能超越對藥物的執著，將一切現象（甚至看似無用或有害之物）轉化為治癒的良藥。
在佛法脈絡中，這對應於將煩惱轉化為菩提的圓融境界。
。
此處以醫藥為喻，說明在最高層次的覺悟中，萬法皆可轉化為治癒病苦的藥劑。
這對應後文「煩惱而成菩提」的義理，強調法性本空，能隨機運化，無有絕對的藥與非藥之分。
。
此處以「採草皆成藥」為喻，說明在最高層次的醫術（或佛法運用）中，能將一切平凡之物轉化為治病之藥，對應後文「煩惱而成菩提」的義理，強調萬法皆可入道，無非藥之理。
。
此處承接前文「無有一物不是藥」，旨在說明在最高層次的醫道（或法義）中，萬物皆可為藥，已超越了對藥與非藥的二元對立區分，體現了不離世法而入佛法的圓融義理。
。
此句承接前文「上醫以非藥為藥」的比喻，說明在極高深的境界中，修行者能將世間凡夫視為「非道」的煩惱或現象，轉化為成就佛道的資糧，體現了不離世間而證菩提的圓融義理。
。
此處論述「非藥為藥」之至高境界，指在圓融的智慧中，不再將煩惱視為必須排除的對象，而是直接將煩惱的本質轉化為菩提覺悟，體現了煩惱即菩提的不二法門。
。
此句依《宗鏡錄》圓融之義，強調世間法與佛法並非對立，而是體用不二。
透過轉化心念，世間的一切現象皆可成為修行與覺悟的資糧，體現了「煩惱即菩提」的圓融觀。
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此處在討論對治病苦的對應關係。
在前文提到「非藥為藥」的圓融義後，此句回歸到「藥即是藥」的對治邏輯，強調根據病症給予相應藥物的對治原則（應病與藥）。
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此處論述「以藥為藥」的對治原則，指修行者應根據個體的煩惱病症，對症下藥地施予相應的法門，以達到快速解脫的效果。
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此處以醫藥治病為喻，說明在修行中若能依據根機（病）給予對應的教法（藥），則能迅速消除煩惱、達成覺悟。
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此處以醫藥比喻教法。
意指對治修行人的煩惱與心病，必須採取「對症下藥」的原則，根據不同的病症（煩惱）給予相應的藥方（法門），方能迅速痊癒。
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此處以醫藥對症為喻，說明修行應根據個體的病根（煩惱）而施以相應的對治法（藥），強調「應病與藥」的機宜，而非僵化地套用單一方法。
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此句強調「對機接引」的原則。
在《宗鏡錄》的語境中，將授法比作醫療，必須先診斷對方的根機（病因），才能給予對應的法門（藥方），以達到最有效的度化效果。
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此句接續前文「觀根授法」，強調對機根的準確觀察能使說法與修行在最恰當的時機發生，使藥病相應，達到即時治癒的效果。
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此句描述修行者的心態特質，指心念奔波、思慮較多的人。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於對應後文的「修數息觀」，說明應根據個體的心靈病徵（思覺多）來給予相應的對治法（數息觀），體現「應病與藥」的教法原則。
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此處指針對「思覺多」（心念雜亂、思慮過多）的人，採取對治之法，透過數息觀使心神安定，達到止息妄想的效果。
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此句在《宗鏡錄》中討論「應病與藥」的說法機宜，將修行者的心態比作病症，指出針對不同煩惱（病）需採取對應的對治方法（藥）。
此處指以貪欲為主要煩惱的人。
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此處指針對貪欲強盛者，採取對治之法，透過觀察身體的汙穢不淨來消除對色身之執著與貪愛。
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此處以醫藥為喻，說明若不識病原而誤用藥物，藥物不但不能治病，反而會加重病情。
在法義上是指說法者若不能根據聽法者的根機（病原）而對症下藥，則正確的教法（藥）對該對象而言反而成了無益甚至有害的障礙。
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此處以醫藥比喻說法，強調若不能正確診斷對方的根機（病原），所給予的教法（藥）便無法對症下藥。
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此處以醫藥比喻說法。
指若說法者不能正確識別對方的根機（病原），而採取不適當的教法（非藥），不僅無法治癒對方的煩惱，反而會加重其執著或誤解。
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此句為比喻的承接語，將前文提到的「藥非藥」之病原誤判，類比至說法者若不能觀察對象的根機而隨機開示，則會產生負面效果。
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此處指說法者應隨機接引，但不應被聽法者的根機、反應或情緒所牽絆，以免陷入對立或執著，應保持心境的自在與靈活。
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此句說明根機淺陋之人，因無法領悟深奧法義，反而會對正法產生誤解並起誹謗之心，強調了根機與對法接受度之間的關係。
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此句描述說法者若未能對準聽法者的根機（不逗其機），導致根機淺陋之人無法領會深奧法義，反而產生謗心而起嘲笑之反應。
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此處以「醍醐」比喻最深奧、最究竟的佛法真理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調法義的層次，最上乘的真理對於根器不足者而言，反而可能因無法領悟而產生誤解或排斥。
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此處承接前句「醍醐上味」，說明最深奧、最殊勝的法義（醍醐味）對於缺乏根基的人而言，因其稀有且難以理解，而被視為世間罕見的奇特之物，而非能被領悟的真理。
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此句承接前文所述之「淺根」與「下士」，強調法藥（正法）若對象不對，無法產生正向效果，反而可能產生反作用。
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此處比喻佛法雖是至高無上的正法（醍醐上味），但若遇根機淺陋、心存謗法之人，不僅無法獲益，反而會因其執著或誤解而增加煩惱與業障，使正法對其產生反效果。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以對比前文「淺根」之人，說明不同根機對同一法義產生的截然不同的反應。
上上根人指對佛法領悟力極強、能迅速契入真理的人。
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此句描述上上根之人對深奧法義的領悟力，強調其根機純淨，能迅速契入法門的核心要義，無需冗長的解釋。
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此處描述上根之人對法義的領悟速度極快，一旦觸及宗義即可直接契入，無需經過冗長的文字說明或邏輯推導。
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此句為承接語，用以引出後文古聖賢的言論，旨在透過權威之說來佐證前文關於根機差異（上根與下根）對法義領悟程度不同的論述。
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此處引用文學比喻，說明上根之人（上士）具備極高的領悟力，能迅速洞察深奧的義理，如同才子見詩能立即領會其妙處，無需冗長的解釋。
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此處接續前句「上士見我詩」，描述上根之人（上士）在見到對其根機相應的文字或機鋒時，能迅速領悟其深意，無需言語解釋即可心領神會，故以「滿面笑」表現其頓悟後的喜悅與契合。
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此處引用世俗典故作為比喻，用以對比「上根人」能迅速領悟法義，而「下根人」則容易被表象誤導或反應遲緩，說明根機差異對領悟真理之影響。
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此處以世俗比喻說明「上根人」的特質，指悟性極高者無需冗長解釋，能迅速契入法義核心。
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此句描述修行者根機的不同，指部分人因業障或煩惱深厚，無法像上根人般迅速悟宗，需經過較長的對治過程。
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描述修行者因先天根器不足或後天習氣深厚，導致對法義的領悟與反應較為遲緩，需透過較多階段的觀法對治才能開悟。
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本句指對於遮障深厚、根機遲鈍的人，不能直接頓悟，而必須循序漸進地經過各種觀法（觀門）的修習，以對治不同的煩惱，逐步達到覺悟。
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此處指針對修行者因根器遲鈍或遮障深厚而顯現出的各種煩惱與迷妄，採取相應的對治方法予以消除。
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此處以醫藥調劑為喻，說明對於根機遲鈍、遮障深厚的人，不能僅用單一法門，而須根據其具體情況，對各種觀門對治方法進行增減與組合運用，方能達到治癒（開悟）的效果。
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此處以醫藥治病為喻，說明修行者若根機遲鈍、障礙深厚，需透過對治的觀法（如加減修合）來消除煩惱，如同服藥治病，最終達到覺悟痊癒的狀態。
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此句說明天台宗在設定教法對象時，考慮到修行者根機的差異，採取循序漸進的對治方法，以適應中下根機者的領悟能力。
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此處指針對根機較低（中下之根）的修行者，需循序漸進地經過十乘（從聲聞、緣覺、菩薩等不同階段）的觀法修行，以對治其深厚的遮障，最終導向一乘實相。
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此句說明修行雖需依根機歷經十乘（十種次第）的觀法對治，但這十種方法在實相上是統一的，最終都指向同一個真理之門，體現了「多」與「一」的不二關係。
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此句為引經之承接語，旨在引用《法華玄義》的觀點來論證前文關於十乘觀法與一門不離的關係。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「實觀」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「入實」是指從方便的歷觀進入到對唯一真實（一實）的直接體悟。
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此處依《宗鏡錄》對天台教義的論述，指進入「實觀」之境界即是涵蓋十乘修行次第的觀法，強調雖有次第之分，但最終歸於一門實相。
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此處指在實觀中，十乘觀法最終匯聚於一個超越常情、不可思議的真理境界，此境界即後文所述之「一實四諦」，強調萬法圓融、不二的實相。
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此處將十乘觀法與不思議境歸結為「一實四諦」，強調在實相（一實）的層面上觀察苦、集、滅、道四聖諦，使四諦不再是分階的對治，而是在圓融的實相中體現。
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此句在《宗鏡錄》討論「一實四諦」的脈絡下，將生死苦諦置於不可思議的境界中觀察，旨在透過對苦諦的深層觀照，進而體悟空、假、中的三諦圓融，將世俗的苦諦提升至實相的層次。
。
此處依《宗鏡錄》對「一實四諦」的論述，說明生死苦諦在實相觀中，並非單一狀態，而是同時具備空、假、中三種特質，體現三諦圓融的義理。
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此處處於《宗鏡錄》對《法華玄義》的引述脈絡中，將「生死苦諦」與「三諦」（空、假、中）相即。
此句指生死苦諦在實相觀中，其本質即是空性，以此破除對苦諦之實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》對《法華玄義》的解析，將「空、假、中」三諦對應三種清淨。
在本句中，「即空」對應「方便淨」，意指透過體悟空性，破除對現象的執著，從而達到方便層面的清淨。
。
此處處於《宗鏡錄》論述三諦（空、假、中）與淨土、涅槃關係的脈絡中。
在「方便淨」的層次上，對應的是「假」諦，指雖然現象是虛妄的假名，但能作為修行方便而顯現的淨相。
。
此句承接前文「即假」，在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將「假名」的現象界視為不離真如的顯現，因此這種清淨不再是單純的空寂，而是包含現象與本質圓融無礙的「圓淨」。
。
此處承接前文對「空」與「假」的論述，將其歸結於「中」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空、假、中三者互即互入，此句強調在不可思議的四諦境界中，現象的實相即是超越對立的中道。
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此句承接前文「即中」，指在三諦（空、假、中）的圓融觀照中，中道即是超越對立的實相，因此其自性本自清淨，不染垢染。
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此句承接前文之「方便淨」、「圓淨」、「性淨」，說明這三種層次的清淨並非分開存在，而是在同一心體（一心）中圓融體現，此即是大涅槃的境界。
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此句承接前文，指將空、假、中三種淨化（方便淨、圓淨、性淨）在一個心中圓融得著的境界，定義為「大涅槃」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，大涅槃並非單純的滅盡，而是三諦圓融、不離世間的絕對清淨狀態。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來佐證前文關於大涅槃與眾生本淨的論述。
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此句為引用《淨名經》之開端，旨在闡明眾生與大涅槃之本質同一性，體現宗鏡錄中關於生死即涅槃、圓融不二的法義。
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此句承接前文《淨名經》之引述，指眾生之本性或其圓滿狀態即是大涅槃，強調生死與涅槃在體性上的不二，符合《宗鏡錄》統合諸宗、圓融空假中的義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，將傳統的四聖諦（苦、集、滅、道）提升至不可思議的境界，強調眾生本即大涅槃，生死與涅槃不二，故其四諦之理超越常情思慮，名為不可思議四諦。
。
此句接續前文對「不可思議四諦」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，涅槃（滅諦）並非對立於生死的單純消滅，而是體現為本覺之淨，這種本質上的清淨與真如實相是恆常不變的，因此不再有「被消滅」的可能。
。
此句將生死輪迴的狀態直接對應為四聖諦中的「苦諦」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調生死本身即是苦的真理，是用以對比後文「無作之滅諦」的對立統一關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論不可思議四諦的脈絡中，指出滅諦並非透過後天刻意營造或修作而得，而是本自具足、自然顯現的真理狀態。
。
此句承接前文對「不可思議四諦」的論述。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將生死苦諦與無作滅諦之理，進而延伸至集諦（苦之因）與道諦（滅之道），說明四諦在不可思議境界中的圓融統一。
。
此處在《宗鏡錄》引用《淨名經》脈絡下，將傳統四聖諦中的「集諦」提升至不可思議的層次，旨在說明煩惱的聚集與轉化在空、假、中的圓融義理中，超越了常人的邏輯認知。
。
此處依《宗鏡錄》對不可思議四諦的論述，將煩惱集諦（或其本質）直接對應於三諦（空、假、中）的圓融狀態，說明現象與本質在不可思議的層次中是同一的。
。
此處依《宗鏡錄》將三諦（空、假、中）與三智對應的脈絡，說明當對象被視為「空」時，對此的覺知即為「一切智」。
這體現了圓教將般若空性與佛之智慧直接等同的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》對三智（一切智、道種智、一切種智）與三諦（空、假、中）對應關係的論述中。
本句指煩惱集諦在性質上對應於「假」諦，說明現象界的假名與暫時的存在狀態，進而推導出其對應的道種智。
。
此句承接前文「即假」，說明在三構智的體系中，將現象的假名、種種方便手段（假）與覺悟的種子相結合，故稱為「道種智」。
。
此處承接前文對「煩惱集諦」的分析，將其置於三諦（空、假、中）的框架中觀察。
此句指集諦在體性上即是中道，不落兩邊，進而推導出其對應的「一切種智」。
。
此處依據上下文，將「中道」的義理與佛之三智相對應。
前文提到「即空」對應「一切智」、「即假」對應「道種智」，而此句指「即中」對應「一切種智」，說明佛之圓滿智慧涵蓋了空、假、中三種維度。
。
此處指菩薩所修之「一切智」、「道種智」與「一切種智」三種智慧，雖功能與面向不同，但最終皆在同一覺悟之心（一心）中圓滿成就，體現了智之不二與圓融。
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此處承接前文，指將一切智、道種智、一切種智三智於一心之中圓滿獲得的境界，即是「大般若」的體現。
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此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的教義來佐證前文關於大般若與三智一心的論述。
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此句為引用《淨名經》之開端，在《宗鏡錄》探討三智與大般若的脈絡下，此處的「一切眾生」將被導向與「菩提相」的同一性，旨在說明眾生本性即是覺悟，而非對立關係。
。
此句承接前文「一切眾生」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，指出眾生本具的本性即是菩提的相狀，強調迷悟一念之差，本體不異。
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此句承接前文「一切眾生即菩提相」，指眾生本性即是菩提，並非透過外在修行而後天獲得的對象，故稱「不可復得」，旨在破除對菩提的執著與對得失的分別心。
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此句在《宗鏡錄》討論「不思議一實四諦」的脈絡中，將眾生或生死現象直接視為集諦（苦之原因），旨在透過「即」字體現不二之理，說明煩惱與菩提、生死與涅槃在實相上並非截然對立，而是同一體之不同面向。
。
此句在《宗鏡錄》討論「不思議一實四諦」的脈絡中，將煩惱之集（集諦）直接轉化或視為無作道諦，體現了不二法門中將迷悟、煩惱與菩提視為一體的圓融義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論「不思議一實四諦」的脈絡中，將原本對立的四聖諦（苦、集、滅、道）在一個實相中圓融。
此處指在覺悟的實相中，對苦的認識與對滅的體悟是同一體，而非分階段的對立。
。
此句承接前文對苦、集、滅、道之轉化解析，將傳統的四聖諦提升至「一實」的境界，強調在不可思議的真如實相中，四諦不再是分開的階段，而是一體的圓融實相。
。
此句承接前文對「不思議一實四諦」的論述，將生死現象轉化為「真、善、妙」三種特質的色相（現象），旨在說明在不可思議的實相中，生死與涅槃不二，現象即是真理的顯現。
。
此句為承接語，用於引出對前文「真善妙色」之具體定義與解釋。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「不思議一實四諦」之脈絡，旨在揭示生死輪迴的現象本質即是空性，破除對生死實有的執著，將生死與空性視為不二。
。
此處承接前句「生死即空」，說明當生死被視為空性時，即脫離了虛妄的執著，顯現出不變的實相，因此稱為「真」。
。
此處依《宗鏡錄》對「真善妙色」的論述，將生死現象對應至「假」的性質。
指生死雖在現象上顯現，但其本質並非實有，而是依緣而起的假相，故稱之為「假」。
。
此處承接前句「生死即假」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將生死視為假名、假相，而能在此假相中體悟真理或轉化生死，故將此境界稱為「善」。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，將生死與空、假、中三諦對應。
此句指生死現象並不脫離中道，而是中道實相的顯現，旨在破除生死與涅槃的對立，體現不二法門。
。
此句承接前文「生死即中」，指生死現象與中道實相不二，這種超越對立、圓融無礙的狀態，故被定義為「妙」。
。
本句承接前文對生死即空、假、中的論述，說明將生死現象與真如實相圓融視之，即進入了名為「有門」的不可思議境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這代表不離現象而見本質的高度境界。
。
此處接續前文對「真、善、妙」三門的論述，進入實踐層面，說明在體悟生死即空（真）的基礎上，如何發起菩提心以救度眾生。
。
此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於引出「發真正心」的對象與體悟。
接續後文「即大涅槃」，旨在闡明眾生本性即是涅槃的圓融義理。
。
此處承接前句「一切眾生」，旨在闡明眾生之本性即是大涅槃，體現《宗鏡錄》中將生死與涅槃不二、眾生與佛性相即的圓融義理。
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此句探討眾生因無明而產生的認知錯位。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，本來清淨的涅槃（樂）被迷失的眾生視為死亡或空無（苦），這種對真實法性的誤認即是「顛倒」，而意識到此顛倒正是發起大悲心的契機。
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此處描述菩薩在體悟眾生顛倒、以樂為苦的實相後，自然生起的大悲心，作為發心救度眾生的動力。
。
此處指菩薩在起大悲心後，將慈悲轉化為具體的實踐目標，設定兩種願力以利導眾生。
。
此句描述菩薩發心大悲，興起誓願，旨在救度尚未脫離苦海、未獲解脫的眾生。
。
此句描述菩薩發心後的誓願，旨在透過大悲心救度眾生，協助眾生斷除輪迴的根本原因（煩惱），以達成解脫。
。
此句承接前文「令未斷者斷」，指菩薩發願使眾生斷除所有精神上的汙染與束縛（煩惱），以達成解脫。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，將「一切煩惱」與「菩提」相對照，揭示煩惱與菩提在本質上不二，煩惱即是覺悟的資糧或轉化後的體現。
。
本句描述眾生因無明（愚闇）而產生的認知偏差，將解脫的正道誤認為是非或錯誤，此為起大慈心的對象與動機，旨在救拔那些對正法有誤解的眾生。
。
此句接續前文對眾生「愚闇以道為非」的觀察，說明菩薩面對眾生不識正道時，隨即生起大慈心，旨在給予眾生安樂與正知，是菩薩行願的起點。
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此處接續前句「即起大慈」，說明在慈心驅動下，菩薩進而建立具體的願力，旨在使眾生獲知真理並獲得解脫。
。
此句描述菩薩基於大慈心所發起的誓願，旨在透過教化使眾生破除愚闇，獲知正法。
。
此句接續前文之大慈與誓願，描述菩薩以慈悲心度眾生，使眾生獲得正法、智慧或解脫之果位。
。
此處指菩薩之慈悲不依賴於親緣、恩情或特定對象（無緣），而是對一切眾生平等地施予慈悲，是菩薩大願的核心特質。
。
此處指菩薩在發起大慈心後，所建立的救度眾生之願力，其特點在於無私、無染，不為個人私利而發，故稱之為「清淨」。
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此句描述菩薩在發心救度眾生時，所依止的內在慈悲心與善根之力量，是能任運吸取、度化一切眾生的基礎動力。
。
此處描述菩薩在具足大慈、誓願與慈善根力後，其救度眾生的力量不再刻意造作，而是如同自然運作般，能將一切眾生吸引至正法之中。
。
此處為論述結構之標題，接續前文之慈悲與誓願，提出修行之第三個要項為「安心」，旨在說明在體解成就並發心後，如何穩定心神以進入實踐。
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此句接續前文「三安心」，指修行者在心中建立起堅定的信心與正確的見地後，對法義達到了深層的體會與實踐上的成就。
。
此處指在體解三安心後，修行者所發起的菩提心已達到完備、充足的狀態，為後續實踐提供心法基礎。
。
此句以比喻說明修行之急迫與實踐之必要。
在已體解成就、發心具足後，不可僅停留在對真理的觀照或理論的欣賞（觀魚），而應採取實際的行動（如後文之結網）來度化眾生或達成解脫。
。
此句承接前文「臨池觀魚」，以比喻方式說明修行者若僅停留在理論體解或觀照階段，而不願採取實際的準備與行動（結網、裹糧、束腳），則無法達成真正的成就。
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此句承接前文「臨池觀魚」之譬喻，警示修行者若僅在理論上體解，而缺乏實際的精進與實踐，則如同坐視而無行動，無法達成解脫之果。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「定慧」雙運的修行核心要義。
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本句強調修行之核心在於定慧雙修，不可偏廢。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，定慧互攝互融，是所有修行實踐的根本依據，任何修行要領若脫離了定慧，則無法達成真正的覺悟。
。
此處以自然界的陰陽調和比喻修行中「定」與「慧」的相輔相成。
強調定慧不可偏廢，必須達到平衡適度的狀態，才能使修行產生實質的成果（如後文之萬物秀實）。
。
此句為比喻，承接前句「陰陽調適」，說明當定慧二輪如同陰陽調和般平衡時，修行才能獲得實質的成果與成就。
。
此句以自然界雨旱失調導致作物枯死為喻，說明修行若缺乏定慧的調適與平衡，無法獲得正果。
承接前文「陰陽調適」之比喻，強調定慧兩翼必須均平，方能成就。
。
此處以車輪比喻修行中的「定」與「慧」。
強調定慧兩分必須均衡發展，不可偏廢，如此才能像車輪平衡一樣，使修行之車能順利前行。
。
此句承接前文「兩輪均平」之比喻，將定與慧比作車輪，說明唯有定慧兩分平衡兼備，修行之車才能順暢前行，達到解脫之目的。
。
此處以鳥翼比喻修行，指定與慧兩者必須兼備且平衡，方能使修行者超越生死、飛昇覺悟。
。
此句承接前文「二翼具足」，以鳥類雙翼齊備方能飛翔為喻，說明修行者若能兼顧定與慧（二翼），方能超越生死、證悟解脫。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調定並非僅是心念的止息，而是體悟到生死輪迴與涅槃解脫在實相上並無二別的不二境界。
。
此句體現《宗鏡錄》中統合對立、不二的圓融義理。
強調智慧並非在對立面消除煩惱，而是透過徹悟煩惱的本質即是菩提（覺悟），從而轉染成淨。
。
此句為承接語，強調修行定慧的場域在於「一心」，指涉心靈的統一與不散亂狀態，是後續「巧修定慧」的前提。
。
本句強調在「一心」的狀態下，將定與慧有機地結合並實踐。
根據上下文，此處的定是指體悟生死即涅槃，慧是指達悟煩惱即菩提，兩者並非分離的階段，而是在同一心境中巧妙運用的圓融修行。
。
此句承接前文「巧修定慧」，說明當修行者在心中圓滿地修習定與慧後，便能涵蓋並圓滿所有必要的修行法門（行），達到圓滿的實踐狀態。
。
此句承接前文之定慧修習，指以妙慧作為破除煩惱與生死執著的工具，其破除的力量遍及所有法相，旨在說明般若智慧能徹底摧毀一切對立的妄想。
。
此處指前文所述之「達煩惱即菩提」的智慧。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此妙慧並非對立於煩惱的智慧，而是能直接徹悟煩惱與菩提不二的圓融智慧，具有破除一切執著的威力。
。
此處以「金剛斧」比喻前文所述之「妙慧」。
金剛代表堅固不可摧毀且能摧毀一切，象徵般若智慧能斬斷一切煩惱與妄想，破除法執。
。
此句承接前文將「妙慧」比喻為「金剛斧」，說明般若智慧具有極強的破除力，能將一切執著與妄想（所擬之物）徹底摧毀，使其不再成立。
。
此句承接前文對「妙慧」的比喻。
前句將慧比作金剛斧能破除執著，本句則將慧比作無翳之目，強調般若智慧能洞察實相，使一切法相顯現得清澈明朗，不再被煩惱與無明遮蔽。
。
此句處於《宗鏡錄》論述妙慧破除執著的脈絡中，旨在探討生死與涅槃在實相上不二的義理，藉此破除對苦諦（生死）的對立執著。
。
此處在討論「生死即涅槃」的對立論證。
若認為生死與涅槃是分段的不同狀態、隨時間或條件而變易，則仍處於對立的二元觀念中，而非真正的「即」；此句是用以反襯後文破除苦諦的邏輯，說明若執著於分段變易，則無法體悟不二之理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「生死即涅槃」的圓融義理脈絡中。
指以妙慧觀照，發現生死與涅槃並無二致，因此原本將「苦」視為對立於解脫的實體執著（苦諦）被破除，不再將苦視為獨立存在的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述妙慧破除執著的脈絡中，採取「即」的不二觀，探討煩惱與菩提在實相上並非對立，而是同一體之兩面，旨在破除對集諦（煩惱）的實有執著。
。
此處在討論「煩惱即菩提」的邏輯推演，將「四住」與「五住」作為集諦（煩惱）的組成或狀態，指出若煩惱與菩提本同一體，則這些執著於定處的煩惱狀態將被破除。
。
此處在論述生死即涅槃、煩惱即菩提的圓融義理，說明在這種不二的視角下，原本作為苦因的「集諦」被徹底破除，不再具有束縛眾生的力量。
。
此句在《宗鏡錄》討論生死與涅槃之關係脈絡中，探討一種邏輯上的假設：即便在表相上能破除煩惱或苦諦，但在「生死即涅槃」的絕對真理視角下，這種「破」的動作與對象在實相中並不成立。
。
此句處於討論「生死即涅槃」的非二元語境中。
指當體悟到生死與涅槃本質不二時，雖然在名相上能破除煩惱，但在實相中，並不存在一個獨立的「被破除者」，以顯現空性與圓融之義。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對「雖能破而亦不有所破」之理據的解釋。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，說明生死與涅槃並非對立的兩個實體，而是同一體之兩種相狀。
當破除對生死的執著與對涅槃的追求時，即能體悟到生死之中即含涅槃之理，故而達到「無所破」的境界。
。
此句承接前文「生死即涅槃」之論點。
在生死與涅槃不二的圓融觀照下，不再將生死視為必須被對立地破除或消滅的對象，從而達到超越破除與不破之對立的境界。
。
此句為承接語，旨在討論五識在面對生死、煩惱與涅槃、菩提時的狀態。
根據後文，「塞」指對生死過患與煩惱雜亂的認知（處於受限、阻塞狀態），而「通」則是指轉化為涅槃與菩提的覺悟狀態。
。
此處以軍隊統帥管理兵員與資源為喻，說明修行者在面對五識的通塞（開闔、通暢與阻塞）時，應能如主帥般靈活掌控，使心識之運用得宜。
。
此處承接前句「如主兵寶」，將五識的通塞比喻為將領統御兵將，說明在修行中對意識功能的運用應如統帥般靈活，能根據法義需求恰當地採取或捨棄，以達到調御心識的目的。
。
此處以主兵之喻說明對五識的調御。
強者指心識中剛強、躁動或執著強烈的部分，綏之即是以定慧之功將其安撫，使其歸於平靜，以達到識通塞的調控狀態。
。
此處承接前文將「五識」比喻為「主兵」，說明在調伏心識的過程中，應根據心識狀態的強弱採取不同的對治方法。
強者需綏撫（使其安定），弱者則需撫慰（使其振作或安穩），旨在達到心識的調和與平衡。
。
此處討論「五識通塞」之理。
在對比通與塞的辯證中，「塞」指對生死苦患的認知，使其意識到輪迴之阻礙，從而產生出離心，是通往涅槃的必要前提。
。
此處將「通」與「塞」相對。
前句提到知生死過患為「塞」（阻塞、不通），而能超越生死、契入涅槃的狀態則稱為「通」（通達、無礙）。
。
此處將「塞」定義為一種被煩惱遮蔽、阻塞而無法通達真理的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這與後文的「通」（菩提）相對，說明對煩惱雜亂的認知或處於此狀態即是修行路上的障礙。
。
此處將「菩提」（覺悟）與「通」相對應。
在《宗鏡錄》的語境中，「通」指對法義的通達、不被遮蔽，與前句提到的「煩惱雜亂」之「塞」相對，說明覺悟即是打破障礙、通達真理的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明修行者在辨識法道的「通」與「塞」時，其認知範圍的起點。
指出從最基礎、最偏離正道的「外道四見」開始觀察，直到圓教的高深境界，皆需識別其中的執著與通達。
。
此句承接前文，說明從外道的錯誤見解（外道四見）一直到圓滿教法（圓教四門）的整個認知範圍，皆需辨識其「通」與「塞」的義理。
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此處指修行者需能分辨修行路徑中的「通」（解脫、菩提、涅槃之圓融狀態）與「塞」（煩惱、生死、執著之阻塞狀態），從而能正確導引修行方向。
。
此處以「塞」比喻修行路上的障礙與不通。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，若修行者在體悟真理時，對個別階段、名相或法門產生局部執著，而非通觀整體，則會形成心靈的阻隔，無法進入圓融的境界。
。
此句與前句「節節執著即是塞」相對。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「塞」是指因執著於法相、階段或名相而產生的障礙；而「通」則是透過破除對各個階段、節點的執著，使心境不再受限，從而契入圓融無礙的境界。
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此處以「夷險」比喻修行路徑中的順利（通）與障礙（塞）。
強調若不能正確辨識法義的易難與陷阱，將導致修行停滯且失去珍貴的法益。
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此句接續前文「若不識諸法夷險」，說明若不能識別法道的平坦與險峻（即不識通塞），將導致修行停滯不前，無法在解脫道上獲得實質的進展。
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此句承接前文，說明若不能識別修行道路的險易（通塞），不僅修行無法前進，更會喪失本具的佛性或正法之寶。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於如何正確認識修行路徑（識道）的具體內容，強調在修行過程中必須能辨識法義的通塞與夷險，以避免執著或亡泯。
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此句體現《宗鏡錄》中不二法門的觀照，強調生死與涅槃在法性上並無差異，透過破除對生死的執著，能直接體悟到涅槃的實相。
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此處將「十界」的生死狀態與「五陰」中的「色陰」相連結，旨在說明物質層面的存在（色陰）在不同生命境界（十界）中皆是生死輪迴的組成部分，為後文論述其「非淨非不淨」的法性做鋪陳。
。
此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的觀照語境，透過否定對立的兩極（淨與不淨），旨在破除對色陰的執著與分別心，揭示其本質超越對立的空性，以達成「觀生死即涅槃」的不二境界。
。
此句承接前文對「色陰」的觀照，將觀照的範圍擴展至五陰（五蘊）的全部，特別是最後的「識陰」，旨在說明對所有組成生命的陰蘊皆能破除執著，體現法性四念處的觀照。
。
此句接續前文對「識陰」的觀照，旨在破除對現象的二元對立執著。
透過「非常」破除對永恆的執著（常見），透過「非不常」破除對斷滅的執著（斷見），以此中道觀照來破除八顛倒，體現法性四念處的實踐。
。
此處指透過對五蘊（如色陰、識陰）非淨非不淨、非常非不常的觀照，消除對現實的錯誤認知，從而破除八顛倒，以契入法性。
。
此句承接前文破除八顛倒之觀法，指出當修行者能破除對色、受、想、行、識的顛倒認知時，其觀照的本質即是「法性四念處」。
這將基礎的四念處（身、受、心、法）提升至法性（真如）的層次，體現了《宗鏡錄》將事相與理體圓融的判教特點。
。
此句為承接語，指在實踐「法性四念處」的觀照過程中，能進而涵蓋並具足後續提到的道品與解脫之義。
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此處接續前文之四念處，說明在正念觀照中，能圓滿成就道品（修行之路徑）與三解脫（空、無相、無願），以此破除顛倒，證悟法性。
。
此句承接前文，說明在法性四念處的觀照中，不僅包含道品與三解脫，更涵蓋了世間與出世間的所有現象（一切法），體現了宗鏡錄中將修行實踐與法性全體相融會的觀點。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，旨在破除對涅槃與生死的二元對立執著。
說明在法性高度中，涅槃並非遠離生死的另一個處所，而是生死之本質被覺悟後的顯現，體現不二法門。
。
此處承接前文「涅槃即生死」，以「枯樹」象徵生死輪迴中因煩惱而枯萎、無生機的狀態，對比後文的「榮樹」，用以說明從生死觀照到涅槃覺悟的對比過程。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調生死與涅槃並非對立的兩個實體，而是同一法性的兩種顯現。
當修行者破除對生死的執著與對涅槃的追求時，即能體悟到生死之中即含涅槃之理。
。
此處承接前文「知生死即涅槃」，以「榮樹」對比前句的「枯樹」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，枯樹象徵斷除生死之苦的寂滅，榮樹則象徵在生死之中顯現的涅槃功德與法性生機，旨在說明生死與涅槃不二的實相。
。
本句闡述生死與涅槃在法性上不二的圓融義。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，生死與涅槃並非對立的兩端，而是同一體之兩面，體悟此不二性即是契入唯一的真實理諦。
。
此句承接前文關於「枯樹」與「榮樹」的對比。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，生死與涅槃不二，因此超越了象徵死亡、斷滅的「枯」與象徵生存、增長的「榮」，指涉一種超越對立、不落兩邊的實相狀態。
。
此句承接前文「生死涅槃不二即一實諦」及「非枯非榮」，說明當修行者體悟到生死與涅槃在本質上不二，不再執著於對立的枯榮（生死與寂滅）之相時，即是安住在超越對立、圓滿究竟的大涅槃狀態中。
。
此處指在修行過程中，針對特定的煩惱或障礙，採取相應的對立修行方法以予以消除，是達成解脫的實踐手段。
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此句在討論對治方法，指出在實踐正道（正確的修行路徑）時，若遭遇種種障礙（如報障、業障、煩惱障），則需要採取相應的助道手段來對治。
。
此句接續前文「若正道多障」，指當修行者在實踐正道時遭遇障礙，不能僅靠主道，而需運用對治的輔助手段（助道）來排除障礙，以恢復正道的運行。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調生死與涅槃在理體上不二。
透過觀照，將對生死的執著轉化為對涅槃真理的體悟，以此作為對治報障的修行方法。
。
此句接續前文「觀生死即涅槃」之修法，說明透過觀照生死與涅槃不二的理體，能對治修行者因過去惡業而感得的現實果報障礙（報障）。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調煩惱與菩提在體性上並不二，透過觀照煩惱的空性或本質，可直接轉化為覺悟（菩提），而非透過除掉煩惱來獲得菩提。
。
本句說明前文所述之觀法（觀煩惱即菩提）的對治功能，旨在消除阻礙修行與覺悟的兩種主要障礙：由過去業力導致的業障，以及由貪嗔癡等心理狀態導致的煩惱障。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，屬於對修行次第或對治法門的條列說明。
接續前文之「七善」，此處提出第八項善法，重點在於對修行進階位次（次位）的正確認知與領悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論「八善知次位」的脈絡中，指涉眾生處於輪迴生死的現象狀態。
後文緊接「本即涅槃」，旨在透過理會生死的本質，揭示生死與涅槃在理體上不二的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調生死之法在理體上與涅槃並無二致，旨在破除對生死的執著，揭示生死與涅槃在理上的不二性。
。
此處指從本質、理體上觀察，生死與涅槃本就無二，屬於真如本有的狀態，而非透過修行後才達到的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述修行次第之脈絡，強調在理會層面上，體悟生死輪迴的本性即是寂靜涅槃，將對立的生死與涅槃在理體上予以統一。
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此處接續前句「解知生死即涅槃」，指在理會、認知層面上知道生死與涅槃本同一，這種僅止於名相上的認知，稱為「名字涅槃」。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調修行者不應將生死與涅槃視為對立兩端，而應透過勤奮的觀照，體悟生死之中即含涅槃之理，將對生死的認知轉化為解脫的契機。
。
此句處於《宗鏡錄》對修行次第的論述中。
在「理涅槃」、「名字涅槃」之後，強調透過「勤觀」生死即涅槃的實踐（行），將理論轉化為實際的體悟，稱為「觀行涅槃」。
。
此句處於描述修行次第之脈絡。
在「觀行涅槃」的實踐中，透過勤觀生死即涅槃，使內在的善根與功德得以生起，進而由「觀行」轉向「相似涅槃」的境界。
。
此處描述修行次第。
在生起善根功德後，雖尚未達到真實的解脫，但其狀態與涅槃相近，故稱為「相似涅槃」。
。
此處描述修行者在觀照「生死即涅槃」的過程中，由相似涅槃進階至分真涅槃的關鍵轉折，指由對理法的認知轉化為真實的般若智慧體現。
。
此句處於《宗鏡錄》對涅槃層次（理、名、行、相似、分真、究竟）的遞進分析中。
接續前句「真實慧起」，說明當真實智慧生起時，雖未完全斷盡生死，但已進入「分真」的階段，即部分體現真實涅槃之境界。
。
此句接續前文關於涅槃次第的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，從「相似涅槃」到「分真涅槃」，最終達到「盡生死底」，指徹底根除輪迴生死的深層根源（無明與煩惱），從而進入究竟涅槃的狀態。
。
此句接續前文「盡生死底」，說明當生死輪迴的根源被徹底斷除後，所達到的最高、最終的解脫狀態，即為究竟涅槃。
。
此句承接前文關於「生死即涅槃」的論述，強調在圓融的觀照中，煩惱與菩提並非對立的兩端，而是體相不二。
透過正觀，能將煩惱轉化為覺悟的資糧，體現了不二法門的觀照實踐。
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此處列舉修行之次第或特質，強調在觀照「煩惱即菩提」的過程中，需具備安忍之功德，以維持心境安定而不被外境所動。
。
此句接續前文「九善忍者」，說明忍辱之功用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，忍非僅是消極忍受，而是透過定慧能將內在的煩惱（內障）與外在的逆境（外障），無論其強度如何，皆予以平息與調伏，使心不被遮蔽。
。
此句接續前文「九善忍者」，說明具足忍辱力者，能安穩面對內外各種強弱的遮障，使內在的觀照定力不被外界幹擾而損毀或散亂。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調生死與涅槃在實相上並無二別。
透過觀照，能將對生死的執著轉化為對涅槃的體悟，體現不二法門的觀照功夫。
。
此句接續前文「觀生死即涅槃」，說明當修行者能體悟生死與涅槃本質不二時，便不再被五蘊（色受想行識）所構成的現象世界（境）所束縛或誤導，達到心境不動的狀態。
。
此處討論的是修行者在觀照「生死即涅槃」時，若定力不足，仍會被病苦、宿業與魔障等外在或內在的障礙所幹擾，導致禪定被破壞或產生動搖。
。
此句接續前文關於「觀生死即涅槃」之修行，說明若不能安住於此觀法，則會被五蘊、病患、業力、魔障或禪定等外境所幹擾，導致二乘與菩薩的定慧境界產生動搖與損毀。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指修行者透過智慧觀察，體悟煩惱與菩提在體性上並非對立，而是不二之關係，將煩惱轉化為覺悟的資糧。
。
此句描述修行者在達到一定境界後，能觀照「煩惱即菩提」，因此不再被那些自以為得道、實則執著於錯誤見解的傲慢心（增上慢）所幹擾，心境保持安定。
。
此處指修行者在觀照生死即涅槃、煩惱即菩提後，對構成世間與輪迴的十種基本法（通常指十結或十種煩惱法）不再產生愛著，從而能超越障難，使道根成立。
。
此句接續前文關於觀心與對治煩惱、慢心之論述，指修行者透過正確的觀照（如觀生死即涅槃、煩惱即菩提），使心不再被外境或內在業魔所動，從而超越修行路上的障礙，為後續道根的成立與功德的生起創造條件。
。
此處指修行者在超越障難後，使成就解脫所需的內在資質與條件（道根）變得堅實，為後續諸般功德的生起奠定基礎。
。
此句接續前文「道根成立」，說明當修行者的道根（修行基礎）穩固成立後，各種正向的修行功德便會自然生起。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調生死與涅槃在實相上並無二別。
修行者若能觀照生死之本質即是涅槃，則能生起諸般功德，不再被對立的二元觀念所束縛。
。
本句描述在特定的觀照（如前句之觀生死即涅槃）下，修行者能生起禪定與三昧的功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這屬於由正觀而導向定慧雙運的功德成就。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調煩惱與菩提並非對立，而是同一體之兩面。
透過觀照煩惱的空性或其轉化之理，使煩惱直接成為覺悟的資糧，進而生起不共的般若功德。
。
此句描述修行者在特定觀照下所生起的功德。
指出陀羅尼所帶來的「無畏」之功德，在性質上與般若（智慧）所生的功德有所區別，強調不同法門所產生的功德特質各異。
。
此句強調生死與涅槃在實相上並無對立，是從不二法門的角度觀照，以此打破對對立相的執著，進而生起法身實相的功德。
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此句接續前文「觀生死涅槃不二」，說明當修行者體悟到生死與涅槃不再對立時，便能證悟並顯現法身的真實本相。
。
此處指修行者在尚未完全證悟實相之前，所獲得的與聖者境界相近、相類比的功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這類功德是依循理路而生，作為通往究竟覺悟的階段性成就。
。
此處指修行者在觀照實相後，所產生的相似功德並非刻意造作，而是順應法理、自然而然地生起。
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此句描述修行者在體悟理法後，由喜心轉化為對正法（順道）的深切愛好，這是修行過程中由相似功德向實相體證過渡的心理狀態。
。
此處指修行者在順道過程中，對正法產生的一種依戀或喜愛之情。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種愛雖是順道而生，但若不能進一步超越，仍可能成為修行上的障礙（如後文提到的頂墮）。
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此處描述一種停滯的狀態。
在《宗鏡錄》討論修行功德與愛染的脈絡中，指修行者若陷入某種特定的執著（如前文所述之法愛），會導致修行停留在原地，無法向上證悟，亦未至於完全墮落，處於一種僵持不前的狀態。
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此處描述修行者在接近圓滿之時，若對法愛產生執著，雖處於極高位階（頂端）卻因微細執著而產生退轉或停滯，故稱之為「頂墮」。
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此處之「愛」指前文所述之「法愛」，即對順道法之喜愛。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，即便法愛是順道之功德，但在證悟實相的最後階段，仍需將其視為一種微細的執著而予以滅除，以達到完全的解脫。
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此處指修行者在面對「法愛」等雖順道但仍屬執著的心理狀態時，必須迅速予以斷除，以免陷入「頂墮」之險，方能進而破除無明、證悟實相。
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本句描述修行者在消除「法愛」（對修行果位的執著）後，進而破除根本無明，從而開啟佛之知見的轉折過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調必須超越對「法」的微細執著，方能證得實相。
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此句接續前文「破無明」，指在消除根本無明後，原本被遮蔽的佛之智慧（知見）得以顯現，是證悟實相的前提。
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此句接續於「開佛知見」之後，指修行者在破除無明後，直接契入並證悟萬法真實的本質（實相體），這是達成後續「生死即涅槃」觀照的前提。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調生死與涅槃並非對立的兩個實體，而是同一體兩面。
當修行者破除無明、證得實相體時，能見到生死的現象即是涅槃的本質，從而轉迷成悟。
。
此處接續前句「觀生死即涅槃」，說明當修行者體悟到生死與涅槃在本質上並無二別時，即能證得真正的解脫。
這體現了《宗鏡錄》中將對立之相融會為一的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，說明煩惱與菩提在實相體中並非對立，而是同一體之兩種顯現。
當證得實相體後，能觀見煩惱的本質即是覺悟，從而轉染成淨。
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此句接續前文「煩惱即菩提」，說明當修行者體悟到煩惱與菩提不二的實相時，即能證得超越分別的般若智慧。
。
此處承接前文「煩惱即菩提」與「證得般若」，說明煩惱與菩提在實相中並非對立的兩個實體，而是同一體兩面，體現了《宗鏡錄》中關於不二法門的圓融義理。
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此處指在破除無明、開佛知見後，體悟到超越物質色身、遍一切處且恆常不變的真如實相。
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此句接續前文「證得法身」，說明法身之體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法身不分數量，單一的法身體性即涵蓋了無量化身與無量佛身，體現「一即多，多即一」的圓融義理。
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此處承接前文證得法身之境，以「寶聚」喻指法身中含攝一切功德、圓滿無缺的真理實相，強調其價值至高且圓滿。
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此處將證得的法身比喻為「如意圓珠」，意指法身圓滿且能隨願成就一切，象徵覺悟後的功德具足，能滿足一切正法需求。
。
此處承接前文之「無上寶聚」與「如意圓珠」，指證得法身後，心境如圓珠般能隨願現前，使一切法（萬法）的功德與體性在其中圓滿具備，不再有缺失。
。
此句說明在修行體悟中，先透過對「有」（現象、名相）的認知作為門徑，進而契入「實」（真如、實相）。
體現了從假名到實相的轉化過程，即以有門入實。
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此處指修行者透過法門進入實相，不再僅停留在文字表象，而是直接契入經典所指涉的真理本體（經體）。
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此句承接前文關於「入實」與「證得經體」的論述，指出在宗鏡錄的圓融義理中，三種修行或觀照的門徑同樣能達到不二的實相證悟。
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此句承接前文關於「三門」證得經體之論述，將其推廣至所有修行法門，強調無論透過何種法門，其最終證悟的實相與理路是一致的。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理辯析。
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此句為問答形式之起首，提出一個關於「心佛不二」的假設性問題，旨在探討若心性本自佛性，為何眾生仍需經過漫長的修行或未見授記的矛盾。
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此句為問項之承接，在探討「即心即佛」的邏輯推論：若心即是佛，則推論出所有具備心的眾生皆應具備佛性。
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此句處於「即心是佛」的論辯脈絡中，指一切眾生在體性上皆具足與佛同一的覺性（佛性），是論證眾生皆能成佛的前提。
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此句處於問答脈絡中，提出一個邏輯質詢：若認同「即心即佛」的觀點，則所有具備此心的眾生理應都能成佛，以此引出後文關於為何缺乏具體授記的疑問。
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此句為問答形式中的「問」項。
在菩薩修行路徑中，通常需要佛陀給予「授記」（預言成佛的時間、地點與名號）。
此處質疑若「即心是佛」（心性本自具足佛性），則無需經過漫長的修行與外在的授記，故詢問為何教典中缺乏此類記錄。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文關於「即心是佛」與「授記」之疑問開始進行解答。
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此句為答問之開端，針對前文提出的「為何不見授劫國名號之記」進行回應。
在此脈絡下，指菩薩在修行過程中，由佛陀預言其未來成佛時所統治的國土名稱與佛號。
。
此句在回答為何並非所有眾生都能見到具體的劫數、國土與名號的授記。
作者指出，具體的名號授記屬於「化門」（方便教化），是針對特定根機的個別安排，而非「真記」（真理層面的普遍共相）。
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此句為承接語，旨在區分「出世化門」中具體的劫國名號之記（別記）與更深層、普遍性的真實授記，隨後將引用《淨名經》與《華嚴經》來證明一切眾生皆具備成佛的真實潛能。
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此句為引經句，旨在引用《維摩詰經》的教義來論證前文關於眾生皆能成佛及獲菩提記的法義。
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此句承接前文關於《淨名經》的引用，旨在說明所有眾生在佛性或獲受菩提記的潛能上，皆具有相同的本質與可能性。
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此句承接前文對眾生的論述，將範圍擴展至「一切法」。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調不僅眾生具有成佛的潛能或性質，所有現象（法）在體性上亦具有相同的圓融或空性特質。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中的偈頌來證明前文關於「菩提記」或「出世化門」的論述。
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此句為引用《華嚴經》之頌文，旨在說明佛陀能運用其無礙的自在力，在化導眾生或授記時，能隨機方便地顯現各種相狀。
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此句為引用前文《華嚴經》頌詞之承接，說明佛陀以自在力宣說圓滿之教法，使眾生能獲菩提記。
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此句為頌文之主體，描述在佛陀圓滿教化與自在力的作用下，受惠的對象涵蓋了數量無邊的眾生。
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此句描述在佛陀的自在力與圓滿教法影響下，無量眾生皆獲得了將來必定能成佛的確信與預言。
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此句為承接語，用於引出下一段以偈頌形式呈現的經文或論說。
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此句出自《宗鏡錄》引用之華嚴頌文，強調在極微小的單一心念中，即可契入或觀照一切法，體現華嚴之「一即一切」圓融義。
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此句描述在專一念心中，能將觀照的範圍擴展至所有現象（一切法），體現華嚴之圓融觀照，即在微小或單一的念頭中能涵蓋全體的法相。
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此句描述修行者在普觀一切法後，心境進入不變的絕對真理狀態，即所謂的「真如地」，是證悟佛果的基礎與定境。
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此句接續前文「安住真如地」，說明在真如的境界中，能圓滿通達一切現象（諸法）之深廣義理，體現了心境與法界合一的覺悟狀態。
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此句為承接語，用以引出後續的偈頌，說明將以詩歌形式進一步闡述法義。
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此句描述華嚴之圓融境界，強調極小之微塵亦能包含全法界之義，為後句「能證一切法」之前提。
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此句接續前句「一一微塵中」，描述在極微小的物質（微塵）中，能證悟到法界全體的真理，體現了《宗鏡錄》中強調的「一即一切」與「事事無礙」的圓融義理。
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此句承接前文「一一微塵中，能證一切法」，說明當修行者能在極微小的微塵中證悟一切法時，便打破了空間與法性的隔閡，達到事事無礙的境界。
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此句接續前文「無所礙」，描述修行者在證悟一切法後，心境不再受空間與物質之限制，能於十方世界中自由運作、普利眾生，體現法界圓融之境界。
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此句在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指出修行者在微塵中證悟一切法時，將「能觀的人」、「被觀的法」以及「觀照的心境」三者合一，不再有主客對立。
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此處指在圓融心境中，一切眾生（人法心境）皆能獲得佛的授記，確定未來必將成佛，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、眾生皆具佛性的思想。
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此處依《宗鏡錄》華嚴圓融之義，指心與法不二，在極短的一念之中，即可契入法界之全體，體現「一即一切」的圓融特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述心法與萬法圓融的語境中，強調在圓滿的覺悟境界中，即便最微小的法分（微塵）也完整具足，不曾有任何遺漏或損毀，體現法界重重無盡、事事無礙的圓滿性。
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此處描述在圓融心境中，心念不再被妄想遮蔽，每一剎那的念頭都能直接契入真如實相，體現心與真理的無間與統一。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，描述在證悟真如後，個體（塵）與整體（體）不再對立，而是相互交融、不分彼此的狀態，體現了事事無礙的法界特質。
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此處描述在圓融法界中，眾生與佛不再有空間與位階的隔閡，共同處於超越生死、絕對寂靜且光明（法身）的境界，體現了《宗鏡錄》中強調的法界一體與不二義。
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此處描述在常寂光土中，所有證悟者與佛體合一，不再有身分之分，共同體現法身之名，體現了法界圓融、無差別的境界。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，指在證悟毘盧遮那佛的法身境界後，打破空間（異土）與個體（別身）的對立與分別，體現法界一相、事事無礙的絕對統一狀態。
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此句在《宗鏡錄》描述一念具足、同成正覺的圓融境界中，指出在相對的層次上，聖者與凡夫之間存在著強弱、優劣的差異。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調在法界一念具足的境界中，超越時間的線性限制，使修行者與三世諸佛在同一覺悟之時相契，體現不二的法身境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、一即一切的語境中。
指在證悟真如、與三世佛同時成道之境界時，時間上的「先後」對立與意識中的分別情執完全消融，體現法界無時、同步的特性。
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此處描述在圓融法界中，所有眾生與佛同體，不再有時間上的先後之分或位階上的高低之別，共同達到涅槃的寂靜狀態，徹底斷除一切對對立與分別的妄想。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，強調在法界一體、同登解脫的境界中，不再將具備意識的「有情」與不具意識的「無情」視為對立或區別，從而破除二元對立的妄想。
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此句接續前文關於消除有情與無情之妄解，強調在體悟法界圓融、不二的境界後，能徹底斷除將心靈內部與外部世界對立看待的二元分別心（邪思）。
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此句接續前文對毘盧遮那佛（法身）圓滿境界的描述，指當修行者或眾生契入法身平等境界，消除內外妄想後，已達至最高之究竟處，不再有更高的目標或追求。
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此句與前句「上無所求」相對，描述在圓滿的覺悟境界中，不再有高低、強劣之分，因此不存在需要從高位向下教導或度化對象的對立關係，體現了法界平等、無二的境界。
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此句描述修行者在消除妄解與邪思後，達到與真理完全契合且在行持上與實相一致的狀態，是通往「得本歸宗」與「一際解脫」的關鍵階段。
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此句描述修行者在消除妄解與邪思後，體悟到萬法本源，回歸到最根本的真理（宗）之中，達到心靈與法性的統一。
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此句描述在消除妄解與邪思、回歸本宗後，眾生不再有差別，共同進入絕對平等且永恆的解脫境界。
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此句接續前文「俱登一際解脫之門」，說明在圓融的境界中，所有眾生皆能獲得佛陀的授記，預言其終將成就與佛無別的平等覺悟。

此句為承接語，引入後續關於色心不二與木石能否受記的問答論辯。
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此句為古德之疑問，基於「色心不二」的觀點，質疑若物質（色）與精神（心）在本性上是統一的，且修行本性即能圓滿一切，那麼為何無情之物（如木石）不能獲得菩提記。
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此句為古德提出的質疑，旨在探討若色法（物質）與心法在本性上不二，且一切皆可修行，那麼無情眾生（如木石）是否也應能獲得佛陀的授記。
這是在論證「心色不二」與「有情無情」之區別，為後文解釋「佛記有情以攝無情」做鋪陳。

此句為承接語，用於回應前文古德關於「木石為何不受菩提記」的疑問，開啟後續關於心色不二與有情無情關係的論述。
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此句為答問之起首，旨在分析物質現象（色法）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調所有物質現象並非獨立存在，而是與心不二，為後文「但唯心故」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心。
針對前文「木石是否能受記」的疑問，回答指出一切色法（包括木石）在本質上皆不離心，以此建立心色不二的論理基礎。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心，色法與心法不二。
旨在說明一切現象（法）皆由心識所現，並非心外另有實體存在，故能解釋為何無情之物（如木石）在體性上與有情同屬唯心之顯現。
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此句基於「唯心」之論點，強調心與色的不二關係。
若萬法唯心，則色相依心而顯，心若滅除，依止之色相必然隨之消失，不可獨立存在。
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此句在討論色心不二的脈絡下，解釋為何木石等無情物不接受菩提記。
其義在於雖然萬法唯心，但授記之形式需依於有情（具意識者）的顯現，以此來攝受無情之本質。
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此處在討論「心外無法」的理路。
佛陀雖僅對有情眾生給予菩提記，但因色心不二且萬法唯心，有情之心的覺悟與轉化，在理體上亦涵攝了無情之物的本質，故無情亦在心法之攝受範圍內。
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此處以「幻事」為喻，說明現象（色法）的本質依賴於心識而存在，並非獨立實有。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調無情色法與有情心識在體性上皆為幻化，旨在論證心外無法的理路。
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此句以幻術為喻，說明現象（色法）的存在必須依賴於心識的顯現。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調無情色法並非獨立存在，而是由心所攝受與構築，若無心識的作用，幻象（現象界）便無法成立。
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此處以幻術為喻，說明心與其所顯現的幻象之間互為依存的關係。
心雖能持幻事，但在此脈絡中，心亦被視為處於幻化的運作過程之中，用以論證色心皆如幻相，並非實有。
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此句透過幻術的比喻，說明心與相的關係：幻象（事）必須依賴幻心（心）而存在。
若心不在，幻象即刻消失。
此處旨在論證「心外無法」以及色法依心而生的義理。
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此處以幻事比喻，說明外境（色法）依賴於心（幻心）而存在。
若主導的心意識滅除，則其所顯現的幻象外境亦隨之消失，旨在論證「心外無法」的義理。
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此句透過幻術的比喻，說明外境（色法）依賴於心（心法）而存在。
當根源的「心」滅除時，由其所顯現的「幻事」必然隨之消滅，用以論證心色不二及外境由心所生的理路。
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本句承接前文幻事之比喻，說明幻象（事）是由幻心所持，若心滅則事隨之消失。
因此在修行上，重點在於滅除妄心，而非試圖逐一消除外在的幻相。
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本句承接前文「但滅心」，說明心與境的依附關係。
既然外境（幻事）是依心而現，只要滅除能造幻的心，外境自然隨之消失，因此無需對外境本身採取滅除行動。
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此句承接前文關於「幻事」與「幻心」的比喻，將其對應至現實中眾生的「色」（物質/形相）與「心」（意識/精神），旨在說明眾生的身心現象皆如幻影，依心而現。
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此句承接前文關於「幻心」與「幻事」的關係，將此邏輯類比至眾生的色法與心法，說明眾生的身心現象同樣依賴於幻心而存在，若心滅則色心現象亦隨之消失。
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此處承接前文對「眾生色心」的論述，指出物質（色）與精神（心）的現象皆非實有，而是如同幻術般由心所變現的虛假相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論心與境的關係，指出所有意識之外的客觀對象（外境）在本質上與心一樣，皆是幻化而成的相狀。
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本句闡明外境與心識的關係，指出一切外部現象並非獨立存在，而是由具有幻象性質的心識所顯現或構築而成，強調心法為本，境法為末的觀點。
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本句旨在說明心與境的依附關係。
依據《宗鏡錄》的觀點，外境（色）是由幻心所生，心是根源，色是顯現。
若根源的心已滅，其所生起的幻化色相必然隨之消失，不可能在心滅後依然獨立存在。
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此處討論的是在心法與事法滅除的脈絡下，關於有情眾生如何獲得佛定之預言（授記）的論述。
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此句承接前文關於「有情」得記（預言或證悟）的論述，指出在法界圓融的視角下，無情之物（物質世界）與有情眾生同樣具有相同的本質或理則，無需分開討論。
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此句承接前文關於有情與無情皆如幻相、同從幻心而生的論述，推論出無情法在法義上的地位與有情法一致，故無需單獨說明。
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此處承接前文關於有情與無情皆由幻心所生之論述，說明既然兩者在本質上相同，因此無情之境無需在預言或記載中單獨列出。
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此句為承接語，用以引出後文關於「真佛」體性的論述，標記說話者或引用來源。
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此句為承接語，旨在定義或說明「真佛」的本質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，真佛不單指歷史上的覺者，更指涉自性中本具的真如佛性。
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此句在《宗鏡錄》討論真佛之體性脈絡中，強調修行者在最初發心之時，其本體即與真佛、一真法界無異，體現了即心即佛或本覺的義理。
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此句依《宗鏡錄》之圓教義理，強調菩薩從初發心之時，其本質（體）即與唯一真實的法界（真如）無二無別，體現了「即心即佛」或「本覺」的圓融觀點。
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此處依《宗鏡錄》之圓教義理，強調真佛在初發心時，其體性即是一真法界，在體質上與過去已成佛者（古佛）並無差別，體現「即心即佛」或「本來不生」的圓融觀。
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此句描述真佛之體相，指其顯現的相貌遍滿於三際（過去、現在、未來），體現法界圓融、無礙且恆常的特質。
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此句描述法界圓融之理，指真佛之體性與法界同一，因此其全體功德與真理能完整地顯現於最微小的單一塵埃之中，體現「一即一切，一切即一」的華嚴境界。
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此處依《宗鏡錄》圓教語境，指真佛之體性如大海般廣大無礙，涵容一切，體現一真法界之圓滿與無量。
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此句接續前文「性海無邊」，說明真佛之體性如法界般廣大無邊，不存在內外、表裡的對立區分，亦無可得之實體，體現了圓教中法界一相、無礙的空性特質。
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此處指修行者對前文所述之「一真法界」及「性海無邊」之實相產生信心，此信心是構成「發心」之基礎。
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此處指修行者因信奉法界之本質（如前句所述之信此法），而生起菩提心或修行之志向，此種信解與志向的結合被定義為「發心」。
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此處指修行者在信受法界實相、發心之後，心境與真理契合，不再產生與正法相違背的妄想或分別心，是達成「證」之必要狀態。
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此處接續前文「心無異念」，說明當心意識與法界完全契合、不再有任何雜念或分別時，即達到了實證的狀態。
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此句接續前文「心無異念，故名為證」，說明當修行者心與法界無異、證悟真理並圓滿成就時，即達到了佛的境界。
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此句承接前文「證成名佛」，說明佛之境界已超越空間的限制，處於法界圓融、無礙的狀態，體現了《宗鏡錄》中關於佛果圓滿、心與法界一體的義理。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在對比圓教與他教在修行階位上的差異。
圓教之「初住」即是指菩薩修行之最初階段，但在圓教觀點中，其心境已與法界契合，不落於漸修的區分。
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此處描述圓教初住地菩薩的境界，指其心已契入真如，不再受限於個體意識的狹隘，而與遍一切處、無礙圓融的法界實相相契合。
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此處描述圓教初住位修行者，其心意識已與法界契合，精神境界超越了物質空間的侷限，達到無處不在且不受拘束的狀態。
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此句承接前文「心同法界，神無方所」，說明圓教初住之人已證得心與法界契合、精神無處不在的境界，因此不再需要依賴天衣、天座等外在的物質裝飾或形式上的尊貴地位。
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此句在文中與前句「何用天衣天座」相接，是用反問語氣說明圓教初住之人，心同法界、神無方所，已超越對物質形式（天衣天座）與世俗名相（四眾圍繞）的依著。
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此句討論的是菩薩在修行過程中接受佛之「授記」的形式。
在圓教或高階法義中，設定具體的時間（劫）與空間（國土）被視為一種方便法門，用以引導尚未發心者產生嚮慕之心，而非覺悟的實相。
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此句說明在圓教觀點中，設定劫數、國土名號及授記等形式，並非修行之實相，而是作為一種方便法門，用以激發初學者的願力，使其對成佛產生嚮慕而發心修行。
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此句接續前文，說明若修行者仍執著於個體的色身或特定的淨土國度，則表示其對法界的圓融無礙尚未徹悟，仍有情結未盡。
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此句接續前文「若愛著身土」，說明若修行者仍對色身與淨土產生愛著，則表示其內心的情結與執著尚未徹底斷除。
在《宗鏡錄》圓教的語境中，強調初住之人應心同法界，若仍有愛著，則未達至真正的圓融無礙。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來證明前文關於心同法界、不應執著身土之義。
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此句接續前文對《華嚴論》的引用，指菩薩最初生起覺悟心、誓願成佛的瞬間。
在華嚴宗的圓融義理中，此處強調「初發心」與「成正覺」在體性上是不二的，旨在破除對時間量（劫量）的執著。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴論》之脈絡，強調初發菩提心之時，在法性層面上即與正覺不二，旨在破除對時間量（劫量）的執著，揭示頓悟與圓融的義理。
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此處接續前句「初發心時，便成正覺」，強調在華嚴之圓融境界中，發心與成佛之間並無時間上的間隔，體現「即心即佛」或「初發心即正覺」的頓悟義理。
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此處承接前文關於「初發心時便成正覺」之論述，強調在一個剎那之間，即能圓滿獲得覺悟的真理，旨在破除對時間量（劫量）的執著，體現頓悟與法界圓融的義理。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴法門的詮釋，強調「初發心即成正覺」的頓悟義理。
認為覺悟之時即是剎那之間，若認為成道需要經過漫長的時間（如劫量），則落入對時間的執著，未能體悟法界圓融、即心即佛的本來面目。
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此句接續前文關於「初發心時便成正覺」之論述，強調在圓融的法界視角下，若認為在剎那之外另有時間跨度，則違背了本法（即佛法之本質或華嚴之圓融法理）。
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此句為假設前提，旨在討論對「成道」之見地的正確與錯誤。
結合上下文，此處強調的是對成道時間與性質的認知：若將成道視為經過漫長時間（劫量）的漸進過程，而非一剎那的頓悟，則屬於迷失之見。
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此句在《宗鏡錄》討論華嚴之即心即佛、剎那成佛的語境中，批評那些仍執著於時間（劫量、延促）與空間（處所）等相對概念來理解佛成道的人。
認為若仍在時空框架中看待成道，則未得正解，信心亦未成立。
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此處指若對佛成道持有時間上的遲延或空間上的侷限見解（如前句所述之劫量延促），則未能契入如來之實相，因此其對佛法的信心僅是表層的，尚未達到真正圓滿成就的境界。
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此句承接前文，指出若對佛成道產生時間上的錯覺（認為需經過劫量時間），則連基本的「信」都尚未成立，因此更不必討論後續的修行證道過程。
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此句為條件句，接續前文關於佛法見地的討論，指若能正確領悟佛法之實相（非在時間量度中），則能獲得本來全得的果位。
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此處指若能正確理解佛法，不被時間（劫量）或空間的相狀所迷惑，即可體悟到自心本具的圓滿佛果，無需外求或經過漫長的時間累積而得。
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此句承接前文，對比「解者」（覺悟者）與「處迷者」。
指那些未能體悟佛法真義，仍被時空、量相等妄想所束縛，未能見到自心佛果的人。
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本句接續前文「處迷者」，說明若處於迷妄狀態，無法體悟本來全得的真理，則會被自身的無明所牽引，深陷於生死輪迴的苦海中。
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此句為承接語，用於引出後續對見佛境界與自心佛果關係的進一步論述。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與佛果的脈絡中，指出單純地感知或見到外在境界（以及後文提到的名號），若無自心佛果的會悟，僅是表層的認知，而非真正的覺悟。
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此句承接前文，指出所見的境界與如來名號，在本經語境中皆被視為自心佛果所能領悟的法門，強調外在名相與內在佛性之不二關係。
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本句強調一切外在境界與如來名號，在本質上皆是自心佛果（本覺）所能涵攝與領悟的對象，旨在說明心與境、心與佛果的不二關係。
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本句強調心識的能覺性。
在《宗鏡錄》的語境中，萬法（包括境界與如來名號）皆是自心佛果所能領悟的對象，若自心處於迷染狀態而不能領悟，則無法契入真如。
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此句強調心識的遮蔽作用。
依據上下文，若自心不能會悟本來佛果，即便如來在面前，因主觀認知的迷失，依然無法真正見到真理或佛果。