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此句為承接之起首語，旨在引出進入特定教義體系（宗門）所需具備的認知基礎或核心觀點。
。
此句為設問，旨在探討萬法空性的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，「如化」是指現象雖然顯現，但缺乏實體，如同幻化一般，為後續解釋「萬法無體」做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的「一切法如化」之疑問進行解答。
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此句為回答「一切法如化」之原因。
指出萬法缺乏恆常不變的自性（無體），因此如同幻化一般，沒有真實的實體存在。
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此句說明萬法雖有名稱與顯現之相，但其本質並無實體，是用以解釋為何「一切法如化」的理據。
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此句描述「如化」的特質。
在萬法無體、名相本空的基礎上，現象雖然在實相上並不存在（無），但在經驗層面上卻能忽然顯現（忽有），以此說明現象界的虛幻與不實。
。
此句承接前文，說明萬法因無體、名相本空且「無而忽有」的特性，故在法義上將其定義為「化」（如幻化）。
這是在論證一切法如幻化的邏輯結論。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用《華嚴經》中關於「十忍」的教義，來論證前文所述萬法如化、名相本空的理路。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於「如化忍」的教導。
。
此句為詢問菩薩在修行過程中，如何體悟並安住於「一切法如幻化」之理性的忍辱定力（如化忍）。
。
此處為佛陀對修行者的稱呼，用以開啟後續對「如化忍」之法義解釋。
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此菩薩摩訶薩。
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此句描述菩薩在「化忍」階段的認知狀態，指其能洞察世間萬物之本質，為後文說明世間皆如幻化（如化）作鋪陳。
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此句接續前文關於「如化忍」的論述，指菩薩體悟到世間一切現象並非實有，而是由因緣而生的幻象，如同幻化一般不實。
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本句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》論述「化忍」之脈絡中，指出眾生的存在並非實有，而是由「意業」（意識的造作與習氣）所顯現的幻化現象，強調萬法唯心、如幻的本質。
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此句解釋眾生之業化（幻化）之根源，指出世間現象是由於意識的覺知與想相（概念化）而生起的虛幻顯現，而非真實不變的實體。
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此句說明菩薩在修習「如化忍」時，對世間所有有為法（諸行）的觀照，體認其本質如幻化般虛妄，並非實有。
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此句解釋「世間諸行」之所以被視為「化」（幻象），是因為意識在對現象進行分別、定義與執著時所產生的投射，而非現象本身的實相。
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本句指出眾生對苦樂的感知並非實相，而是由於認知顛倒而產生的幻化現象。
在《宗鏡錄》的語境中，強調世間現象皆為心識所造之「化」，苦樂的對立與錯位亦然。
。
本句說明「苦樂顛倒化」的成因。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，眾生因對現象產生錯誤的執著（妄取），導致將苦視為樂、將樂視為苦的顛倒認知，使世間顯現為顛倒的幻化狀態。
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本句接續前文對「化」（幻化/虛妄）的分類說明。
此處指世間所有缺乏實體、不真實的法，其本質皆為幻化之相，並在後句揭示其起因在於「言說所現」。
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本句接續前句「一切世間不實法化」，說明世間許多不真實的法（幻化之法）是由於語言的概念定義與名言分別而顯現的，強調名言假相的虛幻性。
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本句說明煩惱的本質並非實有，而是由「分別心」（對對象的錯誤認知與執著）所驅動而產生的虛妄顯現（化）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調煩惱是心識分別的投影，而非獨立存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論化身或現象的生起原因。
指由於意識中的「想」（sanna，對對象的表象認定）與「念」（smrti，對對象的記憶或持續關注）而導致的現象顯現。
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此句接續前文對各種「化」（示現/轉化）的分類，指出除了由煩惱、分別所起的化現外，還存在一種基於清淨心而能調伏眾生的化現，對應後句之「無分別所現」。
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此句說明「清淨調伏化」之因緣。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當意識不再起分別心（即離妄想、離對立），則能顯現出本然清淨的調伏境界。
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此句承接前文之「清淨調伏化」，說明當心識達到無分別的清淨調伏狀態時，便超越了時間（三世）的輪轉與變易，進入不生不滅、不增不減的恆常境界。
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此句在《宗鏡錄》論述各種「化」的脈絡中，說明一種不隨業力轉動、超越生滅的平等境界，是導致前句「於三世不轉化」的根本原因。
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此句描述菩薩因其廣大的誓願力，能隨機化現各種身相以利眾生，屬於《宗鏡錄》中討論關於「化」的層次，強調願力是化現的動力來源。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩化導眾生的脈絡中，說明菩薩能成就特定化身或化導能力，是基於其在過去無量劫中積累的廣大修行功德。
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此句描述如來以大悲心為基底，隨機化現各種身相以度化眾生的權巧方便。
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此句說明如來大悲化眾時，並非隨意顯現，而是根據眾生的根機與需求，採取適當的手段（方便）來進行示現，以達到導引眾生解脫的目的。
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此句描述如來為了度化眾生，運用「方便」的手段示現，以宣說正法（轉法輪）來引導眾生解脫。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於如來化現眾生之不同層次的手段之一。
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本句說明如來或菩薩在轉法輪、方便化眾時，其說法之基礎在於智慧的洞察、無畏的勇猛以及能隨機應變的辯才，三者共同構成圓滿說法的條件。
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本句說明菩薩透過對前述各種化現（如願力化、大悲化、方便化等）的洞察，能將世俗現象（世間）與超越世俗的真理（出世間）之化現運用與原理完全掌握。
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此處描述菩薩在了知世間與出世間的化現後，達到一種即時、直接且不透過推論的體悟狀態，屬於對法義的現前證驗。
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此處描述菩薩在了知世間與出世間的化現後，所獲得的認知境界，強調其智慧涵蓋範圍之寬廣，能全面洞察法相。
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此處描述菩薩在了知世間與出世間的化現後，所獲得的智慧境界，強調其認知範圍廣大無垠，不受空間或量能之限制。
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此句描述菩薩在面對如來方便化現時，能對事物的具體現相與本質如實認知，不被表象所惑，是其智慧圓滿的表現。
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此處描述菩薩在了知世間與出世間化現時，其智慧已達至無礙、不被任何條件束縛且能隨機運用的境界。
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此處描述菩薩在運用方便化導眾生時，其內在認知並非基於幻象或妄想，而是基於對法性真實狀態的了知，使其在隨機化現時能保持不被虛妄所動。
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此句接續前文之「真實知」，說明菩薩所證得的真實智慧具有絕對的穩定性，不會被任何錯誤的認知或虛假的見解所影響或改變。
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此處描述菩薩在具備真實智慧（真實知）且不被虛妄所動後，能隨機應變，在世間中採取適當的行動以利於度化眾生，而不會因此陷入世俗的執著。
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此句承接前文對「知」的描述，說明這種真實、自在的智慧在隨順世間行事時，依然能保持其本質，不會因為外在環境的變遷或隨順而損毀、喪失。
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此處以「化」比喻一種超越世俗因果與心法造作的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真正的覺悟或法性之顯現，並非依賴於個體的主觀意願（心起）或妄想而生，而是超越了能所對立的造作。
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此處接續前句「譬如化」，說明化現之現象並非由凡夫之妄心或一般的心法（心理機制）所造作，強調其超越世俗因果與心識造作的特性。
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此處接續前文「譬如化」之比喻，說明化現之現象（如幻化）並非由一般的造業（業力）所驅動而生，因此不具有世間業果的生滅特質。
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此處承接前文「不從業起」，說明該狀態（化現或真如之用）並非由世俗業力所驅動，因此不處於業果的輪迴與束縛之中。
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此處指真實之知（真如或本覺）超越於世俗的生滅輪迴，不屬於由因緣和合而產生的世間現象。
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此處接續前句「非世間生」，旨在說明所論之法（如化現或真如之顯現）超越了世俗輪迴中「生」與「滅」的對立二元法則，不屬於世間常規的生滅現象。
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此處描述的是一種超越世間常規、非物質且非業力驅動的狀態（如前文所述之「化」），因其不具備世間法之實體與定相，故無法透過追隨或追逐來獲取或掌控。
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此處描述的是一種超越物質形態、非色法之特質，強調其不可被感官或物理手段捕捉的空靈性質。
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此處在描述一種超越世間常識與時間維度的狀態，強調其不屬於時間上的「長久」範疇，旨在破除對時間恆常性的執著。
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此句與前句「非久住」相對，旨在破除對法相在時間維度上的所有執著。
說明所論之法超越了時間的長短（久）與短（須臾），不處於任何時間性的停留狀態，體現其超越時空的本質。
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此句描述一種超越世俗因果與物質運行的狀態，強調其不屬於世間常規的生滅、流轉或物理性的運行規律。
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此處採取中道否定法，透過「非行世間」與「非離世間」的雙重否定，說明所論之法（如真如或心性）不落入在世間中運作的有漏狀態，亦不落入完全脫離世間的斷滅或對立狀態，旨在破除對其存在形式的二元執著。
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此句描述一種超越空間侷限的狀態，強調其非局部性，不被限定在單一的方位或空間點中，與後句「不普屬諸方」相對，旨在透過否定兩極（非單一、非普遍）來揭示其超越空間概念的實相。
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此句與前句「不專繫一方」相對，旨在透過否定「局部（一方）」與「全面（諸方）」兩種極端，來描述一種超越空間維度、非物質性的實相狀態，體現中道之義。
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此句處於《宗鏡錄》以否定對立面來描述超越現象之實相的脈絡中。
透過「非有量」與隨後的「非無量」相互否定，旨在破除對量化（有限或無限）的執著，指涉一種不可被量度、超越對立概念的絕對狀態。
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此處採中道否定之法，透過「非有量」與「非無量」的雙重否定，破除對量與無量的對立執著，旨在顯現超越數量概念的實相。
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此句處於《宗鏡錄》以「非...非...」或「不...不...」之否定方式描述超越對立之境界的脈絡中。
此處指涉一種超越世俗心理狀態（厭離或停止）的恆常特質，旨在破除對特定狀態的執著。
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此句處於《宗鏡錄》以「非...非...」形式進行否定之否定的辯證論述中。
前句為「不厭不息」，此句「非不厭息」則是用雙重否定來破除對立的執著，旨在說明所論對象超越了「厭息」與「不厭息」的二元對立範疇，體現中道之義。
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此處處於《宗鏡錄》破除對立、超越二元對立的論述脈絡中。
透過「非凡非聖」的否定，旨在說明所論之法（或心性）超越了世俗凡夫與出世聖者的二元區分，不落入任何一種定相。
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此處採中道觀，透過否定對立的兩極（染與淨），旨在破除對現象的二元執著，揭示超越對立之實相。
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此處處於《宗鏡錄》對超越對立二元、超越世俗名相的描述中。
透過「非……非……」的否定方式，旨在破除對生與死這兩種對立狀態的執著，指向一種超越生死輪迴、不落兩邊的絕對真如或法性境界。
。
此處採中道否定之法，透過否定對立的兩極（智與愚），旨在破除對現象界二元對立的執著，指向超越對立的實相或本體狀態。
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此句採中道否定法，透過否定對立的兩極（見與不見），旨在破除對相對概念的執著，揭示超越二元對立的實相。
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此句處於一系列「非...非...」的否定描述中，旨在透過破除對立的二元對立（如生死、涅槃、有無），說明菩薩善巧方便的境界超越了世間的依託與限制，不被世俗的因緣所束縛。
。
此句處於一系列「非...非...」的否定描述中，旨在透過否定對立的兩極（如生與死、有與無），來描述菩薩在行於世間時，超越了對特定境界或法相的執著與區分，體現一種不落兩邊的善巧方便狀態。
。
此句處於一系列「非...非...」的否定對立描述中，旨在說明菩薩在行於世間時，其心境超越了世俗對立的二元分別。
此處否定「黠慧」，是指不落入世俗之小聰明或機巧心，以展現中道且不偏頗的善巧方便。
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此句處於一系列「非...非...」的否定對立結構中，旨在描述菩薩在運用善巧方便時，超越了世俗對智愚、快慢的二元對立認知，不落入任何一種極端狀態，以達到中道且圓融的行處。
。
此句描述菩薩在修習善巧方便時，處於超越對立的中道狀態。
不落入「取」（執著、貪著）的偏端，亦不落入「不取」（枯寂、斷滅、拒絕）的偏端，旨在說明一種不被二元對立所縛的自在境界。
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此處處於一系列「非...非...」的否定結構中，旨在描述菩薩在修行中超越對立面、不著相的中道狀態。
透過否定「生死」與隨後的「涅槃」，強調其心境已脫離世俗的輪迴執著，亦不執著於寂滅的空相。
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此處處於一系列「非……非……」的否定敘述中，旨在透過否定對立的兩極（如生死與涅槃），破除對特定狀態的執著，展現菩薩在世間行化時，不落入兩邊的中道境界與善巧方便。
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此句描述菩薩在修習善巧方便時，超越了對立的二元對立觀念（有與無），處於中道之境，不落入實有之執，亦不落入虛無之見。
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本句承接前文對「非有非無」等中道境界的描述，指出能處於此種超越對立之狀態的菩薩，即具備了「善巧方便」的能力，能以此自在地在世間行化。
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此處描述菩薩在具備「非有非無」等中道善巧方便後，雖處於世間之中，卻能不被世間所染，以利他之行實踐菩薩道。
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指菩薩在具備善巧方便後，於世間中實踐利他與覺悟的修行過程。
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此處指菩薩在修習菩薩道時，為了能善巧方便地度化眾生，必須對世間的運行規律、眾生習性及各種現象（世法）有透徹的認知，但隨後文意顯示，此種認知需建立在「不著世間」的空性基礎之上。
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描述菩薩運用善巧方便，透過化身之能，在不離本體的情況下，隨機化現於不同處以利眾生。
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描述菩薩在行於世間、化度眾生時，雖深入世法但心不染著，保持出離心與中道智慧，不被世俗的相狀所束縛。
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此處描述菩薩在行於世間、分身化現時，雖有色身之相，但內心不對該身產生我執或實有之取著，體現中道不二的修行狀態。
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此句承接前文「不著世間，不取自身」，旨在說明菩薩在行化眾生時，對外在環境（世間）與內在自我（自身）的對待態度，為後文「無所分別」作鋪陳，體現不二法門的實踐。
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此處指菩薩在修行中，對「世間」與「自身」不再作對立的區分，達到一種不二的圓融境界，是破除主客對立、消除二元執著的體現。
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此處描述菩薩在行於世間救度眾生時，心境保持超越與不染著，不被世間的法相所束縛，體現「在世而不在世」的中道境界。
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此處描述菩薩在修行與度化眾生時，處於「不住」且「不離」的中道狀態。
雖不執著於世間（不住世間），但為了救度眾生，仍需在世間中運作，不採取逃避或斷絕聯繫的處世方式。
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此處描述菩薩或佛之境界，指在證悟真理後，不再對任何現象或教法產生執著心，達到心境的絕對自由，與後句「不離於法」相對，體現中道不二的特質。
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此句與前句「不住於法」相對，體現中道之義。
指修行者或佛菩薩在證悟後，既不執著於法（不住），亦不遠離法（不離），處於一種不即不離、圓融無礙的狀態。
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此句說明前述不離世間、不離於法之境界，並非因執著，而是基於菩薩在修行初期所發起的根本誓願（本願），使之在空寂中仍能攝受眾生。
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此句描述菩薩基於本願，對所有眾生具有平等且不捨的大悲心，不遺漏任何一個眾生範疇。
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此句描述菩薩或佛之大願，強調其救度之廣泛性與徹底性，不使任何一個眾生界在調伏與解脫之外。
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此處描述菩薩或佛之境界，指超越了對現象世界的對立、區分與執著，進入一種不二的圓融狀態，但隨後之「非不分別」說明此種不分別並非愚癡的無知，而是基於智慧的超越。
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此句採雙重否定，旨在說明菩薩的境界並非陷入一種僵化的、機械式的「無分別」狀態，而是在超越對立的同時，仍能運用智慧進行適切的辨析，以利於調伏眾生。
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此句描述菩薩在「如化忍」的境界中，雖處於不分別的狀態，但並非陷入無記的迷茫，而是能洞察萬法空有不二的真實本性。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，描述菩薩在「如化忍」中體悟諸法實相。
指法性本空，不隨因緣而生滅流轉，超越了空間上的位移與時間上的遷轉，體現法界之恆常不動與不二之相。
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此句描述菩薩在體悟法性時，處於一種超越「有」與「無」的空寂狀態，指其心境不執著於任何實有的對象或所有權，以契合後文「滿足佛法」的圓滿境界。
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此句接續前文「雖無所有」，描述菩薩在體悟到萬法空性（無所有）的同時，並不因此陷入虛無，而是在空性中能圓滿地具足一切佛法與功德。
這體現了空有不二、真空妙有的義理。
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此句描述菩薩在「如化忍」階段的體悟，指對一切現象（法）的本質洞察為虛幻不實，不執著於其表象，以此契入空性。
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此處描述菩薩在「如化忍」的境界中，對諸法性質的體悟。
超越了對立的「有」與「無」兩種極端見解，體現中道之義，指法之本性空寂，但能隨緣顯現，不落兩邊。
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此處為稱呼語，指修行菩提道、承接佛法之修行者。
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菩薩摩訶薩。
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本句描述菩薩在修行過程中，體悟諸法如幻化、非有非無的空性，並將心安住在這種「如化」的忍耐與覺悟狀態中，這是達成圓滿菩提之道的關鍵心境。
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本句描述菩薩在安住於「如化忍」的境界時，能將一切佛陀覺悟的智慧與道路圓滿具足，顯示出如化忍之境界與佛果之契合。
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此句接續前文，說明菩薩在安住於「如化忍」之境界時，不僅能圓滿諸佛菩提之道，更能將此智慧與功德轉化為實際的利他行，體現菩薩道中「自利利他」的圓融。
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本句為對前文修行狀態的總結與定名。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將修行者達到「如化」之境界（即體悟萬法如幻化、非有非無）的忍辱定力，定名為菩薩摩訶薩的第九種忍。
。
此句承接前文關於「如化忍」的論述，旨在說明當修行者安住於如幻如化之境界時，能洞察善法與不善法的本質，進而領悟其由心化生而非實有的特性。
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此處論述善不善法並非實有，而是由心識的投射與幻化而現前，強調現象界的虛幻性與心造之理。
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此處討論心化生之理。
指在如化忍的境界中，善不善法的顯現並非透過後天的刻意造作，而是依心之本質自然顯現的因緣。
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此句接續前文「無作之因」，說明在如化忍的境界中，心念轉化極快，善不善法隨心化生，其果報之顯現如同幻化般突然而至，並非經過漫長的世俗因果積累，而是自性變化的即時顯現。
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此句為承接語，旨在引用禪宗六祖慧能的教言，以佐證前文關於心化生與自性變化的法義。
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此句描述心念的投射作用。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調心能化現一切現象，當心念傾向於惡法時，即是化現痛苦境界（如地獄）的因。
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此句說明心念的決定性作用。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法由心造，當心起惡念（思惡法）時，其心境即刻呈現地獄之相，揭示自性變化與業力顯現的即時性。
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本句在《宗鏡錄》討論心造境的脈絡中，說明心念的導向決定了化現的果報。
思惟善法是導致化現為天堂的因。
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本句接續前文「思善法」，說明心念的投射作用。
在《宗鏡錄》的自性變化觀點中，外在環境（如天堂、地獄）並非獨立存在的實體，而是由內心善惡之念所化現的相狀。
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本句依據《宗鏡錄》中關於「自性變化」的論述，說明心念的性質決定了生命形態的顯現。
毒害（嗔恨、惡意）之心與畜生道的愚癡、暴戾特質相應，故由心之毒害而化現為畜生。
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此句承接前文關於「自性變化」的論述，說明心念的轉變即是境界的轉化。
當自性顯現慈悲心時，其化現的境界即為菩薩，強調外在境界皆由內心意識所投射而生。
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本句承接前文關於善惡心念化現為天堂、地獄、畜生、菩薩之敘述，旨在說明外在境界並非獨立存在，而是由個體的自性（心性）根據業力與意識而變現的結果，強調心與境的不二關係。

此句為承接語，標記後文將引用《大智度論》中的問答形式來展開論述。
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此句提出一個假設性問題，探討在「萬法皆空」且如幻化般不實的前提下，為何世間仍會出現種種不同的說法與現象。
這是在為後文解釋「假名」與「權巧方便」做鋪陳。
。
此句為《大智度論》之疑問，旨在探討若一切法皆空如幻化，為何在現象層面上仍會出現多元且相互矛盾的教法或見解。

此句為承接語，對應前文《大智度論》提出的疑問（關於一切法皆空為何仍有種種說法別異）而作出的解答開端。
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此句旨在回答為何「一切法空」卻仍有「種種說法別異」。
以佛陀的化現為喻，說明現象雖然在本質上是不實的（空），但在顯現上仍能呈現出多樣的形態與差異。
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此句接續前文，說明即便是一切法皆空，但佛陀或具神通者仍能依自性變現出種種相狀。
旨在說明「空」與「相」的關係：雖然現象（化相）不具實體，但其種種別異的顯現依然存在，用以對比後文的夢境與鏡像。
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此句接續前文關於「化現」的討論，說明佛或他人所化現的現象，在體性上是空幻而不實的，旨在說明現象與本質的差異。
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本句說明現象層面的「相」雖無實體（不實），但在經驗上仍會呈現出多樣且不同的形態。
這用以解釋在「空性」的基礎上，為何仍會出現種種差別相的現象，強調「空」與「相」的並存關係。
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以夢境為喻，說明現象雖然呈現出種種差異與形相，但其本質並不真實，用以論證「一切法皆空」但仍有「種種說法別異」的道理。
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此句以夢境為喻，說明現象雖然缺乏實體（空），但在經驗層面上仍會呈現出種種差異（好惡），用以類比諸法雖空但依因緣而顯現不同相狀的道理。
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此句承接前文關於夢境的比喻，說明眾生在面對虛幻的影像（夢中事）時，會根據自身的習氣與認知產生喜樂或恐懼等情緒反應，用以類比諸法雖空但因緣顯現的現象。
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此句接續前文關於夢境的比喻，說明人在夢中面對不同情境時，會產生如喜、怖等種種虛幻的情緒反應，用以論證諸法雖空但隨因緣而現的道理。
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以鏡像比喻現象的特質：影像雖能顯現種種形相，但本質上並無實體，用以說明諸法雖有因緣顯現之相，實則空寂無自性。
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此句以鏡像為喻，說明現象（像）雖然顯現，但其本質並非真實存在的實體，旨在揭示萬法空性的特質。
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此句以鏡像為喻，說明現象（像）雖無實體，但其顯現仍依循對象（本形）的特徵而生。
旨在論證諸法雖空，但因緣和合時仍會呈現相應的差別相。
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此句以鏡像比喻諸法。
說明影像雖無實體，但會隨本形而顯現出美醜之相，用以對比後文「諸法雖空而各有因緣」的道理，強調現象層面的差異性並不妨礙其本質的空性。
。
此處承接前文以「夢境」與「鏡像」為喻，說明世間一切現象（諸法）雖在表象上呈現好醜、喜怖之差異，但其本質皆如鏡像般缺乏實體，僅是隨因緣而現的幻象。
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本句說明諸法雖在體性上是「空」的（無自性），但在現象層面上仍依循因果律而呈現不同的相狀，強調空性與因緣和合的並存關係。
。
此句為承接語，旨在將前文關於「諸法雖空而各有因緣」的鏡像比喻，與佛陀在相關經論中的教說相對照，以證實法相雖為幻化（空），但仍依因緣而顯現的理路。
。
此句承接前文關於「鏡中像」的比喻，指出萬法雖空但依因緣而顯現。
此處之「化法」是指如幻如化、非實有的現象世界，為後文列舉各種變化（聲聞、菩薩、佛等）提供範圍界定。
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此處在論述「化法」的種類，說明在如鏡像般空幻的現象中，存在著對應於聲聞乘境界的化現或顯現。
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此處討論化法之相，說明在幻化現象中，存在著由辟支佛所成就或顯現的變化相狀，用以對比不同覺悟層次的化現能力。
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此句在論述「化法」的範疇，說明在幻化現象中，包含由菩薩之定力或願力所產生的變化相。
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此處指在化法（幻化之法）的範疇中，存在由佛陀之功德或願力所顯現的化身與變現，用以說明一切顯現皆如幻化，無實體性。
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此處在討論「化法」的範疇，說明世間現象的顯現（變化）不僅來自聖者的神通，亦有由煩惱（Klesha）驅使而產生的虛幻相狀，強調一切顯現皆如幻化，無實體。
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此處在論述「化法」的範疇，指出眾生所感知的現象或身心狀態，其中一部分是由過去的業力驅使而產生的幻化顯現，並非真實不變的實體。
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此句為承接語，用於引出後續關於「化法」與「心生」之進一步論述。
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此句承接前文對各種「變化」的論述，旨在以「幻化」為喻，說明現象界的虛幻本質，為後文論證人身無實、由心所造做鋪墊。
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此句說明「變化」的本質。
化主（能變者）在作變化時，並非依據某種既有的實體或固定物質來轉化，而是基於心的作用，以此論證人身與一切現象皆無實體，是心識的變現。
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此處說明「變化」的本質，強調一切幻化現象並非依據實有之物，而是由心念的投射或造作而生，旨在揭示現象界的虛幻性與心造之理。
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此句接續前文「但以心生」，說明化主（幻化者）僅憑心念即可使幻象顯現並產生作用，用以論證現象界的虛幻性與心造之理。
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此句接續前文關於「變化」的論述，指出無論是佛、煩惱或業的變化，以及化主以心所作的現象，其本質皆是虛幻、缺乏恆常不變的實體，旨在說明現象界的空性。
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此處將人身比作化主所變現之物，強調人身並非實有，而是由心念與業力所感召的虛幻現象，旨在破除對肉身實有的執著。
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此處接續前文將人身比作「化主」之變化，強調人身之組成並非基於實有的實體因緣，而是如幻化般缺乏恆常、真實的根源，旨在破除對「我」之實有的執著。
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此句說明人身之組成並非基於實有的因緣，而是由前世的意識（心）所驅動而生，強調身心的虛幻性與心造之理。
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本句接續前文，說明人身並非具有實體的恆常存在，而是由前世的心念（業力）所驅動而生起的現象，旨在論證人身如化、本質空寂的義理。
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此句承接前文關於化主變化與人身由心所生的論述，強調無論是神通變化之物或凡夫肉身，皆是由心識所顯現，缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），旨在揭示萬法如幻的空性。
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本句承接前文對人身及心作之現象皆「無有實」的論述，得出結論：一切現象（諸法）並非真實恆常，而是如同幻化般虛妄不實，缺乏自性。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文「諸法如化」之義理質詢。
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此句為問答形式中的「問」項，提出質疑：認為神通變化等現象具有因果過程（如修定而得），因此不應將其簡單定義為「空」。
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此句為問答形式中的提問承接語，旨在引出後文關於「變化事」是否為空的論據與質詢。
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此句為問項的一部分，旨在探討「變化」之現象是否具有實體。
文中提出變化心源於修定，試圖以此論證變化事具有因果關係，而非全然空無。
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此句處於問答脈絡中，提出質疑：若修行定力能使心產生變化（如化現人或法），則此變化過程具有因果關係，如何能說是「空」的。
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此句在問答脈絡中，指由心作種種變化而顯現出的對象，涵蓋了有情（人）與無情（法）的所有現象。
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此句為問答形式中的「問」項，旨在提出質疑：既然變化（如神通變化）是透過修定而得，且具備因果律的運作，為何仍能說它是「空」的。
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此句為問答體式中的提問，承接前文關於「變化事」具有因果關係的論述，旨在探討在有因果運作的現象中，其本質如何被定義為「空」。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「變化事是否為空」的質詢，開啟對應的解答。
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此句為承接語，用以引出後文關於「觀無生」與「依無為」得脫的佛法教理，旨在證明前文所提之疑問（變化事如何能空）應依循佛陀的教導來理解。
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本句說明修行者透過觀照「無生」（不生不滅的本質），在面對「有生」（現象界的生滅變化）時，能以此智慧斷除執著，進而達成解脫。
這體現了以無生法門來對治有生執著的實踐路徑。
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本句說明修行邏輯：透過體悟不生不滅、非造作的「無為」法性，才能打破由因緣和合、造作而成的「有為」法（輪迴與煩惱）之束縛，達成解脫。
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此句討論在觀照「無生」之實相時，發現其本身亦無實體（法無），旨在破除對「無生」這一概念的執著，體現空有不二的義理。
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此句說明在觀照「無生法」雖在本質上不存在（無），但在現象層面上仍能起到推動、導向解脫的因緣作用。
這體現了空有不二的理路：雖空其體，但不妨其用。
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此句承接前文，說明雖然無生法（無為法）本身並無實體，但仍能作為修行得脫的因緣。
強調在宗鏡錄的圓融觀照中，無為法與有為法同樣能起到導引作用。
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此句說明現象界的變現雖無實體（空），但並不代表其完全不存在，而是指其缺乏恆常不變的自性，此為論述「空」與「因緣」關係的承接句。
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本句接續前文關於「變化雖空」的論述，說明即便現象如幻化般缺乏實體，但在世俗諦的運作中，依然能作為條件（因緣）來驅動心的生起與運作。
這體現了《宗鏡錄》中關於「空」與「有」不二的論理：空不代表完全沒有作用，而是在空性中依然具備生起因緣的功能。
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此句旨在釐清「空」的定義，強調「空性」並非指物理上的不存在或視覺上的不可見，而是指缺乏恆常不變的實體（自性）。
這是在防止修行者將「空」誤解為虛無或單純的不可見之物。
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此處說明「空」的定義並非指完全不存在或不可見，而是指缺乏獨立、恆常的實體作用（實用）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調現象雖有因緣顯現（如幻化），但無自性實體，故名為空。
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本句承接前文對「空」的定義（非指不可見，而是指無實體之用），說明萬法雖有顯現之相，但因缺乏恆常不變的實體，故比喻為如幻化一般，旨在破除對現象實有性的執著。
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此句為承接上文關於「諸法如化」的論述，引出後文關於萬法由心生、悉如幻化的結論，強調現象界的虛幻本質。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切現象（諸法）在體性上皆是心的顯現或由心之因緣而起，旨在說明萬法如幻化，無實體之自性。
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本句承接前文「一切法皆從心生」，說明萬法雖由心識顯現，但其本質並無實體，僅如幻術般虛妄不實，旨在破除對現象界的實有執著。
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本句強調現象界的「幻化」特質，指一切法雖在經驗中顯現，但缺乏恆常不變的實體（自性）。
此處旨在建立「不實」與後文「亦可作因緣」的對比，說明空性與因果運作並不矛盾。
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本句說明即便萬法在體性上是如幻、空虛的，但在世俗諦的運作中，依然具有因果效力，能作為產生善惡業的條件，進而導致後續的報應。
此為防止修行者因執著於「空」而落入斷見（認為既然空就沒有因果）的關鍵論述。
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本句說明雖然萬法如幻化且體性真空，但在未證悟之前，眾生仍受業力牽引，在六道之中依善惡業報而升至高處或墮至低處。
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本句旨在警示修行者，在體悟「諸法如幻」、「心生萬法」的空性義理時，不可誤入極端，將「空」誤解為完全的不存在或無因果的虛無，以免落入否定因果報應的斷見之中。
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本句接續前文，強調在承認幻化法仍有因果報應（不落斷見）的前提下，修行者應徹悟一切現象的本質（體）皆是空虛幻化的，以此破除對現象的實有執著。
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本句承接前文「了體虛」，指在體悟一切法皆如幻化、本質虛空後，修行者應保持中道，不應對現象產生執著（取）或厭離（捨）的二元對立心態，以達到心境的平實與解脫。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對心法化現的疑問。
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此句為問答之起首，旨在探討一切具有物質或精神形態（相）的現象法，其生起之根源與性質。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，提出關於「有相法」之來源的疑問，指出一切具有形相的現象皆是因緣變化而生，而非實有，旨在探討心與相的化現關係。
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此句旨在說明心的本質非物質，不具備色法（物質）的形體特徵，為後文探討「無形之心如何化現有相之法」作鋪陳。
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此句為問答形式之問項，探討心靈在無形之狀態下，如何能產生並顯現出有相之法，旨在分析心與相之間的轉化機制。

此句為對前文關於「心無形相，云何化現」之疑問的承接回應。
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此句回應前文關於心無形相如何化現的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心並非實有的固定實體，而是隨緣而現、本質即是變化的現象，以此破除對「心」之實體的執著。
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此句接續前文「心本是化」，說明心之化現的本質超越了常人的邏輯思維與語言描述，屬於不可思議解脫境界的法理。
。
此處論述心之化現機制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心雖無形相，但能透過自心的運作（化）而顯現出種種心法影像，說明心與心的相應化現關係。
。
此句說明心之運作機制。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心本無形相，但能透過「化」的性質，由心的本質（化）生起種種現象（化），說明現象界的生起皆是心識的變現，而非實有。
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此句為引經句，旨在引用《佛地論》的權威論述來支持前文關於「心化」的論點。
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此句引用《佛地論》，說明心識在化現影像或影響他人心識時，其運作模式可分為「自身相應」與「他身相應」兩類。
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此處討論心之化現的兩種方式，第一種為「自身相應」，指心在自身的運作中化現出種種心法影像。
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此句解釋「自身相應」之心化，說明心能以其本質的化現能力，在自心之中顯現出各種心法影像，強調心之能變與化現的特性。
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此句接續前文「自心相應」，說明心之化現不僅包括種種心的起現，還包括心中所顯現的法相影像及其差異。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心能變現種種影像，而這些影像的差別即是心化之表現。
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此處討論心之化現的兩種方式，在「自身相應」之後，提出第二種是作用於他者之身心，使其產生相應的化現。
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此句接續前文「他身相應」之論述，說明心化之第二種形式，即透過定力或神通作用於他人心中，使其產生特定的心法影像。
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此句接續前文「他身相應」之化現，說明修行者透過定力加被，使他人的心中產生特定的心法影像或心念，屬於心化之神通範疇。
。
此句接續前文「他身相應」之論述，說明修行者透過定力使他人的心中不僅現出種種心念，且能顯現出心法影像的種種差異。
此處討論的是心靈化現（心化）的能力，屬於對心識運作之精細分析。
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此處討論心之化現，將前述的「自身相應」與「他身相應」中顯現的心法影像，界定為認知過程中的「相分」（即被認識的對象影像）。
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此處討論心法影像的化現，將心靈的認知過程比擬為視覺（見分）的顯現，說明定力能使心法影像如視覺般清晰呈現。
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此處承接前文關於「相分」與「見分」的論述，說明上述的顯現過程並非空洞的影像，而是具有特定的法義或功能性意義。
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此處論述定力之功用，指透過深厚的定力，使心能識破並脫離與本質不相應的雜染或錯誤法（非分法），進而達到心境的純淨與轉化。
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此處指修行者透過定力，使自心能領悟或顯現原本不屬於其認知範圍的法義（非分法），這種心識狀態的轉化或運用被稱為「化自心」。
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此處描述定力之功用，指修行者透過定力之力量，對外對眾生產生正向的影響與利益，是「化他心」的具體表現。
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此句描述「化他心」之作用，指修行者以定力加被有情，使處於愚昧狀態的人能轉向覺悟。
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此句描述透過定力之加被，使愚昧者能突破認知障礙，領悟那些難以察覺且深奧的法義。
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此句描述定力加被他心的作用，指使原本處於失念、散亂或記憶模糊狀態的有情，能夠恢復清明。
此處之「失念」是指無法維持正念或對法義失去憶唸的狀態。
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此處描述化他心之功用，指使原本散亂或失唸的有情眾生，重新獲得正向的憶念力，使其能專注於正法而不被妄想牽引。
。
此處描述定力之功用，指修行者透過定力加被有情，使其由愚昧轉為通達、由失念轉為正念，這種對他人心識的正面影響與轉化，在術語上稱為「化他心」。
。
此處討論「化」的義理。
前文提到「化自心」與「化他心」是指透過定力改變心識的狀態或認知，但本句轉而從心之本質論述：心由於沒有物質形體，因此不存在物理意義上的形態改變（變化）。
。
此句解釋為何「心無化」，說明心法屬於非物質的精神實體，不具備物質的形相（形質），因此無法像物質對象般被改變其物理形態。
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此句為承接語，用以引述相關論典的觀點，旨在為後文「心無形故，不可變化」提供理論依據。
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此句論述心的本質不具物質形相，以此作為後文「不可變化」的論據。
在《宗鏡錄》的論理框架中，強調心法之非物質性，以區分心法與色法（形質）的差異。
。
此處接續前文「心無形故」，論述心法因其缺乏物質形質，故不屬於可被物質性手段改變或化現的對象，強調心法之本質特性。
。
此句討論化身（變化而現的身形）與心法之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心無形質故不可變化，但對於定力不足者，其化現之身僅能呈現心法的相狀而非真實的心識。
。
此句為承接語，指出前文所述關於「化身無心心法」的觀點，是基於二乘（聲聞、緣覺）的認知層次或其定力範圍而說的，用以對比後文佛菩薩不思議定之能化現。
。
此句承接前文，說明「化身無心心法」的觀點是基於二乘及異生（非人）的定力層次而設的說明。
意指在較低層次的定力範圍內，無法化現無形質的心法。
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此處說明二乘及異生（凡夫）因定力不足，無法像佛菩薩般運用不思議定來化現無形質之法。
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此句討論定力與化現能力的關係。
指出二乘或異生等定力較淺者，僅能化現有形質的物質現象，而無法化現出如「心法」這類無形質的微細法。
。
此句在《宗鏡錄》討論化身與心法之脈絡中，指出佛菩薩具備超越常情與二乘定力的「不思議定」，使其能化現無形質法或隨機化現各種相狀。
。
此處指佛菩薩因具足「不思議定」，能突破物質與心法的界限，隨機化現出包括無形質法（如心法）在內的各種現象，以利於度化眾生。
。
此句為論證過程中的假設轉折，用以引出反面論證（歸謬法），旨在證明前文所述「諸佛菩薩不思議定皆能化現」之正確性。
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此句在討論佛之化身能力。
旨在說明如來雖已斷除一切煩惱，但能依不思議定力，化現出貪瞋等心法，以方便度化眾生，而其本心依然清淨無染。
。
此句為反問句之開端，接續前文關於如來化現的討論，旨在質詢若無化現之能，則聲聞與畜生等低階眾生如何能與如來心相應或感知如來心。
。
此句處於對「化現」能力的論辯脈絡中，探討若無不思議定力之化現，聲聞或旁生等凡夫如何能感知或得知如來之心意。
。
此句為詰問句，探討如來或菩薩利用不思議定力化現出各種形相（化身）的理據，旨在討論化現之相與實質心識、作用之間的關係。
。
此處討論如來化現之能與相。
文中質詢若化現之物不能具備心識（心），則無法解釋如來如何化現貪瞋等心態，以及聲聞或傍生如何能感知如來之心的問題。
此句強調化現之身亦能具備心識之功能。
。
此句為質詢句，探討在佛菩薩化現過程中，其「意業」（心理活動）是如何運作的，旨在辨析化現之身心與真實身心的差異與關係。
。
此句為質詢句，探討在化現（如如來化身）的脈絡下，化現之心的性質。
重點在於討論「依他心」是否存在，即化現的心是否僅是依止於主體（如來）而顯現的相狀，而非獨立的實心。
。
此句在討論如來化身之性質，區分「化色」（變現的物質形態）與「化心」的不同。
此處強調僅有化現的色身在功能上與真實色身相同，而化現的心與根則僅有相狀顯現，並無實用。
。
此處討論如來化身之性質。
指化現的色身（化色）在外部表現的功能與作用上，與真實的物質色身（實色）沒有區別，使眾生能如對待實體般感知與互動。
。
此處討論如來化身之組成。
化根與化心是指由佛陀神通所變現的色身根器與意識，與真實的生理根器及心識在性質上有所區別，旨在說明化身之相現與實用之差異。
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此處討論化身之根與心，強調化身之心並非真實的意識運作，而僅是如來神通所變現出的外在相狀，缺乏實質的心法作用。
。
此處討論化身（化色、化根、化心）與真實身（實色、實根、實心）的差異。
指出化現的根器與心識僅有外相顯現，並不具備真實身所擁有的實際功能與作用。
。
此句為論議過程中的承接語，指在分析化身（化色、化心）的性質後，將討論範圍轉向較低層級或次要的類別，以進一步推導後文關於「非情」能否化現心相的邏輯辯論。
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此句為論證過程中的承接語，表示基於前文對化色、化根及心之相現與實用的分析，進而得出後續的論述或提出質詢。
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此句為論辯中的承接轉折語，用以假設前文所述之觀點成立，隨後提出質詢以導出矛盾，是典型的破斥論證結構。
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此句為論辯式詰問，探討佛法化現（神通）的對象界限。
旨在討論若化現僅是相現，為何不能將沒有意識的非情物化現出心識之相，藉此推論化心與實心的本質差異。
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此句處於對「化心」與「非情」關係的辯論脈絡中，討論若對非情（無情物）施化，是否能使其顯現出心的相狀，進而探討有情與非情的界限。
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此處在討論化現的邏輯。
作者指出，所謂的「非情」（無情物）在相貌上本就屬於心等相的範疇，因此質疑為何還需要額外令其「心相現」。
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此句為論辯中的反問，探討在「非情」（無意識之物質）的狀態下，是否可能顯現出屬於「有情」的「心相」。
若非情能顯現心相，則與其定義相悖，用以論證化現之理。
。
此句在討論「有情」與「非情」的區分。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，心相的顯現（即具備意識功能）是有情的定義特徵。
若非情之物顯現出心相，則在定義上已不再是非情，而成為有情。
。
此句在論證「非情」與「有情」的區別。
文中指出若能令心相顯現，則該對象具備心識的功能，因此在定義上即屬於「有情」的範疇，而非「非情」。
。
此句接續前文論述，指出若心相能顯現，則該對象即為「有情」，因此不能被歸類（攝）在「非情」的定義之中。
旨在透過邏輯推論，區分有情與非情的本質差異。
。
本句承接前文對「非情」與「有情」之區分。
因非情（無情物）本身不具備心相，若要使其顯現心相則不再屬於非情，故在論述化現神通時，強調化現心相的特殊性及其分類。
。
此句承接前文關於「化心」的討論，旨在對化現心之方式進行分類，將其限定在兩種特定的形式之中。
。
此處接續前文對「化心」兩種類型的分類，說明第一種化心是以自身（本體）顯現。
。
此處接續前文對「化心」兩種類別的分析。
第一種是自身化，第二種則是化現為他人的身相，用以說明心識在化現過程中的不同表現形式。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心門」與「教法多門」關係的探討。
。
此句為問句之開端，旨在探討萬法皆由心造、或所有法門最終皆歸結於「心」這一單一入口的義理。
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此句強調真理（理）的唯一性與絕對性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論後續如何區分教門或名相，其核心的理體是同一的，不存在分歧或不同的路徑。
。
本句說明佛法在實踐層面採取「對機」原則。
雖然理體（一心門）是統一且無異的，但在教化眾生時，必須觀察對方的根機（機），才能給予適當的法門（法）以達到解脫。
。
此句說明雖然真理（理）是單一且無異的，但為了對應不同根機的眾生，在教法（教）的呈現上則採取多種不同的門徑或名稱。
。
此句承接前文關於「一心門」與「教有多門」的討論，指出儘管教法因應根機而有不同的名稱與門徑，但其核心所指的實相（法）其實是同一的。
。
本句說明在同一法理（一心門）之中，雖然本質無異，但為了對治不同的根機，在教法呈現上使用了不同的名稱來稱呼。
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此句處於討論「一心門」之不同名稱的脈絡中，說明同一真理因對機而有不同稱呼，此處指將該本質稱為「佛性」。
。
本句接續前文，說明同一法義（一心門）因對機而有不同的名稱，此處指出其中一個名稱為「如來藏」。
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此句為承接上文「如來藏」之稱號，提出疑問，旨在探討「藏」這一名相在法義上的組成與內涵，為後文解釋真心中具有一切佛法而作鋪陳。
。
此句為設問句，旨在探討在同一法理下，不同名稱（如佛性、如來藏）之具體義涵，為後文對佛性之定義做鋪陳。

此句為承接語，用於回應前文關於「如來藏」與「佛性」定義的提問。
。
此句為承接前文之問答，旨在定義「如來藏」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將如來藏導向「真識心」的解釋，強調其為含藏一切佛法之本體。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，將「如來藏」定義為「真識心」，強調如來藏並非空無，而是具足覺知能力的真實心性，與後文對比的「妄心」相對，指涉眾生本具的清淨覺性。
。
此句承接前文對「如來藏」的定義，指出如來藏即是「真心」，而後文將說明此真心中具足一切佛法。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真心與妄心的對比，以確立如來藏作為覺悟本質的地位。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明「真心中」本自具足一切佛法，強調如來藏作為佛之種子，其體性中已包含所有覺悟的功德，與後文「妄心中具有恆沙染法」形成對比。
。
此句與前文「真心中具有一切佛法」相對照，說明在被妄想染汙的心態中，同樣具有對應的染法。
旨在闡明真心與妄心在體性上是一致的，僅在顯現的法相（淨與染）上有所不同。
。
此句與前句對比，說明在妄心中充斥著無量無數的煩惱與染汙之法，用以對比真心中具有的佛法，旨在揭示如來藏被客塵染汙而顯現為妄心的狀態。
。
此處指如來藏之真識心與其中具足的一切佛法，強調心與法在體性上的不二關係，為後文「同一體性」做鋪陳。
。
此處指如來藏（真心）與其所具備的佛法，在體質上並無二分，體用不離，說明佛法非外在添加，而是內在自具的本性。
。
本句為承接上文之結論。
因真心中具有一切佛法且與法體性同一，故將此真識心稱為「如來藏」，意指含藏如來功德之心體。
。
本句明示眾生皆具備成佛的潛能。
在《宗鏡錄》的語境中，將如來藏視為眾生心中本具的真識心，雖被妄心染汙，但其體性不變，是眾生得以修行成佛的根本基礎。
。
此句說明眾生因具足如來藏，故在潛能上具備了成就佛果的可能性與基礎，強調佛性作為種子之因果關係。
。
本句承接前文，說明眾生因具足如來藏而能成為成佛之因，因此在名相上被定義為具有「佛性」。
此處強調的是一種潛在的覺悟本質。
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此句以「睡眠」比喻眾生被煩惱遮蔽的狀態，說明即便在迷妄之中，內在依然具足覺悟的本質（佛性），強調佛性是不隨客塵染汙而消失的恆常本質。
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此句以物質比喻說明「如來藏」或「佛性」的內在存在。
黃石雖外表粗糙且被雜質包裹，但其內在的金性不曾消失，比喻眾生雖被煩惱染汙，但內在的覺悟本性（佛性）依然完備，只需去除染汙即可顯現。
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此句以物質比喻，說明佛性（如來藏）雖被客塵、煩惱所掩蓋，但其本質始終存在於眾生之中，不曾消失，僅需透過修行去除雜質即可顯現。
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此句為承接語，延續前文以「睡心中有覺悟性」、「黃石中有金性」等比喻，旨在說明佛性（如來藏）普遍存在於所有世間法之中，不論其外在顯現為何，其內在體性皆具備覺悟的可能性。
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此句承接前文對如來藏與佛性的比喻，說明世間一切法在表象之下，本質上都具備超越生死、趨向寂靜涅槃的潛能或本性。
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此句接續前文之「涅槃性」，說明眾生雖然處於迷染之中，但其內在本質（佛性/如來藏）是真實不虛且恆常存在的，此即所謂的「自實」。
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此處的「我」並非指世俗執著的五蘊之我（我執），而是指眾生內在真實的本性（自實），即後文所述的佛性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將這種不生不滅的真如本性暫稱為「我」，以對比虛妄的假我。
。
此處之「我」並非指世俗執著的五蘊之我，而是指前文所述的「眾生自實」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將眾生本具的真實本性（自實）定義為佛性，說明眾生與佛在體性上是同一的。
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本句說明佛性在眾生心中被煩惱遮蔽而未顯現的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，佛性、如來藏與法身實為同一體，僅因「隱」或「顯」而有名稱上的區分：隱於眾生之中稱為如來藏，顯現於覺悟後則稱為法身。
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此處接續前句，說明佛性（自實）在不同狀態下的稱呼：處於隱沒、未覺狀態時稱為「如來藏」，而當其圓滿顯現、覺悟時則稱為「法身」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義闡述轉入問答形式，用以引出後續對佛性種類差異的質詢。
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此句為問答之起首，承接前文關於「眾生自實即佛性」的論述，旨在探討眾生本具的真實本性（自實）與佛性之關係，進而引出後文對佛性種類差異的疑問。
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此句承接前文「眾生自實」，說明眾生本具的真實本性即是佛性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛性被視為眾生與佛同有的本原實相。
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本句在討論佛性的顯現與成佛的條件。
指眾生本具佛性（自實），當能覺悟此內在的本性時，即能成就佛果。
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此句承接前文，說明眾生若能覺悟其自性（佛性），則在名相上即稱為「佛」。
強調佛與眾生在自性上的同一性，差別僅在於「覺」與「不覺」。
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此句接續前文關於佛性的討論，強調眾生若能徹悟其內在唯一的佛性（一性），即可契合本原。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「一性」指超越分別、不二的覺性。
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本句接續前文「但了一性」，說明只要徹悟佛性這一種本質，就能直接契合眾生本具的原始真性，達到覺悟狀態。
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此句為承接前文關於佛性本原的論述，引出後續關於不同教法對佛性種類定義不一的疑問，屬於論議體系中的提問轉折句。
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此句為問答形式中的「問」項，旨在提出關於佛性是否單一或存在多種差異的疑問，以引出後文對佛性本質（一性與多相）的論證。

此句為承接前文之疑問（關於教中對佛性種數說法不同之疑問）而作的回答開端。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來回答前文關於佛性種類不同的疑問。
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此句引用《大涅槃經》，旨在說明眾生能成佛的根本原因（正因）在於其內在具備的佛性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛性是覺悟的基質與必然之因。
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此句承接前文《大涅槃經》關於「正因佛性」的定義，明確指出佛性在眾生身上即體現為其心。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調心與佛性不二，眾生之心即是成佛的正因。
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此句為承接語，旨在進一步定義「佛性」的內涵，將其從前文的「眾生心」擴展至後文對法相數量與善惡無記之性質的論述。
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此處依《大涅槃經》脈絡，說明佛性在未得菩提之前，並非指涉某個單一、獨立的實體或特定法相，而是涵蓋了眾生心及其一切善惡無記的狀態，旨在破除將佛性視為單一固定實體的執著。
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此句接續前文對「佛性」的定義。
旨在說明佛性並非由特定數量（如一、十、百、千、萬）的法所組成或限定，強調佛性超越了數量上的區分與法相的限制，體現其普遍性與不可分性。
。
此句接續前文對「佛性」的定義，旨在說明佛性超越了數量上的區分與名相的限制。
強調佛性並非由特定數量的法（如一、十、百、千、萬）所組成或定義，而是超越數量概念的本質。
。
此句承接前文對「佛性」的定義。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，強調佛性超越了數量上的區分與名相的限制，不被任何特定的數量（如一、十、百、千、萬）所定義或侷限。
。
此句承接前文對「佛性」的論述，強調佛性超越了數量上的區分與名相的限制。
無論是一法、十法或萬法，皆不能窮盡或定義佛性的本質，旨在破除對佛性採取數量化、物質化或碎片化的執著。
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此句設定時間前提，指眾生在尚未達到覺悟（菩提）狀態的階段。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明在未覺悟前，一切善、惡、無記之法皆可被視為佛性的顯現或涵蓋範圍。
。
此處在討論佛性的涵蓋範圍。
在未證悟菩提之前，無論是屬於善法、惡法或無記法（中性法），其本質皆被視為佛性，強調佛性遍在且不被現象的善惡所區分。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調佛性並非單一的法或特定的數量，而是在未得菩提之前，一切善、惡、無記之法，在體性上皆可通稱為佛性，旨在破除對佛性的狹隘定義，揭示其遍在與圓融的本質。
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此句為承接上文之推論，指出在尚未達到圓滿覺悟（菩提）的階段，對諸法的認知仍處於特定的視角或狀態中。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，承接前文關於佛性的討論，指涉宇宙間所有有為與無為的現象。
在此處強調在未得菩提之前，所有法在佛性本質上是不分名數與量級的。
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此處強調在未得菩提之前，一切諸法在本質上皆為佛性，超越了語言的名稱定義與數量的區分。
旨在說明佛性的單一與絕對，不應被表象的分類所侷限。
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本句承接前文，說明在未得菩提時，一切諸法尚非名數（不可用名稱數量來定義），因此在覺悟之後，更不可能被侷限於名相或數量之分。
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此句為承接語，指在討論佛性之單一性（一性）後，進而討論在不同層次或分類下，將其區分為兩種或三種的分析方式，為後文提及「三因」等分類做鋪墊。
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此句承接前文對佛性名數的討論，指出在教法闡述中，為了方便說明而將同一體性進行「開（分析、區分）」或「合（統合、歸一）」的處理方式，但這僅是方法論上的區分，不影響本體的單一性。
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此處指佛性在體性上具有絕對的統一性與平等性，不論在開合、分種的表現形式上如何不同，其內在的本質（性）是單一且沒有差異的。
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此句承接前文「一性無差」，說明雖然佛性在體性上是統一且無差別的，但若從修行階段的起始（本）、終結（末）以及因果演進的邏輯來分析，則會產生不同的區分。
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本句承接前文「一性無差」，說明佛性在體性上雖然唯一且無差別，但若從本末、因果等相對的觀點（約）來觀察，則會呈現出多種不同的相狀或階段。
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此句為引經句，旨在引入《佛性論》的論述以支持前文關於一性與多種分相的討論。
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此處依據《佛性論》之脈絡，將佛性依其在修行階段中的表現（本末因果）分為三種，即後文所述之三因，用以說明眾生從具備佛性到圓滿成佛的漸次過程。
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此句承接前文《佛性論》中提到佛性有三種，在此將其具體定義為「三因」，為後文詳細說明應得因、加行因、圓滿因做鋪陳。
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此處依據《佛性論》之脈絡，將佛性依其在成佛過程中的不同階段或面向分為三種，用以對應後文所述的修行次第。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三因」進行具體定義與分類說明。
在《宗鏡錄》引用《佛性論》的脈絡下，此處將佛性的顯現分為三種因果階段。
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此句在論述佛性三因之首，指眾生本具、應當獲得佛果的潛在因緣，即佛性之本體。
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此處討論佛性之三因，加行因是指透過修行、實踐（有為願行）而積累的因，是從潛在的佛性轉向圓滿覺悟的實踐過程。
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此句在《宗鏡錄》引用《佛性論》之脈絡下，列舉佛性三因中的第三階段。
圓滿因是指修行已達至圓滿、即將成佛的因緣狀態。
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此句為承接語，指涉前文提到的佛性三因：應得因、加行因與圓滿因，為後文分析其體性（無為如理與有為願行）做鋪墊。
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此處討論佛性之三因，指出「應得因」的本質（體）並非後天造作，而是先天具足、不隨條件改變的「無為如理」之性，強調佛性之種子在初始狀態即是真如本然。
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此句區分了成佛三因的性質。
前一因（應得因）屬於無為法，而後二因（加行因與圓滿因）則屬於有為法，強調透過主動的願力與修行實踐來推動覺悟的進程。
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此句為承接語，旨在引出後文對「應得因」中所包含的三種佛性（住自性性、引出性、至得果性）的詳細定義與分析。
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此句為承接語，將討論範圍限定在「三因」之首的「應得因」中，準備進一步分析其內含的三種佛性。
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此句接續前文之「應得因」，說明在應得因（種子/潛能）之中，包含三種不同的性質（住自性、引出性、至得果性），用以解釋佛性在因果演進中的運作機制。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性之因中，將佛性分為三種性質，其中「住自性性」是指佛性在因位時，本自具足、安住於如如自性的狀態，是後續引出與得果的基礎。
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此處討論佛性在因位的三種性質，其中「引出性」是指由修行與願力將潛在的佛性（如來藏）引導出來，使其從隱覆狀態轉向顯現的過程。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性三性之脈絡中，指因地修行最終導向圓滿覺悟、獲得佛果的必然屬性。
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本句承接前文所述之「住自性性」、「引出性」與「至得果性」三種佛性，說明這三者在法義結構上對應並構成了後續將詳述的三種「藏」（所攝藏、隱覆藏、能攝藏）。
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此處將佛性分為三種藏，『所攝藏』是指被客塵煩惱所遮蔽、攝受的如來藏本性，對應前文提到的『住自性性』。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性三藏的脈絡中，指稱如來藏被客塵煩惱所遮蔽、隱藏的狀態，使眾生不能自見佛性。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏的三種性質（三性）與三種藏之脈絡中，列舉第三種「藏」的類型。
此處的「能攝藏」是指具有攝受、包容一切法之能力的特質，與前述的「所攝藏」（被攝受）及「隱覆藏」（被遮蔽）相對應。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的三藏（所攝藏、隱覆藏、能攝藏）中的第一項「所攝藏」展開詳細解釋。
在《宗鏡錄》的如來藏論述脈絡中，此處討論的是如來藏作為被攝受、被包含之體的性質。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡下，說明「所攝藏」的義理，即眾生本具的自性本來就是如如不動的真如狀態，僅是被客塵所遮蔽。
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此句明示眾生與如來藏的同一性，強調眾生雖處於迷染之中，但其內在自性本具佛果之種子，是成佛的潛能與本體。
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此句為論述之承接語，旨在對「如來藏」中「如」字的義理進行拆解與定義，後文隨即說明其包含「如如智」與「如如境」兩種義涵。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「如」字進行義理上的拆解與分析，將其分為智與境兩個面向來闡釋。
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此處在解釋「如來藏」中「如」字的義理。
將「如」分為智與境兩方面，此句指涉的是能覺知真如自性的智慧面向，即能觀如之智。
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此處在解析「如來藏」中「如」字的義理。
將「如」分為智與境兩方面，此句指涉的是對象層面，即法性本身如其所是的真實狀態（如如境），與能覺知的智慧（如如智）相對應。
。
此處解釋「如如」之名義。
指能覺的「如如智」與所覺的「如如境」在體性上完全契合，不存在主客對立或認知偏差（不倒），體現了能所雙亡、絕對一致的真如狀態。
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此句為解析「如來」名相之承接語，旨在對「來」字的義理進行定義，說明其與自性及得地的關係。
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此句在解釋「如來」之名義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「來」並非指空間上的移動，而是指心識回歸或顯現其本自具足的自性（如來藏），說明如來之體即是自性之顯現。
。
此處在解析「如來」之名義。
將「來」解釋為從自性中回歸並到達覺悟之境，而這種到達即是圓滿獲得佛果的狀態，強調因果不二與自性本具。
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本句承接前文對「如」與「來」的拆解分析，將「如如智」與「自性之來」結合，定義出「如來」這一名相的構成義理。
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此句承接前文對「如來」二字的拆解分析（如如、來、至），說明從自性而來並最終獲得覺悟的本質，故稱之為「如來性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調的是覺悟本質的同一性。
。
此處討論「如來」之名相。
在因位（修行階段）時，雖依據名相的邏輯而應得此稱號，但其體性與果位之「至得」在實相上是不二的，僅在清濁（染淨）上有差異。
。
此句接續前文對「如來」名相的拆解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「如來」分為因與果兩面：因上稱為「應得」，而圓滿成就的果位則稱為「至得」，用以說明如來本性的體現過程。
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此處指「如來性」在因地（應得）與果地（至得）之間，其本質（體）是同一的，並不存在兩種截然不同的本體，僅在染淨狀態上有所差異。
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此句接續前文「其體不二」，說明如來性在體質上是同一的，但在表現狀態上，因有無煩惱的遮蔽而分為清淨（果位）與染濁（因位）兩種相狀。
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本句說明在修行成佛的因地（因時），眾生因未證悟，其心識狀態與「二空」的真理相背離，因此才會產生無明與煩惱。
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本句接續前文「違二空」，說明因不契合空性之理，導致無明心識的生起，進而造成染濁與煩惱的根源。
。
本句說明在因地（修行階段）中，由於違背了二空之理而產生無明，進而導致心識被煩惱所雜染，這是導致眾生處於染濁狀態的直接原因。
。
此句接續前文，說明如來性在因地時，因違背二空而起無明，被煩惱所雜染，因此在狀態上被稱為「染濁」。
這是在說明體性不變但相狀有清濁之分的論理。
。
此句描述在「因」的階段，由於被無明與煩惱所染濁，導致本具的清淨體性（佛性）暫時被遮蔽，未能立即顯現，但其體性依然存在，僅是處於未顯現的狀態。
。
此句接續前文「雖未即顯」，說明雖然在因時因煩惱染濁而尚未立即顯現，但其本體不二，只要消除染汙，必然能夠顯現出清淨的果相。
。
此處討論的是在因位時，雖然本體不二但被煩惱染濁，尚未顯現清淨之體，但因其本質具足，未來必然能顯現，故稱之為「應得」。
。
此句為承接語，指修行者經過因地修行，最終達到圓滿覺悟、證得聖果的階段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處對比「因時」的染濁與「果時」的清淨。
。
此處描述修行至果位時，心識不再違背空性，而是與「二空」完全契合，從而消除無明與煩惱，達到清淨狀態。
。
此句描述在證果之時，與二空（空性與寂滅）契合後，徹底斷除一切煩惱，不再受其牽引與束縛的狀態。
。
此句描述修行至果位時，由於與「二空」契合且無惑累，心境達到絕對的清淨，不再受任何煩惱的影響或汙染。
。
此句接續前文「煩惱不染」，說明當修行者達到果位，與二空契合且不再受煩惱累擾時，其心境狀態在名相上被定義為「清淨」。
。
此句接續前文關於「應得」與「至得」的論述，說明當修行者達到果位時，與二空契合且無煩惱染汙，使原本潛在的覺悟果位正式顯現。
。
此處接續前文關於果位顯現、煩惱不染且清淨之狀態，說明當修行達到最終果位，圓滿獲得覺悟之境界，故名之為「至得」。
。
此句為承接語，旨在對「藏」這一名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「藏」是指如來之智能攝持一切眾生，使其不離如如之境，故稱之為「藏」。
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此句在《宗鏡錄》討論「藏」義的脈絡中，指涉所有處於輪迴之中、尚未覺悟的生命個體，作為被如來智慧攝持的對象。
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此句說明眾生之本質或處境被如來之全知智慧所涵蓋，用以解釋為何將此狀態稱為「藏」，意指一切眾生皆被攝受於如來的智慧之中，無有遺漏。
。
此處解釋「藏」字的義理。
根據上下文，因一切眾生皆在如來的智慧範圍之內，被如來智所攝受、包容，故將此種攝持狀態稱為「藏」。
。
此句說明如來以其絕對真如的智慧來攝受眾生。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是如來之智與真如實相完全契合，能將一切眾生納入如來藏的涵攝之中。
。
本句接續前文「以如如智」，說明當如來以如如智觀察時，其所對應的客體（境）亦稱為如如境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，智與境是相應的，如如智觀照的是如如境，以此說明眾生本質皆在如來智的攝持之中。
。
此句為後文「決定無有出如如境者」之主體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有眾生在實相上皆不離如如之境。
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此處說明如來智之如如境具有絕對的包容性，一切眾生皆在其中，無一能脫離或超出此真如實相的範圍。
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此句接續前文，說明一切眾生皆在如來之如如境中，且被如來的智慧與慈悲所攝受、涵容，以此論證眾生即是「如來藏」中「所藏」的義理。
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此處接續前文，說明一切眾生皆被如來之如如智所攝持，不能超出如如之境，因此從被攝持的角度，將眾生稱為「所藏」。
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此處為後文「為如來藏」之主語，指處於迷妄之中、尚未覺悟佛性的有情眾生。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，將眾生與如來藏等同，說明眾生之本質即是如來藏，強調其本具的佛性與被攝持的狀態。
。
此處在解釋「如來藏」中「藏」字的義理。
第一義（前文）是指如來攝持眾生，故名所藏；第二義則是指佛性（如來）被客塵煩惱所遮蔽、不顯現，因此稱為「藏」。
。
此句解釋「如來藏」中「藏」的第二種義涵，即「隱覆」之意。
指眾生本具的如來智慧（佛性）被客塵煩惱所遮蔽，導致其真實本相無法顯現。
。
此處解釋「如來藏」中「藏」字的義理。
根據上下文，此處的「藏」是指如來之體性被眾生的煩惱與妄想所隱覆，使其不顯現，故而稱為「藏」（隱藏之意）。
。
此句為承接語，旨在對「如來」這一名相進行定義與義理分析，後文隨即展開其兩種義涵。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「如來」一詞進行義理上的拆解與定義，將其分為「現如不顛倒」與「現常住」兩種層面的解釋。
。
此處在解釋「如來」之義。
第一義是指如來能如實地顯現真理，使眾生脫離對現實的錯誤認知（顛倒），恢復對事物本然狀態的正確觀察。
。
此句說明「顛倒」的根源。
在《宗鏡錄》的如來藏脈絡中，眾生因起妄想而不能如實見性，導致對真實法性的認知發生顛倒，使其與如來之「不顛倒」狀態相對。
。
此處說明由於妄想而導致對真實法性的認知與事實相反，故稱為「顛倒」。
在《宗鏡錄》探討如來藏的語境中，顛倒是指迷失自性、將幻象視為真實的狀態。
。
此句接續前文對「顛倒」的定義，說明當心識不再被妄想所驅使，便能脫離顛倒視之狀態，進而契合「如」的實相。
。
此句接續前文「不妄想故」，說明當心不再產生妄想、能如實觀察真理而不至顛倒時，這種狀態即被稱為「如」。
此處是用以解釋「如來」之名中「如」字的義理來源。
。
此句接續前文對「如來」二義的解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「常住」是指如來之體性（如性）不隨時間與環境而改變，即便在凡夫時期被煩惱遮蔽，其本質依然恆常存在且不變異。
。
此句承接前文對「如來」之第二義「現常住義」的說明，指出這種常住的特質即是「如性」（如來之本性），強調如來之體性是不變且恆常的。
。
此句接續前文對「如性」之討論，說明「常住義」的來源在於如來之本性（自性）始終如一，不隨外緣而改變，故稱之為安住於自性。
。
此句在《宗鏡錄》討論「如性」常住義的脈絡中，接續前句「從住自性」，說明如性之體不變異，從而使修行者在證悟時能直接契入並獲得此自性。
。
此句說明「如性」具有常住的特性，其本體（如體）不隨時間或環境而產生變異，因此能成立「常住義」。
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此句承接前文「如體不變異」，說明如來之自性（如性）不隨時間或環境而改變，具有恆常不變的特質，故稱之為「常住」。
。
此句描述在修行尚未達到如來果位、自性尚未完全顯現的階段。
結合上下文，此處在討論「藏」義，說明如來之本性在道前被煩惱所遮蔽，故稱之為「藏」。
。
此處說明如來性（佛性）在未證悟之前，雖本自常住，但因被客塵煩惱所遮蔽，導致眾生無法直接見到其自性，故而稱為「藏」。
。
此句說明如來之自性在道前被煩惱遮蔽，導致眾生無法覺知或見到此本有的清淨自性，進而引出後文關於「藏」（隱藏、遮蔽）的定義。
。
此處說明「藏」的義理：因如來之自性在道前被煩惱隱覆，眾生不能見，如同寶物被收藏隱藏一般，故稱之為「藏」。
。
此句在討論「藏」字的義理定義。
承接前文對「藏」作為隱覆之義的說明，此處轉而論述「藏」作為「攝受、包含」之義，指如來性中攝受了無量功德。
。
此句在討論「藏」的義理，說明如來藏中攝受著成佛果位後所具備的無量無邊之功德，這些功德在眾生階段被煩惱遮蔽，故稱之為「藏」。
。
此句討論的是如來之「性」在不同階段的狀態。
在此脈絡中，強調如來之本性（佛性）是恆常存在且本自具足的，而非在成佛之時才突然產生。
此處的「住」是指本性在未顯現前已然存在於眾生或修行者之中。
。
此句接續前文，說明在住如來應得性之時，將果地恆沙數的功德全部攝取圓滿，以此論證佛性本有且常住，而非在果位才新產生。
。
此句接續前文關於佛性（藏）的論述，指修行者經過因地修行，最終達到圓滿覺悟的果位階段。
。
此句接續前文「若至果時」，說明在修行達到果位（成佛）之時，才正式稱之為「得性」，用以區分修行過程中的潛在佛性與果位圓滿後的現前佛性。
。
此句在討論佛性之因果與得失。
文中將「得性」之過程與「無常」相聯繫，旨在區分「後天獲得的狀態（無常）」與「本具的佛性（常）」之差異，說明若視為後天所得，則落入無常之理。
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此句為承接語，用於引出對前文「此性便是無常」之論點的理由說明。
。
此句旨在說明佛性（本有）並非在修行達到果位時才突然產生或獲得，而是原本就具足的。
以此反駁將佛性視為後天獲取的無常之見，進而論證佛性的恆常性。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性之脈絡中，旨在說明佛性並非在修行果位時才新產生，而是從始就本具的，以此對比「如今得」的錯覺，確立佛性之常住不變。
。
此處承接前文對「本有」的論述。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，區分了果位時才「得」的無常之性與原本就具足的「本有」之性，因本有不隨時間增減而異，故稱之為「常」。
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此句承接前文關於佛性常住的討論，指出儘管在修行階段將佛性分為三種因（正因、助因、等因）來描述，但其本質仍是同一的佛性。
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此處論述佛性之統一性。
儘管在修行階段或因緣上可分為三因（如正因、等因、等果因），但其體性本質上是單一且不變的，旨在破除對佛性有種類之區分的執著。
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此句為承接語，用於引出後文對「三因佛性實為一性」之理由的論證。
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此處討論佛性之因果。
在《宗鏡錄》的脈絡中，雖提及三因，但強調佛性並非後天獲得，而是眾生本自具足的（本有），此「本有」纔是成就佛果的根本正因。
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本句說明佛性雖本有，但眾生因處於無明狀態而未能覺知，導致本有的佛性被客塵遮蔽，無法顯現。
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本句說明眾生雖本具佛性，但因不覺，導致本有的清淨自性被外在的客塵（煩惱與妄想）所遮掩，使其無法顯現，如同金礦中的金子被雜質掩蓋一般。
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此句以「金在礦」為喻，說明佛性（正因）本具於眾生之中，但因被客塵（煩惱）所遮蔽而不能顯現，強調本有的不變性與被遮蔽的狀態。
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此句以「金在礦中」為喻，說明佛性（正因）雖本具於眾生之中，但因被客塵煩惱所遮蔽，導致其清淨的本體無法顯現。
這是一種「本有而未現」的狀態，強調佛性不曾消失，僅是被遮掩。
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此句以金礦比喻佛性。
金體雖本有，但被礦石遮蔽而不現，必須經過冶煉的過程（功）才能顯現金之用途。
以此說明眾生雖具佛性，但被客塵煩惱遮蔽，需透過修行之功用方能顯現。
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此句以金礦之喻說明佛性雖本有，但被客塵遮蔽，必須經過開發（修行）才能顯現其本質的功用。
此處強調「正因」（佛性）與「了因」（智慧開發）的關係。
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此句將前文「金在礦」的譬喻對應到實義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛性被視為成佛的「正因」（根本原因），雖然被客塵煩惱遮蔽而不現，但其本體始終存在，如同金礦中的金體。
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此句為承接語，將前文「金在礦中」的類比，對應到後文「佛性在煩惱中」的實況，說明佛性雖本有但被遮蔽，需經開發方能顯現的邏輯與前述類比一致。
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此句承接前文「金在礦」的比喻，說明佛性雖本自具足，但因眾生被煩惱（纏）所遮蔽，導致其本質無法顯現。
強調的是「體性不變」與「相狀不現」的區別。
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此句延續前文「金在礦」的比喻，將眾生本具的佛性比作金子，而將遮蔽佛性的煩惱比作礦石。
說明佛性雖恆常存在，但因被煩惱所包裹而不能顯現，需經過開發才能顯現其用。
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此句說明佛性雖本自具足，但在煩惱遮蔽下不現，因此需要先運用一種能洞察因果、領悟根源的智慧（了因智慧）作為手段，才能開啟佛性的顯現。
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此句接續前文，說明在煩惱遮蔽下，佛性雖不顯現，但需先透過了因智慧，意識到佛性具有被開發、被顯現的可能性，方能進而藉助緣因而成就大用。
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此處論述佛性顯現的過程，在具備正因（佛性）與了因（智慧）後，需進一步透過「緣因」（助緣）的推動，方能使潛在的佛性功用顯現出來。
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此句說明在佛性被煩惱遮蔽的情況下，需藉由「緣因」與「方便」的輔助，才能將本有的佛性顯現出來，強調修行中手段（方便）對體性顯現的助緣作用。
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本句接續前文，說明佛性在凡夫處雖不現前，但透過「了因智慧」的開發與「緣因方便」的助顯，才能使本具的佛性功用得以圓滿顯現。
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此句探討體用關係。
在修行或顯現的過程中，依緣而起的「緣」與顯現的功能「用」在現象層面上看似分開，但其本質（體）則是統一的。
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此句強調佛性（體）的不變性與統一性。
儘管在現象層面的「緣用」會隨因緣而有所分化或顯現，但其最根本的本體（體）始終是單一、純淨且不增不減的，不隨環境或境界而改變。
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此處強調眾生本具的佛性（自性）是恆常不變的。
即便在煩惱中透過方便手段進行開發與顯現，其體性依然是一味，不會因為修行或緣用的不同而有所增減或變質。
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本句接續前文，說明在體性恆一、不動眾生本性的基礎上，透過因緣方便的助顯，最終使本具的佛性得以顯現並成就。
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本句說明佛性（自性）在眾生之中雖被客塵遮蔽，但其本體理則恆常存在且不動搖，這是能使凡夫最終能證悟成佛的根本理據。
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此句闡述「凡聖不二」或「凡中顯真」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡夫的現象（凡）與覺悟的本體（真）並非截然對立，而是體用一如，強調自性本真不隨凡夫之相而失。
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此句論述修行之功用，指透過特定的方便或理路，將眾生本具但被遮蔽的佛性（自性）顯現並開發出來，使之由潛在轉為顯現。
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此句接續前文「引出性之事」，說明當眾生自性被引導顯現後，能真實地成就覺悟之果，證明佛性之存在並非空談或虛構，而是具有實質的成就可能。
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此處討論的是如何透過經文（文）的表述，來論證眾生本具佛性因而「應得」成佛之果。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，強調從文字表述引導至實相體悟。
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此句基於《宗鏡錄》對佛性恆常的論述，強調自性本淨，即便身處煩惱染汙之中，其本體依然不增不減，不被染汙所損害。
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此句在《宗鏡錄》論述佛性與證悟的脈絡中，強調透過正確的修行路徑（道），使內在的佛性得以顯現並最終獲得聖果。
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此句接續前文關於「至得之道」，說明修行者透過正確的道途，最終能確實證悟聖位，達到對真理絕對確信、不再猶豫的狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述佛性（如來藏）的脈絡中，強調眾生之所以能透過修行引出覺悟之果，是因為其內在本具的自性（佛性）真實存在，而非虛構或後天賦予，這是成就佛果的必然基礎。
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此句承接前文「因自性有」，說明由於眾生本具佛性（自性），因此能透過修行將潛在的覺性引導顯現，最終達成成佛之果。
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此句接續前文關於自性有能引出之論述，說明修行者依據自性之潛能，最終能成就最高且圓滿的覺悟果位。
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此句接續前文「應得至果」，強調修行者因自性具足，最終能確實證得究竟果位，而非空談或虛妄之說。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來論證前文關於眾生（包括一闡提）皆能證得佛果的法義。
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此句承接前文《大涅槃經》之引述，旨在說明即便被視為斷絕善根的「一闡提」，在佛性本有的前提下，最終仍能成就佛果。
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此句承接前文關於一闡提之論述，引用《大涅槃經》之義，強調即便被視為斷絕善根的一闡提，因其自性中仍具佛性，最終必定能成就無上正等正覺。
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此句承接前文關於一闡提定能成佛的論述，說明其最終能獲得佛果的必然性，強調佛性或種子的潛在力量。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入譬喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗生活中的具體事例（如乳酪製酥），來類比佛法中一闡提等眾生雖目前缺乏正法，但具備成佛潛能且能透過方便法門達成目標的道理。
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此句為譬喻的開端，用以說明雖然目前尚未完全達成目標（如酥），但已具備可轉化為目標的基礎條件（如乳酪），比喻一闡提雖暫時缺失佛性之顯現，但具備成就佛果的潛能。
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此句為比喻之承接語，引出後文關於「乳酪」與「酥」之對比，用以說明眾生雖目前處於一闡提等低階狀態，但具備成佛之潛能。
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此句為比喻之開端。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，以「乳酪」比喻一闡提（具備佛性但暫時失去），以「酥油」比喻佛果。
此問句旨在引出「雖目前非酥油，但可經由方便轉化而得」的義理，說明一闡提最終能成佛。
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此句為比喻中的對話承接語，描述被問者對前句關於「是否有酥」之詢問做出回應。
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此句為比喻中的對話，指代對方的詢問（是否有酥）所作的肯定回答。
在整段比喻中，這代表一種「方便」的說法，雖然目前只有乳酪（基礎），但因其能製成酥（果位），故先肯定擁有，用以鼓勵眾生。
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此句為比喻之轉折，說明目前雖僅具備「酪」（潛能/基礎），尚未成為「酥」（圓滿/果位），但因其本質相關，透過後續的加工（巧方便）定能轉化。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻旨在說明眾生雖尚未成佛，但因具備心性（如酪），故定能成就阿耨多羅三藐三菩提（如酥）。
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此處指為了達成最終目標（如獲取酥油或成就菩提），在過程中採取適當且靈活的手段來引導或達成目的。
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此句處於比喻脈絡中，說明雖然目前只有「酪」（基礎），但透過「巧方便」（加工處理），最終一定能獲得「酥」（成品）。
此比喻旨在說明眾生雖目前處於凡夫狀態，但具備成佛的潛能，透過佛法方便，定能證得正覺。
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此處以「乳酪」比喻眾生之心，「酥」比喻佛果。
雖然眾生目前僅有心（酪），尚未成佛（酥），但因具備成佛的潛能且能透過方便法門達成，故以此權宜之計宣說「悉有佛性」，旨在鼓勵眾生精進。
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此句承接前文「酪實非酥」但「定當得酥」的比喻，將其類比至眾生。
意指眾生雖然目前尚未成佛（如同酪非酥），但具備成佛的潛能與條件，最終定能證悟。
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此處承接前文對眾生的比喻，強調一切眾生皆具備心識，而心識是成就佛果的基礎條件，進而導向「悉有佛性」的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性之脈絡中，將「心」視為能承接佛性、能透過巧方便而趨向覺悟的基礎條件，強調一切有情眾生皆具備成佛的可能性。
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本句強調一切有心眾生皆具備成佛的可能性，說明佛果的必然性與普適性。
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此句為承接語，將前文所述「凡有心者定能成就無上正等正覺」的邏輯，作為後文宣說「一切眾生悉有佛性」的依據。
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此句承接前文關於眾生皆有心且定能成佛的義理，說明佛陀以此為根據，恆常向眾生宣說一切眾生皆有佛性的真理。
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此句為後文「悉有佛性」的主體，指涉所有具有心識、處於輪迴中的生命個體，強調佛性的普遍性與無差別性。
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此句明示一切眾生在本質上都具備覺悟成佛的可能性。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是眾生因具備「心」而能成就無上正等正覺的基礎。
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此句為承接語，旨在引出後文對佛性在不同階段（因、果）之分類說明，將佛性從單一的本質狀態，擴展至修行實踐的過程性分析。
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此處為論述四種佛性的開端，指眾生在尚未覺悟前，內在具備能成就佛果的潛在種子或本質。
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此處在說明四種佛性中的「因性」。
因性是指眾生雖處於染汙狀態，但其本質（佛性）與染汙的現象之間存在著緣起關係，使眾生在染汙中仍具備覺悟的可能性。
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此處在論述四種佛性之次第。
因因性是指作為成就佛果之原因的種子性質，強調從潛在的佛性轉向實際修行發心的關鍵轉折點。
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此句在《宗鏡錄》討論四種佛性的脈絡中，定義「因因性」為內在種子經過燻習而產生的發心狀態，強調從潛在的佛性轉化為實際修行動力的過程。
。
此處在論述佛性的四種層次，「果性」指修行達到一定階段後所顯現的覺悟果位之本性，與前述的因性、因因性相對，與後述的果果性共同構成佛性從因到果的演進過程。
。
此處在論述四種佛性中的「果性」。
始覺是指眾生在修行過程中對本覺的覺悟，當此覺悟過程達到圓滿（圓）時，即成就果位，此為果性之體現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛性四種層次的脈絡中，將佛性分為因性、因因性、果性與果果性。
此句指涉的是修行圓滿後，本覺完全顯現的最終果位狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性四種性質的脈絡中，將「果果性」定義為本覺的顯現。
本覺是指眾生本具的清淨覺性，而「果果性」是指經過修行（始覺）圓滿後，原本被遮蔽的本覺重新顯現，達到最終的覺悟狀態。
。
此處討論的是覺性或佛性在不同階段的狀態。
在初階段，本覺之性隨緣而呈現隱蔽（被染汙遮蔽）或顯現（被覺悟開啟）的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述覺悟與染淨轉化的脈絡中，指在修行或覺悟的過程中，將本具的清淨本性由潛在狀態轉為實際顯現並運用的階段。
。
此句處於《宗鏡錄》論述覺悟次第之脈絡，指修行至此階段，客塵煩惱（染）徹底消除，使本具的清淨自性得以圓滿顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述覺悟次第的脈絡中，接續前述的徵起淨用與染盡淨圓，指修行至最後階段，捨棄一切妄想與外在依託，使心靈回歸到本覺的原始狀態，從而顯現不變的真實本性。
。
此處在論述覺性的層次，將其分為四個階段。
第一階段「自性住性」是指佛性本自具足、恆常安住的本然狀態，是後續覺悟與顯現的基礎。
。
此處在論述覺悟的次第，將「自性住性」定義為成就佛果的直接且正確的因緣（正因），強調本覺自性的安住是修行圓滿的根本基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》對修行次第的分析中，將「引出佛性」列為第二階段，對應後文的「了因」，指透過修行將本具但被遮蔽的佛性由隱轉顯的過程。
。
此處在論述佛性顯現的次第。
接續前句「引出佛性」，說明將佛性引出的這個過程或階段，在因果關係中屬於「了因」（即完成因緣、將至果位的階段）。
。
此句在《宗鏡錄》的因果分析脈絡中，將前述的四個階段（三：染盡淨圓；四：還原顯實）定義為達成最終覺悟果位的本性體現，將其與前兩階段的「因」相對，確立其作為「果」之性質。
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此處在論述修行與證果的因果關係，將前述的「至得果性」歸類為「緣因」，指促成結果產生的助緣條件。
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此處討論佛性在因果過程中的體現。
在修行初期的兩個因（正因與了因）階段，其核心本質為「理智」，即對真理的覺知與體悟，強調佛性在因位時的理體特質。
。
此句接續前文對因果次第的分析，指出在後兩個屬於「果」的階段中，其核心依然是體現真理的智慧（理智）。
強調無論是在因位或果位，其本質的理智是一致的。
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此處討論佛性在修行過程中的不同階段（因）與最終成就（果），強調雖然在現象層面的名稱與狀態有所區別，但其本質（理智）是一致的。
。
此句強調在佛性與因果的運作中，能覺知的「智」與被覺知的「理」（真理/實相）在體性上是同一的，並非兩個獨立的實體，旨在說明心與理的不二性。
。
此處接續前文「因果雖異，智不殊理」，說明雖然在因地與果地（佛果）的表現形式不同，但其核心的「理智」（真如智慧）在本質上是完全契合且同一的，不存在二元對立。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調在因果與理智的運作中，其本質皆不離於「一心」的能動與轉化，說明萬法由心造且心性不二的理路。
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此處描述佛性（一心）的本質，強調其超越了對立的相狀（相）與概念性的語言（言），屬於不可言說、不可思議的絕對境界。
。
此處接續前文「唯一心轉」與「絕相離言」，說明佛性（一心）的特質：超越了所有相狀與言語的區別，能將一切因果、理智等對立或差異之法全部包容並融會於一體，不留遺漏。
。
此句承接前文對理智、一心轉、包融等特性的描述，說明上述這種超越相言、能包容萬法的本質，即是所謂的「佛性」。
。
此句為承接語，用以引述《大般涅槃經》之相關註釋書（疏論）內容，旨在為前文關於佛性的討論提供權威論據。
。
此句引述《涅槃疏》，旨在對涅槃的本質（正性）進行分類論述，將其區分為五種不同的性質或層次，以詳述從因到果的圓滿狀態。
。
此處為《涅槃疏》中對「涅槃正性」五種分類的逐項列舉，第一項即為「正性」，指超越因果、不依條件而成立的絕對本性。
。
此處討論「正性」（涅槃正性），旨在說明佛性或涅槃的本質超越了世俗的因果律。
它不是由任何條件（因）所生，也不是產生原因的遠因（因因），以此強調其自性清淨、不造作且非複合的絕對狀態。
。
此句描述「正性」的超越性。
在《宗鏡錄》引用《涅槃疏》的脈絡中，正性（佛性）超越了世俗因果的對立。
它不是由因產生的「果」，也不是果報之後的「果果」，旨在說明佛性本自具足，不依賴於時間性的因果演進而存在。
。
此處接續前文「涅槃正性有五」的分類，說明涅槃正性的第二種面向為「因性」，指能導向覺悟的條件或因緣。
。
此處將「十二因緣」列為涅槃正性五種性質中的「因性」，說明眾生流轉與解脫的因果鏈條在佛性論述中的定位。
。
此處討論涅槃正性的五種分類。
因因性是指作為「因之因」的性質，即能促使因產生之先在條件或潛能，在本文脈絡中是指能生起十二因緣之智慧基礎。
。
此句在《宗鏡錄》引用《涅槃疏》討論「涅槃正性」的脈絡中，將「因因性」定義為由十二因緣所生的智慧。
這指的是透過對輪迴因果（十二因緣）的深刻洞察，轉化為破除無明、趨向覺悟的智慧，使之成為成就涅槃的根本原因。
。
此處處於《宗鏡錄》對「涅槃正性」五種分類的論述中，將修行所獲的果位（如三藐三菩提）定義為「果性」，與之前的因性、因因性相對應，用以說明從因到果的體性演進。
。
此處將「三藐三菩提」列為「果性」之具體內容，指修行圓滿後所證得的佛果智慧。
。
此句處於《宗鏡錄》對法性、因果關係的層次分析中。
接續前文之「四果性」（三藐三菩提），此處之「五果果性」是指最終圓滿的果位本性，其對應的具體內容為後文之「大般涅槃」。
。
此處位於《宗鏡錄》對法性、因果性的分類討論中，將「大般涅槃」列為「果果性」的一種，指修行圓滿後達到的最終解脫狀態。
。
此句承接前文對因性、果性等名相的列舉，指出儘管在名相上將其區分為不同的類別（分別），但其本質仍是統一的（接續後句「只是一法」）。
這體現了《宗鏡錄》中「理事無礙」或「名相雖異，體性不二」的判教邏輯。
。
此句承接前文對十二因緣、三因性、四果性、三藐三菩提等名相的分別，旨在說明儘管在名相上可以區分出許多類別，但在實相層面上，所有這些法都統攝於單一的真理或本質之中，體現了《宗鏡錄》中強調的圓融不二義。
。
此句為承接語，旨在引入古德對法性（或心性）的另一種分類方式，將其分為理性、行性與隱密性，用以說明凡聖共有的本質。
。
此處為列舉三種「性」之首，指涉萬法本質中不變的真理面向，後文明確將其定義為真如。
。
此句在《宗鏡錄》討論三種性（理性、行性、隱密性）的脈絡中，將「理性」定義為「真如」，強調其作為絕對真理、不變之本性的特質。
。
此處依《宗鏡錄》對佛性三種性質的分析，將其分為理性、行性與隱密性。
行性是指在修行過程中，能導向覺悟的潛在能力或種子。
。
此句在討論三種性（理性、行性、隱密性）的脈絡下，將「行性」定義為「無漏種子」，指代能導向解脫、不染汙垢的潛在覺悟能力或種子。
。
此處接續前文對「三種性」的分類，將佛性或心性分為理性、行性與隱密性。
隱密性在此脈絡中指被塵勞遮蔽、不顯現的本性，與後句「即塵勞之疇」相呼應，說明本覺雖在但被客塵所掩蓋。
。
此句接續前文之「三隱密性」，說明在佛性或心性之討論中，隱密性是指被客塵煩惱所遮蔽、使其不顯現的狀態，屬於煩惱與汙染的範疇。
。
此處討論的是心性在不同層次的顯現狀態。
儘管將其區分為理性（真如）、行性（無漏種子）與隱密性（塵勞），但在本體上仍是一法，旨在說明現象的區分並不影響本體的統一性。
。
此處指前文所述之三性（理性、行性、隱密性）雖在顯隱表現上有所區分，但其體性本質在凡夫與聖者之間並無差異，強調佛性或本覺的普遍性。
。
此句為承接語，將討論焦點從前述的三性（理性、行性、隱密性）轉向佛性的兩種表現形式：不變的本體（常住）與隨機應現的作用（隨緣）。
。
此處接續前文「常住隨緣」之論述，將佛性依其體用特質區分為兩種不同的面向（常住義與隨緣義），用以說明佛性在絕對本體與相對顯現之間的關係。
。
此處在討論佛性的兩種分法（常住與隨緣），「常住義」是指佛性本具的恆常不變、不隨外緣而損毀的本質，即便在煩惱中亦不被汙染。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前文關於「常住義」佛性的論述。
。
此處以「藥本味」比喻佛性（常住義）。
意指佛性如同藥物的原味，即便處於煩惱之中，其本質依然存在且不被改變，具有療癒眾生、轉化煩惱的潛能。
。
此句接續前文「其藥本味」，以藥物留在山中而不失其本質為喻，說明佛性（常住義）即便在凡夫或煩惱之中，其本質依然恆常不變，不因環境而損毀。
。
此處以常不輕菩薩為喻，說明佛性之常住不變，即便在凡夫或煩惱之中，其本質依然純淨且能顯現出對眾生的恭敬心。
。
此句承接前文「常不輕菩薩」之行持，說明其修行核心在於對所有眾生（尤其是四眾）的絕對恭敬，以此體現佛性平等、不染煩惱的常住義。
。
此句承接前文對「常住義」之論述，說明佛性在常住不變的特質下，即便處於煩惱之中亦不被汙染，是菩薩能敬四眾、不輕眾生的法義基礎。
。
此處論述佛性之「常住義」，強調佛性（如來藏）具有本自清淨的特質。
即便在凡夫處於煩惱之中，佛性雖與煩惱共存（混），但其本質不隨煩惱而改變，不被染汙。
。
此處接續前文「以此佛性，混煩惱而不汙」，說明佛性雖處於煩惱之中卻不被汙染，反而能將本具的覺悟智慧（菩提）顯現出來，強調佛性的常住不變與自覺之能。
。
此句接續前文關於佛性的討論，強調佛性雖處於煩惱之中或顯現菩提之時，其本質依然清淨，不被外在的染汙所改變，體現了佛性「常住不變」的特質。
。
此句接續前文對「佛性」的論述，說明佛性具有恆常、不變的本質，因此即便與煩惱混雜也不會被汙染，能顯現菩提而不被染汙。
。
此句為承接語，將前文所述之「佛性常住不變」作為因，導出後文菩薩「不敢輕視眾生」的行為結果。
。
此句說明菩薩因體悟所有眾生皆具備不壞的佛性，故對任何處境卑微或根機淺小的眾生皆保持恭敬，不起輕慢心。
。
本句說明菩薩之所以不輕視任何眾生，是因為深信眾生皆具備永恆不滅的佛性，此佛性不因煩惱而損毀，是成就覺悟的根本基礎。
。
此處為論述結構之標題，接續前文對佛性「常住不變」的論述，轉而說明佛性在實踐層面如何「隨緣」而現，旨在闡明體性不變與作用隨緣的圓融關係。
。
此句為承接語，用以引述佛經內容來佐證前文所述之「隨緣義」。
。
此句描述菩薩或法身不執著於自性，能隨緣而行，進入眾生處以進行度化。
在《宗鏡錄》的隨緣義脈絡下，強調的是真心不守自性，能靈活適應各種環境與對象。
。
此句接續前文「隨其流處」，以水隨容器而異形、隨緣而異味的譬喻，說明菩薩的真心雖不變，但能隨眾生根機的不同而展現出各種對應的教化形式（隨緣義）。
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此句以常慘菩薩為例，說明菩薩如何實踐「隨緣義」，即不執著於自性，而能隨眾生之處境而生慈悲心，以救度四眾。
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此句描述菩薩（如常慘菩薩）出於大悲心，對世間所有類別的眾生產生憐憫與救拔之心，體現菩薩隨緣度生的悲願。
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此處描述菩薩在隨緣救度眾生時，其真心不被自性的清淨或孤高所束縛，能放下對自性的執著，進而能完全隨緣而行，進入眾生境界。
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此處描述菩薩之悲心實踐，指不執著於自性的清淨寂靜，而是將整個真心（佛性）完全投入於隨緣應現，以利於度化眾生。
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此句接續前文「舉體隨緣」，說明菩薩在不執著自性的前提下，為了救度眾生，隨機應變地運用世俗的手段或法門（人法）來進行接引與教化。
。
此句為承接語，用以引述後文的經典教義，作為論證之依據。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明法身雖本自清淨，但能隨緣顯現，以悲心或因緣而流轉於五道之中，旨在闡明眾生之本質即是法身，而非法身真正墮落。
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此句承接前文「法身流轉五道」，說明法身（或佛性）在隨緣流轉於五道之中時，其呈現的狀態被稱為「眾生」。
這體現了《宗鏡錄》中關於法身與眾生不二、隨緣顯現的義理。
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此處說明眾生之所以處於輪迴與無明狀態，是因為其本具的佛性被外在緣起（隨緣）所遮蔽，導致對自性的認知喪失，進而陷入不覺不知的狀態。
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此句描述眾生因隨緣而喪失自性，處於迷妄狀態，既失去了對本覺的覺知，也失去了對真理的認知。
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此句為承接語，接續前文所述眾生隨緣失性、不覺不知的處境，以此推導出菩薩產生悲心之因果關係。
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此處描述菩薩因洞察眾生雖具佛性卻隨緣失性、不覺不知而流轉五道，故而生起大悲心，欲救度眾生脫離苦海。
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此句為承接語，旨在進一步分析眾生佛性的內涵。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將引出佛性在眾生身上的兩種義理（所依與隨緣），用以解釋法身如何流轉於五道而仍不失其本質。
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此句承接前文關於「眾生佛性」的討論，指出佛性在眾生身上的顯現或定義可分為兩種不同的義理面向（後文詳述為所依佛性與隨緣等義），旨在分析佛性在染汙與清淨之間的運作邏輯。
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此處討論眾生佛性的兩種義理，第一種為「所依佛性」，指佛性作為眾生能成佛的根本依據或潛在基礎。
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此句為承接語，將討論焦點指向前文所提出的關於佛性之兩種義理（所依佛性與隨緣佛性之區分），用以展開後續對常住與隨緣之詳細分析。
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此處指佛性之二義中的第一義，強調佛性在本質上是不隨時間與環境改變而恆常存在的特性。
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此處討論佛性的二義。
第一義為「常住」的所依佛性，本質清淨不變；第二義為「隨緣」的佛性，指佛性隨眾生種種因緣而顯現出不同的相狀，雖依雜染而現，但其本質仍不離佛性。
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此處討論佛性的二義，針對「隨緣」之義，說明佛性在隨緣顯現時，能與雜染的現象共存或依附其中，而非指佛性本身被汙染，而是說明其隨緣而現的特質。
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此處討論佛性隨緣而現的兩種義理。
第一種「似有義」是指佛性在隨緣顯現時，因受雜染而呈現出有相的假象，但其本質並非實有，而是依緣而生的暫時顯現。
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此處在論述眾生佛性的二義，針對隨緣佛性在面對雜染時的狀態，說明其在本質上並無染汙之自性，因此呈現為『空』的義理，用以對比前句的『似有義』。
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此句在《宗鏡錄》論述佛性與染汙之關係。
指眾生雖有染汙法（雜染），但這些染汙法本身並無自性，其存在狀態即是「空」，因此不影響其所依的常淨佛性。
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此處指眾生在本質上所依止的佛性，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以對比染法之空義，強調佛性作為恆常不變的基礎。
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此句接續前文「所依佛性」，說明佛性（如來藏）的本質特質：不隨客塵染汙而改變，具有恆常、清淨、不變的自性。
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此句說明眾生之所以感受到現象世界的存在，是因為染法（煩惱與妄想）營造出了一種「似有」的假象，而非真實的實體存在。
這是在論述佛性雖常淨，但隨緣而顯現出染汙現象的邏輯關係。
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此處指眾生雖然被雜染遮蔽，但其本質中仍具有可供依託、不變的佛性，作為修行與覺悟的基礎。
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此處討論佛性與染汙的關係。
指本自清淨的佛性在現象層面，因隨順各種外在條件（緣）的結合，而顯現出被染汙的狀態，但其本質不變。
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本句在《宗鏡錄》論述佛性與染法之關係。
指眾生之「染法」或「凡夫相」並非真實恆常之實體（無性），因此在實相上即是空性，以此區分恆常不變的佛性與隨緣而生的染汙相。
。
此處討論佛性（法身）與眾生染汙之關係。
指佛性遍在一切眾生之中，即便在凡夫身上亦然，但佛性本身常淨不變，不被凡夫的染汙性質所改變，故稱「在凡不凡」。
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此處說明法身雖本質常淨不變，但能隨眾生之因緣而顯現於凡聖之中，解釋了佛性在不同境界（凡、聖）中普遍存在且能隨緣而作的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性與染淨的脈絡中，強調法身（佛性）隨緣而現。
雖然在現象上顯現為聖者，但法身本身超越聖凡的對立，不被「聖」這個名相所限定，旨在說明真俗一際、不二的義理。
。
此句說明眾生的存在並非實有，而是依緣而生的「似有」（假名）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調凡夫之身是隨緣而現的幻相，以此對比法身的不變與常住。
。
此處在論述佛性與染淨之關係。
依據上下文，指從「緣成似有」的染汙相來看，聖者與凡夫在現象層面（俗諦）有其區別，聖者已離染法，故在相上不等於凡夫。
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本句說明聖凡雖在緣起相上有所區別，但其本質所依的法身（佛性）是恆常不變的，以此論證聖凡在體性上的同一性。
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此句在《宗鏡錄》討論法身與眾生關係的脈絡中，強調在現象（俗諦）層面上，凡夫與聖者具有明確的區別，以此對比前文法身不變的本質，旨在透過「凡聖兩途」的對立，最終導向「生佛無異」的圓融一心佛性。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，說明在法身常住、不變的本質上，絕對的真理（真諦）與相對的世俗現象（俗諦）並非對立，而是同一體相，體現了不二的圓融境界。
。
此句在討論真俗一際的脈絡中，強調雖然在佛性（法身）層面圓融無礙，但在現象與業力層面，染汙（凡夫）與清淨（聖者）的區別依然恆常存在，以此說明「不二」並不代表「混同」。
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此處指世俗凡夫與出世聖者在對立的二元觀念中所形成的兩種路徑。
結合上下文，作者旨在透過分析凡聖的對立與不對立，最終導向「一心佛性」的圓融境界。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調眾生與佛在佛性本體上是同一的，並非兩個截然不同的實體，旨在破除凡聖的對立執著，以顯現一心佛性。
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此處指在佛性（一心）的層次上，凡與聖、生與佛、染與淨等對立的相狀不再分彼此，而是在體性上完全統一、互不相礙的狀態。
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本句承接前文關於凡聖、染淨、生佛在法身層面無異的論述，強調唯有打破對立的二元分別，將其熔融為一，才能真正闡明所有眾生在本質上皆具備同一佛性的真理。

此句為對話之開端，引入後續關於眾生佛性常住與現前之討論。
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此句為古德提問之主體，旨在探討所有處於輪迴中的有情眾生是否皆具備佛性及其存在狀態。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，旨在確立眾生本具的佛性具有超越時間的恆常性，不隨生滅而消失，為後文討論「現」與「當」的關係奠定基礎。
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此句為古德之疑問，針對「佛性常住」的時間維度提出質詢，探討佛性是在現前即然，還是在未來成就後才如此。

此句為承接語，標誌著對前文關於「佛性常住」之問答的正式回應。
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此句回答前文關於佛性在時間維度（現前或當來）的疑問。
在《宗鏡錄》的佛性論述中，強調佛性超越時間的生滅，無論在過去、現在或未來，其本質始終恆常存在，不隨眾生的輪迴而增減或改變。

此處為論書形式之問答結構，標誌著針對前文關於佛性常住之答覆，再次提出質詢。
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此句為問答形式中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討佛性常住的脈絡下，此處是在質詢：若眾生在現前狀態即具足常住之佛性，是否意味著眾生現在就等於佛。
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此句為問答形式中的疑問句，探討「佛性常住」之理下，眾生與佛在體性上是否等同。
其核心在於區分「體性（佛性）」的同一性與「相狀（覺悟與迷妄）」的差異性。

此處為論書之問答形式，承接前文關於「若現常者，眾生即佛耶」之疑問，開啟對佛性與眾生現狀關係的解答。
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此處以「胎中子」為喻，說明眾生雖具備佛性（如同胎兒具有與父親相同的姓氏），但因尚未修行、處於迷濛狀態，故在現狀下尚未顯現為佛。
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此處以「胎中子」與「父姓」為喻，說明眾生雖尚未成佛（如胎兒未出生），但在理體上與佛同具佛性（如子承父姓），用以論證眾生與佛在理上的無差別性。
。
此句承接前文「胎中子」之比喻，用以說明佛性（父姓）之恆常與平等。
胎兒雖年幼且未顯現，但其身分（父姓）與成年人相同。
以此類比，眾生雖尚未覺悟，但其本具的佛性與佛無有差別，不因修行階段的早晚或年齡大小而有所增減。
。
此句旨在區分「理」與「事」。
雖然眾生在理體上具足佛性（如胎中子具父姓），但佛性在凡夫身上處於未顯現的狀態，不能直接將理上的平等等同於事上的現前，因此需要透過修行才能證得。
。
此句處於對「佛性」與「現前」關係的辯論中。
作者強調在「理」的層面上（體性），眾生與佛具有相同的佛性（如胎中子與父同姓），但這僅限於理上的同一，不能推論為現實狀態中的相同。
。
此句旨在區分「理」與「事」。
雖然在理體上（佛性）眾生與佛無異，但不能將此理推論至事相，而認為佛性在現狀中就已顯現。
強調必須經過修行才能獲得實證，防止落入「即身成佛」的誤解。
。
本句強調佛性雖在理體上與佛無異（如胎中子與父同姓），但在事相上必須經過實際的修行實踐，才能將潛在的佛性轉化為現前的覺悟，以此區分「理上的平等」與「事上的成就」。
。
此處討論佛性之理與事。
指佛性在理體上雖恆常存在，但在凡夫事相上尚未顯現，必須經過修道才能證得，因此不可在未修道前就宣稱佛性已現前。
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此句強調在理路層面上把握佛性的普遍性，區分「理上的無差」與「事上的修證」，旨在說明佛性在理體上是現有的，但其體現需透過修行方能獲得。
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此句強調在「理」的層面上，佛性或真理具有普遍性與同一性，不分高低或早晚，與後文「隨事不濫」形成理事無礙的對比。
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本句強調佛性或真理雖在理上無差，但在實踐層面上，必須經過具體的修行（修道）才能親證並獲得，而非僅靠理論推論或口頭言說即可現前。
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此句接續前文「約理無差」，說明在體悟佛性之理時，若能正確對接修行實踐，則在處理具體的現象（事）時，能保持契理且不紊亂的狀態，體現理事無礙的圓融。
。
此處引用「盲人摸象」之喻，旨在說明眾生因執著於局部現象（事）而無法領悟整體真理（理），即便對局部描述正確，但因缺乏全盤視角而導致對真理的認知產生偏差。
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此句承接前文「六盲摸象」的比喻，說明眾生因執著於局部現象（相）而產生偏差的見解，以此比喻修行者若僅執著於部分法義而不能綜觀全體，便會陷入偏頗的見解中。
。
此句承接前文「六盲摸象」之喻，說明盲人因局部觀察而產生的偏見之說，雖然在整體真理上是不正確的，但其描述的局部事實仍與對象（象）相關。
此處旨在論述「部分」與「整體」的關係，說明偏見雖錯，但非完全脫離對象。
。
此處以「六盲摸象」為喻，說明即便對真理的認知片面、不完整（雖說不諦），但其所觸及的局部經驗依然是基於真實的對象（象），指明事相與理體不可分離，片面的見解雖錯，但其根源仍在實相之中。
。
此句承接前文「六盲摸象」的比喻，說明修行者若僅執著於局部法相（如五陰、空、大等）而將其等同於整體的佛性，雖未完全脫離真理，但因見解片面而未能契入全相。
。
此句承接前文「六盲摸象」之喻，指修行者若僅執著於五陰、空、大等局部法相而視之為佛性，雖在描述上未能契合佛性的全貌（不著），但其所執之法仍不離佛性之體。
。
此句承接前文「六盲摸象」之喻，說明即便對佛性的理解片面或不正確（雖說不著），但其所執著的對象依然是在佛性（象）的範圍之內，並未完全脫離實相的組成部分。
。
此句延續前文「六盲摸象」的比喻，用以說明對佛性的局部認知（如執著於五陰、空、大等六法）雖然不離整體，但若僅將局部視為整體，則陷入「即」的偏見，無法把握全相。
。
此處承接「盲人摸象」之喻，旨在說明整體（象）與部分（頭足）的關係。
強調在局部之中找不到一個獨立的整體，用以比喻佛性並非存在於五陰或空大等單一法之中，而是非即非離的整體。
。
此處討論佛性與現象（象）的關係。
作者以頭足為喻，說明佛性既不在現象內部（不可即），也不在現象外部（不可離），旨在破除將佛性實體化或對立化的錯誤認知，強調佛性與現象的非即非離關係。
。
此處以「頭足」比喻現象的邊際或具體的相狀。
文中透過「之中」與「之外」的對比，旨在說明佛性（或真理）既不在現象內部（不可即），也不在現象外部（不可離），以此破除對佛性在空間或實體上存在位置的執著。
。
此句在討論佛性與現象（象）的關係。
透過「非即非離」的邏輯，說明佛性既不在現象內部（不可即），也不在現象外部（不可離），因此在現象之外不存在另一個獨立的、與現象截然不同的「別相」。
。
此句在討論佛性與現象（六法）的關係。
接續前文「頭足之外亦無別象」，說明佛性並非獨立於現象之外的另一個實體，因此不能將其與現象分離而存在。
。
此句描述一種超越對立的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指佛性或本質與現象（如六法、頭足之象）之間，既不存在實體上的同一（即），也不存在空間或性質上的截然分開（離），以此破除對立的二元執著，導向中道的體悟。
。
此句旨在破除對「象」（或佛性）在空間位置上的二元對立執著。
說明真理或本質並非處於某個具體的內部空間或外部環境之中，而是超越了內外的對立區分，體現中道之義。
。
此句接續前文對「象」之即非離的分析，說明在非即、非離、非內、非外的中道狀態下，才能成立「象」這個名相。
此處以象為喻，旨在論證佛性與六法（五蘊、處、界等）的關係：佛性既不等於六法，也不脫離六法，而是在此中道義理中得以成立。
。
此句作為承接語，將前文關於「象」的非即非離論述，類比至眾生佛性的存在狀態，旨在說明佛性並非獨立於眾生而存在，亦非等同於眾生的凡夫相，而是在中道義理中體現。
。
此句為承接語，將前文論述「象」之非即非離、非內非外的中道關係，類比運用於說明「眾生佛性」與六法之間的關係，強調佛性亦處於非即非離的中道狀態。
。
此處討論佛性與現象（六法）的關係。
強調佛性並非直接等同於六法之現象，旨在破除將佛性實體化或簡單等同於物質/精神現象的執著，為後文闡述「中道」做鋪墊。
。
此句在論述佛性與現象（六法）的關係。
強調佛性並非獨立於現象之外的單一實體，若主張佛性完全脫離六法，則會落入如「指虛空」般的虛無見。
此處旨在建立「非即非離」的中道觀，說明佛性與六法互不相離且互不等同。
。
此處討論佛性與六法（眼耳鼻舌身意）的關係。
佛性不應被誤認為是六法內在的某種實體（內），也不應被視為脫離六法而獨立存在的對象（外），旨在破除對佛性位置或屬性的二元對立執著，以導向中道義理。
。
此處的中道是指佛性既不等於六法（不即），也不脫離六法（不離），且非內非外，處於超越兩極對立的圓融狀態。
。
此處承接前文之「中道」義，說明佛性並非對立於六法（六識/六根）之外的實體，亦非等同於六法本身，而是在「不即不離」的中道狀態中被定義為佛性。
。
此句在討論佛性的正確認知，旨在批判將佛性誤認為是具體的六法（色受想行識及相關法）之偏見，強調佛性並非等同於這些現象法。
。
本句承接前文，指出若將「六法」（色受想行識及意識等現象）直接視為佛性，則是陷入了對現象的執著，屬於被無明遮蔽的錯誤見解，而非真正的佛性體悟。
。
此句討論佛性與現象（六法）的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調佛性既非等同於現象（取），亦非完全脫離現象（離），而是在「不即不離」的中道義理中體現。
若主張佛性完全離於六法，則會落入虛無或斷滅的偏見，如同指著虛空般毫無依據。
。
此句接續前文「若離六法為佛性者」，旨在批判將佛性視為脫離現象（六法）而獨立存在的單一實體之錯誤見解。
將佛性誤認為與世間法完全分離的空無，如同指向虛空般毫無實質依據，屬於對佛性之斷滅見或外道見。
。
此句承接前文，指出若將佛性視為脫離六法（色受想行識及心）的虛無之物，則會陷入空見，這正如同當時婆羅門等外道所主張的虛無觀，因而遭到誹謗或被視為外道之見。
。
此句接續前文，描述若對佛性的理解偏離中道（如僅離六法而指虛空），則會陷入如婆羅門所謗的誤區，進而遭受如仙預之人的傷害或毀謗。
此處旨在強調正確認知佛性之重要性，避免因見解偏差而招致損害。
。
本句強調佛性的體悟必須處於「中道」：既不能像「眾盲」般執著於六法（色受想行識等現象）而落入實有，也不能像「指虛空」般完全否定現象而落入虛無。
這種不即不離的狀態纔是正確對待佛性的認知方式。
。
此處以「大王」與「智臣」的比喻，用以說明在前句「取不即不離中道為佛性」之觀點下，佛性與眾生（或覺悟與迷妄）之間一種相依而又不相離、能適切對接的關係，強調正確的見地能如智臣輔佐大王般，精準地契入佛性的實相。
。
此句承接前文，指在「不即不離」的中道觀照下，智者所體悟到的真實佛性，而非落入執著六法或完全虛無的錯誤見解。
。
此句為引經句，旨在引用《十地經》之內容以佐證前文關於佛性的論述。
。
此句為引用《十地經》之開端，旨在說明佛性並非外在之物，而是內在於所有眾生的生命本質之中。
。
此句引用《十地經》，強調眾生本具的佛性具有如金剛般堅固、不可毀損的特質，是成佛的內在基礎。
。
此處以「日輪」比喻眾生身中本具的「金剛佛性」。
日輪能破黑暗、普照萬物，象徵佛性雖被客塵煩惱遮蔽，但其自體光明、不增不減且恆常存在，一旦遮蔽除去，即可顯現覺悟之光。
。
本句定義「佛」之本義為「覺」，強調佛陀的本質在於徹底的覺悟與覺知，為後文論述眾生靈知與佛性之關係奠定定義基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性的脈絡中，旨在說明眾生本具的覺知功能（靈知），以此作為後續論述「第一義空」與之結合而構成「佛性」的基礎前提。
。
此處接續前文關於「靈知之覺」的討論，指出這種覺性在究極真理的層面上是「第一義空」的，用以論證佛性的本質。
。
此句接續前文，說明人的「靈知之覺」若與「第一義空」相結合，即構成所謂的「佛性」。
強調佛性的本質在於覺性與空性的統一。
。
此處依據《宗鏡錄》之論述，將「覺」（靈知之覺）與「第一義空」結合而定義為「佛性」，說明佛性的構成在於覺性與空性的統一。
。
此處區分「情」與「非情」。
情指有情眾生，具備靈知與覺悟的可能性；非情指無情物質，僅有自體性質而無覺知功能。
此句旨在對比佛性（與覺相關）與法性（與自體相關）的基礎差異。
。
此處在討論「佛性」與「法性」的區分。
前文提到非情（無情物）沒有覺知能力，但非情物依然具有其自身的本質（自體），因此能被稱為「法」。
這說明瞭「法」的定義比「佛性」更廣，只要具有自體即可稱為法。
。
此處接續前文，說明當某物僅持有其自體（非情無覺之狀態）時，在名相上被定義為「法」。
此為宗鏡錄在論述「佛性」與「法性」區分時，對「法」之基本定義的邏輯推導。
。
此句在論述「法性」的構成。
承接前文對「佛性」的定義，此處說明當「真性」（絕對的真理或實相）與萬法（法）結合時，即構成所謂的「法性」。
這是在分析能所與體用的關係，旨在說明萬法之本質即是真性。
。
此處接續前文，說明當「真性」（絕對真理之本性）與「法」（萬法之自體）相結合時，即構成所謂的「法性」，旨在闡明萬法之本質即是真性。
。
本句指出在法性（真性）的層次上，主體（能）與客體（所）的對立並不真實存在，僅是在語言表述上為了方便說明而設定的假名。
。
此句接續前文「假說能所」，說明能（主體）與所（客體）在語言表述上雖有區分，但在實相（真性）的層面上是同一體，不存在對立或差異。
。
此句為承接上文「實無差」而自問，旨在探討能（認識主體）與所（認識客體）在實相層面上並無區別的理據，為後文說明「同一性」做鋪墊。
。
此句回答前文「云何無差」，說明能（主體）與所（客體）在實相層面上並無差異，是因為兩者共稟同一的法性（真性），故在體性上是統一的。
。
此句為承接語，作者在論述法性同一之理後，引用非佛教經典（如儒道典籍）的觀點來類比說明，以增強論證的說服力。
。
此句為引用外典之開端，旨在透過世俗對萬物共稟元氣的認知，類比說明佛法中眾生共具同一真性（法性）的道理。
。
此處引用外典（儒道思想）之觀點，旨在以世俗對萬物共用同一元氣的認知，類比佛法中眾生共具同一「法性」或「佛性」的理路，說明能所雖異，其本質（性）卻無差別。

此處為論書體例中的擬問，用以引出後續關於佛性與境智關係的討論。
。
此句為承接前文「問」字的啟動句，旨在對「佛性」這一名相進行定義或探討。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備討論佛性如何涵蓋境與智的統一。
。
此處討論「佛性」之名相涵義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，佛性不僅指覺悟的智慧（智），也涵蓋了被覺悟的本體境界（境），兩者在佛性之中是不二且圓融的。
。
此處討論「菩提」一詞的雙重義涵。
根據上下文「境智俱收」，第一個「菩提」指覺悟的智慧（智），第二個「菩提」指覺悟的境界（境）。
「斷」在此非指截斷，而是指區分、分開論述兩種不同的義項。
。
此處依據上下文，指「境」與「智」在佛性之圓融狀態下，不再區分主客，因此兩者共同被稱為「菩提」。
這體現了宗鏡錄中關於心境不二、圓融無礙的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性與般若的脈絡中，旨在區分「智」（能知之主體）與「智處」（所知之客體/境界），說明般若之義涵蓋了能覺與所覺兩方面。
。
此處依據上下文，指將「智慧（智）」及其「對象/處所（智處）」兩者統稱為般若，強調能知與所知的圓融不二。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文關於「佛性」與「法性」在有情與無情中區分的教典依據。
。
本句在討論「佛性」與「法性」的稱謂區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當討論對象屬於有情（具備意識的生命）時，其本質的覺悟潛能或真如本性被稱為「佛性」。
。
此句與前句對照，說明同一體之本性在不同對象上的稱呼差異：在有情（具意識者）中稱為「佛性」，在無情（物質環境/境）中則稱為「法性」，旨在論證心境一體、性本同源。

此句為承接前文之問答結構，標誌著對前述關於「佛性」與「法性」區分問題的正式解答開始。
。
本句為對前文「在有情數中稱佛性」的回答。
在《宗鏡錄》的判教框架下，將同一體之本性，因依附於主觀的心識（有情）而稱為「佛性」，強調覺悟的潛能與心性本然的清淨。
。
此處區分「佛性」與「法性」的稱呼之別：當對象是心（有情）時稱為佛性，當對象是境（無情/外物）時則稱為法性，但兩者在體性上是同一的。
。
此句說明「佛性」與「法性」在名相上的區分是基於其所依的條件（心或境）而異，而非本質上的區別，旨在為後文論述「約性本同」做鋪墊。
。
此句在討論佛性與法性的關係。
雖然在緣起（條件）上區分為心（能）與境（所），但在本質（似分）上是相同的。
此處是用邏輯分析法說明現象上的區別並不影響本體的同一性。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明「佛性」與「法性」雖在有情（心）與無情（境）的表現上有所區分，但其體性（本質）是同一的，強調萬法一心的體用關係。
。
此處接續前文關於「佛性」與「法性」的討論。
說明雖然在有情（心）與無情（境）的緣起表現上名稱不同，但就其本質（性）而言，兩者屬於同一體，並無實質差異。
。
此句以「瓶」比喻能容之相（心或境），以「醍醐」比喻被容之性（佛性或法性）。
旨在說明同一種本性（真心），雖依據不同的容器（緣）而呈現不同的相狀，但其本質（一味）並不改變。
。
此句以「醍醐隨器」為喻，說明真心（佛性/法性）之本體雖然單一且無異，但當其隨緣顯現於不同的心境或外境（器）時，會呈現出不同的相狀或名稱，以此論證「體一相多」的義理。
。
此句以水為喻，說明「真心」或「佛性」之本體雖然同一，但因處於不同的環境（心或境）而呈現出不同的名稱或相狀，但其本質（水性）並不因此而改變。
。
此句以水為喻，說明法性（真心）雖然本體同一，但隨緣現前時，因處所與條件的不同而產生不同的名稱與相狀，旨在說明「體一相多」的道理。
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此處強調心之本體（真心）在不同境界或現象中雖有不同表現，但其體性始終統一、不雜、無異，如同水分江海而本質仍是水一般。
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此句為承接語，用以將前文關於「醍醐隨器」與「水分江海」的譬喻，類比至「一味真心」的性質，強調真心雖隨緣而異名，但本體一味不變的道理。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明雖然智慧在面對不同境界（聖境或凡境）時表現形式不同，但其本質（真心）是一致的，用以論證心性平等、隨緣轉動的理路。
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此處接續前文「凡聖境智」，說明無論是面對凡夫或聖者的境界，其本質上的真心智能（一味真心）在體性上是完全平等且沒有差異的，強調心體之絕對同一性。
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此句為承接語，旨在引用《法王經》的教義來佐證前文關於「一味真心」與「聖境智」平等無差的論述。
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此句為引用《法王經》之開端，旨在說明所有有情眾生在本質上皆具有平等的佛性。
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本句強調眾生在本質上具有相同的佛性，不分聖凡，其體性圓融無異。
在《宗鏡錄》的語境中，這說明瞭雖然現象上有所差異，但其根源的真心（佛性）是絕對平等且統一的。
。
此句承接前文關於「一心佛性平等」的論述，說明眾生佛性本質相同，是因為在體性上平等看待一切法，故而無差錯。
這是在論證真心（佛性）的平等性與隨緣顯現的關係。
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此處說明真心（佛性）具有靈活、不僵化的特質，因其不固守於單一的自性狀態，故能隨緣轉動，顯現出種種不同的相狀與名稱，而其本體依然平等不異。
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此處說明「真心」不執著於固定自性，而是根據外在條件（緣）的差異而呈現不同的狀態或相狀，這是解釋萬法雖異但本質平等的關鍵機制。
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此句承接前文「真心隨緣轉動」，說明當真心不守自性而隨外緣而變現時，在這種變現的狀態中，產生了種種不同的相狀。
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本句說明現象界的多元名稱僅是真心隨緣轉動而產生的假名，其本體（真心）依然是一一平等，並非真實存在差異。
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此句為承接語，用以引出後文關於「珠」的譬喻，說明真心隨緣而現異名的道理。
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此句為比喻的開端，旨在說明「一心佛性」雖平等不變，但能隨緣顯現不同相狀的道理。
以珠為喻，是用以對比後文的「水」與「火」之名，強調體性唯一而相用多端的法義。
。
此句為比喻，說明同一本體（珠/真心）因應不同緣分（月/日）而呈現出不同的現象（水/火）。
在此處指真心隨緣而現，雖現水相，但其本體未曾改變。
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此句與前句「向月出水」相對，是以珠寶比喻真心。
珠寶本身不變，但因緣不同而顯現不同相狀（水或火），用以說明真心隨緣轉動而產生不同名相，但其本體（自性）始終如一。
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此句以寶珠為喻，說明真心（本體）的恆常不變。
儘管外在顯現出水或火的不同現象（隨緣轉動），但其內在的本質（珠體）始終如一，不隨緣而改變。
。
此句透過珠寶對月（現水光）與對日（現火光）的譬喻，說明體性不變而隨緣顯現不同名稱的道理。
強調名相是隨緣而生的假名，而非體性的實質改變。
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此處以珠子為喻，說明體性不變而隨緣顯現的不同相狀。
強調本質（體）的單一性與統一性，是後續能應不同緣起（水火之名）的前提。
。
此句接續前文珠體之比喻，說明本體雖然唯一且不變，但能根據外在條件（緣）的不同，而顯現出不同的相狀（如水或火），用以說明體相關係中「體一相多」的道理。
。
此句承接前文珠之比喻，旨在說明「體」與「緣」的關係。
月亮之體不變，但因緣於水而顯現其清涼之性，用以論證體性圓融、隨緣顯現的道理。
。
此處以月亮為喻，說明事物的本性（體）是圓滿且不增不減的。
即便在呈現為「水緣」的狀態下，其潛在的「火性」依然存在，只是處於冥伏不現的狀態，用以論證體性不變而緣相隨緣的道理。
。
此處以日、月、水、火之比喻，說明體性不變而隨緣顯現的道理。
太陽雖顯現為火之緣，但其本體中並不缺乏水性，旨在論證「體一而緣多」以及性質相互冥伏、不相妨礙的圓融義理。
。
此處以日、月、珠之比喻，說明體性的一致性與現象的差異性。
即便在表現為「火緣」的太陽中，其本質（體）依然包含水性，僅因緣而顯現出火相，旨在論證體性不離且互含的圓融義。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「日月中水火性互不缺失」之現象的因果解釋。
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此處承接前文關於日、月之比喻，說明在真如一心的體現中，水火兩種對立的性質並非不存在，而是處於一種「冥伏」的狀態，互不衝突且不顯現，直到遇到相應的緣分時才顯現其名相。
。
此處以日月之喻說明真如一心的體性。
日月之體不變，但因感應不同的緣（水或火）而顯現不同的相狀。
旨在說明真如本體雖一，但因緣而顯現出不同的現象，而其本質並不因此而改變。
。
此處討論的是現象（事）的顯現。
在特定的緣分下，某種性質會佔優勢而顯現，另一種則處於劣勢而潛伏，以此說明真如一心在不同緣起下呈現不同相狀，但其本質（性）並不缺失。
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此句承接前文關於水火性質相冥（隱沒）的論述，說明由於緣分的影響，使得原本共存的兩種性質在特定條件下無法同時顯現。
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此處以水火二性互不顯現為喻，說明真如佛性雖恆常存在於眾生之中，但因被客塵煩惱所遮蔽而處於隱伏狀態，而非真正缺失。
。
此處以水火為喻，說明雖然兩種性質在特定緣分下可能冥伏不現，但其本質（自體）依然存在，並以此推論真如一心在有情與無情中雖名相不同，但本體不異。
。
此處論述現象層面的名相區分。
在真如體性不異的前提下，因緣而生出的現象差異（優劣、冥伏），使得事物在名相上被區分為「水」或「火」，但其本質（性）並未真正分離。
。
此處在討論水火之比喻，說明雖然在現象上呈現出不同的名稱與特徵（水火名），但其底層的本質（性）並非完全不存在，而是處於冥伏狀態，用以類比真如一心在有情與無情中雖名相不同，但本體一如的道理。
。
此處強調真如的體性單一且恆常，不分彼此。
結合上下文，作者以水火之性雖名異而體不離為喻，說明真如在有情中名佛性，在無情中名法性，雖名稱不同，但其本體（一心）始終如一，未曾分離。
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此句為承接語，將前文水火之比喻（體性不失而名相隨緣而異）類比至「真如一心」的運作邏輯，說明真如體性雖一，但隨緣而現不同名相。
。
本句說明真如一心在不同對象上的稱呼差異。
在具有意識、能感知的有情眾生之中，真如的本質被稱為「佛性」，強調其具備覺悟成佛的潛能。
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本句說明真如一心在不同對象上的稱呼差異：在有情眾生中稱為「佛性」，在無情物質中則稱為「法性」，旨在強調真如體性遍在，不分有情與無情。
。
此句說明佛性與法性在真如體上是同一實體，雖然在有情與無情中分別被稱作「佛性」與「法性」，但其本體一如，並無實質差異。
。
本句接續前文，說明真如一心在有情中稱為「佛性」，在無情中稱為「法性」，雖然名稱不同，但其本體是一如不異的。
此處強調名相的區分僅是依緣而起，而非體質的不同。
。
本句說明真如本體的絕對同一性與其在現象界展現的能動性。
真如雖是一體，但能隨緣而現，在此脈絡中指同一本體能對應「有情」與「無情」兩種不同的緣分，分別顯現為佛性與法性。
。
此句在討論真如體一而應二緣的脈絡中，說明有情眾生在與佛（佛性）產生緣起關係時，其本具的法性依然存在，旨在論證佛性與法性的不二性。
。
本句強調真如一心的普遍性。
在《宗鏡錄》的語境中，佛性與法性本為一體（真如），僅因應緣而名之不同。
此處說明有情眾生雖在佛緣下名為「佛性」，但其本體亦即「法性」，兩者不曾分離，故有情亦具足法性。
。
此句在討論真如體的一能應二緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真如在有情中稱為佛性，在無情中稱為法性。
此處說明當無情物與「法性」這項緣分相應時，其本質並不缺乏佛性，旨在論證佛性與法性在體上是一如的。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，論述真如體一而應二緣。
雖在有情中稱佛性，在無情中稱法性，但兩者本質同一，故無情之物在體性上亦不離佛性，強調萬法本具佛性之普遍性。
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此句為承接語，旨在對前文所述「有情未曾無法性」與「無情未曾無佛性」之論點提出詢問，以引出後文關於「二性相冥」的法義解釋。
。
此處接續前文關於「法性」與「佛性」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性（無情之性）與佛性（有情之性）在本體上並不分離，而是相互冥合、不分彼此的，因此有情不缺法性，無情亦不缺佛性。
。
此處以「色心」比喻法性與佛性雖在體上冥合（同一），但在顯現的現象或功能上有所區別，用以說明二者雖不二，但仍有相對的名稱與特質之差異。
。
此處討論的是在真如體性同一的前提下，由於現象（事）的差異，導致在顯現或感應上產生優劣的不同，用以解釋為何佛性與法性雖冥合，但在事相上仍有區別。
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此處討論佛性與法性的關係。
指佛性與法性在未覺悟或特定緣起狀態下，處於潛在、隱蔽的狀態，未能直接顯現其本質。
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此處接續前文關於有情與無情之二性冥伏的討論，說明雖然佛性（法性）在現象上不顯現，但有情與無情仍是各自依據其自身的本質狀態而存在。
。
此處接續前文關於「二性冥伏」的論述，說明在不同層次或狀態下，依其自體特質而分別被賦予「法佛」或相關的名稱，用以區分法性與佛性的顯現狀態，而非指實際成佛。
。
此句接續前文討論無情眾生與佛性之關係，強調即便在二性冥伏、不現之狀態下，無情之物亦非完全缺乏佛性，旨在論證佛性普遍存在於一切法中。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於法性與佛性關係的論述。
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此句引用《清涼記》之義，旨在闡明萬法之本質（法性）與覺悟之本質（佛性）在體上是同一的，強調理體不二。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典依據，旨在為前述關於法性與佛性的論述提供經論支持。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性與佛性之脈絡中，指涉一種能遍知一切現象（一切法）的覺知能力，用以論證心性與法性的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性與佛性的脈絡中，指出認識一切法即是認識心之自性，強調心性與萬法本體的同一性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與佛性關係的脈絡中，提出一種假設性的觀點，旨在探討心之本質（心性）與覺悟之本質（佛性）是否等同，為後文論述「無法非心性」及「不隔內外」做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性與佛性的脈絡中，論述若將心性視為佛性，則萬法皆由心性所現，不存在獨立於心性之外的法。
。
此句承接前文「無法非心性」，論述若將心性視為佛性，則萬法皆是心性，因此主體（內）與客體（外）之間不再有對立或隔閡，體現了心物一如的義理。
。
此句旨在區分「體」與「相」。
在《宗鏡錄》的法義脈絡中，內外屬於對立的現象（相），而法性（體）則是超越對立、不被空間方位所限的絕對真如，因此本體不具有內外的區分。
。
此句旨在區分「體」與「相」。
在《宗鏡錄》的法義脈絡中，心性之體不分內外，而內外之區分僅存在於現象（相）的層面，是用以說明對立的內外之分並非實體，而是心識變現的相狀。
。
此處區分「體」與「相」。
自性（體）是恆常不變的本質，而相（相）是因緣而生的外在顯現。
強調內外之分屬於現象層面的區別，而非本質上的差異。
。
此句承接前文「性不同相」，強調心性（體）本身是不分內外的。
內外之分屬於「相」的層面，而非「性」的本質。
在心性圓融的視角下，對立的內外區分是不存在的。
。
本句說明眾生雖具備單一的佛性（心性），但因無明而產生迷妄，導致將原本不分內外的單一體性，錯覺為對立的內外之分。
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本句接續前文「迷一性」，說明當眾生迷失於單一的心性時，原本不分內外的體性，因著妄想分別而變現出「內」與「外」的對立相狀。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法變現、萬法唯心的論述。
。
此句承接前文「迷一性而變成外」，說明當意識迷失而將本性錯認成外部世界時，這所謂的「外部」在本質上依然不離心性，是用以論證萬法皆由心造、無非佛性的邏輯前提。
。
此句承接前文「外既唯心」，基於萬法唯心、心佛不二的觀點，推論既然外在世界皆由心變現，則一切現象的本質皆是佛性，不存在非佛之物。
。
本句基於《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的觀點，指出外在現象（所變）是由心識變現而成的，其本身並無獨立、恆常的實體，僅是心的顯現。
。
此處承接前文「所變無實」，說明在心識變現的現象中，牆壁等物質對象雖無實體，但被用來作為說明「無佛性」或「相遮蔽性」的對象，旨在透過對無情物的分析，進而揭示其本質與佛性不二的道理。
。
此處承接前句「故說牆壁」，指在對待牆壁等物質相時，從其表相來看會被認為沒有佛性。
但此句在全段脈絡中是用於反襯，旨在說明雖然相上看似無佛性，但其本性（性）與佛性不二。
。
此句說明在宗鏡錄的圓融觀照中，現象（相）並非獨立存在，而是由本性（性）所顯現。
即便前文提到牆壁等無情物「無佛性」，但此處旨在說明是以本性的角度來剖析現象的構成，強調相與性不可分離的關係。
。
此處依《宗鏡錄》體用圓融之義，說明雖然在相上說牆壁無佛性，但從體性來看，一切現象的本質皆是不離佛性（本性），體現了「相即性」的觀點。
。
此句以「煙」與「火」的關係比喻相與性的關係。
煙（相）依止於火（性）而顯現，說明現象（相）並非獨立存在，而是依據其本質（性）而生起，旨在論證相即是性、性不離相的道理。
。
此處以煙火為喻，說明「相」與「性」的關係。
煙雖為火之相狀，但其本質不離火，旨在論證現象（相）與本體（性）在實相上是同一不二的，並非兩個獨立的實體。
。
此句以煙火比喻「相」與「性」的關係。
煙由火而生，本質即是火，但在現象層面上，煙卻遮蔽了火的本相。
意指現象（相）雖然不離本質（性），但執著於現象會遮蔽對本質的認知。
。
本句說明「性」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「性」指本體（如火、水），「相」指顯現的現象（如煙、波）。
現象並非獨立存在，而是依憑本體而生起，體相不二。
。
此句說明「相」與「性」的關係：現象（相）雖然依據本質（性）而生，但在感官或認知層面上，顯現出的現象反而會遮蔽、掩蓋其背後的本質，使人無法直接見性。
。
此處論述相與性的不二關係。
雖然相（現象）依性（本質）而起，且相會遮蔽性，但在體質上，相與性並非兩個獨立的實體，而是同一體的兩種呈現方式。
。
此句以水與波的關係，比喻「性」與「相」的關係。
水為本性，波為顯相；波雖在形式上與水不同，但其本質仍是水，用以說明現象（相）依據本質（性）而生，且相與性本不二。
。
此句透過「波」與「水」的比喻，說明「相」與「性」的關係。
波是水的相狀，水是波的本性，兩者雖在形式上有所區別，但在體質上完全同一，用以論證現象（相）不離本質（性）。
。
此句闡述心與境的關係，強調外在境界並非獨立存在，而是由心的意識狀態所轉變、顯現而來，體現了心境不二的義理。
。
此處依《宗鏡錄》統合心法之脈絡，論述心與境的不二關係。
承接前句「境因心變」，說明外境是由心識變現而來，因此外境的本質並不脫離於心，心境一體。
。
此句為假設論證的開端，旨在探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處討論的是若心具有獨立、恆常的「性」（自性），將導致心境對立，而後文將以此反證心境皆即真性，不應執著於個別的自性。
。
此句承接前文「心若有性」，採取反問句式，論證心與境的對應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，若承認心具有本質（性），則由心變現的境界（境）在現象層面上亦具有對應的成立性，旨在導向心境不二、皆即真性的結論。
。
本句為承接語，與後句「境皆即真性」相連，旨在強調心與境在真性層面上是不二的，用以論證心境一如的理路。
。
此處依《宗鏡錄》統合心法之脈絡，強調心與境並非對立，而是同源於一個「真性」。
境是由心變現，但其體性不離真性，旨在破除內外二元的執著。
。
本句基於《宗鏡錄》心法圓融的觀點，強調心與境在真性層面上是同一體，不存在對立或分離，旨在破除內外二元的執著。
。
此句在《宗鏡錄》探討心境不二的脈絡中，提出一種假設性的錯誤觀點，即認為「性」（本質/真性）依附於或隨從於「相」（現象/外相）。
作者以此引出後文，說明若落入此種對立或依附的見解，將導致對內外心境的誤判。
。
此句在討論心與境的關係。
意指若能從相狀中體悟本性，則不會被內心（主觀）與外境（客觀）的對立所妨礙，體現心境不二的義理。
。
此句在討論心與境的關係。
作者警告若將心視為獨立主體，而將外境視為對立的對象來進行類比或對照，將導致二元對立的錯覺，進而落入邪見外道的法門。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境與真性關係的脈絡中，是用於反面論證。
作者指出若將外境視為心之準則，進而以此產生對立的覺知，則會落入外道邪見，而非體悟不二的真性。
。
此句在文中處於否定脈絡中，指若將心與外境對立，並以此二元對立的基礎來修行以求成佛，則屬於外道邪見。
強調真正的覺悟應基於不二之真性，而非在內外對立的執著中修行。
。
此句接續前文，指出若將外境與心區分，並以此對立關係來修行成佛，則落入外道將心與境、能與所二分的錯誤見解中，而非佛法的中道圓融之義。
。
本句承接前文對「邪見外道」將心境分離之批判，強調修行者應恆常以智慧照見心與境、相與性之不二關係，避免落入內外對立的妄執。
。
此處指心與境、性與相之間的關係。
旨在破除「絕對相同（即）」與「絕對對立（離）」的兩種極端執著，強調一種中道且圓融的關係，避免落入外道將心境二分或將兩者混為一體的偏差。
。
此處接續前句「不即不離」，旨在破除對佛性與心、境之間關係的兩種極端執著：一是將其視為絕對同一（單一），二是將其視為完全對立（異類），以此確立中道觀照，避免落入恆常或斷滅的偏見。
。
本句承接前文關於「不即不離、不一不異」的中道觀照，說明若能以此圓融視角照見內外，便能破除對相對立的執著，從而消除迷妄。
。
本句為承接上文對「不即不離、不一不異」之觀察後的結論，旨在導出佛性並非外在客體，亦非單純內在實體，而是超越內外對立的本質。
。
此處論述佛性之本質，旨在破除對佛性位置的空間執著。
佛性非物質實體，故不存在於身體內部或外部環境之中，是用以超越二元對立的絕對真理。
。
此處說明佛性並非在內外之分，而是心隨外境（物）的生起而呈現迷失或覺悟的狀態，強調迷悟之相是隨緣而現，而非佛性本身在變動。
。
此處指佛性本非處於空間或層級的對立之中，不具有實體的升降之分，但為了方便說明或對應迷悟狀態，才勉強使用「昇沈」之詞來描述。
。
此句旨在破除一種極端見解，即將佛性泛化至完全沒有意識（無情）的物質世界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是在區分佛性的正確義理，防止修行者將佛性誤解為一種物質性的實體或普遍存在於死物之中的特質。
。
此句為承接語，指在討論「無情有佛性」的義理時，根據不同的理解程度（淺深）而產生不同的判斷。
。
此處指在討論「無情有佛性」這一深奧義理時，根據對法義的理解程度或論述的層次，會產生不同的認知深淺。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無情有佛性」的脈絡中，旨在分析並遮除一種錯誤的見解。
這種見解認為有情（精神）能轉化為非情（物質），或反之，將其視為一種邪見，用以區分正見與外道對佛性範圍的誤解。
。
此句為比喻，用以描述一種極其荒謬且錯誤的見解。
在本文脈絡中，是指那些妄執「無情眾生亦有佛性」的人，將精神化為土木金石，如同梟獍背負土塊般徒勞且違背常理，屬於一種邪見的類比。
。
此處在討論關於「無情有佛性」的邪見。
文中舉例說明某些淺陋的見解認為精神能化為土木金石，甚至像梟、獍等禽鳥背負石塊（負塊）就能生出孩子，以此論證情與非情可以相互轉化，而作者將此類觀點判定為邪見。
。
此處討論關於「無情有佛性」的誤解。
作者在此列舉一種邪見，即認為有情眾生（有情）可以轉化為無情物質（非情），以此作為對佛性義理的淺陋理解。
。
此處討論關於「無情有佛性」的誤解。
作者指出將「無情」（非情）物質直接視為能轉變為「有情」生命之觀點，屬於外道邪見，而非正確的佛法義理。
。
此處指將「有情」與「非情」視為可互相轉化（情變非情，非情變情）的觀點，在宗鏡錄的論述脈絡中被判定為違背正法的邪見。
。
此處指持有「情變非情、非情變情」（有情與無情可互相轉化）之見解者，其觀點與外道（非佛教）的錯誤見解相同，屬於邪見。
。
此處討論的是對「情」與「非情」界限的錯誤認知。
在佛教正見中，草木屬於「非情」（無情），不具備意識與心識（命），若執著認為草木有命，則屬於外道或邪見的範疇。
。
此句承接前文，否定將「情」（有情眾生）與「非情」（無情物質）視為可互相轉化，或認為草木具有生命之見解，指出此類計著屬於外道邪見，不符合正法義理。
。
此句在討論有無情（非意識物質）是否具有佛性或真如本質。
作者區分了「外道計草木有命」的邪見，與從「真如自體遍一切」的角度看待無情之同一性的正見。
這裡的「同一性」是指在真如第一義上，有情與無情不二的本質。
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此句在討論有情與無情的性質。
作者指出，若能從「同一性」（即真如自體遍一切）的角度來論述無情，而非將其視為有命的生物，則較符合本宗（宗鏡錄所承襲的華嚴、如來藏義理）的觀點。
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此處接續前文，指若能說明無情與有情具有同一性，雖接近宗義，但仍需進一步領會其立論的深層意旨，方能正確理解真如自體的遍在。
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此句在《宗鏡錄》論辯語境中，用於指涉對方或前述論點的初始設定與論證出發點，旨在分析其立論基礎是否符合正宗。
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此句說明在討論無情眾生是否具有同一性時，其立論基礎（本立意）是基於「真如」的本質具有周遍一切的特性，而非將真如視為一種外在的添加物或局部存在。
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此句在《宗鏡錄》論述真如自體遍一切法之脈絡中，強調真實之本性（真如）具有絕對的同一性與不二性，不分有情與無情之差別。
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此句為引經據典的承接語，旨在為前文所述之「真實之性無有二」提供經典依據，引出後文關於第一義空與佛性的論述。
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此處引用《涅槃經》，指涉超越世俗與權宜之說的絕對真理（第一義），其本質為空，此空非指虛無，而是指離於一切對立與妄想的真如自性。
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此句承接前文《涅槃經》關於「第一義空」的論述，說明第一義空（真如自體）即是佛性，因此一切法中才具有安樂性與同一性。
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此句依據《宗鏡錄》引用《涅槃經》之脈絡，旨在說明佛性（第一義空）遍及一切法，因此萬法之本體皆具足究竟的安樂性，而非僅指世俗的快感。
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此句處於《宗鏡錄》論述真如自體與佛性遍一切法的語境中。
強調心與境並非對立，而是境由心造或境在心中，透過「攝」將外在境界回歸到心的本體，以證實心境不二的理體。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法在體性上與心不二，境由心攝，故一切現象皆是心的顯現，無有非心之物。
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此處在討論真如自體遍一切法之脈絡下，將物質（色）與意識/智慧（智）兩種截然不同的性質並列，旨在說明即便在性質迥異的色法與智法中，其最深層的本體（真如）亦是同一且無二的。
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此句接續前文之「色性智性」，旨在說明物質（色）與意識（智）在究極的體性上是同一的，並非截然不同的兩種實體，以此論證心境不二的理路。
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此句為承接語，用以總結前文所引用的《涅槃經》關於第一義空、佛性及心境不二的論述，為後續的分析與辨析做鋪墊。
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此句承接前文所述之「第一義空」、「佛性」、「心境不二」等論述，指出上述義理在佛教諸經中普遍存在且相通。
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此句為承接語，作者在列舉諸經中關於佛性與心境的論述後，準備對前述的某種特定解釋（釋）進行分析或批判。
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此處在《宗鏡錄》論述心境與性相的脈絡中，旨在指出若對法義的理解或定義採取極端、過度的立場，將會導致對真實性質的誤判，進而失掉對有情與無情法之正確認知。
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此處討論的是在體悟心境不二或空性時，若陷入極端（太過），會導致無法區分「有情」（具意識之生命）與「無情」（無意識之物質）的特質，進而破壞了事物的本然性相。
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此處討論在解釋心與境的關係時，若採取極端或錯誤的見解（如前句所述之太過或失情），將會導致對事物原本的「性」（本質）與「相」（顯現特徵）產生誤解或毀損，無法正確契入正義。
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此句在《宗鏡錄》討論性相與情非情的脈絡中，提出一種假設性的觀點，探討若將涅槃定義為「第一義空」（絕對的空性），將會導致後續對心境與物質（如瓦礫）區分能力的邏輯問題。
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此處討論若以「第一義空」來定義涅槃，則會導致其涵蓋範圍過廣，將一切心境（包括凡夫心或雜染心）都納入其中，從而失去涅槃與一般心境的區別，導致「太過」之失。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用來反駁將「涅槃」簡單等同於「第一義空」的極端見解。
若將涅槃僅理解為絕對的空，則會導致涅槃與瓦礫等無情之物在「空性」上完全相同，從而抹殺了涅槃作為解脫境界的特殊性與聖質。
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此句為反問句，旨在質詢若將涅槃的第一義空泛化地涵蓋所有心境（如瓦礫），是否會導致否定一切事物的本性（無性），進而陷入虛無或破除過度的極端。
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此句為承接語，作者在分析完前述可能的誤解或極端見解（如太過或失情）後，準備直接闡述該法相的正確義理，以釐清性相與情非情的關係。
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此處討論的是法相學中「性」與「相」的關係。
性指事物的本質（體），相指事物的特徵或顯現（相）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析本質與現象之間非一非異的辯證關係。
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此處討論「性」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性與現象（相）互不離棄（非異），但其定義與功能又有其區別（非一），旨在破除對立的二元執著，揭示體相不二的真理。
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此處將萬法分為「情」（有情眾生）與「非情」（無情物質）兩類，用以討論其在真性（本質）與相（現象）之間的關係，說明即便在現象上有所區分，但在真性中亦非絕對一異。
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此處延續前句對「性與相」的論述，將對象擴展至「情與非情」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，情（有情）與非情（無情）在真性上是不二的，但在現象相上是有別的，故採取「非一非異」的中道判釋，以破除單純的同一見或對立見。
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此句為承接語，用以引出針對前文「性相非一非異」以及「情與非情非一非異」之論述後的具體義理分析與解釋。
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此處討論性與相、情與非情的關係。
指本質（性）在不同的條件（緣）下，會呈現出不同的相狀或屬性，說明體用不二但相異的邏輯。
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此處討論的是「性」與「相」的關係。
在真性（本質）上，情與非情不二；但若依緣起而顯現的「相」來觀察，則有情（具意識者）與非情（無意識物質）之間存在差異。
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此句以建築清理為喻，說明在體悟「一如」或「涅槃」的真性時，必須剔除（簡去）所有外在的、暫時的、屬於現象層面的障礙（牆壁瓦礫），方能顯現本然的空性與統一。
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此處處於《宗鏡錄》論述真性（本性）的脈絡中，旨在破除對立的二元對立。
在真性之中，不分有情（覺）與無情（不覺），以此說明法界本體的圓融一體，超越了意識與物質的對立區分。
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此句為承接語，旨在說明在絕對的真性（佛性/真如）境界中，不存在主客對立的心境區分，用以論證覺與不覺的圓融。
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此句在《宗鏡錄》討論真性（真如）的脈絡中，說明真性之中不存在主客對立的「心境」區分，因此不存在覺與不覺的對立差異。
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此處論述真性（佛性）的圓融特質。
在真性之中，不分覺與不覺，且一切皆是覺悟的體現，旨在破除情與非情、覺與不覺的對立執著。
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此句在《宗鏡錄》討論真性與覺性的脈絡中，說明「無情性」（非情、無意識之本質）如何與覺性融合，旨在論證在絕對真理的層面上，情與非情的對立被超越，最終融於一體。
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此句接續前文討論「無情性」與「覺性」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無情（非情）之物在真如本性中並不與覺性對立，而是融攝於覺性之中，說明萬法本質皆不離覺性。

此句為承接語，指出前文所述關於真性、覺性與無情融覺等義理，是《大乘起信論》論述之根據或動機。
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此句為論書中常見的擬問形式，用以引出後續對法義的質詢與辯證，在此處是用於針對《起信論》中法身與色相之關係提出疑問。
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此句為《大乘起信論》之問項，探討法身（絕對真如）與色相（現象世界）之間的關係。
其核心在於質詢：若法身本質是無相的，如何能顯現出具體的色相。
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此句為論議中的「問」項，旨在探討法身（絕對真理之體）在離於色相（不被物質形態所限）的狀態下，如何能隨緣顯現出具體的色相（如佛身、萬物）以度眾生，涉及體用關係的辯證。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於法身如何現色相）開始進行解答。
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此句為對前文「法身離色相如何能現色相」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法身並非完全脫離色相，而是色心不二，法身本身即是色相的體性，故能顯現種種色相。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在解釋法身如何能顯現種種色相。
其核心義理在於打破法身（精神/智性）與色相（物質/形相）的絕對對立，主張法身在體性上即是色的本體，因此能自然地現前於色相之中。
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此句接續前文，說明法身雖離於相，但因其本體與色性不二，故能於色相之中顯現，解釋了法身與色身之間不相矛盾的關係。
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此句承接前文關於法身與色相之論述，旨在說明色與心、智與色的不二關係並非後天形成，而是從最原始的本源狀態（本來）就如此。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本質上的同一性。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明法身之體性中，物質（色）與精神（心）並非對立或分離，而是相即互融的整體，以此解釋法身如何能離色相而又能現色相。
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此句處於《宗鏡錄》論述法身與色相關係的脈絡中，旨在說明色（物質/相狀）與智（心識/覺性）在法身體性上是不二的。
色性並非對立於智，而是智的顯現，兩者相即互融，故法身能現種種色相。
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此處依《宗鏡錄》法身與色心不二之脈絡，說明法身雖能現色相，但其本體（色體）超越了物質的形相限制，體現了色性即智的空靈本質。
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此處討論色與智的相即關係。
根據上下文，當色體無形且以色性即智時，這種狀態被定義為「智身」，用以說明色與智並非截然對立，而是互融的體現。
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此處論述色心不二、相即互融的義理。
強調智慧（智性）與物質（色）在究極體性上並無區別，彼此互為體用，以此論證法身遍一切處且能現於色身的理據。
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此處接續前句「以智性即色故」，說明當智慧的本性與色法相即不二時，這種圓融的狀態被稱為「法身」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身不僅是指絕對的真理，更是指色心不二、智色相即的體性。
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此處承接前文之「法身」，說明法身之特質為無處不在，體現其超越空間限制的周遍性。
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此句為承接語，指在前文所述之「色性」與「智性」兩種性質，旨在進一步闡述兩者相即互融的義理。
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此句承接前文關於「色心不二」的論述，說明色性與智性並非截然分開，而是處於一種相互即是、圓融無礙的狀態，旨在破除對物質（色）與精神（智/心）的二元對立執著。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《百門義海》之論述來支持前文關於色智相即、互融的法義討論。
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此句接續《百門義海》之引文，說明佛性或法身之體用，涵蓋了覺知對象（塵）與所有現象（法）的整體。
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此句闡述萬法（覺塵及一切法）的空性。
指一切現象皆由因緣和合而成，不存在獨立、永恆、不變的實體（自性），此「無性」即是佛性的體現。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「從緣無性」（即一切法依緣而生，本無固定自性）的空性特質，定義為「佛性」。
這是一種以「無性」為「性」的圓融義，強調佛性並非一種實有的實體，而是法界空靈、無礙的本質。
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此句為承接語，用以引述後文的經典權威依據，以證明前文關於「佛性」之論述之正當性。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性之脈絡中，指稱一切眾生皆具備在三世中能成就佛果的潛能（佛種）。
結合後文「以無性為性」，強調此種子並非實有之物，而是基於空性（無性）而能生起的一切法之本質。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛性之脈絡，強調佛性並非一種實有的、恆常的實體（有性），而是一種超越所有定相、空寂無礙的狀態（無性）。
所謂「以無性為性」，即是指佛性的本質就在於其「無自性」的空性之中，以此破除對佛性有實體的執著。
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此句接續前文「以無性為性」，強調佛性並非一種實有的實體，而是一種「無自性」的狀態。
在一切法處隨順地體悟到這種「無性」（空性），即是契入佛性。
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此句承接前文「一切處隨了無性」，說明在一切處體悟到「無性」（空性）的狀態，本身即是佛性的真義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛性並非一種實有的物質或靈魂，而是指法性空寂、無自性的本質。
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此處論述「佛性」的本質。
強調佛性（無性之性）是超越於有情與無情之對立的絕對真理，其存在不依賴於有情眾生的存在而成立，旨在破除將佛性視為有情眾生之屬性的執著。
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此句接續前句「不以有情故有」，旨在說明佛性（如來性）的普遍性。
佛性並非依賴於「有情」這個條件才存在，同樣地，也不會因為對象是「無情」而消失。
強調佛性超越了有情與無情的對立，是遍一切處的絕對真理。
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此句為承接語。
在前文論述佛性不依賴於有情或無情而存在後，此處將論述焦點轉向「有情」這一特定對象，旨在說明有情眾生如何作為承接佛法、顯現功德的「器」。
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此句說明佛陀雖知佛性本無情有之分，但為了方便度化，特意將「有情」作為教化的對象（器），以勸導眾生修行，使其能承載正法而證悟佛性。
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此句接續前文，描述佛性或覺悟之智不分大小，即便在最微小的物質（一毛一毫）之中，亦能顯現全體的理事與如來性，體現了宗鏡錄中關於「一即一切」的圓融義理。
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此句描述在極微小之處（一毛一毫）亦能徹悟萬法之現象（事）與本質（理）的圓融狀態，強調佛性遍在且不離現象。
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此處指在極微小的處所（一毛一毫）中，能明見一切理事，說明萬法之本質皆不離如來性，強調佛性遍滿一切，無處不在。
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本句說明如來性（佛性）並非空洞的理論，而是能透過修行開啟，進而使本具的功德得以顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調性與用（功德）的統一。
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此句承接前文，說明由如來性開顯功德之狀態或本質，在名相上被定義為「佛性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是一切理事中本具的覺悟潛能與本質。
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此句承接前文關於「佛性」與「如來性」的論述，旨在說明所有處於六道輪迴與四種出生形態中的有情眾生，皆具備同一的佛性。
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此處將山河大地與六道四生並列，旨在說明無論是有情眾生還是非情物質，其本質皆具有如來性（佛性），體現了法界圓融、情非同性的義理。
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此處將宇宙萬物分為「情」（有情眾生）與「非情」（無情物質），旨在說明無論是生命體或物質世界，皆具有如來性且同一本性。
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此處依《宗鏡錄》圓融理事之脈絡，指六道眾生、山河大地以及有情與非情的一切現象，在究極的本質上皆不分離，共具如來性（佛性）。
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此句承接前文關於「同一性」與「佛性」的論述，指出上述理路符合佛陀在最後教導中所揭示的真理。
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此句為文獻引用之承接語，指出前述關於如來性與佛性的法義，應在名為《盡還原品》的篇章或品相中詳細說明。
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此句為承接語，表示作者將引用另一部經典的內容來進一步論證或補充前文關於佛性與同一性的論述。
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此句為經文引用之開端，用於承接前文「又經雲」，引出佛陀在特定情境下的說法。
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此處描述修行者或佛陀在禪定中，以順向或逆向的觀察方式進入深層的定境或對法界的觀照。
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此句描述佛陀在進入禪定狀態並完成其定境後，準備對大眾開示的承接狀態。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在禪定之後，將其悟得的法義向所有聽法者公開宣說的場景。
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此句為世尊對大眾的開示，說明其運用最高層次的般若智慧作為觀察三界、體悟空性的手段。
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此句描述以般若智慧對輪迴世界的全面觀照。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「遍觀」是指透過深層智慧，洞察三界六道所有現象的本質，為後文揭示其「根本性離」與「畢竟寂滅」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》引用之經文中，是用以列舉三界中物質世界的具體現象，旨在說明即便如此龐大且堅實的自然物質，在般若觀照下亦是根本性離、畢竟寂滅。
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此句在般若觀照的脈絡下，將大地及其承載的生命視為三界現象的一部分，旨在隨後揭示其「根本性離」與「畢竟寂滅」的空性本質。
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此句承接前文對六道、山海、含生的遍觀，將上述所有現象總結為「三界」，為後文揭示其「根本性離」與「畢竟寂滅」的空性本質做鋪陳。
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此句接續前文對三界六道的觀照，指透過般若智慧觀見三界一切現象在根本本性上皆是空寂、不執著且相互脫離的，並非實有。
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此處接續前句「根本性離」，指三界眾生之本性在般若觀照下，本就遠離煩惱，處於絕對的寂靜狀態，強調一種本然的、徹底的解脫相。
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此句承接前文對三界本性的觀照，指出三界在般若智慧的觀照下，其根本性質是寂滅且空靈的，如同虛空般無礙且無實體，以此破除對物質與意識世界的執著。
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此處依《宗鏡錄》般若觀照之脈絡，指三界本性寂滅後，超越了十二因緣中的「名」與「識」，不再有語言概念的標記與主客對立的分別意識，回歸到絕對的空性狀態。
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此句描述在根本性離、畢竟寂滅的境界中，徹底斷除十二因緣中的「有」支，使不再受生於三界六道，達到永不輪迴的寂靜狀態。
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此處指萬法在體性上並無差異，超越了對立與區分，處於一種絕對的均等狀態，是寂滅與空性的體現。
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此句接續前文「本來平等」，說明在寂滅、空性的本質狀態中，不存在任何對立或等級的分別認知（想），體現了絕對平等的法性。
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此處描述的是在本來平等、畢竟寂滅的境界中，超越了感官（根）與對象（境）的對立，不再有分別心的視覺與聽覺認知。
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此處描述的是超越了主客對立、意識與感知之分別的寂滅狀態，指在根本性離的境界中，不再有世俗意義上的感官覺知與心識分別。
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此處描述的是超越世間對立與執著的絕對狀態。
因其本性空寂、無相，故不存在可被繫縛的對象，亦無繫縛之主體，體現了法性之絕對自由。
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此處處於《宗鏡錄》論述絕對真如、本來平等之語境。
因其本性即是無繫縛、無束縛之狀態，故不存在「被繫縛」而需要「被解脫」的對立過程。
此句旨在破除對「解脫」這一對立概念的執著，顯示真如之超越性。
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此處處於《宗鏡錄》對絕對真如或空性境界的描述中，強調在究竟實相中，並不存在獨立、恆常的眾生實體，旨在破除對「我」與「眾生」的執著。
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此處處於描述超越對立、不可得之境界的脈絡中，指超越了時間維度與生滅循環的壽量限制，體現法身或真如之恆常不變，非世間之長壽，而是完全脫離壽命之概念。
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此處描述的是超越對立與造作的絕對狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「不生不起」是指法性本然，不處於生滅的變動之中，亦無任何主觀的造作或心念的興起，以此對比世間眾生的生滅相。
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此處描述超越生滅對立的絕對狀態。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，指涉真如或本覺之體，不隨因緣而枯竭（不盡），亦不隨時間或條件而毀滅（不滅），處於恆常不變的寂滅狀態。
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此句處於對究極實相的否定描述中，旨在破除對「世間」這一概念的執著，說明實相超越了世間與出世間的對立區分。
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此處採雙重否定之論法，旨在破除對「世間」與「非世間」的二元對立執著。
前句言「非世間」以破除對現象界的執著，本句言「非非世間」則防止落入虛無斷滅的偏見，體現中道不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將對立的「涅槃」（解脫寂靜）與「生死」（輪迴苦海）並列，旨在透過後文的「皆不可得」與「二際平等」，揭示兩者在實相中並無差別，破除對兩端的執著。
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此句承接前文對眾生、壽命、生死、涅槃等對立概念的否定，旨在說明一切現象與對立的名相在實相中皆無自性，無法被執著或實有地獲取，體現了空性的義理。
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此處承接前句之「涅槃」與「生死」，指在法性或空性的視角下，生死與涅槃並無實質差異，兩者皆不可得，故而平等。
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此句承接前文「二際平等」，說明由於生死與涅槃兩際在實相上並無差別，所有現象（諸法）皆處於平等狀態，故而不可得。
此處體現了《宗鏡錄》統合諸宗、強調法性平等的觀點。
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此處描述一種超越世間對立、進入涅槃寂靜狀態的境界，指心不隨外境而動，處於絕對的寧靜與安定之中。
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此處指在體悟到二際平等、諸法不可得的境界後，心境進入一種不造作、不妄行的狀態，非指物質上的無能為，而是指心靈脫離了執著與刻意的對待。
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此處指在超越世間與出世間的對立、無所施為的狀態中，尋求一個絕對的、最終的安定處。
然而結合後句「必不可得」，意在破除對「安定」或「寂靜處」的實體執著，揭示法性本空，無有可得之安置處。
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此處承接前文之「究竟安置」，強調在最高覺悟的境界中，無論是生死、涅槃或任何安置之處，其本性皆是空寂，沒有一個實體可以被捕捉或執著。
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此句強調修行應基於「無住」的境界，即心不停留、不執著於任何現象或法相，以此作為後續「法性施為」的基礎，體現了中道不二的實踐路徑。
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此處指在「無住」的狀態下，法性（真如）自然顯現的作用，而非由執著的意識所主導的造作。
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此處指在法性施為的境界中，徹底捨離對一切現象、名相的執著與分別，以達到無住、無所得的空性狀態。
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此處承接前句「斷一切相」，指在斷除一切相狀的境界中，不再有任何執著的對象或實體存在，體現法性空寂的狀態。
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此句承接前文對「無住法」與「斷一切相」的描述，總結法之本相即是空寂、無所有且不可得的狀態。
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此句承接前文對法相（無住、斷相、一無所有）的描述，強調對空性與法性真實狀態的認知是出世的關鍵。
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本句承接前文，指能體悟法性、斷除一切相狀、處於無住狀態的人，在義理上被定義為脫離世俗生死輪迴的「出世人」。
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此句承接前文，指若不能體悟法相空寂、斷一切相的真理，便無法脫離生死輪迴，是為生死的起點。
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此句承接前文「是事不知」，指若不能體悟法性、斷除一切相，而對此無知，則陷入輪迴的起點，成為生死流轉的根源。
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此句為稱呼語，用於在闡述法義後，轉向對聽法眾生的直接勉勵與教導。
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本句強調透過智慧斷除無明，以終結生死輪迴的根源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，斷無明即是破除對法相的執著，回歸本覺。
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本句承接前文「應斷無明」，指出斷除無明即是滅除生死輪迴之起點（始）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調透過般若智慧斷除根本無明，從而終結生死的循環。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者在完成前一段關於斷除無明、滅除生死始的教導後，準備進入下一個法義主題（即以般若觀照三界）。
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此句為後續「遍觀三界」之手段，說明說話者運用大般若（最高智慧）作為觀察與徹悟萬法實相的工具。
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此句描述以般若智慧對三界全體的觀照，涵蓋了所有具備意識的生命（有情）與不具備意識的物質環境（無情），旨在透過全面觀照來體悟其本質。
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此句承接前文「遍觀三界有情無情」，將觀察對象具體化為「人法」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此處指涉所有與人相關的現象、心法及組成要素，旨在透過般若觀照其究竟實相。
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此處承接前文以般若遍觀三界，指透過大般若的觀察，發現一切人法在實相上皆已達到究竟（即無生、無造作的終極狀態），不再有進一步的變遷或增減。
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此處依《宗鏡錄》對般若觀照的脈絡，指以大般若觀照三界有情與無情之法，發現其本質空寂，並無實體可被繫縛，揭示萬法本空的實相。
。
此處承接前文以般若遍觀三界，旨在闡明萬法本性空寂。
既然本來就沒有被繫縛，自然也就沒有需要被「解脫」的對象，以此破除對解脫之相的執著，體現般若的中道空性。
。
此處承接前文以般若觀照三界有情與無情之法，揭示萬法本質空寂，不存在一個恆常不變的主宰者（主），亦不存在一個實有的依據或基盤（依），旨在破除對「我」或「實體」的執著。
。
此句接續前文對三界有情無情之究極觀照，指萬法本性空寂，無實體可供執著、掌控或加以束縛，強調法性的超越性與不可捉摸。
。
此處承接前文以般若觀照一切人法，旨在說明在究竟實相中，並非透過「離開」或「超出」三界來獲得解脫，而是體悟三界本質的空性，從而打破對三界內外的對立執著。
。
此句接續前文對三界有情無情的究極觀照，指在究竟覺悟的境界中，心識不再落入各種「有」（存在/生存狀態）的執著與輪迴之中，體現出超越世間有漏之法的超越性。
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此處描述法相之體性，指在究極的真如或法性層面，不被客塵染汙，本質即是純淨無染。
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此處描述大涅槃之法相，指心識完全脫離煩惱與客塵的染汙，處於絕對清淨的狀態。
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此處描述大涅槃之法相，指超越了所有導致心靈不安與束縛的煩惱（Kleshas），處於絕對清淨的狀態。
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此處描述大涅槃之法相，以「虛空」比喻其無礙、無邊且不被任何物質或煩惱所遮蔽的特質。
。
此處處於描述大涅槃法相的脈絡中，與前句「與虛空等」相對。
指法相在超越對立的層次上，不落入世俗認知的平等或不平等的二元對立，或指其超越了量化的等同關係。
。
此處採雙重否定之論述方式，旨在破除對「平等」或「不平等」的二元對立執著。
在前句「不平等」後接「非不平等」，是用以說明大涅槃的法相超越了世俗認知的平等與不平等之分別相，進入中道之實相。
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此處描述大涅槃之法相，指心意識不再起伏波動，達到絕對的寂靜狀態，不再受妄想與煩惱的驅使。
。
此處描述大涅槃法相中，意識活動完全停止、不再起心動唸的寂滅狀態，是接續前句「盡諸動念」的具體狀態說明。
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此句承接前文對清淨、無垢、無煩惱、心息等狀態的描述，將上述所有超越分別與動唸的境界總結為「法相」，用以定義大涅槃的實相特徵。
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本句承接前文所述之無垢、無煩惱、與虛空等、盡諸動念等法相，說明當心意識完全息滅且契入如上述之法相狀態時，即為「大涅槃」的境界。
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此句接續前文對「大涅槃」法相的描述，指出當修行者能真實體悟、見證這種無煩惱、心息的涅槃狀態時，即達到了解脫的境界。
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本句承接前文「真見此法」，指當修行者真實見到大涅槃的法相（如盡諸動念、思想心息）時，此種狀態即被定義為解脫。
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本句接續前文所述之「大涅槃」與「解脫」之法相，指出凡夫因被煩惱遮蔽，無法認知真實的法相，此即為無明的根源。
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此句承接前文「凡夫不知」，說明凡夫因不能認知、不見大涅槃之法相，而處於一種迷失真理的狀態，這種狀態在佛法中被定義為「無明」。
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此句為敘事承接語，標誌著前一段關於涅槃、解脫與無明的法義開示結束，隨後進入禪定狀態的轉折。
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此處描述修行者或佛陀在說法後，再次進入一種超越常規禪定層次的深定狀態，用以展示定力的自在與出入的靈活。
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描述修行者在禪定狀態之間的轉換，指從初禪的定境中意識回轉，準備進入下一階段或進行其他法門的操作。
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此句描述修行者在禪定層次中的遞進過程，從初禪依次深入，最終達到心意識完全停止、不再有感受與想相的最高定境。
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描述修行者在進入最高層次的滅盡定後，再次恢復意識狀態，由定中恢復到一般的覺知狀態。
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此句描述修行者在定境中逆向出入的過程，從高深的滅盡定逐步回歸至初禪的狀態。
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此句承接前文關於入定與出定的過程，描述修行者在各級禪定（從初禪到滅盡定）之間往返出入的順序與方向。
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此句描述修行者在經過一系列禪定（如初禪至滅盡定）的逆順出入後，最終進入一種超越一般禪定的狀態，以此作為後續宣說法義的定境基礎。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者在經歷禪定狀態後，重新對聽眾開示法義。
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此句描述佛陀在出定後，運用其圓滿的覺悟智慧（佛眼）來觀察世間萬法，是後續遍觀三界、洞察無明本際的前提。
。
此句描述佛以佛眼對三界（欲界、色界、無色界）中所有現象進行無遺漏的觀察，旨在揭示諸法之本質，為後文論述無明本際與解脫做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，指觀照無明之本質。
在佛眼遍觀下，發現無明之本體並非實有，而是與解脫之性本同一，旨在揭示無明即空、本自解脫的理路。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，指無明之本際（本質）在佛眼觀照下，並非實有之染汙，而是本自清淨、本自解脫。
這是一種以圓融視角看待煩惱即菩提、無明即覺悟的法義。
。
此句接續前文「無明本際，性本解脫」，說明無明的本質（本際）本就是解脫的，因此在空間（十方）中尋找一個獨立存在的「無明」實體，結果必然是找不到。
這旨在揭示無明本空，並非真實存在之物。
。
此處指無明之本際在佛眼觀照下，發現其本性即是解脫，並無實體作為存在的根據（無故），因此能從根源上斷除一切衍生之苦果。
。
此處以植物比喻因果關係。
前句提到「根本無故」，指無明之本質本就空寂無根；既然根本不存在，則由該根本所衍生出的所有現象（枝葉），自然也隨之消滅或解脫。
。
此句承接前文「所因枝葉」，指當無明這一根本被破除後，由其衍生出的所有煩惱與苦果（枝葉）也隨之全部消除，達成徹底的解脫。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述從根源處破除無明，使十二因緣的起點消失，進而導致後續所有因果鏈條（如老死）隨之解脫的邏輯。
。
此句承接前文對「無明」本性的觀照。
在十二因緣的鏈條中，無明是根本，老死是終點；當無明之本際被體悟為本自解脫時，由其衍生出的所有因果環節（乃至老死）隨之悉數解脫。
。
此句為承接語，指承接前文所述「無明本際性本解脫」，進而導致後文所述的安住於大涅槃之果。
。
此句承接前文關於無明與老死皆得解脫的因緣，說明修行者在斷除煩惱、根源解脫後，心境進入一種穩定、不退轉的寂靜狀態。
。
此句描述解脫後的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「滅」指熄滅一切煩惱與妄想，「寂」指遠離動盪的寂靜，「光」則指覺悟後的智慧光明。
三者結合說明涅槃並非空無，而是常恆且具智慧光明的寂靜狀態。
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本句承接前文，說明在斷除無明等十二因緣、安住於常滅寂光之狀態，即被定義為「大涅槃」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是超越生死、寂靜不染的究竟境界。
。
此處以「慈父」比喻佛陀或覺悟者對眾生具有的深切慈悲與救度之心，承接前文所述之解脫境界，說明此種救度之情真實不虛。
。
此處描述佛陀或覺者對眾生解脫的深切悲願，與前句「慈父」相承，強調其救度眾生的心量之廣大。
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此句為承接語，指涉前文所述之深奧法義，將其總結為三種不可思議的告知文字，用以強調後續教導的重要性與珍貴性。
。
此句承接前文所述之慈父悲心與不可思議之教文，強調能遇見此殊勝教法之難得與重要性，為後文描述極端虔誠的書寫與記憶行為作鋪陳。
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此句描述對佛法教導極其珍視與渴求的至誠心，表達即便在極端匱乏的條件下，也要不惜犧牲身體、竭盡全力地記錄與保存正法。
。
此處接續前句「折骨為筆」，以極端慘烈的身體犧牲（折骨、剝皮、刺血）來比喻對佛法教誨的極度重視與刻骨銘心的銘記，強調修行者應以至誠之心永不忘失正法。
。
此處描述以極端之身體犧牲來書寫佛法，旨在強調對如來慈父之教誨應具有至高無上的重視與絕對不忘的決心。
。
此句承接前文，描述對佛法教義極其重視的極端表現，強調以身為筆紙墨將真理記錄，體現對法義的至高虔誠與不忍遺失之心。
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此句強調對佛法教義（尤其是前文所述之慈悲心與真實教法）需保持恆常、不間斷的覺照與銘記，不可有任何片刻的懈怠或遺忘。
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此句強調修行中正念與覺照的連續性，說明在面對至高法義或大悲心時，不可有任何片刻的疏忽或心念散亂。
。
此句為承接語，用於引出前述「不可思議三告之文」中的第一部分內容，以證明其法義之重要性與具體內涵。
。
此句描述一種全方位的觀照，將意識擴展至三界與六道的所有範疇，旨在透過遍觀來體認其本質，為後文提及的「根本性離」與「畢竟寂滅」做鋪陳。
。
此句在文中用於列舉三界六道中的物質環境，旨在說明即便如此宏大的自然現象，其根本性亦是離染且寂滅的。
。
此句在《宗鏡錄》描述三界現象的脈絡中，指大地作為物質基礎，涵蓋並承載著所有有情眾生。
隨後接續「根本性離」與「畢竟寂滅」，旨在說明即便如此廣大的物質世界與生命現象，其本質亦是空寂的。
。
此句承接前文對三界中六道、山海、眾生的遍觀，旨在總結三界一切現象的共性，為後文揭示其「根本性離」與「畢竟寂滅」的空性本質做鋪墊。
。
此處指透過觀照，使心靈從三界一切現象的根本性質（如無明、妄想）中徹底解脫，達到不被其牽引的狀態。
。
此句接續前文「根本性離」，指透過遍觀三界萬法，體悟其本性遠離煩惱與妄想，最終達到絕對的寂靜與涅槃狀態。
。
此句為承接語，用於引出接下來關於觀照三界有情無情之法義論述。
。
此句描述一種觀照狀態，將觀察範圍擴展至整個三界，涵蓋所有具備意識的生命（有情）與不具備意識的物質（無情），旨在透過全面觀照來體悟法性的統一或空性。
。
此句承接前文「遍觀三界有情無情」，將觀察對象細分為有情（人法）與無情（物法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指涉三界中所有與生命、意識相關的現象及其本質。
。
此句承接前文對三界有情與無情、一切人法的遍觀，指透過觀照使所有現象法皆能契入最終的真理或解脫狀態，達到不再退轉的究竟之境。
。
此句為承接語，用於引出接下來要分析或引用的第三段論述內容。
。
此句描述一種觀照狀態，旨在透過對三界（欲界、色界、無色界）中所有現象（諸法）的全面觀察，以進入後續對無明本性與本自解脫的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在透過遍觀三界一切諸法，揭示即便被視為輪迴根源的「無明」，其本性亦是空寂或與真如不異，為後文「性本解脫」做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之本性不染無明，本自清淨且處於解脫狀態，而非透過後天修習才獲得的解脫。
。
此句承接前文關於諸法本性解脫的論述，說明這種覺悟或本質的狀態並非局部，而是全面涵蓋於整個法界之中，體現了宗鏡錄中法界圓融、無處不在的義理。
。
此句承接前文「遍法界內」，強調觀照的範圍涵蓋空間上的所有方向，旨在說明法界之遍在性與無所不在的覺性。
。
此句在《宗鏡錄》討論遍觀三界一切諸法的脈絡中，將法界中的現象分為「有情」與「無情」兩類，旨在說明無論是有情生命或無情物質，其本性皆是解脫且不在三界生死之中。
。
此句在《宗鏡錄》討論遍觀三界一切諸法的脈絡中，將法分為有情與無情，旨在說明無論是具備意識的生命還是不具意識的物質，其本性皆同在解脫與空性之中。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界一切諸法之本性時，將現象界分為有情與無情，進而細分有性與無性，旨在說明無論法相如何，其本質皆同於真如一心妙性。
。
此句與前句「若有性」相對，旨在涵蓋一切現象的各種狀態（無論是有自性或無自性），說明無論法相如何，最終皆同於真如一心妙性。
。
此處將山河大地列為「無情法」的代表，旨在說明無論是有情還是無情，其本質皆同於真如一心妙性，不離法界。
。
此句承接前文之「有情」與「無情」，將法界內的所有存在（從微小的植物到人類與動物）悉數列舉，旨在說明無論是無情之草木或有情之人畜，其本性皆同於真如一心妙性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，指萬法之本質（真如一心妙性）超越了欲界、色界、無色界的三界範疇，不被三界的空間與時間所限。
。
此句與前句「不在三界」相接，旨在說明萬法在真如妙性的層次上，既不被三界所限（不在），亦不需透過脫離三界來達成解脫（不出），體現了事事無礙、即事即心的圓融義。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如妙性的脈絡中，指出萬法（無論有情無情）在真如本質上，並不受生死輪迴的束縛與牽引，旨在揭示超越對立的絕對本性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如妙性的脈絡中，強調真如之本性超越了生死與涅槃的二元對立。
所謂「不住涅槃」，是指真如妙性並不侷限於寂滅的狀態，而是與一切現象（山河大地、草芥人畜）同體，體現了不二的圓融境界。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融觀，指出山河大地、草芥人畜等一切現象，其本質皆不離真如一心，強調萬法本性同一，皆具足妙悟之體。
。
本句強調在體認到萬法皆同於真如一心妙性後，需將此理轉化為內在的信仰與正確的理解，作為頓入一乘的基礎。
。
本句接續前文對真如一心妙性的信解，強調當修行者對萬法本性與真如同一的義理產生正確的信心與理解時，能迅速地契入唯一的佛乘，不再被權宜的方便法門所束縛。
。
此處指當修行者對真如一心妙性有如前所述的信解並頓入一乘後，法義已然圓滿顯現，不再需要依賴任何隱祕的文字或特殊的密傳教法來領悟。
。
此句接續前文關於真如一心、頓入一乘的論述，指上述的信解與實踐能將佛法最核心的宗旨完整地顯現或闡明。
。
此句承接前文關於「真如一心妙性」與「頓入一乘」的實相描述，指出任何偏離此圓融實相的教法，皆屬於權宜之計。
。
此處指在闡明一乘真理之前，為了引導根機不同的人，而採取暫時性的、非最終目的的教法手段（權法），旨在以權引實。
。
此處指佛菩薩為了讓根機較淺的眾生能逐步接近真理，而採取的一種權宜手段（權施），透過適當的引導與扶持，使其最終能回歸到正宗的覺悟境界。
。
此句承接前文，指出所有權宜的教法（權施）最終都是為了引導修行者回歸到最核心、最真實的宗旨（宗鏡）之中，體現了權實不二的圓融義理。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對佛性與闡提問題的質詢。
。
此句為問答形式之起首，旨在針對「一切眾生皆有佛性」這一普遍性命題提出質詢，以引出後文關於闡提等特殊情況的義理辨析。
。
此句承接前文「一切眾生」，闡明眾生皆具備成佛的潛能或本質。
在《宗鏡錄》的圓融教義框架下，此處強調的是普遍的佛性，為後文討論《涅槃經》中關於闡提有無佛性的權實之辨做鋪陳。
。
此句為問答形式的承接語，旨在提出矛盾點：前文提到一切眾生皆有佛性，但隨後將引用《涅槃經》中關於部分眾生（如闡提）有無佛性的不同表述，以引出後文對「權實」或「理果」的辨析。
。
此句為引述《大般涅槃經》中關於闡提是否具有佛性的爭議性論述，旨在探討眾生皆有佛性之普適性與個別例外之表象，為後文解釋「權實」與「善惡無記理」做鋪陳。
。
此句在討論佛性有無的爭議。
在此脈絡下，指具有善根的人在佛性本質上是平等且無差別的，用以對比前句中關於闡提人佛性有無的討論。

此處為對前文關於「佛性有無」之疑問的正式回應起首語。
。
此句為答問之開端，旨在確立佛性普具的對象範圍，即涵蓋所有處於輪迴中的有情眾生。
。
此句為對前文疑問的回答，肯定一切眾生在體性上皆具足佛性，旨在調和《涅槃經》中關於闡提有無佛性的表述矛盾，確立眾生皆能成佛的根本立場。
。
此句旨在解釋為何同一部經或不同經文中對「佛性」有無的描述會出現矛盾。
作者指出，佛陀在說法時會根據所討論的對象（如善法、惡法、無記法）或論述的層次（如理體上的佛性或果位上的佛性）而採取不同的表述方式，這是一種權巧方便的說明法。
。
此句接續前文關於佛性在闡提與善根人之間有無的爭議。
指經文根據善、惡、無記、理、果等不同層面的理路，對佛性的存在與否採取不同的表述方式（權設），而非指佛性本身真實地存在或不存在。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《薦福疏》的論述來解釋前文關於佛性有無的爭議。
。
此句為承接語，指出後文將依據經論的權威，對「佛性」的有無及其分類（如善、不善、無記等理果）進行系統性的論述。
。
此句承接前文關於佛性的討論，旨在將佛性的表現或分類簡要概括為五類，為後文詳細列舉善、不善、無記、理、果等類別做鋪陳。
。
此處在討論佛性的不同表現或分類方式，將其分為善、不善、無記三種性質的區分，用以分析眾生在不同狀態下與佛性的關係。
。
此句承接前文，將佛性的討論範圍擴展至善、不善、無記之外，涵蓋到理體（本質）與果位（成就）的層面，用以全面分析眾生佛性的有無與狀態。
。
此句在討論佛性有無的爭論脈絡中，針對「一闡提」這一類別在特定理路（如不善佛性）下的存在狀態進行論述。
。
此句承接前文關於「一闡提」之討論，對比說明在特定佛性或不善性的判準下，具足善根之人並不具有（一闡提之）不善佛性。
。
此處依《宗鏡錄》對佛性的分類討論，指一闡提等缺乏善根者，其佛性之現狀被界定為「不善」之類別，用以對比善根人的佛性狀態。
。
此句作為轉折，將討論對象從前文的「一闡提」轉向「善根人」，旨在對比兩者在佛性表現（有無不善性）上的差異。
。
此句承接前文之「善根人」，旨在對具備善根的人羣進行進一步的分類說明，以區分不同層次的修行狀態與佛性顯現。
。
此句在討論善根人的分類，指出第一類是透過離欲修行而斷除不善種子的修行者。
。
本句說明「離欲善根人」之所以能無不善性，是因為透過離欲的修行，從根源上截斷了產生不善業的條件。
。
此句在討論善根人的分類，指出第二類是已進入「五住」階段及以上的修行者。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類人因已達五住，故不再具有不善之性。
。
此處指修行者已進入「五住」之位，且超越其上，進入不退轉之境，故後文接續說明其「無不善性」。
。
此句接續前文「五住已上」，說明達到五住心以上之位階者，已徹底斷除一切不善法，故其心性中不再殘留任何不善的種子或傾向。
。
此句承接前文，指代前述的兩種善根人：一是離欲善根人，二是五住已上的修行者。
。
此句承接前文，指出「離欲善根人」與「五住已上」之二類修行者，因已斷除或超越煩惱，故在心性上不再具有不善的特質。
。
此句在討論佛性與善根的分佈，指出具備善根的人擁有後文所述的「善佛性」，與後句闡提人的缺失形成對比。
。
此句在討論「善佛性」的有無。
承接前句，指出善根人具有善佛性，而闡提人則因斷除一切善根，故在此脈絡下被判定為沒有善佛性。
。
此句在討論善根人與闡提人的區別。
根據上下文，此處的「此」指代前句提到的「善根人有而闡提人無」的部分，說明善根人所具備的、能導向覺悟的積極特質即是「善佛性」。
。
此句說明闡提在種姓或根機上的特質，即因斷除一切善法而導致缺乏善根，用以對比前文提到的「善根人」。
。
此句承接前文，說明闡提因斷除一切善法，故在現象或根基層面上被稱為「無」善根。
。
此句在討論善根人與闡提人的性質差異。
在分析哪些特質是兩者皆無、哪些是其中一方獨有後，此處旨在引出兩者共同具備的性質（即後文提到的理與無記）。
。
此句在討論善根人與闡提人的共相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，無論是具備善根的人還是闡提，在「理」（絕對真理/佛性體）以及「無記」（非善非惡的中性性質）這兩方面是共同具備的。
。
此句承接前文對「善根人」與「闡提人」的對比分析，討論在特定法性（此處指果性）上，兩者皆不具備的情況。
。
此句接續前文討論善根人與闡提人，說明在某些特定範疇中，兩者皆不具備能成就最終果位（如佛果）的性質或特徵。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「佛性」的有、無之論述提供權威經典依據。
。
此句為引用《涅槃經》之開端，旨在探討如來佛性的具體內涵，後文將其分為「有」與「無」兩種面向來詳細闡述。
。
此句承接前文關於《涅槃經》中如來佛性的討論，將佛性的表現或特質區分為「有」與「無」兩種面向進行分析。
。
此處接續前文關於如來佛性的兩種分類，將其分為「有」與「無」兩類。
此「有」是指如來所具備的正向功德與特質。
。
此處承接前文對如來佛性兩種面向的區分。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，「有」指如來具足的功德相貌，「無」則指如來已超越且不再具有的煩惱、業報與五蘊等輪迴特徵。
。
此句為承接上文對如來佛性「二種」分類（一有、二無）的詳細展開，旨在說明佛性中屬於「有」的範疇，即如來所具備的功德相狀。
。
此處接續前文關於如來佛性「有」之類別，說明佛性在如來身上顯現為具體的功德相狀，以三十二相作為代表。
。
此句接續前文之「有」之佛性，指如來佛性在現象層面所顯現的功德，從外在的三十二相一直到內在深沉的無量三昧，皆屬於「有」的範疇。
。
此句承接前文關於如來佛性的討論，將三十二相及無量三昧等具足的功德特徵，定義為佛性中「有」的一面。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的如來佛性中「二種」之其二（無性）進行具體定義與說明。
。
此句在討論如來之「有無二性」中的「無」性。
指如來在覺悟後，不再具有世俗意義上的業力牽引、因果報應以及煩惱的束縛，強調佛陀已超越輪迴的業報體系。
。
此處將五陰（五蘊）與十二因緣列入「無」的範疇，意指如來已超越並滅盡了構成凡夫苦輪的物質精神組成（五蘊）以及輪迴的生起機制（十二因緣），不再受其束縛。
。
此句承接前文，將如來已超越的業報、煩惱以及五陰十二因緣等現象，定義為「無」的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的「無」是指對特定現象或執著的消滅與超越，而非絕對的虛無。
。
此句延續前文關於「有無二性」的論述，強調從佛到闡提，所有眾生在佛性（理體）的層面上皆具有相同的性質，並非完全沒有佛性。
。
此句在討論「有無二性」的普遍性，說明無論是最高位的佛還是最低位的闡提，在三性與果的論述框架下，皆具備有無兩種性質。
。
此句與前句「上從於佛」相對，旨在說明從最高覺悟的佛到最低層級的闡提，所有眾生在有無二性的討論範圍之內，皆不例外。
。
此處討論的是在現象或果位層面（約三性及果）的有無。
指從佛到闡提的所有眾生，在不同的維度上既有「有」的面向（如佛果、聖德），也有「無」的面向（如佛已盡除煩惱、闡提暫無正見），而非完全沒有性質。
。
此處接續前文，說明從佛到闡提皆有「有無二性」，旨在強調即便在被視為「無」的層面上，亦非絕對的空無，而是存在著某種本質或理性的基礎，以避免落入斷滅空。
。
本句在討論有無之辨的前提。
作者指出，所謂的「有」與「無」並非絕對的本質，而是在特定的分析框架（三性與果報）之下才成立的論述。
若提升到理性的層次，則超越了有無的對立。
。
此句承接前文，說明在討論佛性或果位時，僅是在「三性」與「果」的層面上討論有無之別；若提升到絕對的「理性」層面，則不再有凡聖或有無的區分。
。
此句為承接之轉折語。
在討論佛性有無的脈絡中，將討論焦點從「約三性及果」的區分，轉向探討絕對的「理體」層面，旨在說明在理體上並無凡聖之分，因此不存在有無之對立。
。
此句在討論佛性之理。
強調若從「理性」（真如本體）的角度來看，眾生本具佛性，因此不存在凡夫與聖者之間的絕對差異或對立。
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此處在討論「理性」（理體）的層次。
在絕對的理體中，不分凡聖，因此超越了對立的「有」與「無」之分別相，不能以二元對立的邏輯來定義。
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此句在討論佛性有無之爭。
作者主張在「理性」（絕對真理/本質）的層面上，不分凡聖或闡提，所有眾生皆具足佛性，不存在缺失的情況。
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此句為承接語，用以引出生法師針對前文關於佛性有無之論議的見解。
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此句引用生法師之言，旨在說明所有具有物質形體的眾生（無論凡聖或闡提），其生命構成之基礎相同，因此皆具備成就涅槃的潛能（佛性）。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性與眾生得果的脈絡中，強調凡夫或含生雖有質相差異，但其本質皆具備成就涅槃的潛能與正當條件，支持「一切眾生皆有佛性」的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論佛性有無的脈絡中，列舉被認為最難獲證佛果的對象（闡提與畜生），旨在後文論證即便如此之類，在理上亦不無佛性。
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此句在《宗鏡錄》引用生法師之義，旨在論證佛性的普遍性。
即便被視為最下根器的闡提或一般眾生（含生），在理體上亦不缺乏成佛的潛能，反駁將部分眾生排除在佛性之外的觀點。
。
此處討論闡提等眾生是否具有佛性。
文中指出，若認為某些眾生無佛性，並非事實，而是因為在特定的經文教理（度化手段）中，尚未將其完全度化或揭示其本性，屬於權宜的教法安排。
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此句為承接語，引出後文關於生法師為了證悟此義理而刻苦修行的敘事。
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此處敘述生法師為了證悟佛性之深義，不惜以生命為賭注，展現極其堅韌的精進心與忍辱力。
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此句描述生法師透過長期的精進與忍耐，旨在親證並確認關於眾生皆有佛性的教義宗旨。
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此處為敘事承接，指涉某部經典或論述中關於涅槃之後的內容分佈，用以證明前文所述之旨意。
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此句為敘事承接，指在相關經典或紀錄中，確實存在支持前述論點（如闡提亦有佛性）的文字記載。
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此處描述法師在證悟或完成特定法義後，以威儀端正之姿就座，象徵其法義之權威與覺悟之狀態。
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此處描述修行者在證悟法義後，透過禪坐達到生命層次或心境的根本轉化（蛻化），象徵從凡夫之身或舊有認知中脫穎而出，證得聖果。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對佛性與眾生沈淪關係的義理探討。
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本句為問答形式之起首，承接前文對佛性的論述，旨在提出一個邏輯矛盾：若眾生本具佛性，為何仍處於輪迴沈淪之中。
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此句為問答形式中的提問部分，承接前文關於「一切眾生有佛性」的決定說，提出既然眾生本自具足佛性，為何仍處於輪迴沈淪之矛盾疑問。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「眾生皆有佛性」與「現實中仍處輪迴沈淪」之間的矛盾，引出後文關於「雖具正因而無緣了」的解釋。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於眾生既具佛性為何仍沈淪的疑問，開啟對應的解答。
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此句在討論眾生雖有佛性（正因），但為何仍處輪迴的矛盾。
此處「正因」指眾生本具的佛性或覺悟的可能性，是成就佛果的根本條件。
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本句解釋眾生雖具足佛性（正因），但因被煩惱遮蔽，缺乏能觸發或契入此本性的條件（緣），因此無法自覺，導致繼續在輪迴中沈淪。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來論證前文關於眾生雖具佛性（正因）卻因無緣而不能了悟、導致繼續流轉的觀點。
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此句旨在說明眾生雖處於輪迴之中，但其本性即是圓覺。
強調覺悟之性與輪迴之相並不對立，即便在流轉中亦能論及或具足圓覺之體。
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此句說明眾生雖具足圓覺佛性，但因未覺悟，導致本覺之性在現象上與輪迴流轉同步，解釋了「具佛性而仍沈淪」的矛盾狀態。
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此句為假設前提，接續前文討論眾生雖具圓覺本性卻仍隨緣流轉的矛盾，旨在探討在未覺悟前是否能單純脫離輪迴的邏輯可能性。
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此句承接前文，指出若僅在輪迴中空談圓覺而無實際緣了，則不可能真正免除輪迴的沈淪。
強調理論上的覺性與實際解脫之間必須有實踐的契合，而非僅憑名相上的圓覺即可脫離流轉。
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此句為承接語，旨在引用前人（先德）的偈頌來佐證前文關於圓覺性與流轉關係的論述。
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此句描述眾生雖本具圓滿的覺性（圓成），但因無明而深沈於妄識的大海之中，無法自覺，故與後句「流轉若飄蓬」相對，說明本覺被妄識遮蔽而隨緣流轉的狀態。
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此句接續前句「圓成沈識海」，以對比手法說明：本覺雖如深海般圓滿沉靜，但受染汙影響而流轉於六道時，卻像飄蓬般無根、無定，隨緣漂泊。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調真如（絕對真理/本體）與本覺（眾生本具的覺性）是同一體，說明流轉中的眾生本質並不缺失覺悟，而是真如本覺隨緣而轉。
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此處指真如本覺之體性，並非一種僵化、固定不變的實體，而是不執著於任何特定的自相，因此能隨緣而轉，不被自性所限。
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此處論述真如本覺不守自性，是指其本質空寂，不執著於任何固定、恆常的特徵，因此能隨緣而轉，不被侷限於單一狀態。
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此處接續前句「以無性故」，說明真如本覺因其本性空寂（無性），不執著於固定自相，因此能隨各種因緣而顯現或運作，這解釋了法身如何能在不失本質的情況下，隨緣流轉於五道之中。
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此處論述法身（真如本覺）雖本自清淨，但因隨緣而顯現於輪迴五道之中，說明本覺與迷染之關係，旨在強調眾生之本質即是法身。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明法身（真如本覺）因隨緣轉而流轉於五道，在這種隨緣流轉的狀態下，被稱為「眾生」。
這體現了本覺與迷妄、法身與眾生在緣起流轉中的同一性。
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本句接續前文所述眾生因真如隨緣轉而流轉五道，說明要將此本覺發顯出來，必須依賴適當的修行手段與引導方法。
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此處指透過善巧方便，將眾生本具但被遮蔽的真如本覺（本心）啟發出來，使其從流轉狀態回歸覺悟。
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此處指在真如本覺隨緣流轉為眾生的狀態下，需透過智慧的照覺來喚醒本覺，使其脫離妄想境縛。
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此句承接前文，說明在面對流轉五道的眾生時，需以善巧方便發起其心，並以智慧的照耀來輔助其覺悟，使其能脫離環境的束縛。
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此句承接前文，說明在善巧方便與智慧照耀的基礎上，需具備適當且正向的條件（良緣），才能使眾生在後續步驟中清晰見到真理並脫離環境的束縛。
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此句接續前文之善巧方便與智照，指修行者在良緣助益下，心智不再被妄想遮蔽，能清晰地體悟到法身或本心的真實狀態，這是脫離境縛的前提。
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本句接續前文，說明當眾生透過善巧方便、智慧照耀與良緣，能清晰見到法身本質時，才能從對外境的執著與束縛中解脫。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是由「見」而生「脫」，即透過覺悟來打破妄想境界的禁錮。
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此句為承接語，作者準備引用《大乘起信論》及其相關註釋（鈔）來論證前文關於眾生脫離境縛、回歸心性的法義。
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此句為承接語，引出後文關於「真」與「妄」皆依於一法界心的論述，旨在探討體用關係與心性之本質。
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此處論述真與妄的對立並非實有，而是基於「法界心」這一絕對真如的本體而展開的說明，強調萬法皆由一心所現。
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此句承接前文《起信論》（起信鈔）中「真妄皆依一法界心」之義，旨在說明真與妄的對立與統一皆源於同一心法，為後文論述心的「體」與「用」做鋪墊。
。
此處論述心法之本質，指出心之本體（體）與其顯現的功能（用）是不可分割且同時存在的，體用不二。
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此句探討心法之體用關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，心之「用」是指其覺知、顯現的功能，而「體」是指其本質。
此處強調作用（用）與本體（體）不可分離，作用的根源即在於本體。
。
此處論述心之「體」的特質。
在《宗鏡錄》的體用框架中，心的本體（體）不具備任何分別相或物質形態，呈現為絕對的空寂，與後文提到的「用」（覺知）相對應。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法體用關係的脈絡中，指心之本體（空寂）與其功能（覺知）互不分離。
體是本質，用是顯現，此處強調從本體直接顯現出的功能。
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此句接續前文「即體之用」，說明心之本體雖然空寂，但其運作之功能（用）則是具備清明、覺知的特性。
體用不二，空寂與覺知互為表裡。
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本句說明眾生之所以無法直接體現心之體用（空寂與覺知），是因為受無始以來無明（迷）的遮蔽，導致真妄不分，將空寂誤認為根身塵境，將覺知誤認為分別緣念。
。
此處指心之本體（體）的空寂狀態。
根據上下文，作者在論述心之體用，說明因無始以來之迷，使得根身塵境等現象顯現於本來空寂的體性之中。
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此句描述在迷妄狀態下，本應空寂的心體卻產生了對根（感官）、身（肉體）以及塵（外境）的實有錯覺，將其視為真實存在。
。
此句承接前文對「體」與「用」的論述。
在《宗鏡錄》的體用框架中，「空寂」為體，「覺知」為用。
此處指在心靈本具的覺知功能（用）之中，因無始迷染，導致產生了紛然的分別緣念。
。
本句描述在「覺知」之處，因無始以來之迷染，導致本應清淨的覺性被紛亂的分別心與緣慮所遮蔽，說明瞭迷妄心如何從本覺中生起並主導意識狀態。
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此句為承接語，旨在引用肇論之論述以佐證前文關於空寂與覺知、迷染與真性的論議。
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此句引用《肇論》，說明眾生因無始以來之迷染，使本自具足的法身（真如體性）被物質的肉身形骸所遮蔽，未能自覺。
。
本句承接前文對《肇論》的引用，說明真如智慧（真智）並非在遠方，而是被妄想分別（緣慮）所遮蔽，隱藏在迷妄的意識活動之中。
這體現了「迷悟不二」的觀點，即妄心本身即是真智被遮蔽的狀態。
。
此句承接前文關於法身隱於形色、真智隱於緣慮的論述，旨在轉折指出這些表象的本質。
透過「然」字將討論從「隱蔽」轉向後文的「體空」，說明形色（物質面）與緣念（精神面）雖看似紛然，但其本質是空寂的。
。
此句接續前文之「形㲉緣念」，指出現象層面的形體與妄念，其本質（體）並非實有，而是空寂的。
這體現了《宗鏡錄》中將現象與本質對照，揭示妄相之底色即是空性的義理。
。
此處接續前文「元來體空」，說明在形體與緣唸的空性本質中，依然存在著不被紛擾所遮蔽的清淨覺知。
這體現了《宗鏡錄》中關於體用不二的觀點：體雖空寂，但其本質即是覺知（真智）。
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此句接續前文之「空寂覺知」，強調覺性（真智）在現象的紛擾與變遷中，其本質始終如一，不隨緣而增減或改變。
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此句承接前文「空寂覺知，元來不變」，指涉法身或真智的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調在紛雜的緣念與形骸之下，存在著一個不隨條件改變、恆常寂靜的真實體性（真如）。
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此句接續前文「不變之真」，說明真如本性雖不變，但能隨眾緣而顯現種種相狀，體現了體用不二的理路。
。
此句闡述真妄不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄想現象並非真實存在，其本體（體）是空寂的；但這種「空」並非單純的無，而是在空寂的本體上隨緣顯現出妄相，說明真理與現象互為體相。
。
此句接續前文「體空之妄」，說明現象界的種種顯現（成事）本質上是依於空性而隨緣成就的，並非由實體造作而來。
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此處強調事物的呈現是依自然法爾之理，而非由有意識的意志或人為的刻意操縱（造作）所驅動，旨在說明體空隨緣的自然狀態。
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此句承接前文對體空、隨緣、成事之論述，指出萬法之本然狀態（法爾）即是如此，無需外在造作而自然成立。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「眾生身心」作為對立於前文「法爾如斯」（自然如此的真如體性）的現象面，用以說明真如隨緣而現起的妄有之相，為後文討論染淨緣之義相的對象。
。
此句承接前文對法爾如是的論述，指出眾生的身心狀態正處於前述的真妄、隨緣與成事之理之中，用以引出後文對染淨緣義相的說明。
。
此句為承接語，將前文所述關於真妄、隨緣與法爾如是的論述，作為後文說明「染淨緣義相」的論據基礎。
。
本句承接前文關於眾生身心現狀的論述，旨在透過分析「染」（煩惱、汙染）與「淨」（覺悟、清淨）的條件（緣），來揭示其運作的特徵（義相）。
。
此句為引經句，旨在引入《大涅槃經》的權威論述，以支持前文關於染淨緣義相的討論。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對對話者（善男子）進行開示，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，是用以引出關於一闡提佛性論辯的關鍵回答。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導或回應對方的詢問。
。
此句為佛陀對善男子的回應，承接前文的對話，用以確認對方提出的觀點或疑問，隨後將針對該論點進行法義的剖析與反詰。
。
此句為引述《大涅槃經》中的假設性問句，旨在探討一闡提（斷絕善根之人）是否具備佛性，進而討論其能否解脫或成佛。
在《宗鏡錄》引用此處之脈絡，是用以論證染淨緣之義相。
。
此句為反問句，旨在探討一闡提若具有佛性，則理應能透過佛性而解脫或遮除地獄之罪；若不能遮除，則反證其不具佛性。
此處處於《宗鏡錄》引用《大涅槃經》討論一闡提佛性之辯論脈絡中。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起對方的注意並準備進入核心法義的闡述。
。
此句為承接語，旨在界定討論的對象範圍，即接下來要論述的「一闡提」這一類羣體之特質。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，討論一闡提是否具有佛性。
此句為論證過程中的暫時性否定或針對特定類別（一闡提）的判斷，用以引出後續關於佛性普遍性與遮罪能力的辯論。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以承接前文對一闡提佛性的論述，並準備引入譬喻以進一步說明。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗的權力者（國王）對感官享受（箜篌音）的耽著，來類比眾生對法執或情執的狀態，以說明後文關於佛性或解脫的論點。
。
此句為譬喻的開端，描述感官（耳根）接觸到外部對象（聲塵）而產生覺知，用以引出後文關於「耽著」與「愛念」的心理過程，說明眾生易被外境吸引而產生執著。
。
此句為比喻之鋪陳，描述聲音的吸引力，用以類比眾生對外境（如妙音）產生的耽著與愛念，進而引出後文關於佛性與一闡提之論辯。
。
此句描述心在接觸到悅耳聲音（妙音）時，迅速產生貪著之心的心理過程，用以比喻眾生對世間法或假相的執著。
。
此句描述心在面對感官對象（如妙音）時，由初步的喜悅演變為深層愛著與執著的心理過程，用以比喻眾生對法或對佛性的潛在反應。
。
此句描述對感官對象（妙音）產生耽著後，心意識被牽引而無法脫離的狀態，用以比喻眾生對虛幻現象的執著。
。
此句為比喻故事中的人物登場，用以承接前文國王對妙音的耽著，並引出後續關於聲音來源的對答，旨在透過比喻說明對現象的執著與實相的差異。
。
此句為比喻敘事之承接，描述國王對所聽聞之聲音的指稱，用以引出後文關於聲音來源（箜篌）的詢問，旨在透過聲音與樂器的關係，比喻法義與根源的對應。
。
此句為比喻中的詢問，旨在透過對「聲音來源」的追尋，引導出後續關於法相與實相、名相與實體之辨析。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無直接涉及之深層法義。
。
此句為敘事承接，描述對象為前文提及的清妙之聲，用以引出後文對聲音來源（箜篌）的探詢與回答。
。
此句為敘事描述，透過聲音與樂器的關係，旨在後文引出「聲」與「器」的辨析，說明聲音雖由器物產生，但聲音本身並非器物，用以比喻心與識、或法與相的關係。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定法義。
。
此句為敘事對話，描述國王要求大臣將產生妙音的器具（箜篌）呈獻在面前，用以探究聲音與器具的關係，後續用以論證聲與相的離合或依止關係。
。
此句為敘事承接語，交代故事情節中的人物動作起點。
。
此句為敘事描述，旨在透過「聲音與樂器」的關係，引出後文關於聲相與實體、名相與實質之辨析，說明聲音依賴於器物而生，不可獨立存在。
。
此句為敘事承接語，描述大臣在將箜篌置於國王面前後，隨即開口說明的情況。
。
此句為敘事承接語，大臣在向國王呈獻箜篌後，準備說明聲音之來源，無特定深層教理。
。
此句出於《宗鏡錄》引用之譬喻，旨在探討「聲」與「器」的關係。
大臣將箜篌置於王前，試圖證明聲音存在於樂器之中，以此引出後文對聲相不可得、非實有的論證。
。
此處為敘事過程，描述大王試圖從樂器（箜篌）中尋找聲音的行為，旨在透過後續箜篌不出聲的結果，論證「聲」非樂器本身所有，以此比喻法義中對名相與實體的探究。
。
此處為敘事對話，描述大王命令箜篌發聲，旨在透過後續「聲亦不出」的結果，論證聲音並非實體存在於器物之中，以此說明法相的空性或依緣而起的特質。
。
此處透過箜篌無法發聲的敘事，旨在論證「聲」並非獨立存在於樂器本身之中，是用以說明法相的空性或依他起性，揭示現象（聲）與物質（樂器）之間並無實體性的恆常關係。
。
此句為敘事承接語，描述故事中大王在箜篌不出聲後的反應起點。
。
此處為敘事句，描述大王試圖透過破壞物質條件（樂器之弦）來尋找「聲音」之實體的過程，旨在論證聲音並非存在於物質零件之中，以此引申出法相空寂、不可得的義理。
。
此句透過箜篌弦斷後依然無聲的敘事，旨在論證「聲」並非獨立存在於物質實體（弦、木、皮）之中，是用以說明聲之空性或依緣而生的法義。
。
此處為比喻敘事，透過拆解箜篌（樂器）的組成物質（皮與木），旨在說明「聲」並非存在於物質組成之中，用以論證法義上的空性或非實有。
。
此處為比喻敘事，透過將樂器（箜篌）的皮與木全部拆毀，旨在說明「聲」並非存在於物質組成部分之中，藉此引導出聲之空性或非物質性的法義。
。
此處透過拆解箜篌（樂器）而找不到聲音的譬喻，旨在說明「聲」並非獨立存在於物質組成之中，是用以論證法相的空性或非實有，顯示現象（聲）依賴於條件（因緣）而生，不可單獨執取。
。
此處透過拆解箜篌（樂器）卻找不到「聲音」的譬喻，說明聲音並非獨立實體，而是依緣而生的現象，旨在揭示萬法無自性的空義。
。
此句為敘事承接語，描述故事情節的轉折點，指大王在嘗試尋找聲音而不得之後的反應。
。
此處為敘事句，描述大王因未能從拆解的樂器中尋得「聲」而產生的嗔心，用以對比後文大臣關於「緣起」與「方便」的法義說明。
。
此句為承接語，指大王在嗔怒大臣後，隨即對其說話，引出後文的責問。
。
此句為敘事對話，描述大王因未能從皮木中尋得聲音而對大臣發怒。
在《宗鏡錄》此處的比喻中，旨在透過「尋聲不得」來引出後文關於「佛性無住處」的論述，說明若以執著實體的方式尋找，必然落空。
。
此句為敘事承接語，描述對話主體的轉換，旨在引出後文關於「聲」與「佛性」之比喻論述。
。
此句為大臣對大王的回答開端，以「取聲」作為比喻，旨在說明聲音並非實體可被直接捕捉，進而引申至佛性雖無固定住處，但可透過善巧方便而顯現的道理。
。
此句為大臣對大王的回答，旨在否定先前對「取聲」之方法的錯誤認知，指出聲音的產生並非單純靠追求或捕捉，而需依緣而起，以此類比眾生佛性的顯現亦需善巧方便。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，以「取聲」為喻，說明佛性雖無固定住處，但能透過種種因緣與善巧手段而顯現。
強調修行或教化需隨緣而行，不可執著於單一僵化之法。
。
此句為比喻，說明聲音的顯現需依賴眾緣與方便，用以類比眾生佛性雖本無住處，但需透過善巧方便才能顯現並導向覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「佛性」比擬為前文提到的「聲」，強調佛性雖內在於眾生，但並非以一種固定、實有的形式存在（無有住處），而需透過善巧方便的修行才能顯現並證悟。
。
此句承接前文關於「取聲」需依緣而出的比喻，用以說明「眾生佛性」雖然本質不顯，但同樣需要透過善巧方便的因緣才能顯現或被體悟。
。
此處接續前文關於「佛性」的比喻。
指佛性並非像物質對象般存在於某個特定的空間或位置，而是如同聲音般，需透過緣起與方便才能顯現，強調其非物質、非實體的特質。
。
此處承接前文關於佛性無住的論述，說明佛性雖本質不可見，但需透過適當的修行手段（方便）才能使其顯現，進而達成覺悟。
。
此處承接前文，說明佛性雖無固定住處，但透過善巧方便的引導，使其在修行者面前顯現，從而使佛性變得「可見」。
。
此句承接前文，說明透過善巧方便使本來無住處的佛性變得「可見」，而這種「見」是獲得無上正等正覺的前提條件。
。
本句接續前文，說明透過善巧方便使佛性可見，進而能達成佛果的最高覺悟狀態。
。
此句在文中作為主語，用以對比前文提及可得菩提的眾生，指出因不見佛性而無法遮除惡道罪業的特定羣體。
。
此處指一闡提因深重的煩惱與無明遮蔽，無法覺知或認可自身本具的佛性，導致其在修行上處於極端不利的狀態，無法以此自救以脫離三惡道。
。
本句承接前文關於一闡提不見佛性的論述，提出疑問：若不見佛性（不信佛性），如何能避免墮入地獄、餓鬼、畜生這三種惡道。
此處強調「信佛性」是遮止惡道罪業的關鍵。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於一闡提與佛性之論述。
。
此句為假設條件句的開端，旨在討論一闡提在信有佛性後之轉機與果報。
。
本句強調「信」的轉向。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，一闡提若能生起對佛性的信心，即是從無信轉為有信，此信心成為遮止三惡道、轉向覺悟的關鍵契機。
。
此句為承接語，指前文提到「若一闡提信有佛性」之對象，用以引出後文關於其不再墮入三惡道的結果。
。
此句指若一闡提能信有佛性，即能轉化心念，不再造作導致墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道的業因，從而脫離極苦之境。
。
本句接續前文，說明若原本被視為一闡提的人能信有佛性，則其心態已轉變，不再符合一闡提（斷絕善根、不信佛法）的定義，因此不再被稱為一闡提。
。
本句說明一闡提之所以墮入三惡道，其核心原因在於對自身佛性的缺乏信心（不自信），這種認知的缺失導致其無法獲得解脫的緣起。
。
本句說明因不相信自身具有佛性，導致無法遮除罪業，最終墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡道。
此處強調「信」與「不信」對決定往生去向的關鍵影響。
。
本句承接前文，說明因不自信有佛性而墮入三惡道，因此才被定義為「一闡提」。
此處強調的是一種因缺乏正信而導致墮落的狀態。
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此句為承接上文關於一闡提與佛性討論的總結啟始句，旨在導出後文關於眾生雖具正因（佛性）卻因不知、不聞而墮入生死的普遍狀態。
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此處指眾生雖天生具足佛性（正因），但若缺乏正確的條件（緣）來啟發，仍無法脫離生死輪迴。
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本句說明眾生雖具備成佛的正因（佛性），但因缺乏對「緣」的領悟（即不知如何運用正緣或不識緣起），導致正因無法成熟，因而徒然在生死輪迴中受苦。
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此句說明眾生雖具備佛性（正因），但因缺乏對此真理的認知（不知），導致無法獲得修行條件而陷入生死輪迴。
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此處描述眾生因不知自身具足佛性（正因），而陷入迷妄，甘於認同低劣的凡夫身分，從而失去了覺悟的自覺與動力。
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此句說明眾生之所以甘稱下凡、不親善友，其根本原因在於缺乏對正法的聽聞（聞法），導致無法開啟智慧而陷於生死。
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說明眾生因不聞正法，導致無法親近能導向解脫的善知識，進而使正因無法獲得助緣而沈淪於生死。
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本句描述眾生因不知、不聞，導致本具的覺悟能力（智眼）被煩惱遮蔽，無法洞察實相，因而陷於生死輪迴。
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此句承接前文，說明眾生因不知、不聞、不親善友且迷失智眼，導致無法建立正確的修行因緣，故而無法脫離生死。
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說明因缺乏正知與善友，導致心識長期處於負面的條件（緣）之中，使惡習根深蒂固，進而阻礙善因的成就。
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本句承接前文「恆習惡緣」，指出若長期習慣於惡的條件與環境，則無法建立起修行所需的善根基礎，強調因果關係中「因」的決定性。
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此句為承接語，說明後續採取行動（如廣搜祕藏）的對象，是指那些尚未接觸或聽聞佛法真理的眾生。
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此處指為尚未聞法之人，廣泛地開顯、搜尋深藏於心性或經論中的奧義，以使其能進而發起信心。
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此處指對於尚未聞法者，在廣搜祕藏（研習深奧經典）後，首先需在心中生起對佛法真理的堅定信念，作為修行之基礎。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述對不同根機眾生的教化對象。
此處指針對尚未接觸或不瞭解法義的眾生，採取相應的引導方式（如後句之「直指心原」）。
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此句強調不經繁瑣推論，直接揭示眾生本具的清淨心性，使修行者能迅速契入本源。
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此句接續前文「直指心原」，指透過直接契入心性本源，使心靈達到清澈明瞭、不再被妄想或習氣所滯礙的狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將受教者分為「未聞」、「未知」、「已聞」、「已知」四類，以此對應不同的教化手段。
此處指已具備初步聞法基礎的人，其後續目標在於「智慧開發」。
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此句接續前文「為已聞者」，指對於已經聽聞佛法的人，透過進一步的學習與體悟，使原本潛在或初步的智慧得以全面開啟與擴展。
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此句描述對於「已聞法者」，在智慧開發後，需透過廣行萬善來積累福德資糧，並使善法在心識中深切燻習，以支持修行進展。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行者依據對法義的認知程度分為「未知」、「已聞」與「已知」三類。
此處指對真理已有初步體悟或掌握的人，後接其應有的修行方向，即是將知識轉化為實踐的「保任理行」。
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此句描述對於「已知者」（已具備一定見地者）的修行要求。
強調在體悟真理後，需透過「保任」使理會與行持合一，將頓悟的理體轉化為恆常的生命狀態，最終達成究竟的成就。
。
此句承接前文，說明針對不同根機者（未知者、已聞者、已知者）採取相應的教導，能使其在智慧開發、萬善資燻及理行成就上獲得深厚的利益。
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此句承接前文所述之深廣利益，強調若能體會法義之深益，則不會因文字篇幅冗長而產生厭倦心，旨在勉勵後學精進研讀。
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此句表達作者撰寫論著的願心，期許後世修行者能透過研習此法，獲得前文所述之深益，延續正法傳承。
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此句接續前文，表達作者希望將深奧的法義廣泛地傳播給後世賢才，並強調傳授過程的嚴謹與重視。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出對佛性有無等義理的探討。
。
此句提出一個假設性的問題，探討佛性是否能以二元對立的「有」或「無」來定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若落入定論有無，將導致極端見解（如斷常），因此旨在引導修行者超越對立的觀念，體會中道之理。
。
本句討論佛性之有無。
若將佛性定為「絕對有」或「絕對無」，則會落入對立的兩端：認為死後一切消失的「斷見」，或認為有一個永恆不變實體的「常見」。
這在佛法中屬於對中道的偏離。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「佛性」若落入「有無」之爭則會形成「斷常」二見的困境，旨在請教如何正確地體悟佛性而能超越對立的見解。
。
此句處於問答結構中，旨在詢問如何透過正確的邏輯推論（正因），在不落入「斷見」（認為佛性完全不存在）與「常見」（認為佛性是永恆不變的實體）的極端情況下，來體會佛性的義理。

此句為論書之承接語，標誌著對前文關於「佛性有無」之疑問的正式解答開始。
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此句為回答佛性有無之問。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛性與眾生之關係（或體用關係）不能落入「絕對相同」的單一論，也不能落入「完全對立」的二元論，旨在破除斷常二見，契入中道。
。
此句接續前文對佛性「非一非異」的論述，說明採取中道觀點、不落入斷常兩邊，方能契入圓滿的一乘佛道。
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此處討論佛性之有無，旨在破除「定有」或「定無」的極端見解（斷常二見）。
透過「亦有亦無」的中道表述，說明佛性不可落入實有或虛無的對立，以契合一乘之義。
。
此句接續前文「亦有亦無」，旨在說明對佛性採取中道觀點（非絕對有亦非絕對無），如此便能契合佛法中關於成佛因緣的邏輯，而不會因落入斷常見而毀謗三因的真實性質。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來支持前文關於「非一非異」、「亦有亦無」以及不落斷常見的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於佛性與常樂我淨的教導。
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此句為引出後續論點或錯誤見解的承接語，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，是用於設定一個假設性的對象，以便隨後對其觀點進行判斷或批駁。
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此句為後續論述「佛性」之主體對象，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，指涉所有具有生命形式且處於輪迴中的存在者。
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此句處於引用《大涅槃經》的語境中，討論一切眾生是否具足佛性。
在此脈絡下，「定有」是指對佛性存在之絕對肯定，是判定眾生能否圓滿成佛的核心前提。
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此句引用《大涅槃經》之義，描述佛性（如來藏）的四種絕對特質，用以對比世俗輪迴中無常、苦、無我、不淨的特性，強調覺悟本性的圓滿與不變。
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此句描述佛性的本質。
在《大涅槃經》的語境中，佛性（如來藏）是恆常不變的真如實相，因此它不屬於因緣造作的範疇，也不會經歷生滅變異的過程。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，是用來反駁一種錯誤觀點。
該錯誤觀點認為佛性雖然常樂我淨，但因煩惱的因緣而使其不可見。
佛陀在此否定此說法，強調佛性之本質不應被煩惱所遮蔽或受其因緣影響而消失。
。
此句接續前文，討論關於「佛性」的極端見解。
在此語境中，是指若將佛性定義為完全不與煩惱因緣相關、絕對恆常且不生不滅，則這種定義下的佛性將變得完全脫離現象世界，導致在修行或經驗中無法被感知或證見。
這是在論述一種錯誤的極端觀點，用以說明若將佛性完全對立於煩惱之外，將會陷入不可見的虛無或斷滅之誤區。
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此句為承接語，旨在對前文所述之特定見解持有者進行定性，指出其觀點將導致後續所述的過錯（謗佛法僧）。
。
本句接續前文，指出若對佛性之義理產生錯誤見解（如將佛性誤解為一種恆常不變的實體而否定煩惱因緣），即構成對三寶的誹謗。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調正確理解佛性與空性的關係，偏激的見解會導致對正法之毀損。
。
此句為承接語，用以引出後文關於否定佛性之錯誤見解的論述，旨在對比前文肯定佛性的正見。
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此句為後續論述「佛性」之對象範圍，在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉所有具有意識、處於輪迴之中的有情眾生。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於舉例說明一種錯誤的見解。
文中指出若有人主張眾生完全沒有佛性，則屬於謗佛法僧的邪見，因為佛性是眾生本具的覺悟潛能。
。
此處以「兔角」作為比喻，指涉一種邏輯上或事實上絕對不存在的事物。
在本文脈絡中，是用來反駁「眾生都無佛性」之說法，意指認為眾生沒有佛性的觀點如同兔角般荒謬且不成立。
。
此句接續前文「猶如兔角」，是用來比喻那些否定眾生佛性的觀點如同「兔角」一般，在現實中根本不存在，僅是在邏輯推演或方便的假說中被臆造出來的虛假產物。
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此句接續前文「兔角」之比喻，旨在批判那些否定眾生佛性，或主張佛性是後天產生、由無變有的錯誤見解。
在《宗鏡錄》的佛性論述中，佛性被視為恆常不變的，因此「本無今有」被列為謗佛法僧的邪見。
。
此句接續前文，討論關於「佛性」的錯誤見解。
在此語境中，是指若有人主張佛性是「原本存在但後來消失」的，這種觀點被視為對佛法僧三寶的謗毀，因為佛性在宗鏡錄的教義框架中應是常住不變的。
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此句為承接語，旨在對前文所述「否認眾生具有佛性」之觀點持有者進行定性判斷，指出其行為的性質。
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此句接續前文，指出否認眾生具有佛性之見解，在義理上等同於對三寶的誹謗，因佛性是成佛的基礎，否定佛性即是否認佛陀的覺悟、正法的真理以及僧團的修行目標。
。
此句為承接語，用於引出後文關於眾生有無佛性或存在狀態的論議與辯證。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在破除對眾生性質的極端見解。
透過將「眾生」與「虛空」對比，指出眾生並非具有如虛空般恆常、無礙的絕對「有」相，以導向「亦有亦無」的中道判讀。
。
此句在討論眾生的存在狀態，透過「兔角」這一典型的邏輯比喻，說明眾生的「無」並非絕對的、本質上的不存在（如兔角之不存在），而是處於一種非有非無的中道或特殊狀態，用以破除對「有」與「無」的極端執著。
。
此句為論證過程中的承接語，用以引出後文關於「虛空」與「兔角」之比喻，旨在說明眾生非絕對有亦非絕對無的邏輯理據。
。
此處將「虛空」作為類比，用以說明某種狀態（如眾生的本質或法性）在邏輯上具有如虛空般不被毀壞、恆常存在的特性，用以對比「兔角」這種完全不存在的虛妄之物。
。
此處以「兔角」作為邏輯上的「絕對不存在」之喻。
在論證眾生「亦有亦無」的辯證法中，將「無」分為不同層次：虛空之無是常恆的，而兔角之無是因為本就沒有成立的因緣（無故），故為絕對之無。
。
此句為承接語，用以將前文對「虛空」與「兔角」的邏輯分析，推導至後文關於眾生「亦有亦無」的結論。
。
此處討論眾生的實相，旨在破除對「絕對存在（有）」與「絕對不存在（無）」的極端執著。
透過比喻虛空（常）與兔角（無），說明眾生之性質不可簡單地歸類為單一的有無，而是在中道義理上呈現一種超越對立的狀態。
。
此處運用「兔角」作為邏輯上的「無」之比喻。
在辯論中，若某物本不存在（如兔角），則可以透過證明其不存在來「破」除對其存在的妄執。
此句旨在說明對於本不存在的事物，可以透過否定其存在來達成邏輯上的破除。
。
此句接續前文對「有」與「無」的辯證。
以「兔角」比喻絕對不存在之物（無），故可言「破兔角」以示其不存在；以「虛空」比喻常恆、無礙之體（有），故言「無破虛空」，意指其本性不可毀損或消除，用以論證眾生之本性（佛性）亦如虛空般常恆，非絕對之有亦非絕對之無。
。
此句為承接語，指在前文論述中，能正確區分「虛空之常」與「兔角之無」而採取適當說法的論述者。
。
本句接續前文關於「有」與「無」的辯證論述，說明在正確的理路下（如區分虛空與兔角之有無），對法義進行分析討論並不構成對三寶的毀謗。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心佛性」之理的探討。
。
此句為問答形式之提問部分，旨在探討佛陀宣說「一心佛性」之教理的動機（因緣）及其能帶來的利益（善利）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與佛性不二的本體論。
。
此句為問答體格式中的提問部分，旨在探詢教導「一心佛性」之理的動機、原因或契機。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢教說「一心佛性」之理能為修行者帶來哪些具體的正向利益與解脫功德。

此句為論書之承接語，對應前文關於教說一心佛性之因緣與利益的提問，開啟後續的解答。
。
此句說明佛陀教說「一心佛性」之理的根據，在於佛陀具備能徹見實相的智慧（佛眼），並對此進行了不謬的真實觀察。
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此句承接前文「佛眼諦觀」，說明佛陀以真實智慧觀察所得的道理是絕對正確且不謬誤的，以此作為後文信受佛性之理的基礎。
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本句強調對「一心佛性」之理的絕對信心與接納，將其視為消除過失、生起功德的前提條件。
。
本句接續前文，說明若能決定信受「一心佛性」之理，在實踐上能消除五種對自心或佛性的誤解（過失），為後續生起五種功德奠定基礎。
。
本句承接前文，說明若能決定信受「一心佛性」之理，除了能消除五種過失外，還能由此生起五種對應的功德。
此處強調的是信受正理後所產生的正向轉化。
。
此句為引經句，旨在引入《佛性論》的論述以佐證前文關於除五過、生五德的法義。
。
本句說明如來宣說「眾生悉有佛性」之教理的動機，旨在透過建立對佛性的信心，消除眾生內在的五種根本過失（如後文所述的下劣心等），以利於修行與覺悟。
。
本句接續前文，說明如來宣說「眾生悉有佛性」之理的目的，旨在消除眾生的五種過失並使其生起五種正向的功德，以利於修行與覺悟。
。
本句引用《佛性論》，闡明如來教導眾生皆具備佛性，旨在消除眾生的下劣心，使其能發菩提心，確立人人皆可成佛的法義基礎。
。
此句為承接語，旨在詳細說明如來宣說「眾生悉有佛性」之理，能為眾生消除哪些心理或認知上的障礙（過失），使之能生起菩提心。
。
此句說明如來宣說「眾生悉有佛性」之理的第一個目的，旨在破除眾生因不知自身具足佛性而產生的自卑感與卑劣心，使其能建立自信以發菩提心。
。
此句為敘事承接，旨在引出後文關於眾生因未聞佛性之理而起下劣心的具體情況。
。
此句描述眾生因缺乏對「佛性」之正見，而導致對自身產生下劣想，無法發菩提心的因果狀態。
在《宗鏡錄》引用《佛性論》的脈絡中，強調佛陀宣說佛性是為了除除眾生之過失。
。
本句說明眾生之所以產生下劣心，是因為缺乏對「佛性」的認知，不明白即便在目前的五蘊（自陰）之中，也蘊含著必然能成佛的潛能與理路。
。
此處指眾生因不知自身具有佛性，而對目前的凡夫肉身產生卑下、不足的認知，是導致「下劣心」的對象。
。
此處指眾生因不知自身具有佛性，而對自己的生命與能力產生否定、自卑的錯誤認知，這種「下劣想」成為了發菩提心的障礙。
。
此處說明由於眾生對自身佛性缺乏認知，且對自身產生下劣的看法，導致其在心理狀態上無法生起追求成佛的願力。
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此處論述除五過失之第二項，針對已發心但產生傲慢執著的下品修行者，旨在破除其因認有佛性而輕慢他人的心理障礙。
。
本句描述一種特定的心態起因：修行者因獲知「眾生皆有佛性」的教理而產生信心，但隨後可能因對此名相產生執著而陷入慢心（如上下文所示），此處旨在說明破除對佛性之執著的必要性。
。
此處描述眾生在聽聞「眾生皆有佛性」的教理後，因對自身潛在覺悟能力的認可而激發出追求佛果的願心。
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此句承接前文，描述修行者在聽聞眾生皆有佛性而生起菩提心之後的心理狀態轉折，用以分析後續產生的輕慢執著。
。
此處描述一種對「佛性」的錯誤執著。
修行者在聞法發心後，若將佛性視為一種個體所擁有的實體特質，容易產生我慢，認為自己比他人更具備成佛的條件，而非將佛性視為普遍的空性或覺性。
。
此句描述一種錯誤的認知邏輯：修行者因認同自己擁有佛性，而將「能發心」視為證明自身優於他人的依據，進而產生輕慢心。
此處旨在分析離慢下品人的執著心理，而非鼓勵發心。
。
此處描述修行者在意識到自身具有佛性後，若生起對他人的輕視，即落入「慢」的執著中，這是一種對佛性之誤解，將普遍的佛性轉化為個體的優越感，因而需要被破除。
。
此句描述一種基於錯誤認知的「慢心」。
修行者因誤以為唯有自己擁有佛性而能發心，進而產生輕視他人的傲慢心，這正是需要被破除的執著。
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此處指破除因誤認自己擁有佛性而產生輕慢他人、自以為是的我執與慢心。
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此句為承接語，說明佛陀宣說「一切眾生皆有佛性」之教理的動機，旨在破除修行者因認領佛性而產生的輕慢心與對他人的排他執著。
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此句旨在破除修行者因發心而產生的傲慢心（輕慢他人不能發心），強調佛性之普遍性，說明成佛的可能性並不侷限於少數人，而是所有眾生共有的潛能。
。
此處為文本的編號標記，用於區分論述的次第，承接前文對佛性與慢心的討論，開啟後續關於離虛妄執的論述。
。
本句說明佛陀宣說「一切眾生皆有佛性」之目的，旨在破除修行者因誤認自身具備佛性而對他人產生輕慢心，或對佛性產生錯誤認知之虛妄執著。
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此句接續前文關於「謂他不能」的輕慢意，說明當修行者產生傲慢心，否定他人具備佛性或成就可能時，將成為遮蔽正智的障礙。
。
本句說明「慢心」作為一種心理障礙（客塵），會遮蔽心智，使修行者無法獲得與實相相符且具備邏輯推論能力的正確智慧，進而導致虛妄執著的產生。
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本句承接前文，說明因持有慢心而導致如理正智無法顯現，進而導致心識產生與實相不符的虛妄分別。
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此句為承接上文「故起虛妄」而起的定義式開端，旨在對「虛妄」的性質及其在眾生過失中的地位進行詳細解析。
。
此句承接前文「虛妄」，指出眾生之所以產生虛妄，其本質在於一種「過失」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種過失是指因慢心而遮蔽正智，導致對實相產生錯誤認知。
。
此處承接前文對「虛妄」的定義，將眾生因慢心而產生的虛妄過失分為兩種性質進行分析，旨在剖析執著的根源。
。
此句在討論眾生過失（虛妄執）的兩種類型。
第一種「本無」是指在如理的實相中，人我本來不存在，但眾生卻對此產生執著，這種執著是對不存在之物的妄想。
。
此處接續前文「過失有二」，將眾生的虛妄過失分為「一本無」與「是客」兩種。
此處的「客」指客塵，意指非本質固有，而是由外在因緣而生起的客塵煩惱或過失。
。
此句為對前文「過失有二」中第一項「一本無」的詳細展開說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉眾生因對本來不存在的「人我」產生執著，而導致的虛妄過失。
。
此句承接前文「一本無者」，旨在說明在如理（真如）的實相中，本來就沒有個體我執的存在，以此論證虛妄執著的本質為空。
。
此句說明在如理（真理）的層面中，並沒有獨立、恆常的「人」與「我」存在。
這是在分析眾生產生虛妄執著的根源：因為本質上空無人我，但眾生卻對此產生了錯誤的認同與執著。
。
本句描述眾生在如理（實相）本無人我的情況下，因無明而妄加執著，將虛幻的自我視為真實，這是眾生過失之根源。
。
本句接續前文關於「人我執」的討論。
在如理的實相中，並沒有真實的人與我，因此對人我的執著（執）本身也是沒有實體的虛妄現象，並非真實存在之物。
。
此句承接前文關於「人我本無」的論述，旨在推導出：既然人我本不存在，那麼那個產生執著的「能執」主體同樣也是不存在的，進而導向後文的「皆成虛妄」。
。
此句承接前文，說明在如如理的實相中，本無人我，因此產生「能執」的意識及其對象，在本質上皆不具備真實性，僅是妄想所造的虛妄現象。
。
本句承接前文關於「人我執」的討論，指出正是因為對虛妄的人我產生執著，才導致後續無明與業果的產生，揭示了煩惱與輪迴的根源。
。
本句接續前文「由於此執」，說明對「人我」的虛妄執著是導致無明產生的根源。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調執著與無明互為因果，最終皆歸於虛妄，以破除對實體的錯覺。
。
本句接續前文關於「無明」的討論，指出由於無明而對業力及其產生的果報產生實有之執著。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此執著與前述的「人我執」相連，皆被視為虛妄，旨在破除對能作、受果之主體的實有見。
。
此句承接前文，指出由於對「人我」的錯誤執著而產生的無明以及隨之而來的業果執著，在本質上都沒有真實的自性，因此皆被定義為虛妄。
。
此處承接前文對「我執」、「無明」及「業果執」之論述，旨在強調在實相中，這些虛妄的執著與其產生的果報本質上皆是空無，並非真實存在。
。
此處接續前文「無」字，旨在破除對「能執」的實有執著。
說明在空性義理中，並沒有一個實體存在的「承受果報者」或「造作業力者」，以此否定虛妄的自我實體。
。
本句接續前文「無受者作者」，說明在沒有實體的主體（作者）與客體（受者）的情況下，若仍執著於有某個實體存在，這種執著本身即是虛妄。
此處強調的是對「有」的錯誤認知（執有）導致了迷妄。
。
此句承接前文對「受者」與「作者」之執著為虛妄的論述，指出在實相中，所謂的主體（作者）與客體（受者）並無真實存在，故稱其為「本無」，旨在破除對實體自我的執著。
。
此處討論有為法的剎那生滅性質。
在分析心法或現象的連續性時，將其分為『舊』與『客』，用以說明法無常、念念滅，不存在一個恆常不變的實體主體。
。
此處指由因緣和合而生、處於生滅變異之中的一切現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句作為後文「念念滅」的主體，旨在強調有為法之無常與不恆常性。
。
此處論述有為法的特性，強調其剎那生滅的性質。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架下，有為法不具有恆常性，每一念的生起即伴隨滅盡，以此破除對現象實體的執著。
。
此句接續前文「有為諸法皆念念滅」，說明有為法在剎那生滅的過程中，不存在任何恆常、靜止或持續不變的狀態，強調諸法無常的絕對性。
。
此處在討論有為法的念念滅與客塵之義。
文中以「罵」作為一種行為動作的示例，說明即便在極短的剎那之間，依然能完成「辱罵」這一動作，用以論證有為法雖無停住義，但仍有運作之能。
。
此處接續前文對有為法「念念滅」的論述，旨在說明有為法因其剎那生滅的特性，在實相上並不具有恆常的自性，故稱之為「無所有」。
。
此處討論有為法的念念滅與相續。
透過「舊」與「客」的對比，說明意識在面對變遷的法時，容易將前一剎那的狀態（舊）與後一剎那的新狀態（客）混淆，進而產生執著。
。
此處討論有為法念念滅的特性。
透過將時間分為「初剎那」與「次剎那」，說明心念在極短時間內已發生更替，後起的念（次剎那）與前念（初剎那）並非同一實體，故稱之為「客」，用以破除對恆常自我的執著。
。
此處在討論有為法念念滅的特性。
透過「辱罵」這一動作，說明主體與客體在剎那間的生滅變化，用以論證執著於恆常不變之「我」或「對象」是虛妄的。
。
此句在《宗鏡錄》討論有為法念念滅的脈絡中，用以舉例說明心念的快速轉移：前一剎那可能在罵人（怨），後一剎那立即轉為致謝（非怨），藉此論證主體與對象在剎那間已非原先之舊有狀態，揭示執著於恆常不變之「我」或「怨」的虛妄性。
。
此處討論心念的生滅與執著。
說明在極短的時間單位（剎那）中，心念快速轉換，最初的念頭雖為怨恨，但隨後即隨緣改變，旨在論證心念無常且執著於舊念為虛妄。
。
此處透過對比「初剎那」與「次剎那」的狀態，說明心念的瞬時遷變。
前一刻雖有怨心，但後一刻心念已轉，證明心法並非恆常不變，旨在破除對「怨」之實體的執著。
。
此處討論心念的剎那生滅。
前文提到初剎那是怨，次剎那非怨（客），本句說明在後續的「客」之狀態中，若仍對之前的狀態產生執著，即為不實之執。
。
此處討論心念的剎那生滅。
即便前一剎那的怨心已消失（變為客），但心識仍會將當下的狀態誤認為是之前的舊有狀態而產生執著，揭示了意識對連續性的錯覺。
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本句旨在指出對恆常不變之「我」或固定身分的執著（如將剎那生滅的狀態誤認為恆常的舊怨）缺乏真實根據，屬於虛妄分別。
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本句承接前文對心念遷變的分析，指出對不實之相（如剎那間改變的怨恨）產生恆常的執著，因其缺乏真實本質而稱為虛妄。
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本句承接前文關於「虛妄執著」的討論，指出當心靈對不真實的現象（如怨恨或舊有成見）產生執著時，將會成為遮蔽智慧的障礙。
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本句說明由於心中起著虛妄的執著（舊執），會遮蔽本有的清淨心，導致能對現實產生正確認知與洞察的「正智」無法顯現。
。
本句說明後續闡述「佛性」之目的，在於破除前文所述的虛妄執著（如對怨恨或不實之相的執著），使正智得以生起。
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本句承接前文，說明為了消除對不真實之法的執著（虛妄執），使正智得以生起，因此才提出「佛性」的概念，旨在引導修行者透過體認佛性來破除執著。
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此句為承接上文「故說佛性」的定義起始句，旨在對「佛性」進行名相定義，以消除對虛妄執著的誤解。
。
本句定義佛性為「真如」，且強調真如並非獨立存在，而是透過破除對「我（人）」與「法（現象）」的執著（即人法二空）後，自然顯現的絕對真理。
這體現了《宗鏡錄》中以空有不二、由空顯真之義理。
。
本句承接前文，說明佛性即是人法二空所顯現的真如。
在此語境中，真如作為絕對的實相，是消除能所對立、超越毀譽（無能所罵）的根本原因。
。
本句基於前文「人法二空」與「真如」之理。
在真如的實相中，主體（能）與客體（所）皆為空，因此不存在辱罵的行為主體與受辱的對象，旨在破除對對立現象的執著。
。
此句承接前文關於「佛性即人法二空所顯真如」以及「由真如故無能所罵」的論述。
指修行者若能徹底領悟真如本性中並無能罵與被罵的對立，即可破除對象的執著。
。
此處指在體悟人法二空與真如之理後，避免落入將佛性或真如誤認為像虛空般「空無一物」的極端偏見（即虛無主義），從而達到中道之智。
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此句說明說佛性之目的之一，在於透過闡明真如與二空之理，消除對正法（真實法）的誤解與誹謗，使眾生能正確認知佛法之本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛性與真如的脈絡中，將眾生的「過失」置於「人法二空」的視角下觀察。
意指眾生雖有過失，但若能通達二空之理，則知這些過失在真如本性中並不實有，從而能除誹謗、起清淨智慧。
。
此句承接前文，指出眾生的一切過失在真如的體悟中，皆屬於人空與法空的空性，並非實有，以此破除對過失的執著。
。
本句承接前文之「人法二空」，說明當修行者能正確理解並領悟眾生過失與現象皆為空性時，方能由此轉化，生起後文所述之清淨智慧功德。
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本句承接前文「由解此空故」，說明當修行者體悟到「二空」的理路後，心識不再被執著所遮蔽，進而生起（所起）清淨的智慧與相應的功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這種智慧是離能所對立的真實智。
。
此句承接前文，指出在體悟「二空」後所生起的清淨智慧功德，纔是超越虛妄、不被毀謗的真實法義。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「除誹謗真實法」進行具體定義與解釋，說明何謂對真實法的誹謗。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「佛性」與「空性」的不可分離。
若否定或不宣說佛性，將導致對「空」的理解偏差，進而陷入對實有的執著，無法契入真如。
。
本句在《宗鏡錄》論述佛性與空的關係中，指出若不認可或不宣說佛性，則無法正確領悟「空」的真義，進而會陷入對實有的執著。
。
本句接續前文，說明若不能領悟「空性」（不了空），則會陷入對現象或自我的實有執著，將虛妄的假相誤認為永恆不變的真實實體。
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此句接續前文，說明若不認可佛性而執著於實有，其結果即是對真如實相的違背與誹謗，導致無法成就清淨智慧。
。
此句在文中指因不了空、執著實有而違謗真如者，無法獲得由清淨智慧所生起的真實功德。
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此句承接前文，指若誹謗佛性、執著實有而違背真如，則無法獲得清淨智慧的功德。
。
本句說明不成就淨智功德的原因在於未能破除對五蘊的我執。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，若不能將五蘊視為空性而離於我執，則會落入實有見，進而違謗真如，無法證得真實功德。
。
本句強調對「虛妄」之本質的認知。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若不能洞察眾生因執著虛妄而產生的過失，則無法生起真正的真實功德與大悲心。
。
此處指基於對佛性與空性正確認知而產生的真實功德。
根據上下文，若不能見到虛妄的過失，則無法獲得這種能對眾生起大悲心的真實功德。
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此句為承接語，用以限定後文「不起大悲」的對象範圍，說明若未能見到虛妄過失與真實功德，則無法對眾生產生真正的慈悲心。
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本句接續前文，說明若不能見到虛妄的過失，則無法在眾生之中生起真正的、無分別的大悲心。
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本句說明修行者能覺知虛妄過失並生起大悲心的前提，在於首先透過聞法，獲知眾生皆具備佛性的真理。
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本句接續前文「聞佛說佛性」，指修行者在領悟佛性後，能洞察因執著於虛妄假相而產生的過錯，這是生起真實大悲心的前提。
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此處指在體悟佛性並能識別虛妄過失後，所生起的真正正向資糧與德行，在此脈絡下特指能導向大悲心與除我執的實質功德。
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本句說明在體悟佛性、識別虛妄過失與真實功德後，修行者能破除我執，進而對眾生生起無分別的大悲心。
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此處指在體悟佛性並起大悲心後，打破了主客對立的二元分別心，意識到自他本無差別，進而能消除我執。
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本句承接前文「無有彼此」，說明當修行者體悟到佛性平等、不再區分自我與他人的對立時，自然能破除將自我視為獨立實體的執著心。
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本句為承接語，指出前述關於佛性、破除虛妄與我執等義理，是導致後文所述「五種功德」產生的條件與原因。
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本句指出佛性作為因緣，能導向五種具體的修行功德（正勤、恭敬、般若、闍那、大悲），說明佛性並非靜止的本質，而是能生起實踐功德的動力源泉。
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此句說明聞佛說佛性後所生起的五種功德之首，即是生起正勤心，旨在透過精進修行來對治下劣心。
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此句列舉佛性所生五種功德之第二項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，恭敬不僅是外在禮節，更是由佛性覺醒後，對真理與聖者的內在敬畏所轉化為的實踐功德。
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此句列舉佛性所能生起的五種功德之三，指由佛性之基而生起照破無明的般若智慧。
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此句列舉佛性所生五種功德之第四項。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，此處指修行者由佛性啟發，進而生起接近佛果的等覺智慧。
。
此句接續前文，說明佛性所能生起的五種功德之最後一項。
大悲心在此脈絡中，是與正勤、恭敬、般若、闍那並列的功德，旨在對治並翻轉眾生的負面心態。
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本句承接前文所述之五種功德（正勤、恭敬、般若、闍那、大悲），說明這些功德是後續能「翻五失」（轉化五種缺失）的依據與條件。
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本句承接前文之「五功德」，說明佛性所生之正勤、恭敬、般若、闍那、大悲五種功德，能對應地轉化並消除修行者內在的五種缺失（如後文所述之下劣心、輕慢意、妄想執等）。
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本句說明佛性生起的五種功德中，「正勤」是消除「下劣心」的對治條件。
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此處指透過修行「正勤心」之功德，來對治並轉化內在卑劣、不精進或缺乏志向的下劣心態。
。
本句說明修行者透過培養「恭敬」的功德，作為對治並消除「輕慢」心念的因緣。
。
此句接續前文「由恭敬故」，說明透過培養恭敬心，可以對治並消除內在的輕慢心。
在《宗鏡錄》的功德對治脈絡中，恭敬與輕慢互為對立，以正向的功德（恭敬）來翻轉（翻）負面的失失（輕慢）。
。
本句處於論述「五功德翻五失」的脈絡中，說明般若智慧是消除妄想執著的對治條件。
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此處承接前句「由般若故」，說明透過般若智慧能將錯誤的認知（妄想）與對其的堅持（執著）予以轉化或消除。
。
此句處於論述以功德翻轉過失的脈絡中，指透過生闍那佛（Vairocana）在世間顯現的俗智（即方便智），來對治並翻轉謗法之失，進而顯現真實智慧與功德。
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本句接續前文「由生闍那俗智」，說明生起如來藏（闍那）之俗智後，能將本具的真實智慧與功德顯現出來，進而達到「翻謗真法」的轉化效果。
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此句接續前文「由生闍那俗智，能顯實智及諸功德故」，說明當修行者生起如來之俗智並顯現實智功德時，能將原本對正法產生的毀謗心轉化或消除。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述以正向的佛法功德（大悲心）來對治、翻轉負面的心理狀態（如後文所述的「我執」）。
。
本句接續前句「由大悲心」，說明大悲心的具體運作方式在於「慈念平等」。
當修行者以平等心看待所有眾生，不分親疏貴賤，才能以此對治並翻轉後文提到的「我執」。
。
此處「翻」字意為轉化、消除或對治。
本句指透過前文所述之法義（如大悲心或般若），將對「我」的執著心轉化消除。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比大悲與般若的功用。
此處承接前文對除除執、翻謗的論述，指出達到特定境界（如後文的不捨涅槃）是依止於般若智慧的作用。
。
此處描述菩薩在修行中，依般若智慧而能保持對涅槃寂靜的不捨，與後文「由大悲故不捨生死」相對，體現菩薩在智慧（涅槃）與慈悲（生死）之間的中道平衡，即所謂的「不入生死，不處涅槃」。
。
此處說明菩薩在修行過程中，雖已具備般若智慧且不捨涅槃，但因大悲心的驅使，而選擇不捨生死，留在世間救度眾生。
。
此處指菩薩因大悲心，雖已具足解脫之智，但為了救度眾生，甘願留在生死輪迴之中，不離生死相，體現菩薩「悲智雙運」的特質。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「般若」與「大悲」相對對照。
般若代表覺悟與智慧，是成就佛法、證悟真理的內在動力，與後文「成就佛法」相承接。
。
此句承接前文「由般若故」，說明般若智慧是成就佛法（即覺悟真理、證得佛果）的核心動力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，般若負責破除執著以證悟法性，而大悲則負責度化眾生，兩者相輔相成。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明菩薩在成就佛法後，並非僅止於個人解脫，而是基於「大悲」的動力，回頭度化並成就一切眾生，體現悲智雙運的圓滿。
。
此句承接前文「由大悲故」，說明菩薩因具足大悲心，不捨生死，旨在透過度化與接引，使眾生脫離苦海，達成覺悟與圓滿。
。
本句強調「佛性」作為眾生平等覺悟的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，體認到眾生皆有佛性，是消除傲慢與謗毀、實踐大悲心的前提。
。
本句接續前文「一切眾生皆有佛性」，說明當修行者體悟到所有眾生都具備成佛的潛能時，會生起平等心，從而自然消除對他人的毀謗與自身的傲慢心。
。
此句承接前文，說明若能體悟一切眾生皆有佛性，則在對待眾生時能保持正覺，不會產生錯誤的認知（失），也不會做出違背慈悲與智慧的行為（違）。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對「若了眾生皆有佛性，則自然不謗不慢、無失無違」之原因解釋。
。
此句承接前文關於眾生皆有佛性的論述，說明眾生之所以不應被謗慢，是因為其本質中蘊含著不可思議的妙德（佛性），這種「妙」是指超越凡夫認知、能成就佛果的潛能。
。
此句承接前文「眾生妙故」，指眾生雖處於凡夫狀態，但其內在的佛性與潛在的妙用超越了常人的邏輯認知與語言描述，體現了《宗鏡錄》中對眾生本質妙有的肯定。
。
此句為比喻之起首，旨在說明佛陀教化眾生的廣泛性與不可思議，即便在竹林中亦能說法，後文接續授記白鴿鳥，用以佐證眾生皆有佛性且皆能成就。
。
此句接續前文「佛在竹林中說法」，旨在說明佛陀對眾生（即便如白鴿鳥般微小或卑微）亦能授法成就，用以證明眾生皆有佛性，不可輕視或稱量眾生之妙。
。
此句為敘事性的名相標記，指涉關於特定國土（劫國）之名稱與其具備之八種特徵（相）的記載。
。
此句為敘事承接語，指涉在場聽法並隨後進行懺悔的菩薩羣。
。
此處描述諸大菩薩在體悟眾生妙相之不可思議後，意識到先前對眾生價值的認知不足或有稱量之過，故而共同表達懺悔，體現菩薩道中謙卑與不斷修正認知的修行態度。
。
此句為承接語，指前文提及的諸大菩薩在申懺悔後，共同表達其領悟與誓願。
。
此句描述菩薩在體悟佛陀不可思議之妙後，意識到自身智慧與佛之全知全能（如來智）之間仍有差距，進而產生謙卑之心，不再輕易稱量眾生。
。
此句為承接語，描述諸大菩薩在體悟如來智慧之不可思議後，生起懺悔心並立下誓願的轉折點。
。
此句描述菩薩在體悟到如來智慧之深廣後，意識到自身智慧不足，因此不再以有限的認知去衡量或評判眾生的根機與境界，體現了謙卑與對眾生不可思議之可能的尊重。
。
此處為單字，依上下文脈絡，應為前句「不敢稱量眾生」之延續，指將眾生視為寶物，或指眾生本具之寶性。
在《宗鏡錄》之圓融義理中，強調眾生與佛性不二，故稱眾生為寶。
。
此句為敘事承接語，引出堅和尚後續關於法身與佛性的見地。
。
此處為敘事承接，指代說話者堅和尚，準備敘述其親身經歷之見聞。
。
此句為敘事起筆，透過觀察平凡生物（老鵶）的自然狀態，引出後文關於眾生皆有佛性、法身不分貴賤的禪宗機鋒與法義。
。
此處為敘事承接詞，連接前文觀察到老鵶之態勢與後文見到法身之結果。
。
此處描述修行者透過高度的覺照，在看似平凡的眾生（如老鵶）身上，直接見到其本具的、超越物質形態的法身本質，體現了萬物皆有佛性、法身遍在的義理。
。
此句為敘事承接，描述一名世俗官員進入寺院，隨後與和尚就眾生佛性問題進行對話，旨在透過世俗與出世間的對比，引出關於佛性普遍性的討論。
。
此句為敘事承接，描述俗官與盤山和尚共同進入殿堂，為後續關於「雀兒佛性」的機鋒對答作鋪陳。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話的開始，由前文提及的俗官向盤山和尚提出疑問。
。
此句探討眾生平等、悉有佛性的教理，透過對動物（雀兒）是否具備覺悟潛能的質詢，引出關於佛性普遍性的討論。
。
此處為對前句「此雀兒還有佛性不」之回答。
師肯定眾生（即便如雀鳥之類）皆具佛性，符合《宗鏡錄》中關於佛性普遍存在、不分種類的義理。
。
此處為對話承接語，指前文中的俗官針對盤山和尚的回答進一步提出疑問。
。
此句為對話中的承接問句，基於前文對雀鳥具有佛性的肯定，進而提出關於佛性與行為表現之間關係的質詢。
。
此句為公案中的疑問，透過俗官對雀鳥停在佛像頭上的質疑，引出關於佛性平等與不染著的對話，旨在破除對佛像形式的執著。
。
此句為對話承接語，指代前文提及的盤山和尚對俗官之問作答。
。
此處為禪宗機鋒。
面對「既然雀兒有佛性，為何飛在佛頭上」的邏輯詰問，師父以反問方式打破對方的分別心與邏輯陷阱，指出雀鳥的行為與佛性無關，旨在破除對「佛性」的執著與對象化的想像。

此處為對話體記錄，標誌著對話中提問者的發言開始。
。
此句為問答體之提問部分，旨在探討佛性（如來藏）與感知能力（五眼）之間的關係，詢問佛性在五種眼根的範疇中如何被觀察或體現。
。
此句為問答形式之問項，探討佛性（如來藏）之體現與認知，詢問在五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之中，哪一種能觀照佛性。

此句為對前文關於「佛性於五眼中，何眼能見」之疑問的承接回答。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為前文關於「佛性於五眼中何眼能見」的問答提供權威經典依據。
。
本句回答前文關於「佛性由何眼能見」的疑問。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，強調佛性並非透過凡夫的肉眼或天眼可見，而必須透過覺悟後的「佛眼」才能明瞭其真義。
。
本句承接前文「佛眼見故」，說明透過佛眼的觀照，能直接徹悟法性，消除一切迷妄，達到對真理的完全明瞭。
。
本句說明佛眼之功能，能洞察萬法之美惡與差異，但此種「見」並非基於世俗的執著，而是為了在分別中保持不動，進而體現見性。
。
此處指以佛眼觀察世間美惡的種種差別時，心境不隨之起伏或產生執著，處於絕對的定慧狀態。
。
此句接續前文關於「佛眼」之論述，說明佛眼能見一切美惡差別而心不動，其目的在於直接徹見萬法之本性（佛性），而非停留於現象的對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調的是從現象的「分別」回歸到本質的「不二」。
。
此句為引經句，旨在透過引用《維摩詰經》的教義，來進一步論證前文關於「佛眼」與「見性」的法義。
。
此句描述一種高度的覺知能力，指在不被現象所惑的前提下，能清晰辨識萬法各自的特徵與性質。
在《宗鏡錄》引用《維摩經》的脈絡中，這種「分別」並非指產生執著的世俗分別心，而是指一種智慧上的明辨，是用以對比後句「於第一義而不動」的對照，說明在明辨現象（相）的同時，心仍安住於絕對真理（第一義）而不動搖。
。
此句接續前文對諸法相的分別，說明在體悟到最究竟的真理（第一義）時，心不被現象所轉，達到絕對的定慧等持與不動狀態。
。
此處討論的是「佛眼」的本質。
強調佛眼並非生理上的視覺器官，而是心靈達到絕對清淨、能如鏡照徹萬法且無任何障礙的覺照能力。
。
此處討論的是「心鑒無礙」之眼（佛眼/慧眼之類），強調這種覺知能力超越了肉眼等依賴於感官（根）與物質對象（塵）相互對應（對）的生理或心理機制，屬於非物質的靈覺或智慧之見。
。
此句說明不同層次「眼」的觀察能力差異。
肉眼受限於物質根塵，僅能見粗顯之色；天眼則具備更高層次的感知力，能觀照微細之相。
此處旨在對比根塵之眼與心鑒之眼的區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論心鑒無礙的五眼脈絡中，說明「慧眼」的功能在於能直接徹悟諸法空相，不被現象所惑。
。
此處描述「五眼」之一的法眼功能。
在宗鏡錄的脈絡中，法眼是指能觀察諸法之特性，辨析現象之有無與差異的智慧能力。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「佛眼」定義為最高層次的覺知能力，其特質在於能同時徹悟現象的非對立性（不二）與本質的絕對統一性（一實），超越了肉眼、天眼、慧眼與法眼的分別功能。
。
此句為引經據典，指出後續關於「十眼」的論述來源於《華嚴經》的〈離世間品〉，用以對比或擴充前文提到的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的《華嚴經》中「十眼」之內容進行逐一定義與說明，首先從最基礎的肉眼開始闡述。
。
此句解釋「肉眼」的功能，指其作用在於觀察物質世界的色法（色相）。
。
此處為列舉《華嚴經》中「十眼」之名相，天眼在此脈絡下是指能見眾生心境的特殊能力。
。
此句說明「天眼」的功能，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》十眼之脈絡中，天眼不僅能見遠方或微細之物，更具備洞察眾生心識、心念之能力。
。
此處為列舉《華嚴經》中「十眼」之名相，慧眼在此脈絡中是指能洞察眾生根機與境界的智慧能力。
。
此句說明「慧眼」的功能。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》十眼之脈絡中，慧眼能洞察眾生感官（根）與其對應之客體（境界）的運作與實相。
。
此處指十眼之一的法眼，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，法眼的功能在於能洞察一切法之實相。
。
此句說明「法眼」的功能，指能洞察萬法超越表象的真實本質（實相），使其能正確地運用方便法門來度化眾生。
。
此處指佛陀特有的覺悟視域，與肉眼、天眼、慧眼、法眼等相區別，專指能見如來十力之最高智慧境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論各種「眼」（覺悟之視能）的脈絡中，說明特定之眼（智眼）的功能在於能洞察如來十力之運作與實相。
。
此處指一種特殊的覺知能力，能洞察諸法之本質，與前文所述之天眼、慧眼、法眼、佛眼並列，構成對不同層次真理的觀察能力。
。
此句在《宗鏡錄》討論各種「眼」（智慧之視能）的脈絡中，說明「智眼」的功能在於能洞察一切法相，以此定義智眼的特質。
。
此處指一種特殊的覺悟能力或觀照視角，能見到佛陀的智慧光明。
。
此句接續前文之「光明眼」，說明該種眼力的功能在於能見到佛的智慧光明，以此對應其名相。
。
此處指一種超越生死、能見涅槃的智慧視角。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，將不同層次的覺悟比擬為不同的「眼」，此眼專指能將意識從生死流轉中拔除的解脫智。
。
此句接續前文「出生死眼」，說明該種眼力的功能在於能見到超越生死輪迴的涅槃狀態，故名為「出生死眼」。
。
此處指一種超越物質與空間障礙的覺知能力，能直接洞察實相而無任何遮蔽。
。
此句解釋「無礙眼」的定義，指一種能直接徹見、不受任何物質或心法遮蔽的覺知能力。
。
此處指佛之全知智慧之眼，能洞察法界一切真相，與前文之智眼、光明眼、出生死眼、無礙眼共同構成五眼之體系。
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此句接續前文「一切智眼」，說明一切智眼之所以被如此稱呼，是因為其能徹見普門法界，即無礙、無遮蔽的法界全貌。
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此句承接前文對各種「眼」（如光明眼、一切智眼等）的論述，將討論對象轉向「慧眼」，旨在說明慧眼在體悟法性空相中的作用。
。
此處論述「慧眼」的特質。
真正的見並非看到某個具體的對象，而是徹悟萬法皆空，在「無對象」的空性中體現真正的覺見。
。
此句接續前文對「慧眼」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，慧眼之「見」並非見到實有的對象，而是徹悟一切法相皆無自性、本質空寂，故稱之為見法空。
。
此句承接前文，說明因能見到「法空」（萬法皆空）的特質，故將此種覺悟的視能定義為「慧眼」。
。
此處說明在圓融的境界中，對法界空性的體悟並不侷限於單一的慧眼，而是五眼圓滿、相即無礙的共同體現。
。
此處指修行者在圓滿境界中，肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼五種觀察能力不再分階或分時，而是同時具足且共同運作，能全面照見法界實相。
。
此句為承接語，總結前文所述之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），旨在說明當這五種覺知能力圓滿現前時，能產生後文所述的徹照法界之功用。
。
此處描述五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）圓滿俱現時，其覺照之功德極其強大，能徹底破除一切無明黑暗，使法界真相顯現無遺。
。
此句承接前文五眼之光照，界定其作用範圍涵蓋整個空間宇宙，為後文「無處不見」作鋪陳。
。
此處接續前文之「五眼」照耀，描述覺悟之智（慧眼等）遍照十方，無所不見，體現法界無礙之境界。
。
此句承接前文五眼俱現、照如千日之能見，描述覺悟之智在空間維度上的無礙與遍及，為後文說明「地平如掌」之空相視域做鋪陳。
。
此處描述在五眼俱現的圓滿境界中，對空間的感知不再受物質障礙或距離限制，一切處皆能清晰、平展地呈現在覺知之中，象徵心境的開顯與無礙。
。
此句接續前文描述五眼俱現之境界，指在圓滿的覺照中，所見之法界本然清淨，不存在任何汙穢或惡劣的對象。
後文進一步說明若能見到穢惡，反而是由於尚未徹悟（生盲），因為在實相中本無所有。
。
此句處於對「五眼」圓滿照見後，進入空性體悟的論述中。
在絕對的空性與無礙境界中，若仍執著於有「可見」的對象（色相），則說明尚未徹悟，仍處於二元對立的錯覺中。
。
此處承接前文，指若在法界圓融、無處不見的境界中，仍執著於有「可見之物」或「見相」，則反而陷入了精神上的盲目，無法體悟空性與圓融之義。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對前述「若有可見即是生盲」之理由說明。
。
此句承接前文「若有可見，即是生盲」，說明在最高覺悟的境界中，不再有對立的對象可供觀察，故稱「無所有」。
這是一種超越了「有」與「無」之對立的空性體現，旨在破除對現象世界的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》破除對立的論述脈絡中。
在前文提到「無所有」後，進一步指出不能落入「空」的執著。
其意在遣除對「色」的執著後，亦要遣除對「空」的執著，以達到色空俱遣的中道境界，避免將「空」視為一種實有的狀態或對立的實體。
。
此處指修行至高深境界，不再落入對「色」（有相）的執著，亦不落入對「空」（無相）的執著，達到超越對立的中道境界，以破除一切二元對立的分別心。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，旨在破除主客對立。
當色空俱遣，不再執著於「見者」與「被見者」的區分，則能體悟到能見（眼）與所見（塵）本為一體，萬法即是覺性之顯現。
。
此處承接前句「一切塵全是眼」，意指當觀照到萬法皆是自心（眼）的顯現時，便不再存在一個獨立的「觀照者」去觀看一個獨立的「對象」，破除了主客對立的二元分別心。
。
此處依《宗鏡錄》破除主客對立之脈絡，旨在說明聲與耳並非兩物。
當修行者體悟到聲音並非外在客體，而是意識或根器本身的顯現時，即是遣除對外境的執著，回歸心性。
。
此處承接前句「聞一切聲全是耳」，意指當修行者體悟到聲音與耳根不二、一切聲皆是自心顯現時，便不再執著於外在有獨立的聲音可聞，從而超越了主客對立的聞覺。
。
此句為承接語，將前文對色空、眼耳等感官與對象之遣除（破相），導向後文關於「一切聲色即佛聲色」的圓融體悟。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調萬法唯心。
當修行者遣除主客對立、破除內外分別後，所聞的一切聲相不再被視為外在的雜音，而是在自性覺悟中體現為佛的教化或佛性的顯現。
。
此處依《宗鏡錄》圓融觀照之脈絡，強調心與境不二。
當修行者遣除色空之對立，體悟萬法唯心，則外在的一切物質現象（色）不再被視為障礙或凡塵，而即是佛之顯現。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一處經論，以進一步闡明前文關於色聲與心之關係的義理。
。
此句為後文「更無一法」的前提，旨在闡明萬法皆由心造，不存在獨立於心意識之外的實體對象。
。
此句承接前文「離心之外」，強調萬法皆由心現，心與法不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，旨在破除內外對立的執著，說明除了自心之覺知外，不存在獨立於心之外的實體法。
。
此句承接前文「離心之外更無一法」，旨在說明即便在意識中產生了內在（主觀）與外在（客觀）的對立觀感，這種對立依然不離於心。
。
本句承接前文「縱見內外」，強調無論感知到的是內在心法或外在色相，本質上皆不離於自心的顯現，旨在破除內外對立的執著，體現《宗鏡錄》中關於心法與萬法不二的義理。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與境的不可分性。
既然外在所見皆是自心之顯現，則主觀（內）與客觀（外）在實相中並無對立與區別。
。
此句承接前文關於「離心無一法」與「內外不二」的論述，確認上述對自心與外境關係的認知在法義上是正確的，不存在邏輯或見解上的偏差。
。
此句承接前文關於「心外無法」的論述，旨在探討主體（知）與客體（塵）的關係。
在此語境中，強調當意識覺知到外境時，該覺知過程本身即是心的顯現，而非心在覺知一個獨立於心之外的實體。
。
此處「塵」指涉意識所對的外部對象。
在《宗鏡錄》探討心與境的關係脈絡中，此句作為承接，旨在說明當覺悟到塵之本質時，塵與知（意識）不再對立，而是同一體。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，強調心與境不二。
當了悟塵境之本質時，所見的客觀對象（塵）不再被視為獨立於心的實體，而即是心之覺知功能的顯現，旨在破除能知與所知的分別執著。
。
此句論述心與境的不二關係。
在體悟到「塵即是知」的境界後，不再將意識（知）視為能動的主體，將外境（塵）視為被知的客體，從而破除能所對立的二元認知。
。
此句接續前文「不以知知於塵」，說明若將「知」（能知）與「塵」（所知）區分開來，使能知去認知所知，便落入了有能所對立的「有所知」之錯覺，而非真正的圓融覺知。
。
此句探討能所對立的認知機制。
在《宗鏡錄》的語境中，若將「知」（能覺）與「無知」（所覺）區分開來，形成主客對立的認知，則仍處於二元對立的分別心中，而非真正的無分別智。
。
此處討論的是能知與所知的關係。
當意識試圖去認知「無知」的狀態時，這種「認知」的行為本身依然屬於「知」的範疇，因此並未脫離知的本質。
。
此處論述心與境的不二關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，外在的「塵」（客體/境）不再被視為獨立於「知」（主體/心）之外的對象，而是心識的顯現，旨在破除能知與所知的對立（能所雙亡）。
。
此處論述超越能所對立的境界。
當「塵即知」（客體即意識）時，主體與客體的二元對立消失，因此不再需要用「知」或「不知」這種二元對立的邏輯來判斷或界定。
。
此句在討論能知與所知的關係。
在此脈絡下，是指當主體（知）試圖將「無知」作為對象（所知）來觀察時，依然處於能所對立的狀態，而非真正進入無能所的境界。
。
此句論述一種超越二元對立的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調的是一種「非能非所」的覺知，即認知不再分為「能知的主體」與「被知的客體」，而是一種純粹的、不分彼此的知覺狀態，以此破除對立的執著。
。
此處在討論「能所」之辨。
前文提到「無能所之知」，是指打破主體（能知）與客體（所知）的對立，而非否定認知本身。
此句旨在澄清：雖然消除了對立的認知方式，但並不等於陷入完全的無知或空無。
。
此句承接前文，討論「知」與「不知」的關係。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，這裡的「無知」並非指愚癡或缺乏知識，而是指超越了「能知」與「所知」的對立二元狀態。
當不再執著於能所之分時，這種狀態被稱為「無知」，是以「無」來顯現真正的覺知。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌或教理，用以佐證前文關於「無知」與「能所」之論述。
。
此句接於「經雲」之後，引用經文說明在超越能所對立的境界中，一切法雖能顯現，但其本質並不相互執著或相知，旨在闡明法界圓融中「顯」與「知」的關係。
。
此處接續前句「顯現一切法」，旨在說明在法界圓融的境界中，雖然一切法皆顯現，但並非以世俗的「能知」與「所知」的對立關係來認知，而是超越了主客對立的互不相干或非對立狀態，以顯現「無能所之知」的義理。
。
此句承接前文關於「知」的討論，指出在圓教的視角下，視覺（見）與認知（知）一樣，皆是超越能所對立的狀態，不再區分為能見與所見，而是法界圓融的顯現。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「見」（視覺）轉移至「聞」（聽覺），旨在論述感官認知在法界一心中的本質。
。
此處在《宗鏡錄》討論能所與一心之脈絡下，指圓教（華嚴圓教）透過闡明「我」與法界、一心的關係，來破除能聞與所聞的對立，進而證悟法界圓融。
。
此處依《宗鏡錄》圓教之視角，旨在破除主客對立。
說明能聞（主體）與所聞（客體）在法界一心之中並無二致，我即是聞之本體。
。
此處討論能與所的關係。
在圓教（華嚴）觀點中，能聞（主體）與所聞（客體）並非對立，而是同屬於法界一心，旨在破除主客二元的執著。
。
本句接續前文「能聞」與「所聞」，說明主體（能）與客體（所）之所以能相互感應或在本質上不二，是因為兩者皆處於法界之中，體現了法界圓融、無礙的特質。
。
此句基於前文「能聞所聞皆法界」的論述，強調主體（我）與客體（聞境）在法界圓融的視角下是不二的。
既然能聞與所聞皆是法界之顯現，則不存在一個獨立於「我」之外的另一個聞覺主體或對象。
。
此句承接前文關於「能聞所聞皆法界」的論述，旨在說明感官的認知活動（見、聞）並非獨立於法界之外，而是同一心法界的顯現。
。
此句承接前文之「見」與「聞」，將認知過程擴展至「知」與「覺」兩種心智活動，旨在說明所有感官與意識的運作，在本經圓教的法界觀中，皆不離於「一心」的體現。
。
此處依《宗鏡錄》圓教之脈絡，說明視覺、聽覺、認知與覺知等一切現象，在本質上並非外在獨立存在，而是由單一的「一心」所顯現或攝受，強調心與法界不二的圓融義。
。
此句為引經句，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來支持前文關於「一心」與「法界」的論述。
。
此句引用《華嚴經》之義，旨在破除對「見」與「所見」之對立執著。
在法界一心之視角下，外在的對象（所見）並非獨立存在於心外，因此並非以世俗認知的形式「可見」，是用以揭示萬法唯心、非實有之理。
。
此句引用《華嚴經》，旨在破除對「聞」與「所聞」之對立執著。
在法界一心之視角下，能聞與所聞本為一體，並非獨立的實體，因此所謂的「所聞」對象在實相中並不存在可被能聞所捕捉的獨立自性，故稱「不可聞」。
。
此句承接前文關於「一心」與「法界」的論述，旨在破除對認知對象的實有執著。
指在圓融的一心境界中，能知與所知本為不二，因此原本以為被「知道」的對象，在實相中並非可以用二元對立的認知方式來把握的。
。
此句承接前文對《華嚴經》的引用，強調萬法皆由一心所現，而此心的本質與運作超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，體現了華嚴宗法界圓融、一心含萬法的核心義理。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
。
此句為問答形式之提問，探討五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）在凡聖之間的普遍性，旨在引出後文關於「能觀」與「不能觀」之差異討論。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在透過邏輯推論提出疑問：若五眼為凡聖共有，則推論出眾生亦具備佛眼，以此引出後文關於「佛眼能觀」與「菩薩不見佛性」之矛盾討論。
。
此句在討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的共有與差異。
在此脈絡中，旨在說明如來雖具備凡聖共有的肉眼，但其佛眼之能觀與凡夫之眼截然不同。
。
此句為問答形式之疑問，探討在五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的體系中，為何唯有佛眼具備觀照特定法義（如佛性）的絕對能力，而其他眼或凡聖共有的眼不能觀。
。
此句為問句的一部分，旨在探討即便達到十住位之高階菩薩，為何仍無法以佛眼觀照佛性。
。
此句為問項的一部分，探討為何即便具備五眼之能，但如十住菩薩等階位仍不能直接見到佛性。
後文答以其仍有「行」與「住」的修行過程，故尚未達到完全了了證實的境界。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提關於「佛眼觀性」與「十住菩薩不見佛性」之疑問的正式解答開始。
。
此句為答問之起首，說明十住菩薩之所以不能「了了見」佛性的原因，在於其修行階段仍處於有行有住的過程之中。
。
此處說明十住菩薩雖已至高位，但尚未達至究竟圓滿，仍處於「行」（修行過程）與「住」（修行位階）的階段，因此在觀照佛性時仍有遮蔽，未能完全了了見性。
。
本句解釋十住菩薩因仍處於「有行有住」的修行階段，心尚未完全離相，故對佛性的觀照尚未達到絕對清澈、無礙的境界。
。
此句描述從「有行有住」的菩薩位階，轉向完全徹悟佛性、不再有對象之分別（了了證實）的轉折狀態。
強調的是一種無礙、圓滿的覺悟境界。
。
此處接續前句「見性了了證實」，指當修行者完全證悟佛性、心境與法性融為一體時，主客對立消失，不再見到佛性之外的任何二元對立之相。
。
此句為承接語，用以區分「了了證實佛性」之後的狀態，與之前「十住菩薩」因有行有住而不能了了見的狀態截然不同，進而引出後文說明若已證實則不再有菩提可行可住。
。
此句在討論見性與菩薩位的關係。
指在尚未完全證實佛性、仍處於十住位等階段時，修行者仍認為菩提是一個需要透過「行」（實踐）與「住」（停留於某個階位）才能達到的目標，而非直接體現本有的自性。
。
此句接續前文，說明菩薩在十住位階段，由於尚未完全斷除對緣的觀照，心仍有依止之處，故無法達到完全的了了見。
。
此處說明十住位菩薩雖有高度證悟，但仍處於「緣觀」階段，即依據對條件、緣起的觀察來體悟真理，尚未完全轉化為無緣的絕對覺知，因此心仍有依著對象而產生的侷限（心有所在）。
。
此處指在十住位階段，修行者雖有進展，但因緣觀尚未徹底斷盡，心識仍有對象性的依止或執著，尚未達到佛位那種無處不在、平等覺照的真心狀態。
。
此處描述在未達佛位前，修行者因緣觀未盡，心識仍處於對特定對象的依止或執著狀態，尚未達到真心平等、無處不在的圓滿境界。
。
此句接續前文「心有所在」，說明當修行者仍處於緣觀階段（如十住位），心識仍隨緣而起，具有對象性的侷限，因此會產生「在某處」而「不在他處」的對立與區別，尚未證得真心平等、無處不在的境界。
。
本句接續前文「心有所在，故有所不在」，說明當心識仍處於對立、有邊界的狀態（緣觀未盡）時，其認知受限於特定對象，無法達到與法界同體、遍照一切的圓滿覺悟。
。
本句描述修行者從十住位等階段進展，直到證得佛位時，心不再依止於任何對象（息緣），從而打破心有所在、有所不在的對立，進入與法界同體的平等覺悟狀態。
。
此處指修行至佛位，息滅了對外境的分別緣起，心不再侷限於特定處所，而恢復到與法界同體、無處不在且平等無礙的本然狀態。
。
此處描述佛位之「真心」在息緣之後，不再受限於特定對象或空間的執著，達到與法界同體、平等遍照的狀態，故能覺知一切法。
。
此句承接前文「真心平等，無處不在」，說明當心不再受緣而有所執著（息緣）時，真心便能遍滿法界，不再有空間上的侷限或缺失，因此能覺悟一切法。
。
此句強調心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指真心（真如心）遍照法界，一切現象（法）皆不離於心，心法同體，不存在獨立於心之外的客體。
。
此句與前句「無有一法在於心外」相對，旨在闡明心與法（法界）的絕對不二性。
強調心不離法，法不離心，心法同體，不存在彼此獨立或分離的空間，體現了《宗鏡錄》中關於心法圓融的體悟。
。
此句承接前文「無有一法在於心外，亦無一心在於法外」，旨在說明真心與法界之間並無二分，兩者在體性上是完全契合且不相分離的，為後文「同體照明」作鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明真心與法界並非主客對立，而是體性同一。
因為同體，所以能無礙地遍照一切，達到覺悟一切法的狀態。
。
此句承接前文「心與法界同體照明」，說明心性與法界本為一體且能全面照破，因此能對一切法產生圓滿的覺知，無有遺漏。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「心與法界同體」轉向對「心性」之具體特質（真實了知、遍照法界）的進一步闡述。
。
此句接續前文對「心性」的論述，說明心性在本質上具有真實的覺知能力（了知），且這種覺知與法界同體，並非後天習得的認知，而是心性本有的體用特質。
。
此句承接前文對「心性」的描述，說明心性不僅是真實的了知，且其覺照的功能能無礙地遍及整個法界，體現心與法界同體照明的特質。
。
此句在論述心性與法界的關係。
在照明的過程中，將「本有」（即法界本然的實相或本體）設定為被觀察、被照亮的對象（所照），以對比後文的「能照」（淨眼智明）。
。
此句說明心性遍照法界的機制。
在能照與所照的關係中，將清淨的智慧光明（淨眼智明）視為主動照覺的力量，用以了知法界之實相。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《大般涅槃經》關於佛性與佛眼的論述，以佐證前文所述心性遍照法界之義。
。
此句引用《大般涅槃經》之義，說明在特定境界或佛力加持下，即便使用凡夫的肉眼也能見到佛性的顯現，此種見地即被稱為「佛眼」。
。
此句承接前文，說明以肉眼能見到佛性（見性肉眼）的境界，在法義上即被定義為「佛眼」。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，強調的是心性真實了知、遍照法界的智慧能力。
。
此句為承接語，旨在引出《大涅槃經》中關於體悟佛性的兩種層次：一種是基於方便權智的「相貌見」，另一種是真實徹悟的「了了見」。
。
此處指見佛性的第一種層次。
相貌見是指透過方便權智，觀察到似空的相狀，而非直接徹悟佛性的本質。
。
此處接續前文對《大涅槃經》中見佛性兩種方式的分類。
相對於第一種僅見表相的「相貌見」，「了了見」是指透過根本正智，對佛性有完全、清晰且無礙的徹悟。
。
此句為承接上文對「二種見佛性」之分類，開始對第一種「相貌見」進行定義與解釋。
。
此句在討論見佛性的兩種層次，將「相貌見」歸屬於登地菩薩，說明其見地尚處於方便權智的階段，尚未達到地上菩薩的根本正智。
。
此處指登地菩薩在見佛性時，尚未達到根本正智的直接證悟，而是在權宜的方便智慧中，透過識變來體認佛性，屬於「相貌見」的認知層次。
。
此處描述「相貌見」的機制：登地菩薩雖具方便權智，但其見相之過程仍涉及意識的轉變（識變），使所見之相呈現出似空的狀態，而非直接親證真理的了了見。
。
此處說明登地菩薩雖能以方便權智感知佛性，但其識變仍似空，尚未親證真理，故此種見地被定義為「相貌見」，即僅見到佛性的相貌而非其體性。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的兩種見佛性之中的「了了見」進行定義與詳細說明。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，它是與「相貌見」相對，指涉一種直接、真實且無礙的覺悟見地。
。
此處區分「登地」與「地上」之見地差異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句對應「了了見」，指已達地道之菩薩能以根本正智親證真理，而非僅靠方便權智的推論或相貌觀察。
。
此處指地上菩薩所獲得的「根本正智」，是一種能直接親證真理、不再依賴推論或方便權智的無謬智慧，是達成「了了見」的核心認知能力。
。
此處描述地上菩薩透過「根本正智」所達到的境界，不再依賴推論或權宜的認知，而是直接、真實地體悟法性真理。
。
此處描述地上菩薩以「根本正智」親證真理的狀態。
不同於方便智會隨相而變，正智能直接契入實相，不再依賴於變幻的相貌作為緣分而產生認知偏差。
。
此處指菩薩以根本正智親證真理，不再依賴相緣而獲得的清淨現量認知，與僅能透過比量推論的「相貌見」相對。
。
此句承接前文對「了了見」的定義，說明地上菩薩透過根本正智，不依賴相緣而直接體悟真理，這種直接的體悟即稱為「親證」。
。
此處將「相貌見」與前文的「了了見」相對比。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，相貌見是指透過比量（推論）而得知真理的境界，尚未達到親證的現量境界。
。
此處將「相貌見」定義為「比量知」，對比後文「了了見」的「現量得」。
說明相貌見並非直接親證真理，而是透過間接的推論、比對而得知的認知方式。
。
此處將「了了見」與前文的「根本正智」及「親證真理」相接，用以對比「相貌見」的比量認知，強調一種直接、無礙且真實的現量體悟。
。
此處對比「比量知」與「現量得」。
比量是透過邏輯推論而知，而了了見則是透過現量（直接經驗）直接證得真理，不經過推論中介。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後續的解答。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「佛眼」與「佛性」關係的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，探討佛陀如何以其無礙之智（佛眼）觀照眾生本具的佛性，為後文討論實相無相與見不見的辯證做鋪墊。
。
此句為問答形式中的承接語，旨在提出一個看似矛盾的教理問題，以引出後續關於佛眼與佛性不可見之深層義理討論。
。
此句為問答形式中的疑問部分，探討佛陀雖具備五眼之圓滿能力，但在面對特定法義（如佛性之實相體）時，為何仍言「不見」。
這旨在區分「實相體」的不可見性與「照用」的能見性。
。
此句在問答脈絡中，指涉那些已修行至具足三聚淨心（信、願、行）的修行者。
在此處是用於對比佛眼之能觀與凡夫或修行者之不能觀，探討佛性在不同認知層次下的可見性。
。
此句為問答形式中的疑問部分，探討眾生在缺乏真實智慧（無目）的情況下，對佛性或實相的「見」是否僅為一種狂妄的錯覺，用以對比佛眼之真實觀照。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於佛眼觀佛性與不見三聚眾生之矛盾）開始進行解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分「體」與「用」的不同面向。
在此處，作者將討論焦點設定在實相的本體特質上，以解釋為何佛性在某些層次上是不可見的。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛眼與實相的脈絡下，說明從「實相體」的角度來看，佛性（或稱真性）是不分空間、無處不在的，具有絕對的普遍性。
。
此句解釋為何佛性（實相體）不可被視覺或五眼所見。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，實相之「體」是超越一切形式與相狀的（無相），因此無法透過觀察「相」的方式來見到。
。
此句接續前文，說明若從「實相體」的角度來看，由於實相本身是「無相」的，沒有具體的形相或特徵，因此無法透過任何視覺或認知方式來「見」到。
。
此句與前文「約實相體」相對。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，此處將討論焦點從不可見的「體」（實相體）轉移到能顯現、能照覺的「用」（照用），用以解釋為何在相上的層面可以「得見」。
。
此處與前句「性遍法界」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，區分「體（性）」與「用（相）」。
本句指從照用的角度來看，萬法之相（現象）同樣遍滿於法界之中，與實相體不二。
。
此處討論實相與照用的關係。
實相體本身無相，不可見；但若論及其在法界中的照用，則是以「無相」作為其顯現的相貌（相），如此方能被覺知或見到。
。
此句承接前文，區分「實相體」與「照用相」。
實相體因無相而不可見，但若論及其照用的功能（相遍法界），則能以「無相之相」的方式被覺知或見到。
這說明瞭真理在體性上不可捉摸，但在作用上能被圓滿照見。
。
此句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，修行者透過五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的圓滿運用，能全面徹悟三諦（空、假、中）的實相，使萬法在圓照中顯現。
。
此句接續前文「五眼圓照三諦之理」，說明當修行者以五眼圓滿照徹三諦（空、假、中）的真理時，所感知的所有現象境界（諸境）將不再混亂或遮蔽，而是呈現出真實且清晰的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無相之相」的脈絡中，旨在破除對「見」與「不見」的對立執著。
這裡的「洞鑒」是指一種超越物質視覺的覺照，用以說明在實相層面，所謂的「看見」並非依賴感官的對象化觀察，而是心與境的不二圓融。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無相之相」的脈絡中，旨在破除對「洞鑒」或「見」的實有執著。
說明即便在理路或描述上稱之為洞察分明，但在實相中並非一個可執著的實體存在，是用以對治對「有」的偏執。
。
此句與前後文構成對比，旨在說明在「無相之相」的境界中，表象上的「不見」並不等同於實質的「不存在」，是用以破除對視覺感知之執著，引導至非對立的圓融觀照。
。
此句與前句「雖雲洞鑒，未必是有」相對，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的實相超越了有無的對立，強調一種「無相之相」的狀態，即在不執著於有、不落入空無的中道境界。
。
此句探討的是一種超越對立的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指的不是絕對的空無，而是在體悟到萬法本質空寂（無相）的同時，依然能顯現其現象（相）。
這種「無相之相」是指不執著於相而能見相，使觀照者不落入「有相」的執著，也不落入「無相」的斷滅，達到中道圓融的境界。
。
此處指超越了主客對立（能觀與所觀）的覺照狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真正的觀照並非刻意地去觀察對象，而是心體自然現前，無意識的造作，故稱之為「不觀之觀」。
。
此句強調在現象（相）的呈現中，其本質是空無自性的。
在《宗鏡錄》的圓照語境下，是指修行者雖能洞察萬物之相，但並不執著於相的實有，體現了「不離相而見空」的中道觀。
。
此句接續前文「相中無相」，強調在面對現象（相）時，應保持不執著的態度。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這是一種「在相而離相」的修行狀態，即雖見諸相分明，但心不被相所縛。
。
此句強調一種超越能所對立的觀照狀態。
真正的觀照應是自覺而無執，不將「觀」視為一個獨立的動作或主體，從而消除能觀者與被觀物之間的二元對立，達到體萬物而自虛的境界。
。
此句承接前文「觀中無觀」，強調在觀照萬物時，不應生起「我在觀照」的能所對立之執著。
這是一種超越主客對立的圓融觀照，旨在達到體萬物而自虛的境界。
。
此句描述一種超越能所對立的觀照狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，「體」是指以本體心去涵攝、體悟萬法，但在體悟的過程中，不執著於任何相狀，使心境保持「虛」的狀態，即不被外境所染，達到心物一如且不著相的境界。
。
此句接續前文「體萬物而自虛」，說明當修行者能體悟萬物而自身保持虛空不著時，其心境便與佛法中唯一真理（一道）的清淨本質相契合，不再被對象（相）所束縛。
。
本句在論述「無相之相」的觀照，對比了覺悟者與凡夫的差異。
凡夫處於「執實隨塵」的狀態，即將現象誤認為真實不變（執實），並隨之產生貪嗔癡等反應（隨塵），而覺悟者則能體萬物而自虛。
。
本句承接前文對「不觀之觀」與「體萬物而自虛」的描述，強調在圓融的覺照中，已超越了主體與客體的對立（能所），且不再落入極端地認為事物完全不存在（斷見）或永遠不變（常見）的二見之中。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「佛眼」與凡夫、菩薩之差異討論。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討「佛眼」的定義及其獲取的條件。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，佛眼不僅是視覺能力，更是圓滿覺悟後的智慧觀照。
。
此句接續前文關於「佛眼」的詢問，強調佛眼並非天然或部分獲得，而是必須在修行與證悟兩方面皆達到「圓滿」的境界後，才能具足的最高智慧視角。
。
此處指菩薩修行階段中的「十住」位。
在上下文脈絡中，是用以對比佛眼之圓滿與菩薩位階之差異，說明即便達到十住位的菩薩，在圓修圓證方面仍與佛有別。
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此句接續前文，指十住菩薩雖然在修行過程中，但對於「佛眼」的圓滿證悟尚未達到完全清晰、分明的境界。
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此句為問答形式之啟問，旨在探討在佛眼、天眼等五眼體系中，「無明」之定義及其對認知能力的遮蔽作用。
。
此句在問答脈絡中，用以對比佛眼之圓滿，指出處於無明與煩惱之中、尚未證悟聖果的普通眾生。
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此句在討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的獲取次第。
在此脈絡中，用以對比凡夫與佛眼之間的差距，強調處於無明煩惱中的凡夫連較低階的天眼都尚未獲得，更遑論獲得圓滿的佛眼。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討凡夫在尚未獲得天眼、且處於無明煩惱之中時，是否或如何能契入佛之覺悟視角（佛眼）。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於凡夫如何能與佛眼相同的疑問。
。
此句為答問之開端，旨在說明如來所具備的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之性質，並進而論述眾生本自具足此種潛能，而非僅在證聖後才產生。
。
此處承接前句「如來五眼」，意指如來所具備的五種眼力（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），在體性上眾生皆已具足，而非後天獲取，強調佛性與能力的本具性。
。
此句強調如來五眼（佛眼、天眼、肉眼、慧眼、法眼）的本質是眾生本具的，而非在修行達到聖者果位後才重新產生的。
這體現了《宗鏡錄》中關於本覺或佛性本具的觀點，認為聖凡在體性上具有同一性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大般涅槃經》的權威教義，以證明前文所述眾生悉具五眼之理。
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此句為引用《涅槃經》之開端，旨在說明大乘修行者在心性與見地上的特殊地位，即便在肉眼階段，因其志向與法義的契合，亦可被視為具備佛眼之潛能或名義。
。
此處討論修行者之眼根與佛眼之關係。
依《宗鏡錄》脈絡，強調大乘修行者雖在形式上仍具備凡夫的肉眼，但因其心向佛道、明見佛性，在體質或名義上已具備佛眼的特質。
。
此處依《宗鏡錄》引用《涅槃經》之脈絡，強調大乘修行者雖在生理上仍是肉眼，但因其心向大乘、明悟佛性，其觀照之義已具備佛眼的特質，故名為佛眼。
這是一種以「義」定名而非以「相」定名的論述，旨在說明佛性本具，不需等待證聖方能擁有。
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此句在討論「五眼」的性質，指出二乘聖者雖能透過禪定或果位獲得天眼（能見遠方與生死輪迴之眼），但此能力與大乘所指的「佛眼」（以智照見性）在本質上有所區別。
。
此處強調「佛眼」之定義不在於生理或神通的視覺能力（如天眼），而是在於是否具備大乘見性之智。
二乘雖有天眼神通，但因缺乏大乘菩提心與見性之智，故不能稱為佛眼。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文證據以支持前文論點。
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此句在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，強調的是一種超越肉眼或天眼的「智照」。
指修行者透過大乘智慧體悟到如來本性（佛性），這種見地不依賴於神通眼，而是依賴於對本性的覺悟，因此即便尚未完全斷除煩惱，在體悟本性的層面上已具備佛眼的特質。
。
此處依《宗鏡錄》引用《涅槃經》之脈絡，說明見到如來本性者，在體悟本質的層面上，即便在現象上尚未完全斷除煩惱，其見性之智亦能使其處境如無煩惱一般。
。
此句接續前文「見如來性者，雖有煩惱」，說明當修行者能見到如來本性時，雖然在現象層面仍有煩惱存在，但在體悟本性的智慧層面，這些煩惱不再能遮蔽真理，其狀態如同沒有煩惱一般。
這體現了《宗鏡錄》中關於「見性」即能轉染成淨、不被客塵所礙的義理。
。
此句強調透過對教義（宗）的正確領悟，進而契入對如來性或法性的直觀體悟。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是一種以智照轉化視角的過程，使修行者即便在肉眼狀態下也能具備佛眼的智慧功能。
。
此處強調「見性」之關鍵在於智慧的照見，而非依賴生理或神通的眼根。
若能實證宗義並見到本性，即便仍具備凡夫的肉眼，其認知與覺悟的層次已等同於佛眼。
。
此處說明「佛眼」的本質不在於生理器官或神通天眼，而是在於能徹見真性的「智照」能力。
只要能明見如來本性，即便肉眼凡身亦能具備佛眼的功能。
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此句為承接語，旨在引入天台宗對於修行位次或見地層次的分類說明，後文將詳細展開其具體內容。
。
此句為論著中的結構標記，指涉天台教義中關於修行位次（初位）的討論章節。
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此處討論在天台教法初位中，修行者雖仍具凡夫之身心，但若能明悟本性，則能以凡夫心契入佛之所知。
。
此處討論天台教法中初位修行者，雖仍具凡夫心，但若能明悟宗義、見到本性，其認知（所知）在體性上能與佛的覺知相契合。
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此處討論天台教法中初位修行者，雖仍具凡夫心，但透過修行生起一種能與如來見地相齊的智慧眼（即所謂的「所生眼」），使其能領悟佛之所知。
。
此處討論天台教法中初位修行者，透過凡夫心契合佛之所知，利用所生之眼（智眼）而能與如來的見地相齊平，說明見性之初步契入。
。
此句在討論修行者對佛法真理（明）的體悟與領會（味）在不同階段或層次上的差異。
。
此處在討論見地之淺深。
若將佛法視為需要透過時間累積、由淺入深地修行而獲得證悟，則屬於「修證」的觀點，與後文提到的「直論見性」之頓悟觀點相對立。
。
此句為承接語，將論述焦點從前文提及的修證淺深，轉向直接討論「見性」（體悟自性）的義理，強調一種超越次第、直指本心的視角。
。
此處指「見性」之境界超越了時間的線性順序與修行的階段性先後。
在直論見性的當下，不再區分修證的次第，而是一舉契入不二之實相。
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此句為承接語，旨在引用《鴦崛摩羅經》的偈頌來論證前文關於「直論見性」與「眼根」的法義。
。
此句為承接上文《鴦崛摩羅經》偈頌的引導語，旨在對偈中提及的「眼根」進行後續的法義定義與解析。
。
此句接續前文關於「眼根」的討論，指在如來的覺性或佛法界的視角下，其見相是恆常且不增減的，用以對比凡夫眼中變遷的相狀。
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此處描述如來之境界，其修行功德圓滿且恆常不減，與凡夫漸修而有增減之狀態截然不同，強調佛果之恆常與圓滿。
。
此句接續前文關於「眼根」與「如來常」的描述，指在見性（直觀本性）的境界中，心識不再被妄想遮蔽，能以一種絕對清明、不染雜染的覺知直接體悟真理。
。
此句為承接語，用以引述《止觀》相關論著對前文經偈的解釋說明。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行者或如來所具備的觀照能力（眼根）與九種法界（通常指除佛法界外的九種境界）相結合，說明其觀照的對象與層次。
。
此句為對前文偈頌中「於諸如來常」之名相解釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指凡夫或九法界之眼根，在如來的智慧觀照中，其本質即是恆常不變的佛法界。
。
此句描述在未證悟佛法界之前，九種法界（除佛法界外的其餘法界）處於對立或分別狀態，彼此視對方為虛妄不實，尚未體現圓融無礙的真理。
。
此處描述如來以覺悟之智觀察眾生或九法界自以為非真的虛妄相，進而顯現其本質即是佛法界，無二無別。
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此句承接前文，說明在如來的觀照下，原本被視為非真的九界（現象界）在實相中即是佛法界，強調現象與實相的不二性。
。
此處承接前句「即佛法界」，說明在如來的觀照下，原本被認為是非真的九界與佛法界在實相上是同一體，不存在對立或差異，體現了宗鏡錄中圓融不二的法界觀。
。
此處指在圓滿的覺悟視角下，修行不再是為了彌補缺失而進行的增益，而是基於本自具足的佛法界而進行的圓滿修習。
。
此處依《宗鏡錄》圓融觀照之脈絡，指修行者透過觀照凡夫的眼根（諸眼），體悟其本質與佛的覺悟之眼（佛眼）並無二別，體現不二法門與法界圓融之義。
。
此處指在圓滿的覺悟心中，將三諦（空、假、中）圓融無礙地體現，不再將其視為分開的階段或對立的觀點，而是同一心體之不同面向。
。
此處指在「一心三諦」的觀照下，修行者與佛法界無二無別，使得成就佛果所需的所有圓滿條件（圓因）全部具備，不再有缺失。
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此句接續前文「圓因具足」，強調在佛法界的觀照中，修行者所具備的圓滿因緣是完整無缺的，體現了法界圓融、不增不減的特質。
。
此句描述修行者在圓滿修習後，以佛眼觀照法界，達到一種無礙且透徹的覺知狀態。
後文將「了了」與「分明」分別對應至「照實」與「照權」，說明此見相涵蓋了實相與權宜兩種層面的圓融照見。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛眼與三智的脈絡中，說明當修行者以實相（真如）來照視，能達到一種無礙、透徹的覺知狀態（了了），與後文對比「照權」而得的「分明」相呼應。
。
此句與前句「照實為了了」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，修行者不僅要照見事物的本質（實），也要照見其運用的權宜方便（權），如此才能達到全方位的分明覺知。
。
此句強調智慧的圓融不雜。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，三智（通常指佛之三智）並非分開存在，而是同時具足於一個覺悟的真心之中，體現了「一心」與「多智」的相即關係。
。
此處指修行者在三智一心、圓因具足的狀態下，能運用五眼之能，無礙地照見實相，以達成對佛性的了了見。
。
此句接續前文關於三智五眼圓照的描述，說明當修行者達到圓滿的照見能力時，其狀態即是清晰無礙地體悟佛性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行分為「見」與「修」兩部分。
此處說明「見」的層面（見道）所對應的論述，是指對佛性或真理達到圓滿的證悟狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「見」與「修」相對應。
前句提到「見論圓證」是指對真理的見地達到圓滿證悟，而本句則強調對修行論述（修論）的實踐是導致此圓滿證悟的充足原因（圓因）。
。
此句承接前文「修論圓因」，將論述焦點從「見」的圓證轉向「修」的圓因，旨在說明如何透過具足的修行來達成佛性的圓滿證悟。
。
此處指修行者將觀照力集中於眼根，以透過對根源的觀察，進而捨離兩邊漏盡，達到心靈的寂滅與不動。
。
此處指在觀照眼根時，捨離對立的兩種極端（如常與斷、有與無）所產生的煩惱與漏失，以達到不偏不倚的中道狀態。
。
此處將「檀」（佈施）之義與觀照眼根、捨離二邊漏的修行狀態相連結，將六波羅蜜的名稱運用於內在心法觀照的階段性標記。
。
此處描述修行者在觀照眼根時，能超越對立的兩極（如有無、斷常等二邊），使根基不被偏見或妄想所擾亂，達到一種中道的安定狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對修行階段或心法狀態的特定名相定義中。
接續前句「眼根不為二邊所傷」，指修行者在觀照眼根時，達到一種不被對立兩邊（如有無、能所）所損害的定境或狀態，在此脈絡下被賦予「屍」之名。
。
此處描述修行者透過觀照，使眼根不再受二邊（對立面）的擾動，達到一種超越感官執著、心境寂靜的狀態，是進入更高階覺悟（如後文提到的薩婆若海）的過程。
。
此句描述眼根在達到寂滅狀態後，不再受對立的兩極（如有無、常斷、能所等）所牽引或擾動，處於中道的不動狀態。
。
此句承接前文關於眼根寂滅、不為二邊所動的狀態，將此種修行境界或名相定義為「羼提」。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是用於標記特定觀法或定境的名稱。
。
此處描述在修行過程中，當眼根達到寂滅且不被二邊所動的狀態後，感官根源（眼根）與其對應的認知功能（眼識）將共同進入更高的覺悟境界。
。
此句描述修行者在眼根及識達到寂滅、不為二邊所動的狀態後，意識自然地與圓滿的覺悟智慧（薩婆若）融合，象徵個體識與絕對真理的統一。
。
此處將眼根及識自然流入薩婆若海的狀態定義為「精進」，是指在圓滿修行的過程中，根識與一切種智契合而產生的不退轉之動力。
。
此句處於《宗鏡錄》對眼根修行的論述中，指透過禪觀，超越表象的視覺功能，直接徹悟眼根在法界中的真實本質（實性），以達成後文所述的「上定」。
。
此句接續前文「觀眼實性」，說明當修行者觀照眼根的真實本性時，所達到的定境被定義為「上定」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這是一種將根基（眼根）與實相結合的深層定力。
。
此句描述修行者在達到上定後，運用佛的圓滿智慧（一切種智）來照見眼根的中道實相，是從定入慧的轉折過程。
。
此處指以一切種智觀察眼根，使其脫離對立的兩邊執著，契入不二之中道義理，是圓滿眼根修行的關鍵步驟。
。
此處接續前句「以一切種智照眼中道」，說明當以佛之全知智慧（一切種智）徹照根源之正道時，此種照見的狀態或功能即被定義為「智慧」。
。
本句承接前文對眼根之精進、定、慧的修習，說明當眼根與識流入薩婆若海，並經由智慧照徹中道後，即達成了眼根在法性上的圓滿與不退轉之修習狀態。
。
此句承接前文「眼根具足無減修」，說明因修行達到圓滿且不損減的狀態，所以能產生後續「了了分明」的覺照結果。
。
此處接續前文「無減修」，指透過一切種智對根法進行無減的修行與照視，使心識對對象的覺知達到完全清晰、沒有遮蔽的狀態，進而能見到法界實相。
。
此處承接前文之「無減修」與「了了分明」，指透過一切種智的照耀，使眼根不再被視為單純的生理器官，而是徹悟其作為法界（真如實相）之體現。
。
此句承接前文對眼根等感官根源的修習說明，表示這種「無減修」的觀照過程，從眼根開始，依次涵蓋所有根源，直到意根為止。
。
此句接續前文對根基的修習，描述在意根等感官功能達到「無減修」的狀態後，對如來之法身或真理能保持恆常、不間斷的覺知與觀照。
。
此處接續前文，指意根在如來常住之法性中，圓滿具備不缺失的狀態，是達成「無減修」的前提。
。
此處指在根器具足的情況下，修行不再有損減或缺失，達到一種圓滿且持續的狀態，以支持後續「了了分明」的見地。
。
此處指在「無減修」的實踐中，透過對根法（如意根）的觀照，達到一種無礙、透徹的覺知狀態，能直接見到法界的實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無減修」的脈絡中，指修行者將觀照力運用於每一個感官根源（如眼、耳、鼻、舌、身、意），以實踐後文所述的空、假、中三觀，從而證得法界。
。
此處描述在修行「無減修」時，對根塵等現象進行三觀（空、假、中）的體悟，旨在透過破除實有（空）、認可暫現（假）與超越兩邊（中），最終證得法界之實相。
。
此處承接前句「即空即假即中」，指修行者在觀照每一個根塵法門時，能同時運用空、假、中三觀，且這三種觀照並不分離，而是統合在一個不二的心識之中，以此達成無減修的境界。
。
此處指在對根塵等法進行「空、假、中」三觀時，心不離於一心，使修行功德不減損、不退轉的狀態。
。
此句接續前文之「無減修」，說明透過空、假、中三觀一心之修行，最終能證得慧眼，洞察法界的本質。
。
本句接續前文之「三觀一心」，說明透過空、假、中三觀統合於一心，最終證得佛眼，能徹悟法界實相。
。
此處指修行者透過三觀（空、假、中）一心，證得慧眼與佛眼，使心識對法界之體相達到完全清澈、無礙且明瞭的覺知狀態。
。
此句為承接語，指前文所述關於「三觀一心」、「無減修」以及「了了見」的證悟過程與理路，同樣適用於後續討論的根、塵及一切諸法。
。
此句承接前文對「根」進行空、假、中三觀修習的論述，確認根的本質已透過圓教的調伏而契入法界，為後文推論至「塵」與「一切諸法」做鋪墊。
。
此句承接前文對「根」（感官）的論述，指出在圓教的調伏觀點中，外在的「塵」（客體對象）與內在的「根」一樣，皆能體悟空假中三觀，最終達到究竟的調伏與滿足。
。
此句在《宗鏡錄》圓教調伏根塵的脈絡中，將前述對「根」與「塵」的分析擴展至所有存在之現象（諸法），強調圓教觀照的全面性與一致性。
。
此句承接前文對「根」與「塵」的論述，將上述的調伏與證悟理路擴展至「一切諸法」，說明在圓教的觀點中，所有法相的調伏與滿足皆遵循相同的圓融理則。
。
本句指在圓教（圓滿教法）的框架下，透過修行使修行者的根器（感官與心智能力）達到圓滿的調伏狀態，使其不再受惑，能證悟法界。
。
此處指在圓教的調伏過程中，透過對根塵的了了見，使佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六種波羅蜜修行達到究竟圓滿，從而達成徹底的調伏。
。
此句接續前文關於圓教調伏諸根與滿足六度的論述，指出當修行者能圓滿六度並使根塵法性達到了了見時，即達到了不再退轉、完全契入真理的最終調伏狀態。
。
此句承接前文「圓教調伏」與「滿足六度」，指在圓教的修行體系中，透過六度萬行之圓滿，使根塵調伏達到最終、不可超越的圓滿狀態。
。
此句承接前文關於圓教調伏諸根與滿足六度的論述，指出透過六度萬行來調伏根塵、達到究竟滿足的過程，屬於「助道」的範疇，是用以支持並導向最終解脫的修行手段。
。
此句接續前文關於圓教調伏諸根與滿足六度的論述，說明六度之修行不僅是基礎的調伏，更是能直接輔助修行者達成最終解脫（究竟道）的關鍵手段。
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此句為承接語，旨在強調六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）在調伏諸根、成就究竟道中的核心作用。
。
此句接續前文之六度，說明六度之修行能全面地制約、調伏眾生一切根器（感官與心根）的躁動與執著，使其趨向安定與清淨。
。
此句為承接語，由前文論述六度調伏諸根的普遍性，轉而進入討論不同乘相、不同境界在獲得果位上的具體差異。
。
此句區分不同果位的獲取方式。
諸天（天人）的地位並非透過修行斷除煩惱而得，而是依仗過去累積的善業福報而感得的果報。
。
此處區分獲果的不同方式。
二乘（聲聞、緣覺）需經過長期的段階式修行（修得）方能證果，與天道的福報所得（報得）以及本宗門的頓悟發顯（發得）相對比。
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此處指作者在《宗鏡錄》中所闡述的圓教或佛乘宗門，用以區分於天道之報得與二乘之修得，強調佛乘之特質在於「發得」。
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此處對比天人的「報得」與二乘的「修得」，強調本宗門（佛乘）的特質不在於外在果報的感召或漸進的修行積累，而是在於後文提到的「發得」（發心即得），體現佛乘頓悟與本具的義理。
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此處對比天人的「報得」（因過去善業果報而得）與二乘的「修得」（依循階段性修行而得），強調本宗門（佛乘）之特質在於「發心」即能契入或開啟圓滿之性，體現佛乘頓悟或本具的義理。
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此處指佛法中對覺知能力的五種層次，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明佛乘之人因發心而圓具的智慧觀察力，與二乘之修得或天人之報得有所區別。
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此句接續前文討論「五眼」之獲得。
在《宗鏡錄》的宗門觀點中，佛乘之眼非由外在報得或漸次修得，而是基於眾生本具的圓滿佛性（本圓具），透過發心覺悟而顯現。
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此句在討論佛眼與天眼的差別，強調佛乘之悟者，即便在煩惱尚未完全斷盡的階段，因具備佛乘的圓滿本質，亦能契入如來祕密之藏。
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此處指悟佛乘之人，在尚未完全斷除煩惱的階段，因其本具圓滿之性，即便在煩惱尚未盡除時，亦能契入如來之密藏。
強調的是佛乘之「發得」與二乘之「修得」在體悟上的差異。
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此句在《宗鏡錄》討論佛乘與二乘之差異脈絡中，強調悟佛乘之人即便尚未斷除煩惱性，但因具足本圓之體，能直接契入並了知如來深奧的智慧法藏，此即後文所述之「佛眼」之能。
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此處強調悟佛乘之人，雖在凡夫身（具煩惱性），但因本具圓滿之性，其肉眼能直接洞察如來祕密之藏，故肉眼即是佛眼。
這體現了《宗鏡錄》中關於「本圓具」與「頓悟」的義理，即不需經過漫長的修習報償，而能直接發得佛之功德。
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此處將修行者分為「佛乘」與「二乘」。
二乘指聲聞乘與緣覺乘，在《宗鏡錄》的對比脈絡中，是用以說明二乘之人即便證得天眼，與佛乘之圓通仍有差異。
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此處指二乘修行者（聲聞、緣覺）透過修習滅道，達到斷除煩惱、證得涅槃的境界，但其眼根之通力仍與佛乘之圓通有所區別。
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此處指二乘聖者雖證得滅修道，能以漏盡通斷除煩惱，但其天眼仍有缺陷（瞖眼），與佛乘之圓通不同。
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此處依《宗鏡錄》對佛乘與二乘之對比，說明二乘聖者雖具備天眼通，但因未入佛乘之圓滿智慧，其見地仍有遮蔽與侷限，故將其天眼比喻為有障礙的「瞖眼」，以對比佛乘之圓通。
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此句為承接語，用以引出志公對前文關於佛乘與二乘在眼根（佛眼、瞖眼）差異之論述的總結或評論。
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此處論述菩薩（大士）因入理而使凡夫之肉眼轉化為佛眼之用，能圓滿通達，與二乘之人即便證得天眼仍有障礙（瞖）形成對比。
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此句在《宗鏡錄》討論佛眼、天眼之差異脈絡中，指出二乘（聲聞、緣覺）雖能證得天眼通，但因其未圓滿覺悟，其見地仍有侷限與遮蔽（瞖），不能如佛之圓通般洞察一切。
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此句為承接語，引出融大師對前文關於肉眼、天眼及二乘與大士差異之論述的評論。
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此處討論修行者對神通的態度。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調入理之凡夫或大士應專注於理體，而非追求天眼等神通，以避免陷入外道造事的偏差。
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此處指僅在「事」的層面（如追求神通、形式修行）而未入「理」之境界的修行者，被視為外道之見。
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此處在討論神通與境界的區分，強調某種狀態或特質僅適用於「入理凡夫」，而非指具備五通的外道或其他階位。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載該版本《宗鏡錄》的刻印時間與負責機關，屬於文獻考據資訊，不涉及佛法教理。