大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句開篇明示修行之本體，指稱超越妄想、不生不滅的絕對真理（真如）與清淨的本心（一心）在實相上是同一體。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與真如的不二性，作為後續論述平等法界與悟入圓覺的基礎。
。
此處指真如本性之法界，超越一切對立與差別，呈現絕對的平等狀態。
。
此句接續前文之「真如一心」與「平等法界」，說明眾生因無明遮蔽，未能覺悟自身本具的真如本性與法界平等之理，因而導致後續的妄受沈淪。
。
本句接續前句「眾生不了」，說明眾生因不能了悟真如本性，而產生妄想執著，進而承受苦果並在生死輪迴中沈淪。
。
此句承接前文眾生因不瞭真如法界而沈淪的狀態，轉而說明在覺悟真如一心、平等法界之宗旨後，進而追求圓覺位與修行莊嚴的轉折點。
。
本句描述修行者在體悟真如一心後，志向追求達到圓滿覺悟的果位。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此位指超越妄想、契入真如的覺悟狀態。
。
本句承接前文「欲入圓覺位」，說明為了達到圓覺境界，需在菩薩實踐的六度萬行（即莊嚴佛土與自心的修行過程）中尋找助道保任的方法。
。
本句為問句，探討在實踐六度萬行以進入圓覺位時，需要依止何種法門來鞏固修行成果（保任），使之不退轉且能隨緣自在地運作。
。
此句承接前文，指修行者在實踐六度萬行以進入圓覺位時，尋求能輔助道業並保任果位的方法，以期迅速達成覺悟的目標。

此句為承接語，標誌著由前文的提問（關於如何以法助道保任以速得成就）轉入對應的解答部分。
。
此句為承接上文之問答，針對如何於六度萬行中進行「莊嚴」以助道保任而作回答。
此處的莊嚴是指菩薩透過福德與智慧的修行，來裝飾、圓滿其覺悟之位。
。
本句指出菩薩在進行莊嚴萬行以成就圓覺位時，其核心手段僅在於積累福德與增長智慧。
福智雙修是佛教修行中不可或缺的兩大支柱，前者提供資糧，後者提供導向。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「福智二業」具體對應到菩薩修行的六波羅蜜體系中，為後文區分福德業與智慧業做鋪陳。
。
此處將六波羅蜜分為兩類：前五項（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）被歸類為積累福德的修行，而最後一項般若則屬於智慧修行。
這說明瞭在圓覺位的莊嚴過程中，福德與智慧相輔相成。
。
此句將六波羅蜜分為福德與智慧兩類，指出般若波羅蜜是成就覺悟的核心智慧業，與前五項福德業相輔相成。
。
此句承接前文對六波羅蜜的劃分，將佈施、持戒、忍辱、精進、禪定這五項歸類為「福德業」，以此作為後續討論禪定門重要性的前提。
。
此句承接前文關於六波羅蜜中前五項福德業的討論，指出在福德業的實踐中，禪定這一門具有特殊的地位（後文接「最為樞要」）。
。
此處指在六波羅蜜的福德業（前五波羅蜜）中，禪定一門具有最核心的樞紐作用，是連結福德與智慧、成就莊嚴的關鍵。
。
此句為承接語，指作者在先前的論述中已對相關法義（依上下文指禪定之樞要性）進行了詳盡的解釋。
。
此句為承接語，表示作者在初步闡明福智二業與六波羅蜜的關係後，準備針對其中最關鍵的「禪定一門」進行更深入的論述。
。
本句為承接語，明確指出後文將論述的是《宗鏡錄》中對「禪定」這一特定法門的彙編與論述，將禪定置於六波羅蜜的框架中進行深入探討。
。
此句為承接語，說明後文對「禪定一門」的論述是基於特定宗義（即《宗鏡錄》所採納的教義體系）而展開，而非泛論所有定法。
。
此句強調本論所討論的特定禪定（後文揭示為王三昧/無心定）在所有定法中的至高地位與核心作用。
。
此處指在諸多禪定之中，具有統攝地位、最為殊勝的定名，強調其在修行體系中的主導與至高地位。
。
此句接續前文之「王三昧」，說明此定相在所有禪定法門中具有統攝地位，能將各類修行門徑納入其中，體現其至高與圓滿的特質。
。
此句接續前文之「王三昧」，說明此定門具有總攝性，能將所有修行實踐的根本原理與方法全部包含在內。
。
此句接續前文對「王三昧」的描述，以文學比喻手法說明此定門能使修行者圓滿頂戴無邊的智慧，體現其總攝萬行、至高無上的地位。
。
此處指王三昧之別名。
無心定是指心不執著於任何對象，不作有為的造作，而進入一種自然、寂靜且不分別的定境。
。
此句解釋為何「無心定」被稱為「無心」的原因。
在《宗鏡錄》的禪定論述中，無心並非指意識的消失，而是指心不再執著於對象，而是與解脫的道（正覺）直接契合，故稱相應。
。
此句接續前文對「王三昧」之別名的定義。
因其境界超越了凡夫的情緒與理智推論（情智絕待），故稱之為「不思議」，指不可透過邏輯思維或言語描述而能領悟的深沉禪定狀態。
。
此句解釋為何稱為「不思議定」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，凡夫的情感（情）與分別心（智）皆在對立、依待的二元框架中運作；而此定境已超越（絕）了這種依待關係，不再受能所對立之束縛，故稱之為「不思議」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「王三昧」等同於「真如三昧」，強調此定境即是契入萬法本然、不生不滅的真如實相。
。
此句接續前文「真如三昧」，說明真如三昧之所以被如此稱呼，是因為它處於最基礎的地位，是所有菩薩行與修行法門得以生起且依止的根本源頭。
。
此處將最高層次的定慧狀態稱為「一行三昧」，強調在圓融的法界中，萬行歸一，不再有分別心的單一專注狀態。
。
此句說明「一行三昧」之義理。
在《宗鏡錄》的華嚴觀照體系中，強調心與法界的絕對同一，單一純淨的覺悟之念（一念）即是法界全體的顯現，不分彼此。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以描述一種至高無上的定境。
金剛象徵堅固不可摧毀，此處指該三昧定力極其穩固，不被任何外境或妄想所撼動。
。
此句說明「金剛三昧」之特質。
金剛象徵堅固不可摧毀，在此指心意識進入三昧後，處於絕對穩定、不被任何外境或內念所撼動的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於描述同一種深層定境的不同名稱。
法性三昧強調的是進入與萬法本質（法性）契合的定狀態，其特質在後句中被定義為「恆無變易」。
。
此句接續前文對「法性三昧」的定義，說明法性（真如）的本質具有恆常性，不隨時間或條件而生滅變異，是所有佛智與觀行的根本依據。
。
此句接續前文對三昧（法性三昧）的描述，將佛之智慧比擬為「光明海」，意指其智慧圓滿、廣大且能照破一切無明，是所有觀行之源頭。
。
此句接續前文「諸佛智光明海」，說明諸佛的智慧光明海中，包含了無量無盡的觀照與修行實踐。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這表示佛智不僅是靜止的覺悟，更是能生起無量觀行以度眾生的動態力量。
。
此句接續前文之「諸佛智光明海」與「無量觀行」，說明一切佛智的圓滿光明與無量觀照的修行，皆是由於體悟了前述之三昧（一行、金剛、法性三昧）或法性本理而生起。
強調本理（體）與智行（用）的生起關係。
。
本句承接前文關於金剛三昧與法性三昧的論述，強調若不能從本體上體悟法性恆常不變的真理，則無法獲得佛智。
。
本句承接前文「若不體此理」，說明若不能體悟法性三昧的本理，則其認知不屬於佛智的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調體悟本理是成就佛智的前提。
。
本句承接前文，強調必須具備佛的智慧（佛智），才能證悟法性本理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處指涉能將本覺性智轉化為照見萬法之功能的智慧。
。
此句描述以佛智（如前句所述）來契入並證實法性或本覺的根本真理。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調的是透過智的照覺，使本具的理體得以顯現並被證實。
。
此處區分「理」與「智（照）」的關係。
理（本體）具有自性清淨、本自具足的特性，不需要依賴外在的認知或智慧（照）來使其成立或顯現，其本身即是覺知的狀態。
。
本句論述「理」與「智」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，理是本體（體），智是作用（用）。
智的「照」能（覺照、顯現）並非憑空而來，必須以本理為依據，才能對萬法進行正確的照顯。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論理與智的關係。
此處指涉的是眾生本具、不曾失掉的原始覺悟智慧（本覺），強調其自性本自具足，無需外在照耀即可自了。
。
此句接續前文「本覺性智」，說明本覺之自性不需依賴外在的照耀或後天的認知，其本身即具足圓滿的覺知（自了），這是理體自明的特質。
。
此句描述佛智運作之方式。
在《宗鏡錄》的理智體系中，平等性智是指能徹悟萬法本性平等、無有差別的智慧，用以了悟本覺之自性。
。
此句接續前文，說明以「平等性智」能直接契入並了悟萬法本然的自性，進而證悟理體不隨時間或條件而興廢的真理。
。
本句強調「理」（本覺、真理）的恆常性。
在《宗鏡錄》的寂照脈絡中，理是絕對的本體，不隨時間或修行者的覺悟狀態而增減或消失，與後文提到的「覺有前後」形成對比。
。
此句描述本覺之體用。
寂指心體之空寂，照指心用之明覺；靈知則是指這種覺悟能力是靈敏且自足的，不依賴外緣而能自知。
。
本句接續前文之「寂照靈知」，說明雖然理體（本覺）無興廢，但將其轉化為實際的照覺與弘揚，則取決於個體的修行程度與覺悟狀態（人分）。
。
此處區分「理」與「覺」。
理（本覺性智）無興廢、無時間性，但個體的覺悟（生起之覺）則有時間上的先後與次第之分。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺與寂照的脈絡中，指出個體在心靈運作上具有「照」（覺照、明覺）的功能，與前句「覺有前後」相對，強調心靈能對境覺知的能力。
。
本句強調「理」與「功」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，理指一心之本性，功指修行之功德或照分之顯現。
說明修行之功德並非外在強求，而是基於對本性真理的覺悟而自然顯現的。
。
本句強調「理」與「照」的不可分性。
在《宗鏡錄》的禪理脈絡中，理（體）是照（用）的根據，若不能契入本體之理，則無法獲得真正的靈明覺照。
。
本句強調體悟前文所述之「理」（即後文指明的一心）是成佛的必要條件。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「見」非視覺觀察，而是指心靈的覺悟與體證。
。
本句承接前文「要見此理」，強調體悟本體之理（寂照靈知）是成就佛果的必要條件與唯一關鍵。
。
此處將前文所述的「理」（寂照靈知之本體）直接等同於「一心」，強調萬法之本源與覺悟之核心皆在於這一心之理，是《宗鏡錄》統合諸宗、回歸心性的核心論點。
。
此句承接前文「此理即是一心」，說明「一心」之理具有絕對的包容性與普遍性，能將一切現象（萬有）悉數涵蓋在其中，體現了宗鏡錄中關於心法與萬法不二的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，強調一心之理總該萬有，故覺悟與修行不分階段，無需經過漫長的漸次過程，而是在體悟一心之理的瞬間即是圓滿的修行。
。
此句承接前文「頓悟頓修」，強調在體悟一心之理時，是直接契入而非經過長期的階段性累積，體現了宗鏡錄中關於頓悟的義理。
。
此句說明佛法設有不同門徑（方便法門）的原因。
由於眾生根機不同，對於「一心」之理未能頓悟而無法直接進入，因此需要分出多門義演以導引。
。
本句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照下，雖然本體是唯一的一心，但為了對治不同根機的眾生，才將其分開為多種修行門徑或教法。
這體現了「圓」與「分」的關係：本體圓融，而方便分門。
。
本句接續前文「於一心法分出多門」，說明雖然萬法本源於一心，但為了對治不同根機，佛法在演說義理時會分出無數種門徑與方法，其數量極其龐大且無窮無盡。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來證明前文所述關於「一心」與「方便分門」的義理。
。
此句引用《法華經》偈頌，說明眾生因根機與智慧深淺不同，對法門的接納程度不同。
智慧不足者傾向於追求較易達成或較低階的果位（小法），而無法直接領悟一乘佛果。
。
此句承接前文《法華經》偈頌，描述智慧不足的人傾向於追求小乘法，缺乏對自身佛性及成佛可能性的信心（信心不足），因此無法直接進入一乘之教。
。
本句承接前文關於眾生智力不足、不自信能成佛的狀況，說明佛陀為了引導不同根機的眾生，必須採取「方便」的手段來開示，而非直接揭示最高真理。
。
此句接續前文「以方便」，說明佛陀為了適應不同根機的眾生，採取權宜之計，將單一的佛果（一乘）暫時區分為聲聞、緣覺、菩薩等不同的果位來教導，以引導眾生逐步進入正法。
。
此句承接前文對《法華經》中「不自信作佛」之反思，強調在宗鏡錄的圓融視角下，對自性能成佛的堅定信心，本身即是佛性的顯現，而非僅是達成佛果的手段。
。
此句接續前文關於法華經「方便」與「信心」的論述，指出能直接領悟「信心即是佛」或能承接最高法義的根機（機緣）極其稀少。
。
本句強調佛陀出世並開演教法之根本動機與初衷，在《宗鏡錄》的圓教語境下，此本懷是指引導眾生覺悟其自性佛性的至高願力。
。
此句承接前文，將諸佛出世的本懷與禪宗祖師傳承的宗旨相接，強調其核心在於直指人心、見性成佛的正法義理。
。
此句承接前文「諸佛出世之本懷」與「祖師西來之正意」，指代傳承正法、體悟本心的歷代祖師與聖賢。
。
此處描述修行者在契入正義後，對核心教理產生頓悟的契機，強調覺悟之迅速。
。
此處指涉禪宗核心的頓悟義，強調自心與佛性本同一，無需向外求佛，只要徹悟本心即是成佛。
。
此處描述修行者在領悟「即心是佛」的真義後，對自性佛性的所有懷疑與執著瞬間瓦解，達到心靈的通透與確定。
。
此句描述修行者在體悟「即心是佛」之理後，生起將正法傳承給後人的願心，強調禪宗以心傳心的傳燈精神。
。
此處描述修行者在體悟「即心是佛」且欲傳承法脈後，採取實踐定慧、深究心性的具體修行方式。
。
此句描述修行者在體悟「即心是佛」後，選擇採取靜慮、止息妄念的修行方式，以達到心境的寂靜與安定。
。
描述修行者為了息除雜念、專注於內在覺悟，選擇遠離塵囂、在幽靜環境中修行的方式。
。
描述修行者因習氣或業障遮蔽，導致無法生起堅固正信的狀態，與前文中「一聞即心是佛」的頓悟者形成對比。
。
此句描述修行者因障礙深重、信心不足，未能回歸自心體悟佛性，而陷入向外尋求真理或救贖的迷途，對比前文之「頓悟自心」。
。
此句旨在批評缺乏自覺與獨立思考的修行者。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若僅是機械地模仿他人或依循外在教條，而未親自證悟自心，則無法達到真正的覺悟。
。
此處以「借眼」與「水母」為喻，諷刺那些缺乏自覺、盲目追隨他人見解而不能自悟的人，處於一種依附且盲目的精神狀態。
。
此句描述修行者在障礙濃厚、信仰薄弱時，心念一旦轉向不信，便會迅速導致後續的謗法心態，強調心念轉移之快及其危險性。
。
此處描述修行者因障礙深重、信心不足，在產生不信之念後，迅速轉化為對正法或教導的誹謗之心，說明心念轉瞬之間即可由不信轉為毀謗的心理過程。
。
此句描述作者在撰寫《宗鏡錄》時的編纂方法，旨在透過廣泛的文獻考據與精微的分析，將深奧的佛法要義系統化地呈現，以利後學證悟。
。
此句指修行者透過廣泛研習與探究微細要義，旨在將理論轉化為實際的證悟，以完成後天的修行階段。
。
此處指修行者在經過廣泛搜求與論證後，對法義產生堅定的信心，達到不再猶豫的狀態，為後續「頓悟自心」奠定心理基礎。
。
此處強調不假外求，透過直接的覺照體認自心本具的清淨本性，是達成成佛軌跡的核心轉折。
。
此句接續前文「頓悟自心」，說明透過頓悟自心，即可契入成就佛果的微妙軌跡或修行路徑。
。
此句為承接語，旨在由前文所述的修行軌跡（成佛妙軌）轉而討論實踐佛法後所能獲得的功德與利益。
。
此處接續前句「若論法利」，指透過對佛法之證悟與實踐，所能獲得的利益與功德是不可限量且無邊界的。
。
此句承接前文「功德無邊」，採取對比修辭。
意指佛法之功德與利樂之深廣，甚至超越了被視為無限的虛空，使虛空在對比之下顯得是可以被量化的，以此凸顯法利之不可思議。
。
此句承接前文對法利功德的描述，說明佛法之深廣與其所含之宗旨，非言語能完全窮盡。
。
此句為承接語，旨在引述天台宗的教義以證明前文所述之旨趣。
。
此句為條件句之起首，接續後文之「佛法」、「相好威儀」等，說明修行者若欲圓滿獲得佛之功德與智慧，需採取特定的修行路徑。
。
此處承接前句「若人慾得一切」，指修行者若欲獲得佛陀的所有法義、功德與覺悟境界。
。
此處指佛陀因累積無量功德而具足的身體特徵（相好）與舉止風範（威儀），是修行者欲獲之佛法功德的具體表現之一。
。
此處指佛陀說法時所具備的殊勝音聲，與前句「相好威儀」並列，共同構成佛陀圓滿的相貌與特質，是修行者透過三昧所能獲知的功德。
。
此處指佛菩薩圓滿「無畏施」的功德，使十方一切眾生得離恐懼。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此為修行「一行三昧」所能證得的佛法相好與功德之一。
。
本句強調若欲獲得佛法的一切功德，必須透過「一行三昧」的修行。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指將心念專注於單一法門（一行），以達到與法界契合的定境。
。
強調在實踐「一行三昧」時，需具備持續且不間斷的精進心，方能證得不思議功德。
。
此句承接前文，指修行者若能勤行「一行三昧」而不懈怠，即可進入佛法相好、威儀及無畏等不思議功德的境界之中。
。
此處以摩尼珠比喻修行「一行三昧」後所得的功德，說明其具有圓滿、能隨願顯現且能照破黑暗的特質。
。
此句承接前文「如摩尼珠」，以摩尼珠（寶珠）的特性比喻修行。
指修行者若能勤行「一行三昧」，如同磨洗寶珠一般，能將內在的佛性或功德顯現出來，最終證得不思議功德。
。
本句接續前文修行「一行三昧」之果報，說明當修行者如摩尼珠般隨磨隨光，能體悟並獲得超越凡夫認知、不可思議的佛法功德。
。
此句為定義之起首，旨在解釋「一行三昧」在本文脈絡中的具體義涵，即透過單一專注的定力，將心意識與法界契合。
。
此句說明「一行三昧」的具體操作方式，即將意識的對象（緣）專注地繫結在法界（真如實相）之上，不再隨外境散亂，以達到與法界合一的境界。
。
此處依《宗鏡錄》華嚴圓融之義，說明心與法界的不可分性。
一念心之覺照能遍含一切法界，體現「心法不二」與「一即一切」的圓融境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一行三昧」與「一念法界」的脈絡中，強調修行者在契入法界時，能破除對法相的分別執著，體悟萬法本性不異，一切現象皆是佛法顯現的圓融境界。
。
此處描述「一念法界」的特性，指在圓融的法界境界中，時間與空間的先後順序、對立區分皆已超越，呈現絕對的同時性與圓滿性。
。
此句接續前文之「無前無後」，描述在「一行三昧」繫緣法界時，心意識不再受時間（前後）與空間（際畔）的侷限，體現法界圓融、無礙的境界。
。
此句描述修行者透過一行三昧與繫緣法界，使心境與佛的覺悟狀態（所住）相一致，達到心佛不二的境界。
。
此句承接前文「住佛所住」，強調修行者在進入一行三昧、繫緣法界後，其心境與境界達到與諸佛一致的狀態，體現了圓融無礙的覺悟境界。
。
此句描述修行者在進入三昧後，心境與佛一致，安住在超越生死、遠離一切煩惱與對立的寂滅法界之中。
。
此句承接前文之「安處寂滅法界」，說明修行者或佛之境界處於祕密藏之中。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，祕密藏指涉的是超越言語、不可思議的真如實相，其中理事圓融，無所不在且無所不足。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一念法界與祕密藏的語境中，強調在法界的理體層面，一切法性皆是完備、圓融且無缺損的，體現了理體圓滿的特質。
。
此句與前句「理無不圓」相對，旨在說明在祕密藏的境界中，不僅理體圓滿，其所顯現的現象（事相）亦完整具足，體現了理事圓融、無有欠缺的法界狀態。
。
此處承接前文所述之寂滅法界與祕密藏，說明因其理圓事足、超越言詮且安處於佛之境界，故得名為「祕密」。
。
此處承接前文之「祕密」，說明該法義或境界除了稱為「祕密」外，亦具有「總持」的特質，意指能攝持一切法門而不散失。
。
此句接續前文之「祕密」與「總持」，說明此種圓滿的理實狀態，是修行者以及一切法門最終所指向並歸結的終極目標。
。
此句描述在祕密藏、總持的究竟境界中，由於理圓事足且具平等性，使得修行者與眾生能同時獲得解脫與正覺的利益。
。
此句為承接上文「自他俱利」而提出的自問，旨在探討在祕密藏或總持的究竟指歸中，自利與利他如何能同時達成且圓滿的法理。
。
此句為承接前文「云何俱利」之回答，說明自他能共同獲益的原因在於「平等」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，平等是指超越對立與分別，使自他不再有差異，從而達到共同利益的狀態。
。
此句為承接上文「以平等故」而提出的自問，旨在進一步闡明在宗鏡錄的圓融義理中，「平等」並非指數量或地位的均等，而是指超越相狀、無差別的本質狀態。
。
本句回答前句「云何平等」，說明達到平等境界的原因在於「無相」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無相是指不執著於任何特定的相狀或分別心，當心不再區分彼此、不再執著於相時，自然進入平等之境。
。
此句為承接語，旨在引用經文來證明前文所述的「無相」與「平等」之理，說明進入佛之境界需透過無相定來體現。
。
本句描述修行者透過捨棄對現象（相）的執著，進入一種心境寂靜、不被任何外在或內在相狀所擾的定境，是達成平等心與見法寂靜的前提。
。
本句接續前句「入諸無相定」，說明在進入無相三昧的定境後，能直接體悟到一切現象（諸法）在本質上都沒有動搖、對立或造作的寂靜狀態。
。
本句接續前文之無相定，說明修行者透過進入無相之定，能恆常處於不分彼此、無差別的平等心境中，這是能見諸法寂靜的條件。
。
此句接續前文之「無相」與「平等」，說明在修行敬禮之行時，應處於無相定中，不對禮拜的對象產生分別心的觀照或執著，以達至真正的平等心。
。
此句為承接語，準備由前文的「無相」、「平等」之定境，轉而論述一切法在「事」與「理」兩方面的圓融關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明一切法皆由「事」（現象、具體形式）與「理」（本質、普遍真理）兩方面構成，兩者互不離棄，共同組成圓乘的完整法相。
。
此句承接前文「有事有理」，說明一切法在圓乘觀點中，不僅具有「事」的具體體現（體），也具有「理」的實際運作（用），強調事理圓融，不可偏廢其一。
。
此處指在看待「事」與「理」的關係時，不可單方面執著於事或執著於理，而應體現事理圓融的圓乘境界。
。
本句承接前文「不可偏執」，指出若偏執於事或理其中一方，便會違背圓乘的圓融義理。
在《宗鏡錄》的語境中，圓乘強調事理無礙、圓融不二，任何偏頗的執著都會導致脫離此圓滿境界。
。
此句在《宗鏡錄》事理圓融的脈絡下，將「自性定」（本覺的寂靜狀態）定義為「理」的一面，與後文的「引發定」作為「事」相對應，旨在說明體用不二、事理交徹的圓乘義理。
。
此句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，說明「理」與「事」的對應關係。
前句以「自性定」為理（本體），本句則將「引發定」的修行過程視為事（現象/作用），強調透過具體的定力修行來顯現本有的自性定。
。
本句說明「事」與「理」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理體雖不離事相，但需透過具體的現象（事）作為媒介，才能將內在的本質（理）顯現出來，使修行者能由相入理。
。
本句接續前句「因事顯理」，說明在宗鏡錄的體用觀中，理（本體）雖隱在事（現象）之中，但透過對事相的觀察與體悟，能使內在的理體顯現出來。
。
本句說明「理」與「事」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，理（體）是事的根據，事（用）是理的顯現。
唯有基於正確的理，事物的運作與成就才具有正義且圓滿。
。
本句接續前文「因理成事」，強調在圓乘的框架下，事（修行、現象）必須依據理（本性、真理）而成就，如此事相的實踐纔不偏執，達到圓滿充足的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》體系中，強調修行應立基於「性實」，即覺悟本覺自性的真實不虛，而非執著於外在形式或暫時的定境，以此作為顯現萬事萬物的根本理據。
。
此句與前句「以性實之理」相對，說明在圓乘的觀照中，本質（性）是真實的，而顯現的現象（相）則是虛妄的。
理與事相即，體現了體用不二的關係。
。
此處論述理（體）與事（用）的關係。
指自性實相之理與顯現之相狀並非分離，而是互為表裡、圓融無礙，體現了宗鏡錄中理事不二的圓融義。
。
此處論述體用關係。
指理（體）雖隱於事中，事（用）雖顯於理外，但兩者並非分時或分處，而是互攝互融、同時存在，體現了宗鏡錄中體用不二的圓融義。
。
此處指「理」與「事」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的體系中，理（本性實相）與事（現象虛相）並非對立或次第，而是體用交徹，能同時運作而不互相衝突。
。
本句接續前文關於理事交徹、無礙雙行的論述，指出當修行者能將性實之理與相虛之事圓融統一時，方能契合《宗鏡錄》所闡述的圓融法義核心。
。
此處強調修行若脫離了「理」的體悟，而僅在「事」的層面追求定境，將導致修行偏向世俗禪定，無法達到真正的解脫。
。
此句在《宗鏡錄》體系中，旨在區分「事定」與「理定」。
若修行者僅追求形式上的定境（事定），而缺乏對空性、實相的體悟（理定），則僅是積累世俗的禪定（世禪），無法真正斷除煩惱之根源，最終仍會墮入苦道。
。
此句承接前文，指出若僅僅追求事定或世禪，即便在名義上被稱為修行，但因缺乏對性實之理的契入，仍無法斷除根本煩惱。
。
此處指修行者若僅停留在事定或世禪，未能契入宗鏡之體用交徹，雖有修行之名，但心念仍未徹底純淨，故仍會生起與真理相悖的錯誤認知（惡覺）。
。
此句說明若僅修事定而未契宗鏡，心念仍處於未被調伏的狀態（不制意地），因此無法根除煩惱的根源，導致仍會產生惡覺。
。
此句接續前文「不制意地」，說明若僅修習世禪而未達至真正的智慧覺悟，僅能暫時壓制煩惱，而未能從根本上斷除產生煩惱的深層根源（如無明、執著），因此仍會生起惡覺並在生死輪迴中受苦。
。
此處指若僅修事定而未斷煩惱根源，即便修行仍會產生惡覺，導致在漫長的輪迴時間（長劫）中持續受苦與磨難，無法脫離生死。
。
本句接續前文，說明若僅修事定而未斷除煩惱之根源，即便修行長久，最終仍會因未制意地而再次墮入三惡道等苦海之中。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義，以證明前文所述關於僅修事定而未斷根源、仍會生惡覺並墮苦道的論點。
。
本句指出凡夫即便在形式上採取戒律或禪定來守護身心，但因未斷除根本煩惱，其守護仍是不徹底的，隨後將接續說明其仍會產生「三惡覺」。
。
本句說明凡夫即便在護持身心時，若未斷除根本煩惱，仍會因習氣而生起欲、恚、害三種惡劣的心理狀態（惡覺）。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的凡夫所生的「三種惡覺」進行具體定義與分類，後文隨即列舉為欲覺、恚覺、害覺。
。
此處指凡夫心中產生的三種惡劣覺知（三惡覺）之中的前兩種。
欲覺源於貪欲，恚覺源於瞋恚，此二者為導致後續損害行為的心理根源。
。
此處指凡夫在貪欲與瞋恚之後，進一步產生的損害他人之意識。
與欲覺、恚覺並列為三種惡覺，描述從慾望到憤怒，最終導致實際損害行為的心理演進過程。
。
本句說明「三惡覺」中欲覺的起因。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，貪欲被視為後續產生瞋恚與損害行為的根源，揭示了煩惱由欲、恚、害遞進的因果鏈條。
。
本句描述煩惱的遞進關係：由「貪欲」未能滿足而觸發「瞋恚」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這揭示了凡夫心念中貪瞋互為表裡的運作機制，說明慾念是瞋心的根源。
。
本句描述煩惱遞增的因果鏈條：由貪欲引發瞋恚，再由瞋恚導致損害行為，揭示了三惡覺（欲、恚、害）之間相繼生的心理機制。
。
本句描述煩惱運作的因果鏈條：由貪欲引起瞋恚，瞋恚進而驅使個體採取實際的損害行動。
這說明瞭心理狀態（覺）如何轉化為具體行為（行）的過程。
。
本句為承接語，指出修行的目的在於趨向覺悟與解脫的道途，隨後文將對比正確修行與因貪求利養而誤入歧途的差異。
。
本句強調修行趣道的根本目的在於斷除對五欲的執著，將五欲比喻為泥沼，意指其具有黏著、汙染且使人陷於輪迴不能自拔的特性。
。
此句對比修行之本意（出離五欲）與現實中部分修行者的偏差行為。
指出若將修行視為獲取世俗利益的手段，則與出離心背道而馳，將導致修行方向的根本錯誤。
。
此句以「蛇虺之地」比喻修行者若背離出離心，反而追求利養名聞，將會陷入極其危險的境地，容易被煩惱與外緣侵害，導致修行失敗。
。
本句描述修行者透過禪定來穩定心神，並以「護念」防止心念散亂或被外境牽引，是進入深層定境的基礎準備。
。
本句說明心念之脆弱。
即便是有意識地修行禪定與護念，若定力不足，仍會被外界的感官刺激（外緣）所引起的意識活動（覺觀）而導致心散，使禪定狀態被破壞。
。
本句承接前文，以對比手法說明：即便是有修行禪定、努力護持念頭的人，仍會被外緣破壞覺觀，而完全不修行、隨順慾望而放逸的人，則更不可能免於煩惱的侵害。
。
本句承接前文對「縱情放逸之人」的描述，指出缺乏定力與戒律的人，其心識會被貪欲與煩惱持續驅使，如同被火焚燒般處於不安與痛苦之中。
。
此句將「覺觀」比喻為「怨賊」，說明在修行禪定中，對外境的覺知與對其產生的觀想（覺觀）若不能調伏，將如同仇敵與盜賊般破壞定力，使心神不寧。
。
此句為承接上文對煩惱與覺觀侵害的論述，引出欝頭藍弗作為對比或實例的敘事開端。
。
此處指欝頭藍弗在尚未證得聖道諦之前，所運用的屬於世間層次的認知與智慧，用以對治較淺層的煩惱（下地惑）。
。
此處描述欝頭藍弗以世俗智慧（非出世間正法）暫時壓制低層次的煩惱與迷惑，雖能獲得神通，但非真正解脫的聖道果位。
。
此處指欝頭藍弗雖能伏下地惑並具神通，但其所證之定並非解脫聖道之正定，而是屬於世俗或外道之定，故稱之為「非想定」。
。
此處描述欝頭藍弗雖非真正解脫的聖者，但透過世俗智與非想定，獲得了五種神通能力。
。
此句為敘事承接，描述國王因欝頭藍弗具備神通而產生的敬意，說明世俗之人往往因神通等外在能力而生敬信。
。
此句描述世俗君主對具神通之修行者（欝頭藍弗）的敬重與物質供養，體現了早期佛教中聖者與世俗權力之間的互動關係。
。
此句為敘事承接，描述欝頭藍弗與國王宮殿之間往返供養的狀態，為後文說明其運用神通往來做鋪陳。
。
此處敘述欝頭藍弗在往返宮殿供養時，並非以常人步行方式，而是利用其所獲的神通能力快速移動。
。
此處敘述欝頭藍弗利用神通往返於宮殿，描述其在獲得世俗敬重後接受供養的過程，為後文因接觸而起貪欲之因緣作鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述故事背景中國王離開宮殿出巡，導致後續供養安排的變動。
。
此句為敘事承接，描述國王在出巡之際，安排女兒維持原有的供養禮儀，為後文描述欝頭藍弗因觸碰而起貪心、失去神通之因果鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述國王命其愛女延續之前的儀式，對修行者進行供養。
。
此句描述供養者（王女）對聖者（欝頭藍弗）持有極其恭敬的態度，展現了佛教中「敬心」作為積累功德之基礎的修行狀態。
。
此處描述王女對欝頭藍弗的恭敬態度，接足與作禮均為古印度對尊者或長輩表達極高敬意的禮節。
。
此句敘述欝頭藍弗在供養過程中雖未有肢體接觸，但隨後因心起貪欲而導致神通喪失，旨在說明心念之微細貪染亦能影響修行果位與神通之維持。
。
描述因觸發感官接觸（觸）而生起貪愛之心，說明煩惱隨緣而起的心理過程。
。
此處描述因觸發感官接觸而引起的貪欲心念，說明即便具備神通之修行者，若心念不慎，仍會被慾望牽引而導致定力受損。
。
本句描述因起貪欲而導致定力受損，進而失去神通。
在佛教修行中，神通依於定力，而貪欲等煩惱會破壞定境，使神通消失。
。
此句為敘事承接語，描述人物動作之完成，用以銜接後續情節。
。
此處描述欝頭藍弗因起貪欲而失神通後，試圖掩蓋真相，以欺瞞手段達成私慾，揭示慾念如何導致心智墮落與行為虛偽。
。
此句為敘事承接語，描述人物間的對話開端，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接，描述欝頭藍弗在起貪欲後，對王女所說的掩飾之詞，用以鋪陳後續其試圖透過步歸來獲取關注的行為。
。
此處敘述欝頭藍子過去往來於王女處時，皆是使用神通而非步行，用以對比後文他因生欲而失神通後，決定「步歸」以示不同。
。
此句描述眾生對修行者或聖者的敬慕之心，在敘事脈絡中作為後續行動（步歸讓眾人見到）的動機。
。
此句為敘事脈絡，描述說話者（修行者）利用神通隱身，使國人無法看見其身影，用以營造神祕感或維持特定形象。
。
此句為敘事性對話，描述人物在特定情境下的行為狀態，無深層教理義理。
。
此句為敘事承接，描述人物在用餐後決定改變行進方式（由神通轉為步行），旨在讓國人能見到其身影，屬於故事情節之鋪陳。
。
此句描述修行者或聖者在特定情境下，捨棄神通之隱匿，以凡夫可見之常態步歸，旨在讓眾生能親見其身，以此建立信心或進行教化。
。
此句為敘事承接語，描述人物間的對話開端，無特定教理義涵。
。
此處為敘事句，描述人物行動之過程，無直接涉及之深層法義。
。
此句為敘事描述，記載修行者在離開閣門後，以步行方式遊歷並返回山中修行之過程。
。
此處描述修行者或特定人物在特定情境下，因某種原因導致原本擁有的超常能力（神通）消失，反映出心境或狀態的轉變。
。
此處描述修行者在失去神通後產生的心理狀態，反映出對外在能力（神通）之得失而生起的情緒波動，對比後文「安禪」之嘗試，顯示出心境由亂入定的過程。
。
描述修行者在自然環境中採取端正坐姿，準備進入禪定狀態的初步準備動作。
。
描述修行者在林中端坐，試圖排除雜念、清淨心志以進入禪定狀態的過程。
。
此處為敘事背景之轉接，描述修行者在林中禪修時所處的環境，為後文描述外界喧噪幹擾禪定之因緣做鋪陳。
。
此處描述修行者在林間禪定時，受到外界聲音（鳥鳴）的幹擾，用以說明心境尚未達到不動之定境，易被外境所牽動。
。
此處描述修行者在林間禪修時，受外界環境聲音幹擾而無法進入定境的狀態。
。
此處描述修行者在林間禪修時，受外界鳥鳴喧噪之影響，導致心境不寧，無法進入定境的外部障礙。
。
描述修行者因受到外界環境（如鳥鳴喧噪）的幹擾，導致心念不凝，無法達到禪定之狀態。
。
此句為敘事描述，記錄修行者因環境喧噪而更換禪定地點的過程，用以鋪陳後續關於外境幹擾與內心起心（瞋心）的法義討論。
。
此句描述修行者在更換環境後，準備進入禪定實踐的過程，強調環境與身心準備對定力的影響。
。
此處為敘事句，描述修行者在池邊禪修時所遇的外部環境幹擾，用以引出後文因外界聲色而起瞋心、生恚覺的心理過程。
。
描述外在環境的幹擾（魚遊）導致內心定力不穩，使禪思中斷，進而導致無法入定並生起瞋心。
。
描述修行者因外界幹擾（此處為魚遊之聲）而導致心念散亂，無法維持或進入定境的過程。
。
描述因外界環境（如魚類驚擾）導致禪定被破，進而觸發內心瞋恨的情緒反應，說明心隨境轉的心理過程。
。
描述心念由瞋心轉化為明確的「恚覺」狀態，指對不滿之對象產生強烈的嗔恨意識，此為導致後續惡願的心理因果過程。
。
本句描述修行者因無法入定而起瞋心，進而將負面情緒轉化為具體的惡願。
在佛教因果論中，強烈的願力（無論善惡）皆能導向未來的生命形態，此處說明瞭瞋心如何驅動惡業的形成。
。
此句描述修行者因瞋心起意而發出的惡願，說明心念之不淨會導致惡道的投生趨向。
。
此句描述因瞋心與恚覺而發起的惡願，說明心念之惡如何決定未來生之形態，體現業力感召與輪迴的因果關係。
。
此句描述因瞋心與惡願而導致的輪迴果報，說明心念之惡如何驅使眾生在未來生中採取殘害他者的行為，體現業力牽引之理。
。
此句接續前文之惡願，描述因瞋心而發願來世化身為水獺，在水中捕食魚類，以此說明惡業如何由心念（恚覺）轉化為具體的業力行為，進而導致輪迴受苦。
。
此句描述眾生因瞋心而發起惡願，陷入報復循環的業力牽引，說明瞋心如何導致輪迴中的相互傷害與仇恨累積。
。
此句描述因瞋心與惡願所導致的深重怨結，說明業力如何透過強烈的執著與仇恨，使眾生在輪迴中持續相互傷害，無法解脫。
。
此句為承接語，說明前文所述的惡願與怨恨成為了後文產生害覺的直接因緣。
。
此處描述心念中生起惡意的意識狀態（害覺），與前文發惡願、欲害鳥魚之因果相承，說明惡念如何從願力轉化為具體的心理意識。
。
此處接續前句「起害覺」，指由於過去生中的仇恨種子，使得害人之覺知或對象在當下意識中顯現，說明業力感召的現前作用。
。
此句描述修行者為了避開之前的惡業牽絆或環境幹擾，選擇改變地理位置以尋求清淨環境，以便專心習禪。
。
描述修行者為了避開幹擾（如前文所述之業障現前），選擇更換環境以專注於禪修，旨在透過專一的心念達到定境。
。
此句描述修行者在專志習禪後，經過長時間的精進與磨練，才最終獲得定境。
強調定力的成就非一日之功，需長時間的累積。
。
此句說明禪定之成就並非偶然，而是基於先前累積的修行基礎與證悟經驗（前證）而得以成立，強調修行果位之承接關係。
。
此處描述修行者透過專志習禪，達到一種超越有想與無想之邊際的極高定境，此定境將成為其死後往生非想天的原因。
。
此處描述修行者在現世壽命結束後，依據前行之業力與定力，將轉生至下一處境的轉折點。
。
描述修行者在得非想三昧後，命終依此業力投生至色界最高層的非想天。
。
此句描述修行者在命終後，依據之前的業力導向，順勢投生至特定境界並承受相應的業果。
。
此句描述修行者在非想天中受業果的極長壽量，強調因果報應之久遠。
。
此處描述修行者在非想天壽盡後，因先前未斷除的業力，必須承受與原因不同但相應的果報（異熟），進入下一輪的輪迴。
。
此句描述業報的持續時間。
在非想天等高處受業，因壽量極長，其異熟果（業報）的承受過程需經過八萬大劫方能結束，隨後才轉生至其他境界。
。
此句描述業力運行的連續性。
在經歷了非想天及異熟果的漫長時間後，業力繼續驅使意識進入下一個受報狀態，體現了因果不虛與輪迴的順序。
。
本句描述業力運作的必然性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指即便在某些高階禪定或天界狀態後，若先前有未了的惡願（不善的願力），在異熟果滿後，仍會由業力驅動而墮入相應的惡道或低階生命形式以償還該願。
。
此句描述業力牽引下的輪迴過程。
在經歷非想天及異熟果報後，因前惡願之業力，再次墮入受欲樂、欲苦支配的欲界之中。
。
此句描述因前惡願或業力牽引，即便曾生於非想天，最終仍墮入欲界畜生道，以水獺之身受報，說明業力之強大與不可輕視。
。
此句接續前文關於受業而生於欲界作水獺的敘述，說明該種業報身分的另一種稱呼，用以強調其特殊的生物形態與業力特徵。
。
此句接續前文關於受業生於欲界作水獺或飛狸之敘述，描述該眾生在特定環境下的行為，用以說明即便曾達高位（如非想處），若未入正道，仍會因業力墮入惡道並受苦。
。
此句描述眾生生存的空間範圍，涵蓋水、陸、空三界，用以說明後文所述之業報影響之廣泛。
。
此處描述因前世惡願與業力牽引，墮入畜生道（水獺或飛狸身）後，受業力驅使而產生的極端貪食與殺戮行為，用以警示即便曾達高位（如非想處），若未斷除根本煩惱，仍會因舊業而墮入三惡道受苦。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於業報與墮落三惡道的論述提供經論依據。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於說明僅靠斷除煩惱而缺乏福德莊嚴，仍可能因過去惡業而墮落的危險性，強調福智雙修的重要性。
。
此句描述即便修行達到極高層次，生於色界最高處的非想處，若未得究竟解脫，仍有墮落三惡道的風險，強調入宗鏡、達一心萬行之必要性。
。
此句接續前文關於「非想非非想處」的討論，說明若僅斷除部分煩惱而未達圓滿覺悟，即便生於最高色界天，在壽盡後仍有機會因殘餘業力而墮入惡道，強調單純追求定境而非解脫之危險。
。
此句為承接語，用以總結前文所述關於即便斷除煩惱、生於非想處，若無正法導引仍可能墮入三惡道的因果邏輯，強調前述現象背後的法義實相。
。
此句強調在修行福智莊嚴之前，必須先建立正確的宗義認知（入宗鏡），以確保修行方向正確，避免如前文所述即便斷煩惱仍可能墮落的風險。
。
本句強調在進行各種修行（萬行）之前，必須先徹悟「一心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，這指的是以心為鏡，體悟萬法唯心，將心靈的覺悟作為一切功德與智慧修行的基石，以避免僅靠斷煩惱或求定而墮入偏執或退轉。
。
本句強調修行次第：須先契入「一心萬行」的根本義理（宗鏡），在此基礎上再積累福德與智慧的莊嚴，方能確保修行不退轉且功不枉費。
。
本句強調在修行上，必須先契入「宗鏡」（即明瞭一心萬行之根本），隨後再積累福智莊嚴，如此修行才具有正確的方向，不會徒勞無功或陷入退轉。
。
指修行者在體悟「一心萬行」之根本後，其定慧與果位達到不可逆轉的狀態，不再墮回低階位或三惡道。
。
本句強調對「宗鏡」（宗義之鏡）核心宗旨的領悟是成就大智的前提。
在《宗鏡錄》的語境中，領悟「旨」（理體/宗旨）能使修行者獲得圓滿的智慧，與後文提到的「得其事」（實踐/應用）相輔相成，構成理事圓融的修行路徑。
。
此處與前句「得其旨」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「旨」指內在的理體、宗旨；「事」指外在的行相、實踐。
意指在領悟一心之理後，進而掌握對應的萬行實踐。
。
此句承接前文「得其事」，指修行者若能掌握宗鏡錄中所述的實踐方法（事），其成就與利他之功用將會變得極其廣大。
。
此句承接前文「得其事」，指在領悟宗鏡之旨（理）並實踐其事（行）後，其修行的功用將能圓滿達成，進而能如師子般自在地成熟眾生。
。
此處以師子奮迅比喻修行者在成就大用後，能以無畏、勇猛且具威德的力量，在法界中自在運作，以成熟眾生。
。
此句描述修行者在獲得大智與大用後，能如師子般勇猛，將法界中所有眾生的根機導向成熟，使其具備成佛的條件。
。
此句以「象王迴旋」為喻，接續前文之「師子奮迅」，用以形容大智圓明者在法界中運用自在、無礙，能隨機化導、成熟眾生的威儀與能力。
。
此句描述修行者或佛菩薩在成就大用後，能如象王般威儀迴旋，以此力量開導並覺醒十方世界中處於迷妄狀態的眾生。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的權威論述，以證明前文所述關於大智圓明、成熟眾生之法義。
。
此句為定義之起首，旨在解釋菩薩在度化眾生時，如同森林之王師子般勇猛、無礙且具威儀的定慧狀態，用以成熟法界眾生。
。
此句為描述「師子奮迅三昧」作用之空間範圍，指其影響力遍及所有方向的世界，體現華嚴之圓融與普攝特質。
。
此句描述「師子奮迅三昧」的運作方式，指修行者在三昧中能普遍地契合、感應所有眾生的心念，以便隨機化導，使其成熟。
。
此句描述「師子奮迅三昧」的運作過程。
在華嚴宗語境中，指菩薩以大悲願力普攝眾生，透過適切的教化與作用，使眾生的根機由未成熟轉為成熟，進而能領悟真理。
。
此句描述「師子奮迅三昧」的特質。
在華嚴法界觀中，佛菩薩的事業（用）雖能普利眾生、成熟法界，但其心處於無執、無造作的空靈狀態，是以「無作」之體現「大用」之相，體現了事事無礙的圓融境界。
。
此句承接前文對《華嚴論》中「師子奮迅三昧」的描述，將「普同一切眾生想念」、「作用而成熟之」且「大用而無作」的境界，定義為「奮迅」的真實義理。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「宗鏡」之圓滿特質。
在《宗鏡錄》的語境中，「宗鏡」象徵能照徹萬法、圓融無礙的真如心鏡或法界實相。
。
此處承接「入宗鏡」之義，指當修行者進入如鏡般清淨的本心（宗鏡）時，能照見萬法之實相，使一切法義與作用達到圓融無礙、圓滿周全的狀態。
。
此處以「鏡」喻指圓融無礙的真如本性或宗鏡之理。
意指萬法皆在真如之鏡中圓滿顯現，若脫離此本體，則再無任何獨立存在的法可尋，強調萬法不離一心的圓融性。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用佛陀臨終囑託的經典，來佐證前文關於心法或修行之論述。
。
此句為承接上文之轉折語，旨在引出後續關於「制心」的修行指導。
在此語境中，是引用《遺教經》之語，由佛陀對弟子們發出的勉勵與叮囑。
。
本句強調修行中對心念的掌控。
在《宗鏡錄》引用《遺教經》的脈絡下，指修行者必須透過意志與定力，防止心念散亂或被妄想牽引，使心能安定在正道上。
。
此句承接前文「當好制心」，強調修行中對心念的攝持與專注，使心不散亂，歸於一境，以達到能辦萬事、不墮生死的定力狀態。
。
此句承接前文「制之一處」，說明當心念能專一安定、不被妄想分散時，便能運用正定之力，圓滿處理一切事務，達到事事無礙的境界。
。
本句強調心念管控的重要性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，制心是指將散亂的心念攝持於一處，以防止妄念生起而導致陷入生死輪迴。
。
此句承接前文「制心一處，無事不辦」，說明若不能攝心專一，則無法獲得萬事周圓、無事不辦的功德與結果。
。
此處強調心念的極速與微細。
在《宗鏡錄》的語境中，指若不能制心於一處，僅僅是一個妄念的生起，便會迅速導致生死輪迴的展開。
。
此句描述在未制心之時，僅僅一念妄起，便會迅速陷入生死輪迴的狀態。
以「煙」喻生死，強調輪迴之相的虛幻、不實以及轉瞬即逝的無常特質，揭示妄心造作之快與生死之空。
。
此句以「舟航」比喻眾生依託五蘊（身心組成）與六入（感官門戶）在生死輪迴中漂流，說明若不制心，則會被這些組成生命的條件所驅使，在生死海中流轉。
。
此處以「窟宅」比喻眾生因妄念而造作的禁錮之處。
結合上下文，指由根塵相對、發識造業而形成的十二類識或處，使眾生被困於生死輪迴之中。
。
本句說明生死輪迴的起點。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調一切煩惱與業力的構築皆源於最初的一念妄想，此妄念是後續結成十二類（指十二處或十二因緣之類）的根源。
。
此處承接前文，說明由一妄念出發，在根塵相對、發識造業的過程中，結集形成十二種煩惱或束縛的類別（指十二因緣或十二處之執著），將眾生禁錮於生死窟宅之中。
。
描述意識運作的起始條件：當內在的感官（根）與外在的客體（塵）相互接觸、對應時，才會觸發後續的識心與業力造作。
。
描述從根塵相對後，心識隨之啟動並產生造業的過程，揭示了輪迴生死中妄心運作的因果鏈條。
。
此處描述從根塵相對、發識造業後，物質（色）與精神（情/識）相互依存而構成有情眾生的過程，強調色身作為有情存在之基礎的因果關係。
。
此處描述心識運作的過程：當根塵相對（見）之後，心識隨即產生對對象的概念認定（想），這是造業與結縛的心理機制。
。
此句承接前文「見時生想」，說明在認知過程中，對所產生的「情」（情感/感受）與「想」（表象/概念）這兩種心理作用進行進一步的分析。
。
此處接續前文之「情」與「想」二法，說明在妄念造業的過程中，情與想這兩種心理作用會分別衍生出四種對立或區分的相狀（如後文所述的有色、無色等），以此揭示眾生如何由一妄念結成複雜的錯覺與執著。
。
此處討論的是心識在面對根塵相對時，由「情」與「想」二法衍生出不同的相狀。
本句作為承接語，指接下來要說明從「情」法中生起的四種相。
。
此處處於對「情」與「想」二法進行四相（有、無、非有、非無）分析的邏輯框架中。
本句是指從「情」法上分析出的第一種相狀，即肯定其具有物質色身之屬性。
。
此處處於《宗鏡錄》分析「情、想」二法生起「四相」（有、無、非有、非無）的邏輯推演中。
針對「情」法，此句指其生起的第二種相狀為「無色」。
。
此處處於《宗鏡錄》對「情」與「想」二法生起四相（有、無、非有、非無）的邏輯分析中。
此句指針對「情」法所生起的第三種相，即否定其具有物質色相的狀態，屬於四句（正、反、非正、非反）分析法之中的「非有」。
。
此處屬於邏輯分析的四句（Catuskoti）判別法。
在分析「情」與「色」的關係時，將其分為：有色、無色、非有色、非無色，旨在透過窮盡所有邏輯可能性來破除對實體的執著，或精確定義法相的屬性。
。
此處接續前文對「情」與「想」二法的分析。
在分析完「情」的四相後，此句轉入分析「想」法所生起的四種相狀（有想、無想、非有想、非無想），是用以說明眾生生起之不同形態的邏輯推演。
。
此處處於《宗鏡錄》對情、想二法生四相的邏輯分析中。
在「想」這一法門上，首先分析其「有」的狀態，作為後續推導無想、非有想、非無想的四相之基點。
。
此處處於《宗鏡錄》對情與想之四相（有、無、非有、非無）的邏輯分析中，屬於「想」之維度下的第二種相狀，即「無想」。
。
此處處於對「想」之性質的四分分析（有、無、非有、非無）中，旨在透過否定與超越對立的邏輯，分析意識與心念的細微狀態，屬於宗鏡錄中對心法構造的精密剖析。
。
此句處於《宗鏡錄》對色與想之四種組合（有、無、非有、非無）的邏輯推演中。
此處「非無想」是指在想的範疇中，排除掉「完全沒有意識活動（無想）」的狀態，用以對比與界定不同的生命存在形式或心識狀態。
。
此處討論眾生生死的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「情」視為意識或能覺知之心，說明胎生之個體是由於情識的牽引與作用而形成的。
。
此處依《宗鏡錄》對識變與生起之論述，將卵生歸於「想」的作用，與前句胎生歸於「情」相對，旨在分析眾生不同出生方式與意識變現之關係。
。
此處討論眾生生起的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將胎生、卵生、濕生、化生等四生之因，歸納為「情」與「想」的不同組合方式。
濕生被定義為情與想兩者共同作用的結果。
。
此處討論眾生生起之因緣。
在《宗鏡錄》的識變體系中，將「情」（感官/情識）與「想」（表象/概念）的組合視為生命形式的構成。
當情與想不再合而為一，而是處於分離狀態時，則表現為「化現」（非自然生長的幻化現象）。
。
此處討論識變所現之無情類。
指在純粹的「情」（無情/物質理則）層面上，並不具備具體的「色」（物質形態），是用以說明無情之理與具體色身之區別，進而導向後文對空散消沈的論述。
。
此句接續前文「情上無色」，在《宗鏡錄》探討識變與有情、無情之區分的脈絡中，說明若僅有情（情感/意識之種子）而缺乏色身（物質基礎）的承載，則無法構成實體存在，而會呈現為一種空亡、消散的狀態。
。
此處在討論識變與無情法的構成。
文中將「情」與「想」作為分析組成要素，此句指涉一種僅具備「想」的特質（如形相、標記）但缺乏主體覺知（無想）的狀態，用以解釋土木等無情法如何由識變而生。
。
此句接續前文「想上無想」，旨在說明若僅有物質（色）而完全缺乏意識（想），則該存在將淪為無生命的物質狀態，如土木樹樁般無情，用以論證意識在生命存在中的必要性。
。
此句承接前文關於「空散消沈」與「土木株杌」的論述，指出這兩類現象在表相上屬於無情法（非意識生命），但隨後將轉折說明其本質仍源於識的變現。
。
本句基於《宗鏡錄》整合瑜伽師地與唯識之義，指出無論是有情還是無情（如前文所述之土木株杌），其存在本質皆非獨立實體，而是由「識」的變現（識變）所構成。
。
此處依《宗鏡錄》論述識變之脈絡，指若能止息意識的妄想分別（識變），則不再產生由心識所投射的種種現象與類相。
。
此句接續前文「若一念不生」，說明當識變停止、心念不再生起時，由識變所顯現的所有現象類別（包括有情與無情）將隨之消滅。
這體現了《宗鏡錄》中關於萬法由心造、心止則法滅的唯識與心法觀點。
。
此句為承接語，旨在引用《信心銘》的偈頌來佐證前文關於識變與心念生滅的論述。
。
此句強調心識的本然狀態。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，「異」指心識因妄想而產生的分別與對立；若能止息這種分別心，則能契入萬法一如的真如本性。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，承接前文「心若不異」，強調萬事萬物（萬法）皆由心識變現，若心能回歸不異之本體，則能體悟一切現象在實相中並無差別，皆為同一體。
。
此處以「眼睡」比喻心識在迷妄狀態下所產生的幻象。
在《宗鏡錄》的識變脈絡中，睡眠被視為一種意識狀態的轉變，導致夢境（幻象）的產生；因此，若能保持覺醒（不睡），則能消除由識變而生的虛妄夢境。
。
此句以「醒後夢除」為喻，說明當意識不再處於昏沉或妄想狀態（眼若不睡），由識變所顯現的虛幻現象（諸夢）便會自然消失。
在《宗鏡錄》的識變脈絡中，旨在強調妄想現象依附於識的變現，若能回歸不變之本心，妄想即止。
。
此句為承接語，用於引出另一個譬喻或論據，以進一步說明前文關於「識變」與「妄見」的義理。
。
此句為比喻之起首，旨在說明主觀意識（眼根）的變動會導致對客觀對象（水面）產生錯誤的感知，用以比喻妄心之動導致萬法顯現為動盪不寧的錯覺。
。
此句為比喻，說明主觀意識（如眼動、心動）會導致對客觀對象產生錯覺。
湛水象徵本來清淨的法性，而「搖」則比喻妄心起用，使原本平靜的覺性產生波動，進而產生虛妄的見相。
。
此句為比喻之起承，旨在說明主觀感官（眼）的動作或狀態如何影響對客觀對象（水）的感知，用以類比心識的妄動會導致對法界產生錯覺。
。
此句為比喻之承接。
以「眼動而見水搖」比喻心識的妄動導致對外境產生錯覺。
說明外在現象的波動實則源於觀測者（心眼）的擾動，而非客體本身的性質。
。
此句為比喻之承接，以「眼不瞬」比喻心不妄動。
前文提到動目能搖湛水，此處則說明若能停止妄動（不瞬），則能恢復平靜（池水不搖），進而導向「妄見若除」的法義，說明妄想分別是造成現象動盪的根源。
。
此句承接前文之譬喻，以「眼瞬」比喻心念之動，以「水搖」比喻妄想之起。
意指若能止息主觀意識的躁動（不瞬），則客觀顯現的妄相（水搖）便會消失，以此說明心與相的同步關係。
。
本句強調消除對現象的錯誤認知（妄見），是體悟真實相、消除對外境生滅執著的前提。
。
本句承接前文「妄見若除」，說明當主觀的妄想與錯覺消除後，原本被感知為在時間中不斷生成與毀壞的物質現象（草木），其生滅的假相亦隨之消失，揭示萬法本性不生不滅的理體。
。
本句說明感官知覺與五陰的對應關係，指出視覺的產生依賴於物質性的「色陰」，強調現象的顯現皆有其依止的陰蘊。
。
此句在《宗鏡錄》討論五陰（五蘊）的脈絡中，說明身體對苦樂的感受功能，是用以對應後文的「受陰」。
。
本句說明感受苦樂的生理與心理反應，其根源在於「受陰」的運作。
在五蘊的框架下，受陰負責對接觸到的對象產生苦、樂、捨的感受。
。
此處將「舉心」與隨後的「想陰」相連結，說明當心意識開始對對象進行表象的認定、想像或分別時，便脫離了本然的寂靜，陷入妄想的混亂狀態。
。
本句接續前文「舉心即亂」，說明心念生起混亂、妄想的根源在於「想陰」的作用。
在五蘊體系中，想陰負責對對象進行標記、概念化與想像，當其運作於妄想之中時，便導致心神不寧。
。
此句在《宗鏡錄》分析五陰（五蘊）的脈絡中，將「見生滅」的現象歸於「行陰」的作用。
指心意識在面對對象時，產生的造作、趨向與變遷之相。
。
此處將「見生滅」的現象歸因於「行陰」的運作。
在五蘊體系中，行陰指代一切有為的心理造作與意志活動，主導對現象的推演與分別，故導致觀察到生滅之相。
。
此句在《宗鏡錄》分析五陰（五蘊）的脈絡中，用以描述「識陰」在純粹覺知狀態下的特質，強調識在不被妄想雜染時的清淨與穩定性。
。
此處將「精明湛不搖」的覺知狀態直接對應為五陰中的「識陰」，強調識在純淨、不被妄想擾動時的本質。
。
此處透過「遍身針刺」的譬喻，說明識陰（識蘊）在感知對象時，能在一念之中同時涵蓋多個感官訊息的特性，用以對比後文提到的「不帶分別」與「次第分別」之差異。
。
此處描述的是一種純粹的覺知狀態。
在分析五陰（五蘊）的運作時，指意識在感知到刺激（如針刺）的瞬間，尚未進入到對對象進行判斷、分析或區分的意識過程，即處於一種無分別的純粹識狀態。
。
此處接續前句「不帶分別」之狀態，說明當意識能同時覺知遍身之觸感而無分別心時，此種純粹的覺知功能即為識陰的體現。
。
此處討論五陰（五蘊）的生起與運作。
相對於前句提到的「不帶分別」之整體感知，此句指意識在處理資訊時，若採取一種有先後順序、逐一區分的認知方式，則屬於意識陰（識陰）的運作特徵。
。
此處接續前文對識陰的分析。
前文提到不帶分別的知覺為識陰，而此句指出若能次第地進行分別辨識，則屬於其餘類別的識陰（如五識或意識的區分），用以說明五陰中「識」的運作層次。
。
此句在討論五陰（五蘊）的生起關係。
根據上下文，作者旨在說明心識的微小起心動念，便會與其他蘊同步生起，強調心與身、識與色的共時性。
。
此處說明在一個念頭起心之際，色、受、想、行、識五種蘊（陰）並非次第產生，而是同步且完整地共同生起，強調心身組成要素的同步性。
。
此處討論五陰俱生的瞬間狀態，指出在唸起之時，即便在極短的剎那中，微細的識心依然存在且運作，是構成妄想生起的基礎。
。
此處在論述一念心起時五陰俱生的過程，指出在意識運作的瞬間，對應的外部感官對象（六塵）依然存在，以此說明心識與對象之間相互依存的生起狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以「義燈」比喻對「唯識」真理的徹悟與覺知。
意指若能恆常保持唯識的正知，不被妄想遮蔽，則能斷除妄念的生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性與識陰的脈絡中，以反問形式引出對「妄心」產生原因的剖析，旨在對比唯識之智（義燈）與妄想之對立，說明若能保持覺照，妄念便無從生起。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融義，將「一心」比喻為明鏡，強調本覺之智（真如智）具有恆常不變、不被妄染所遮蔽的本質，以此對比前文所述之妄念生滅。
。
此句承接前文「一心之智鏡恆明」，強調一心之本體智慧（智鏡）具有恆常明覺的特性，即便在妄想生起之時，其本質的覺性（旨）依然存在且不被遮蔽。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於修行與一心之關係的探討。
。
此句為問項之開端，指涉大乘菩薩行之核心實踐：以四弘誓願作為發心之基礎，以十波羅蜜作為具體的修行方法。
。
此句承接前文之「四弘十度」，指菩薩在修行過程中，將發願的四弘誓願與實踐的十波羅蜜（十度）付諸行動。
。
此句為問答形式之提問，探討在實踐菩薩行（四弘十度）時，為何必須以「一心」作為根本依止，以避免在求大乘道過程中產生疑情或走入歧途。
。
本句為問句的結尾，探討修行者在實踐四弘誓願與十度法門時，為何必須依止「一心」才能達成覺悟（菩提）的圓滿境界。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「為何須依一心以具足菩提之道」之疑問，開啟解答段落。
。
此句為答問之開端，強調在修行大乘菩提道時，必須以「一心」作為根本依據，否則將陷入對法體「一」或「多」的疑惑中而無法解脫。
。
本句接續前文「若不依一心」，說明若不依止於一心之理，修行大乘者將陷入對法體（一與多）的認知矛盾中，導致疑情無法斷除，無法契入菩提之道。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，作為後續論證大乘法體之依據。
。
此句為承接語，指涉欲修習大乘菩薩道、追求圓滿覺悟的修行者，為後文分析其在法體「一」與「多」之間產生的疑情做主體設定。
。
此句為承接語，指出求大乘者在面對「一心」與「菩提之道」之關係時，容易產生的兩種核心疑義，為後文討論大乘法體之「一」與「多」做鋪陳。
。
此句為論述的起首，旨在探討大乘佛法之本質（法體）究竟是單一（一）還是多元（多），以解決修行者在求法過程中的疑惑。
。
此句提出關於大乘法體本質的詰問，探討其在體性上是單一圓融（一）還是多元區分（多），旨在透過對「一」與「多」的辯證，引出後文關於一心與法體不二的論述。
。
此句探討大乘法體的本質。
若法體為「一」，則萬法在體上不二，不存在對立或差異的法相，以此論證同體大悲的基礎。
。
此句承接前文對大乘法體「為一」的討論。
若法體是一，則不存在彼此相異的法，進而推導出眾生與菩薩在體性上並無區別，以此論證同體大悲的基礎。
。
此處處於討論大乘法體「一」與「多」的邏輯推演中。
若法體為「一」且無異法，則從體性上來看，並不存在獨立、對立的眾生個體。
這是一種以空性或一體之觀點來破除對「眾生」實有的執著，進而引出後文關於菩薩發願對象的疑義。
。
此句在《宗鏡錄》討論大乘法體「一」與「多」的疑義脈絡中，旨在探討若法體為一（無異法），則不存在獨立的眾生，如此情況下，菩薩發心救度眾生的對象與動機為何。
。
此句為論證過程中的假設前提。
作者在探討大乘法體是「一」還是「多」的疑惑中，先假設法體為「多」，以推導出若法體分離則無法產生「同體大悲」的矛盾，進而證明法體必須為「一」。
。
此句在討論大乘法體是「一」或「多」的邏輯推演。
若法體被視為「多法」（多樣、分離），則無法構成單一的整體（一體），進而導致物我分離，無法產生同體大悲。
。
此句承接前文「若是多法，即非一體」，論述若將大乘法體視為多種分散的法，則會導致主客體分離，進而無法產生同體大悲的邏輯推論。
。
此句描述一種基於「二元對立」的錯誤認知，即認為主體（我）與客體（物）是截然不同的獨立存在。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，這是為了引出後文：若執著於物我分離，則無法產生「同體大悲」的菩薩心。
。
本句提出一個邏輯矛盾：若執著於「物我各別」（我與他人是分離的），則無法建立「同體」的基礎，進而無法生起真正的同體大悲。
此處旨在透過質疑，引出後文關於「一心法」與「真如」的論述，以破除對立之見。
。
此句承接前文關於「物我各別」則無法起「同體大悲」的邏輯推論，指出若執著於法相的多樣與分離，將導致對菩薩發願與大悲心基礎的懷疑。
。
此處指若執著於物我分別，無法體悟同體大悲，則無法生起救度眾生的菩薩心。
。
此句為承接語，旨在針對前文提到的關於「多法則非一體」以及「物我各別則無法起同體大悲」的兩種疑惑，提出後續的法義解答。
。
此處指為了消除對「同體大悲」如何可能的疑惑，而提出「一心法」的教義，旨在說明萬法唯有一心，以此打破物我對立的分別心。
。
此句說明在「一心法」的框架下，將法相分為兩種對立統一的門徑：一是絕對不變的「真如」與相對變遷的「生滅」；二是本質的「體」與顯現的「用」。
旨在透過體用關係，解釋一心如何同時具備絕對性與現象性。
。
此句為承接上文，旨在說明為何要提出「一心法」的論點，用以破除物我對立的疑惑，確立大乘法門中萬法唯心、不二的本體觀。
。
此處指透過建立「一心法」的論述，來破除修行者對於「物我各別」而無法起同體大悲心的初步疑惑。
。
此句旨在揭示大乘佛法的最高義理，即萬法皆由一心所現，以此破除對外在實體的執著，建立「唯心」的觀照框架。
。
此句為承接語，旨在強調大乘法門中「唯心」的絕對性，為後文「更無別法」做鋪墊，說明一切現象皆不離於一心。
。
此句承接前文「一心」，強調大乘法門的核心在於「唯心」，主張萬法皆由一心所現，在一個心的本體之外，不存在獨立於心之外的另一個實體法。
。
本句說明眾生流轉的根源：本體僅有一心，但因無明（ ignorance）的遮蔽，導致不能認出自身的本心，進而產生錯覺與妄想。
。
此處以「波浪」比喻由無明迷妄而產生的種種妄心與現象。
在《宗鏡錄》的一心法門脈絡中，真如如大海之平靜，而無明使一心生起動搖，進而演化出六道輪迴的種種幻相。
。
本句接續前文「無明迷自一心」而「起諸波浪」，說明眾生因無明迷失自心本性，導致心識波動，進而陷入六道輪迴的狀態。
在《宗鏡錄》的一心體系中，此流轉被視為一心之海上的波浪，雖有流轉之相，但本質不出一心。
。
此處以「浪」比喻由無明迷妄而產生的輪迴現象。
在《宗鏡錄》的一心框架下，六道並非獨立於心之外的實體，而是心識在迷妄狀態下所顯現的波動，強調輪迴現象與本心不離的關係。
。
本句依據《宗鏡錄》之觀照，強調萬法皆由一心所現。
即便眾生因無明而流轉六道，如同海面起波浪，但波浪本質即是水，因此六道輪迴的現象始終在「一心」的體性之中，未曾真正脫離。
。
本句闡明六道輪迴的根源在於「一心」的妄動。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法不出一心，六道雖是迷妄之相，但其本質仍是一心之顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句承接前文「一心動作六道」，說明既然六道流轉皆不出一心之海，修行者體悟到此同體本質後，才能在此基礎上發起普度眾生的廣大誓願。
。
本句依《宗鏡錄》之觀照，強調萬法唯心。
六道輪迴雖看似多樣且流轉，實則皆是由於一心之迷妄而顯現，其本質仍不離於心，以此建立起同體大悲與發菩提心的基礎。
。
本句承接前文「六道不出一心」，說明眾生雖在六道流轉，但本質皆不離一心之海。
基於此種「本質同一」的認知，修行者能打破我與他人的隔閡，進而生起同體大悲心。
。
本句承接前文，說明六道流轉雖起波浪，但本質不出一心之海。
因此，修行者若能體悟一切現象皆由一心動作而生，即可以此「一心」作為依止，進而遣除疑惑、發起菩提心並成就佛道。
。
此處指依止於「一心」的體悟，能破除修行者對於生死流轉與解脫本質的兩種根本疑惑，從而為發菩提心與成就佛道奠定基礎。
。
本句接續前文「依於一心」且「遣二疑」之後的結果。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，當修行者消除對自他、生死等二種疑惑，能體悟到六道不出一心，進而能生起普度眾生、成就佛道的菩提大心。
。
本句承接前文，說明依於一心、遣除疑惑並發起大心後，最終能成就佛果，圓滿一切佛之功德與智慧。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自《華嚴演義記》一書，用於支持前文關於一心與佛道之論述。
。
此句為承接前文《華嚴演義記》的引文，旨在說明如何透過觀想釋迦牟尼佛的法身來進入修行狀態。
。
本句說明在觀修如來法身之前，需先以普賢菩薩的行願作為基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，強調以大願（普賢）與大智（文殊）相輔相成，先由行願導引，方能進入深層的法身觀照。
。
本句說明在觀法身之前，除了發起普賢行願，還需透過三密（身口意）的修行來淨化並強化身心，使其進入與佛一致的狀態，為後續進入文殊智慧海做準備。
。
本句接續前文之三密加持，說明透過身心的淨化與加持，修行者能契入文殊師利菩薩所象徵的圓滿大智境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這代表從行願（普賢）轉向智慧（文殊）的契入。
。
此句為承接語，指引修行者在進入具體的觀法或三密加持之前，應先從最基礎的準備步驟開始。
。
此句說明修行觀法之初步準備，強調環境的清淨與寧靜，以利於後續攝心與入定。
。
此句描述修行觀法前的準備階段，透過「攝念」排除外在幹擾與內在妄想，使心處於定境，為後續的觀想奠定基礎。
。
此句描述進入觀法前的準備姿勢，透過調身（端身）與遮蔽外緣（閉目）以利於攝心入定。
。
此處描述修行法身觀前的準備姿勢，透過穩定的坐姿以利於攝心與進入禪定狀態。
。
此句描述修行者在進入禪定後的觀想步驟。
透過「運心」將意識從局部收攝轉為擴展，使心念能遍及所有世界（剎海），為後續觀想三世如來做準備。
。
此處描述修行者在攝心之後，透過觀想將心意識擴展至時空無限的如來境界，是進入深層禪定與供養聖眾的前行步驟。
。
此句描述觀想修行的過程。
在運心普緣無邊剎海並觀想三世如來後，修行者將心念遍及每一位佛與菩薩面前，為後續的恭敬禮拜與供養做準備。
。
此處描述修行者在觀想三世佛菩薩時，內心應生起的至誠與恭敬之情，是進行供養與禮拜前的心理準備，旨在透過至誠心來淨化心意識，以契合聖眾之功德。
。
此處描述在觀想修行中，對三世一切如來與菩薩表現極致恭敬的儀軌行為，旨在透過身心的謙卑與專注，積累功德並淨化心意識。
。
此句描述在觀想修行中，修行者運心創造出數量極其巨大的供養品，以表達對三世如來與聖眾的至高敬意，屬於觀想供養的實踐過程。
。
此句描述觀想供養的實踐過程，將前句提到的「種種供具雲海」奉獻給三世一切如來及菩薩等聖眾，旨在透過廣大供養來積累福德並淨化心意識。
。
此句描述修行者在觀想中對三世諸佛菩薩完成極其宏大的供養行為，作為後續觀照自心、起悲心之修行次第的承接。
。
在完成對外在聖眾的廣大供養後，修行者需將意識由外轉內，透過觀照自心來體悟心性本然的狀態，實現由事入理的轉化。
。
此處依《宗鏡錄》圓融觀之，指觀照自心之本質，發現心非由因緣和合而生，而是超越生滅的本然狀態，旨在破除對心識為有為法的執著。
。
此處接續前句「心本不生」，指在廣大供養後觀照自心，發現心之本質並非由造作而生，而是本自具足、圓滿成就的真性。
。
此處接續前句「自性成就」，指修行者在觀照自心本不生、自性圓滿後，心識恢復本然的清淨光明狀態，這種智慧之光無礙地照徹一切，不被妄想遮蔽。
。
此處以「虛空」比喻自心本然的狀態：無礙、廣大且不被任何染汙所遮蔽，承接前文之「光明遍照」，強調心性之空靈與圓滿。
。
本句接續於觀照自心本自成就、光明遍照的空性體驗之後，強調在體悟自性後，必須將此覺悟轉化為對眾生的深切悲願，體現佛法中「悲智雙運」的修行次第。
。
此句接續前文「深起悲念」，描述修行者在體悟自心光明、如虛空般本自成就後，將此覺悟轉化為對眾生的慈悲心，是菩薩行中由自覺轉向覺他、發起大悲願的關鍵步驟。
。
此處描述眾生因未能覺悟自身本具的清淨心（自心），而陷入無明，導致在六道中輪迴。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是眾生與佛心本無異，僅因不悟而產生差異。
。
描述眾生因不悟自心，受業力驅使，在六道（諸趣）中不斷生死流轉的狀態。
。
此句接續前文對眾生輪迴之哀愍，表達菩薩在體悟自心光明後，生起大悲心，誓願將佛法普及於一切眾生，使其脫離苦海。
。
此句描述菩薩在自性成就後，生起大悲心，將迷失於輪迴中的眾生從苦難中救拔，使其體悟本心、獲得覺悟的利他實踐。
。
此句承接前文「拔濟令其開悟」，描述菩薩大悲願力的徹底性，旨在將所有處於輪迴中的眾生完全導向覺悟，不留任何未解脫者。
。
此處指在起悲心、願度眾生後，回歸內省，觀察自心之本質，以體悟自心、眾生心與佛心之平等無異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是將「自心」、「眾生心」與「諸佛心」並列觀察，旨在導向心性本無差異、平等一相的圓融義理。
。
此句承接前文「觀察自心」與「諸眾生心」，旨在將觀察對象擴展至諸佛之心，為後文揭示自心、眾生心與佛心在本質上「本無有異」的平等性做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指自心、眾生心與諸佛心在體性上是完全相同的，揭示心性平等、不二的義理。
。
此處接續前句「自心、眾生心、諸佛心本無有異」，說明心性在體質上並無差別，皆具備同一種平等、不二的本質相狀。
。
此處指在體悟自心、眾生心與諸佛心本無異的平等相後，圓滿成就無上正等正覺。
。
此處描述修行者在體悟自心、眾生心與諸佛心本無異、平等一相後，心境達到如晶瑩般透明、無有遮蔽的覺悟狀態。
。
此處描述菩提心（或佛心）在體悟平等一相後，呈現出如虛空般無礙、廣大且無所不在的境界，強調心性本然的開闊與周遍性。
。
此處接續前文對「心」的觀察，描述眾生心與佛心在平等一相中，本具的圓滿、光明與清淨特質，以此比喻心覺醒後如明月般無礙。
。
此處以「月輪」比喻眾生與佛之本心在平等一相中，圓滿、清淨且無礙的覺性狀態。
。
此處承接前文之「大月輪」，以虛空比喻覺悟心（大菩提）之周遍性與無礙性，強調佛心之量能涵蓋一切，無有侷限。
。
此句承接前文「量等虛空」，描述大菩提心或真如法界之廣大，其體相周遍，不被任何空間或時間的界限所限。
。
本句接續前文對心識與法界狀態的描述，說明世間之所以呈現出「垢」（汙濁）與「淨」（清淨）的對立與區分，是由於心識的顯現與作用所致。
。
此處指菩薩根據眾生根機的不同，而現行之各種規模、層次與種類的教化手段與修行方法。
。
此句承接前文，說明從世界的垢淨、法門的大小，直到菩薩實踐的六度萬行，所有現象皆是由心所現，強調心法與萬法之間不二的關係。
。
本句強調萬法（包括前文提到的垢淨世界、大小法門及六度萬行）並非獨立存在，而是隨心而現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡夫之心與聖者之心在體性上雖有垢淨之別，但皆是顯現法界的根源。
。
此句為承接語，用以引證佛經內容，以證明前文所述關於凡聖心現及法門之義理。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句描述菩薩透過清除內在的煩惱（垢）與執著，使心恢復清淨，進而能契入無為真如的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，離垢心是現見真如法界的必要前提。
。
本句描述菩薩以離垢心，直接體悟到超越一切有為法（造作、生滅）的絕對真理境界，即真如法界。
。
此處指菩薩在證悟真如法界後，能隨緣運用不被束縛、能隨意運用的心，以進入三界進行教化。
這是一種在空性基礎上展現的功能性運用，而非凡夫的隨意而為。
。
此句描述菩薩在證悟無為真如法界後，能依隨自在心，為了教化眾生而隨緣顯現於欲界、色界、無色界之中，體現其在空有之間能隨機化現的自在能力。
。
本句說明菩薩在體悟真如法界後，以自在心現身於三界的目的，即是出於慈悲心而進行的利他教化。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證。
。
本句說明眾生之所以處於染汙狀態，是因為依止於由無明所生的虛妄分別心與染汙心，與後文的「自性清淨心」形成對比，揭示染淨兩種心之依止關係。
。
此句與前句「依自虛妄染心」相承，說明眾生之所以處於染汙狀態，是因為依止於虛妄的染心。
此處強調的是一種因果關係：因依止染心，故而顯現為染汙的眾生。
。
本句與前句對照，說明眾生之染淨取決於其依止的心態。
依止虛妄染心則染，依止自性清淨心則淨，強調心性本淨的體悟是解脫之基。
。
此句與前句相對，說明眾生之所以顯現為「染」，是因為依止虛妄染心；而其本質之所以為「淨」，是因為依止自性清淨心。
強調眾生在本質上具足清淨性，而非後天獲取的淨化。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《諸法無行經》的內容來論證心性與菩提的關係。
。
此句與後句構成對比，說明在修行層次上，雖然在權教或方便法門中讚嘆發心追求覺悟（發菩提心），但在實相層次則應體悟心性本自菩提，無需外求。
。
本句強調心性與菩提的同一性，指出覺悟並非外在的獲取，而是對自心本然清淨性質的徹悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，心性即是覺悟之體。
。
此句與後句構成對比，強調在讚歎大乘經典的權法（方便）之同時，應能徹悟其背後的實相，避免對經典產生執著，體現宗鏡錄中關於「權實」與「不二」的圓融觀點。
。
本句處於《宗鏡錄》對「無行」之論述中，強調在讚嘆大乘經典的同時，應進一步體悟一切法在實相上皆具備大乘的圓融特質，而非僅停留在對文字或教法的執著，旨在破除對「大乘」作為一種特定法門的對立分別。
。
此句為對仗結構之起句，強調在修行菩薩道的名相或方法之同時，應進一步體悟其本質，避免陷入對修行階位或身分的執著，以契合前文「心性即菩提」的不二義理。
。
此處強調在體悟自性清淨心後，雖在名相上說菩薩道，但在實相中不再執著於聖凡、乘相的區別，將阿羅漢等果位視為平等，不作對立的分別。
。
此處列舉辟支佛，與前文之阿羅漢、後文之諸佛相接，旨在說明在體悟心性即菩提的境界中，不再分別於聲聞、緣覺與正覺之相。
。
此句承接前文「而不分別」，指在體悟心性即菩提的境界中，不再將阿羅漢、辟支佛與諸佛區分為不同的階位或實體，而視其為平等的一相。
。
此句與後句構成對比，說明在修行層次上，雖然在名相上讚歎佈施的功德，但更高層次的體悟是通達佈施的平等相，即超越施者、受者、施物的三輪體空。
。
此句強調在實踐佈施時，不應執著於施者、受者與所施之物三者有別，而應通達其本質上的平等空相，將佈施從有相的功德提升至無相的智慧。
。
此句與前後文構成對比結構，說明在修行層面上雖讚歎持戒的功德，但更高層次的體悟在於能了知一切法皆具備戒性，將對個別行為的讚歎昇華為對法性平等相的通達。
。
此處處於《宗鏡錄》對六度平等相的論述中。
雖在權宜上讚歎持戒之功德，但在實相層面，應了知一切法皆具備清淨、不染的本性，即「戒性」，不再將戒律視為一種外在的規範或對立的修行，而是體悟法界本自清淨的實相。
。
此句與前後文構成對比結構，說明在修行菩薩六度（佈施、持戒、忍辱等）時，雖在名相上讚歎其功德，但實則需通達其超越名相的實相本質。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「忍辱」的實相提升至對諸法本性的體悟。
真正的忍辱並非僅是忍受痛苦，而是透過智慧洞察諸法本自空寂，不生不滅，從而達到心不動搖的絕對境界。
。
此句與前後文構成對比結構，旨在說明在修行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）時，雖在名相上讚歎其功德，但實相上應通達其平等、無生或不行的本質，以破除對修行手段的執著。
。
此句接續前文對「精進」的讚歎，旨在說明在實相層面，真正的精進並非在現象中奔波，而是體悟到諸法本性空寂，沒有生起（不發）也沒有遷轉（不行），從而超越對「動靜」與「得失」的執著。
。
本句與上下文構成對比結構，說明在修行過程中，雖然在名相上讚歎禪定的功德，但真正的體悟在於後句所述的「一切法常定相」，即從對特定狀態的追求轉向對法性本然寂靜的了知。
。
此句處於《宗鏡錄》對六波羅蜜實相的論述中。
在讚歎禪定的對比下，強調修行者不應僅停留在形式上的禪定，而應體悟到一切法之本性即是恆常安定、不隨妄想而動的「定相」，將定由「功夫」昇華為「實相」。
。
本句與後句構成對比，說明在修行過程中，雖然在名相上讚歎智慧的功德，但真正的境界在於能徹悟智慧的實相（實性），而非停留於對名相的讚歎。
。
此句接續前文對智慧的讚歎，強調在對智慧進行世俗或權宜的讚歎之餘，修行者應進一步徹悟智慧本身的真實本性（實性），即超越對「智慧」這一名相的執著，體悟其空性或真如本質。
。
此句描述菩薩在教化眾生時，雖於權宜上說明貪欲的危害與過失，但其內心已契入法性，不再對現象產生貪著。
。
此句描述菩薩在對外教化眾生、說明貪欲之過患的同時，內心對諸法實相的體悟是空寂無執的，不將任何法視為可貪著的對象，體現了權實不二的境界。
。
此句描述菩薩在教化眾生時，運用方便法門，就世俗層面揭示瞋恚的危害，但其內心已契入法性，不被瞋恚之相所轉。
。
此句描述菩薩在方便教化眾生時，雖能說明瞋恚的過失，但其自心已契入實相，深知諸法本性空寂，並無實體可供瞋恨，體現了對法性平等、無差別的體悟。
。
此句描述菩薩在教化眾生時，運用方便法門，指出愚癡（無明）所導致的過失與危害，旨在引導眾生對治癡心，但菩薩自身在實相層面已不被癡相所縛。
。
本句描述菩薩在方便教化眾生時，內心對法性的真實認知。
雖然對外說明愚癡的過錯，但內在自覺諸法本性清淨，不存在愚癡的實體，因此不被任何妄想執著所阻礙。
。
此句描述菩薩運用方便法門，透過揭示三惡道的苦果來警策眾生，使其生起厭離心。
這屬於權巧方便的教化手段，旨在引導眾生遠離惡業，而非菩薩本身認同或陷入此種怖畏之中。
。
此句描述菩薩在運用方便法門教化眾生時，雖向眾生揭示三惡道的怖畏苦果以警醒之，但菩薩自身已證悟實相，心中不對這些苦相產生執著或染著，處於一種「說而不住」的自在狀態。
。
此句為承接語，總結前文所述菩薩雖示現世間法（如貪瞋癡之過、三惡道之苦）以度眾生，但內心不被其所染，並引出後文菩薩運用方便力說法的特質。
。
此句描述菩薩在度化眾生時採用的「隨機接引」原則。
菩薩雖處於第一義的不動境界，但為了救度眾生，會根據眾生的根機、信仰能力與理解程度，調整說法的方式，這屬於方便法門的實踐。
。
本句說明菩薩在教化眾生時，雖隨順眾生的根機與信解而採取不同的表達方式（方便），但其內在心境仍保持在第一義的不動狀態，將權宜之計作為引導眾生趨向真理的手段。
。
本句描述菩薩在運用「方便力」對眾生演說種種不同法門時，內心並不被這些權宜之計所轉，而是始終堅守對「一相」（即絕對真理、一乘之實相）的正確信解，體現了權實不二的修行狀態。
。
本句強調萬法唯心，說明菩薩雖隨機方便地對眾生演說種種法門，但其內在自覺之真理（一相之法）是不動的，所有現象法皆不離心之顯現。
。
本句描述菩薩雖在對外運用方便法門度化眾生，但內心始終安住於絕對真理（第一義）之中，不因權宜之說而迷失或動搖其本覺之定力。
。
此句描述菩薩在度化眾生時，針對尚未對正法產生信心的人，採取適當的引導方式。
這體現了菩薩隨機化導、依眾生根機而設方便的慈悲行願。
。
此句描述菩薩在面對未信者時，不直接宣說深奧的真理，而是根據對方的根機，運用靈活且適當的手段（方便力）來引導其進入正道。
。
此句描述菩薩在教化眾生時，依其根機而運用方便力，開示多樣的修行路徑，但這些種種道途皆為引導眾生趨向同一真理的權宜之計。
。
本句說明佛陀雖依眾生根機而開權說種種不同的修行道路（方便），但其真實目的與內在義理皆是指向唯一的佛乘，旨在使一切眾生同登佛果。
。
此句為承接語，將前文關於方便力與一乘的論述，引向般若經的具體教義以作佐證。
。
此句強調萬法本性皆具足大乘之義，並非僅有特定教法是大乘，而是將一切法視為通往覺悟的載體，體現了法界圓融與一乘之義。
。
此句承接前文「一切法皆摩訶衍」，說明一切法皆具備大乘之義，能作為運載眾生往覺岸的工具（法船），體現了宗鏡錄中關於「萬法皆是道場」的圓融觀點。
。
此處為列舉大乘菩薩之名，用以引出後文關於菩薩如何解悟諸法、遍行法界的義理。
。
此句強調菩薩的修行不離世間法，將對一切法（諸法）的正確理解與體悟，轉化為在法界中無礙的實踐（遍行），體現了事理圓融的修行觀。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將《華嚴經》的義理與「入法界」相連結，指透過華嚴之教法，體悟萬法圓融、事事無礙的法界實相。
。
此處為列舉大乘菩薩之名，與前後文之「思益」、「淨名」相接，旨在說明諸菩薩皆能體悟一乘法界之圓融。
。
此處為列舉大乘經典之代表人物，用以引出後文關於一念知一切法即為道場的義理。
。
此句強調心轉則境轉。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行者若能在一念之間體認到萬法皆非障礙，而皆是成就菩提的道場，則能將世間一切現象轉化為修行資糧。
。
此句承接前文「一念知一切法」，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，單一的法（或一念）並不孤立，而是包含並對應著一切法，體現了事事無礙、一即一切的法界特質。
。
此句承接前文「一法周備」，說明在圓融的法界觀中，單一法門或一念心識即可涵蓋一切現象，體現華嚴宗「一即一切」的圓融無礙義。
。
此句承接前文「一法周備，無事不該」，說明當修行者能在一法中體悟一切、無所遺漏時，即達到了覺悟的最高圓滿狀態。
。
此句承接前文「圓滿菩提」，指修行者透過對一法周備、無事不該的體悟，最終達到覺悟的最高境界，圓滿成佛。
。
此句描述修行者在坐禪過程中，心意識所顯現的種種現象（境界）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明即便在修行中遇到各種境界或後續的魔事，只要能保持一心，即可化解。
。
此處指修行者在坐禪見境時，內心或外在產生的種種障礙與幻象，用以考驗修行者的定力與覺性。
。
此處指在禪定修行中面對魔事或境界幹擾時，不隨境轉，而是回歸到對「一心」（本心/真如心）的覺照與明瞭，以此化解外在幻相。
。
此處指在禪定中面對魔事或雜境時，不與境對抗，僅需保持一心不亂，則外在顯現的虛妄境界會因失去心念的支撐而自然消散。
。
此處指修行者在坐禪中面對魔事幹擾時，若能回歸「一心」之本體，使外在境界自然消滅，這種以心轉境的智慧即是最高效的降魔手段。
。
此句承接前文「但了一心」，說明將心專注於一處、不隨境轉，即是消除煩惱迷惑、恢復本覺的有效手段。
。
此處強調在面對禪定中的境界或魔事時，應依止「一心」之本然，而非透過後天刻意的意識（心神）去對抗或處理，以免陷入妄想的循環，從而達到自然入道的狀態。
。
此處指修行者在面對禪定中的魔事與境界時，能保持一心不亂，不被外境牽引，從而安穩地進入覺悟之道。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的內容以佐證前文關於修行、降魔與一心之論述。
。
此句為引述《起信論》關於修行方法之開端，指涉「止」的修行實踐，即透過心意識的安定來排除雜念，為後續的觀照奠定基礎。
。
此句描述修行止觀之初步準備，強調環境的寧靜以利於心念的安定，是進入深層禪定前的外在條件。
。
此處描述修行止觀時的身體調適，透過穩定的坐姿以輔助心念的寂靜與專注。
。
此句描述修行止觀時的初步準備，強調身與心的同步調適。
身體的端正（端身）能輔助心念的安定（正意），使修行者在寂靜中不至散亂，為進入深層的定境奠定基礎。
。
此處接續《起信論》關於修行止觀的描述。
指在進入寂靜定境時，心不應繫於呼吸的粗著或調息的相狀，以避免產生對生理現象的依著，進而達到完全除除分別的無相狀態。
。
此處接續修行止觀之次第，強調在進入寂靜定境時，心意識需脫離對物質形態（形）與視覺色彩（色）的執著與依止，以達到除除一切分別想念的狀態。
。
此處描述修行止觀時，心意識需脫離對任何對象的依憑。
虛空雖無相，但若心仍將其視為一種「空寂」的對象而依附，則仍未達到真正的寂靜與除想。
。
此處描述修行止觀時，心意識需脫離對物質組成要素（四大）的執著與依賴，旨在斷除對色法物質世界的依止，以達到心境的絕對寂靜。
。
此句描述修行止禪時，逐步捨離對外在感官與內在意識的依附，旨在切斷心與境的連結，以達到完全寂靜、無分別的狀態。
。
此句描述禪定入處的心法，要求修行者在捨離外境與內根的依託後，進一步消除心中對對象的區分（分別）以及隨之而起的意識活動（想念），以達到心境的純淨與寂靜。
。
此句接續前文之禪定步驟，強調在不依賴外境與內根的狀態下，進一步清除心中殘餘的意識投射與分別想，以達到心境的絕對清淨與寂靜。
。
此句說明遣除分別想念的理據。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法之本質超越於生滅的對立，當體認到一切法不生不滅時，心中對境的執著與分別想念自然得以消除。
。
本句承接前文「一切法不生不滅」，說明法之所以不生不滅，是因為其本質 devoid of characteristics（無相），不存在可供對待、定義或執著的相狀，故能遣除一切分別想念。
。
此句描述修行中遣除分別的過程。
首先識別心念在產生時是依附於外部對象（境）而起的，為了達到無相、不生不滅的狀態，必須先將這種對外境的依附與執著捨離。
。
此處描述修行者在捨離外境後，意識的轉向。
前一句提到捨離外境，本句則指出隨後的念頭不再依止外部對象，而是轉而依止於內心，作為進一步捨離心相、進入真如的過渡階段。
。
此處描述禪定中由外而內的捨離過程。
在前句已捨離對外境的依止後，修行者意識到後念仍依止於「心」本身，因此需進一步捨離對心的執著，以達到不取相、離能所的真如狀態。
。
描述心識在未攝心之前，隨順感官對外境產生攀緣、追逐的狀態，此為修行中需被覺察並遣除的散亂相。
。
此處描述修行過程中，在意識馳向外境後，將散亂的心念重新收攝、安定於內在，是進入深層禪定或真如三昧的必要步驟。
。
此處描述修行者在攝心之後，進一步將「心」本身視為一種相狀而予以超越，避免陷入對「心」或「定境」的執著，以達到完全離相的真如狀態。
。
此句接續前文「超心」，強調在修行過程中，不僅要捨離外境，更要捨離對「心」本身的認知與執著。
不將心視為實有的主體或特定相狀，以達到離相、入真如之境界。
。
本句強調心與真如的不可分離性。
在修行捨相的過程中，若將真如視為一個可以被「離開」或「對立」的對象，則永遠無法契入真如，因為真如即是心的本體，非在心外可得。
。
此句接續前文對心相的捨離，說明在修行過程中，即便遇到魔事（障礙或幻象）出現，亦應將其視為思惟之相而予以捨離，以進入真如三昧。
。
此句強調修行者在面對魔事或外境現前時，應以覺照之心觀照，體認到所有顯現的現象皆是意識的投射與思惟的產物，而非真實不變的實體，從而能迅速破除對相的執著。
。
此處指在修行過程中，當意識到魔事或妄想皆為思惟產生的幻象時，這些妄想在覺察的瞬間即刻消逝，不再停留，從而能遠離諸相。
。
此處指在修行過程中，將心從對外境的執著以及對內心起心動唸的種種相狀中解脫，不再被任何形式的相狀所束縛，以達成心境的純淨，進而進入真如三昧。
。
本句描述在遠離一切妄想相狀後，心靈回歸到不生不滅、絕對真實的本然狀態（真如），並在其中保持定境。
。
此句接續前文「入真如三昧」，說明在進入真如三昧的狀態中，修行者不再執著於心的種種相狀（心相），達到心與相的分離，這是進入絕對真如境界的前提。
。
此處指在入真如三昧、遠離諸相後，不僅是妄想的「妄相」消失，連對「真如」或「真相」的對立認知與執著也一同滅盡，達到無相、無住的圓融境界，避免落入對「真」的另一種執著。
。
此句為引文標記，用以引入《摩訶衍論》對前文所述心相離、真相盡之義理的進一步詮釋。
。
此句接續《摩訶衍論》之釋義，旨在說明在妄心所現的境界中，無論現象看起來是真實的還是虛假的，在本質上都僅是心識的顯現，並無獨立的實體。
。
本句接續前文對「真偽」的討論，指出無論感知到的是真實或虛假，在本質上都只是妄心在現量（直接感知）時所呈現的幻象境界，並非實有之法。
。
此句承接前文，指出無論是真或偽的境界，皆為妄心所現的現量境界，在本質上缺乏獨立、恆常的實體（實相），強調現象界的虛幻性。
。
此句承接前文關於「真偽皆為妄心現量境界」之論述，說明由於一切境界本質空寂，並無實體可供心識依附或執著，故而「無有其實」。
。
此處承接前文對妄心境界的分析，由「破相」轉向「立體」。
前文強調真偽皆為妄心現量而無實體，此句則由另一角度指出，無論現象層面的真偽，其本質皆不離真如法身，旨在闡明不二之理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指出真與偽的對立現象，在體性上並不分彼此，皆是不離真如的本體。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調無論是真或偽的境界，其本質皆不離於單一的法身，旨在破除對相對境界的執著，回歸絕對的真如本體。
。
此句承接前文，說明無論是真或偽的境界，其本質皆是同一真如、同一法身，在體性上並無區別。
強調現象的對立（真偽）在實相層面是統一的。
。
此處基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調真如法身涵蓋一切，無論真偽境界在本質上皆不離一真如，因此無需透過對立的「斷除」來達成解脫，而應透過「一心不忘正念」使境界自然消滅。
。
本句承接前文對真偽境界皆為一真如、一法身的論述，指出既然萬法本質不異，修行無需在對立的境界中勞苦斷除，而應回歸到單純的「一心」狀態，以達到正念不忘。
。
此處強調在「一心」的狀態下，保持對真如本性的正覺，不被妄想牽引，使一切境界自然消滅。
。
此處指心意識所對待的所有內外現象。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調當修行者保持一心正念，不對真偽對立的現象起著，則這些由妄想所造的境界將自然消融。
。
此處指在「一心不忘正念」的狀態下，對待一切境界不再起執著與分別，使妄想與對立的境界在真如本性的照耀下自行消融，而非透過刻意的對抗或強行斷除。
。
此處強調在「一心不忘正念」的狀態下，一切境界自然消滅，無需刻意勞苦，而是隨念而斷，體現了頓悟與圓信的修證特質。
。
此句強調在「一心不忘正念」的圓融境界中，境界自然消滅，無需透過刻意、勞苦的漸修功行來斷除煩惱，體現了頓悟與圓修的義理。
。
此句承接前文關於「一心不忘正念」即可自然消滅境界的論述，強調這種頓悟、不假勞功的修行方式，是源自西方（通常指印度或西方三聖之地）佛法正宗的宗旨。
。
此處指超越權宜方便、直指本心的究竟正法，強調其為諸佛共同的根本宗旨，與後文的「不同權漸」相對。
。
此句強調在正宗法門中，信與行皆應達到圓滿、無缺的狀態，不落於偏頗或階段性的權宜之計，與後文「不同權漸」相對，體現頓悟與圓融的修行特質。
。
此句強調「圓信圓修」的頓悟特質，將其與「權漸」相對。
權漸是指為了適應根機而設的權宜手段或循序漸進的階段性修行，而本處主張的是直接契入正宗的圓滿境界。
。
此處強調圓信圓修之宗風，不經過權漸的階段，而是直接契入真理，迅速獲得解脫的實力。
。
此處以「師子」比喻正法或圓滿的智慧，具有威猛、無所畏懼且能令眾生折服的特質。
結合上下文「直下得力」與「一槌便成」，意指圓頓之法能迅速、直接地令修行者契入真理，不需緩慢漸進。
。
此處承接前句「如師子就人」，以師子之威猛比喻頓悟之快，強調圓信圓修、直下得力，無需經過冗長的權漸修行，即可迅速成就正覺。
。
此句承接前文，以「王之寶器」比喻正宗圓教之法義極其尊貴且稀有，強調此法非凡夫或權漸之法可比，具有至高無上的價值。
。
此句以「高廣大車」比喻圓滿的正法或一乘之教，強調此法不分階級、平等地賦予眾生，使其能迅速且圓滿地趨向解脫，與後文的「平等滅度」相呼應。
。
此句強調在圓信圓修的正宗法門中，修行者所獲取的果位與如來是平等的，並非處於低下的階位，而是共同進入完全寂滅的解脫狀態。
。
此處以「貧」比喻對圓滿正義缺乏信心或執著於權宜之法的人。
作者強調圓信圓修的至高境界，與那些滿足於低階、局部或權漸之法的心態截然不同。
。
此句承接前文，將「貧所樂法」與「下劣之乘」相對比，旨在強調若不信奉宗鏡錄所闡述的正義，而執著於權宜或偏頗之法，如同選擇了低劣的交通工具，無法快速達到與如來平等的覺悟境界。
。
本句為承接語，旨在警示若不認同本書（宗鏡錄）所揭示的正確教義，將會導致後文所述的「墮入邪思」與「執著權宜而迷失真實」的後果。
。
本句接續前文，說明若不信奉宗鏡錄所闡述的正義（正確義理），修行者將無法獲得正見，反而會被錯誤的思維（邪思）所牽引，導致在法義的認知上產生偏差。
。
本句說明修行者若不能辨別「權」與「實」，將方便法門（權）或虛妄相（假）誤認為最終目的，則會陷入偏差，無法契入真實的覺悟境界。
。
此句以比喻說明執著於權宜之法（假）而捨棄真實正義的愚昧，將極其珍貴的真實義比作金，將低劣的邪思或權法比作鍮石，強調其價值之懸殊與選擇之錯誤。
。
此句承接前文「金易鍮石」，以比喻方式說明若不信正義而執著權宜之法，如同將極其珍貴之物誤換為低劣之物，比喻修行者若迷失真實義，會將至高無上的佛法真理降格為低劣的邪見或權法。
。
此句接續前文，指那些不信正義、執著權宜而迷失真實的人，其狀態如同以偽物替代真寶，陷入無知與迷妄之中。
。
此句接續前文對「愚盲」者的描述，指出其之所以會以假易真、執權迷實，是因為缺乏能識別正義（正確義理）的智慧之眼（慧眼），導致對法義產生誤判。
。
此句為比喻之起首，用以說明愚人因缺乏智慧（無眼），容易被表象迷惑而捨貴取賤的道理。
。
此句為比喻之起筆，描述一個擁有珍貴之物（金帶）卻缺乏辨識能力的人，用以對比後文中將金帶換成驢皮帶的愚昧行為，旨在警示修行者若不信正義，易將真實正法捨棄而追求虛假權宜。
。
此句為比喻之敘事，用以說明愚人因缺乏智慧而不能辨別真偽，容易被表象誤導，將低劣之物視為珍寶，進而棄真從假。
。
此句為比喻之敘事，描述一個愚者佩戴低賤之物（驢韁帶）卻視之為貴，用以比喻修行者若執著於權宜之法或世俗色聲，而捨棄真實正法，如同以金帶換驢韁帶般愚昧。
。
此句為比喻敘事的一部分，描述一個缺乏智慧的人（以乘馬者比喻）因愚盲而詢問低劣者（以乘驢者比喻）關於價值的問題，用以比喻眾生因無眼（無智慧）而捨正法而取色聲之錯謬。
。
此句為比喻之敘事，描述愚人因缺乏辨別力，將低價之物視為珍寶，用以比喻眾生因執著色聲等外在表象而捨棄正法之愚昧。
。
此句為敘事承接語，描述比喻故事中被詢問者對前句問題的即時回應。
。
此句為比喻之承接，描述人因執著於微小的外在裝飾（驢韁）而忽略本質，用以比喻修行者若為色聲等末梢之利而捨棄正法，乃是本末倒置的愚癡行為。
。
此句為比喻之結尾，描述人因被表象的「貴」所迷惑，而放棄真正價值之物。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以比喻修行者若被色聲等外在誘惑吸引，而捨棄正法，如同乘馬者捨金帶而換取驢絛帶一般，揭示執著於假相而失真理的愚癡。
。
本句透過比喻說明眾生因執著於感官慾望（色聲）等低廉之物，而輕易捨棄至高無上的正法，揭示了貪欲對修行之障礙。
。
此句為比喻的結語，將前文「捨貴驢絛而取輕微之物」的寓言，對應到現實中修行者「為色聲等外在誘惑而捨棄正法」的愚癡行為，以此警示執著於末梢而遺失根本的危險。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的譬喻敘事轉入對特定法義的質詢與辯析。
。
此句為問答形式之提問開端，探討在已達到圓滿覺悟（佛果）的狀態下，為何仍需發菩提心之邏輯矛盾，涉及圓滿覺悟與修行動機之間的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此問旨在探討：若修行者已達到「一心圓滿覺道」的境界，是否還需要再次「發心」追求菩提。
這涉及了圓覺與修行手段（權實）之間的邏輯關係，後文將以此引出「發而無所發」的空性義理。
。
此句為問答形式中的假設前提。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，此處質疑：若已達一心圓滿覺道，若仍有「能發心」的主體與動作，則意味著陷入能所對立，反而背離了圓覺之義。
。
此句處於問答論辯脈絡中。
對方質疑：若已達一心圓滿覺道，若還能發菩提心，則意味著存在「證悟者」與「被證悟之法」的對立，這將導致能所雙亡的圓融境界被打破，進而墮入二元對立的迷途。
。
此句處於對「一心圓滿覺道」後是否還能「發心」的質詢中。
若認為仍有「能發心」的主體與「菩提」的客體，則陷入二元對立的能所分別，這與圓滿覺道的絕對一體境界相悖，故被視為一種退轉或墮落。
。
此句處於問答脈絡中，討論若在圓滿覺道後仍有「能發心」與「所證」的對立（能所雙亡之理），則意味著陷入二元對立的執著，這在最高覺悟的境界中被視為一種退轉或墮落。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句為答問之開端，旨在對前文提出的「發菩提心」之名相進行定義與解析，探討在圓滿覺道後，「發心」之實義是否仍存在能發與所發的對立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓滿覺道之語境。
針對前文「云何又發菩提心」的疑問，此句旨在破除「發心」時存在主體（發心者）與客體（菩提心）之對立執著。
若認為有「發」的動作，則會陷入能所對立，而圓滿覺道本是唯一不二，故所謂的「發」實際上並無可發之對象。
。
此句強調心與菩提的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，菩提並非在心之外另有所得的實體，而是心的覺悟狀態，旨在破除將「心」與「覺悟」視為兩個獨立對象的二元對立觀。
。
此句在《宗鏡錄》論述心與菩提不二的脈絡中，旨在破除將「心」與「菩提」視為兩個獨立實體的二元對立觀。
強調心與菩提互不分離，若假設菩提之外另有獨立的心，則違背了不二之理。
。
此句為引經據典之承接語，旨在為後文關於「心」與「菩提」不可得的論述提供權威經典依據。
。
此句為引用《大寶積經》之論述，旨在探討「心」與「菩提」的關係。
透過「在菩提之中」這一設定，進而推導出心不可得的空性義理，說明覺悟與心識並非二對立之物，亦非可獨立存在之實體。
。
此處引用《大寶積經》，旨在說明菩提與心的不二關係。
在菩提的境界中，心並非一個獨立、實有的實體，因此無法被單獨地「得」到，是用以破除對「心」與「覺悟」之實體化執著。
。
此句承接前文對《大寶積經》的引用，旨在探討「心」與「菩提」的不可得性與不二關係。
此處「心中」是用以設定觀察的範圍，說明即便在心中尋找菩提，亦不可得，藉此破除對心與菩提之實有的執著。
。
此句承接前文對心與菩提關係的論述，強調菩提並非一個獨立存在、可被對待或獲取的實體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與菩提互不分離且皆非實有，旨在破除修行者對「獲得覺悟」的執著心，以達至無所得的境界。
。
此句與後句「心不可得」相接，旨在論述心與菩提的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調菩提（覺悟）並非獨立於心之外的實體，若試圖將菩提與心分開看待，則無法找到真正的「心」。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大寶積經》之脈絡，旨在闡明心與菩提的不可分離性與空性。
強調若脫離了覺悟（菩提）的本質，則無法找到一個獨立存在、可被定義或執著的「心」。
。
此句與前後文構成對比論證，旨在說明菩提與心互不相離且皆不可得。
在此脈絡下，「離心」是指若脫離了心的範疇，則無法尋得菩提，用以破除將菩提視為獨立於心之外之實體的執著。
。
此句延續前文對心與菩提互依且皆空之論述。
強調菩提並非一個可以被獨立捕捉、實有且可得的對象，旨在破除修行者對「成佛」或「得菩提」的實有執著，體現空性義理。
。
此句在討論心與菩提的不可得性。
若認為菩提是一個可以被觀察到、被獲取的實體對象（取證），則落入對法相的執著，而非真正的覺悟。
。
此句為承接語，指稱前文提到「認為能見到菩提而取證」的人，旨在對其心態進行定性分析。
。
本句接續前文，指出若認為菩提是個可見、可取、可證的實體對象，即落入「增上慢」的錯覺中。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，強調菩提非外在之物可得，若執著於「取證」，反而是對空性無知而產生的傲慢。
。
本句承接前文對「菩提不可得」及破除「增上慢」的論述，強調修行者必須在信受與理會上契合空性義理，方能真正發心。
。
本句承接前文，強調若能信解菩提與心不可得、不落入增上慢的執著，纔是真正契合般若義理的發心，而非對一個實有的「菩提」產生貪著。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《般若經》之義理以佐證前文關於菩提心與心性不可得的論述。
。
此句引自《般若經》，強調菩薩修行之核心在於對「心性」的覺悟。
在般若空性的語境下，知心性並非指獲取某種實體知識，而是體悟心之本空、不染之自性，以此作為發起大菩提心的基礎。
。
此句承接前文「若菩薩知心性」，強調對心性本質的徹悟即是菩提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，菩提並非外在可得之物，而是對自心本性的覺知。
。
本句接續前文，說明菩薩在體悟心性即菩提的基礎上，進而生起廣大、無礙的覺悟之心，將體悟轉化為實踐的願力。
。
本句承接前文，強調唯有在知曉心性即菩提的前提下，能發起大菩提心者，才具備菩薩的真實特質，而非僅是名義上的稱呼。
。
此句為承接語，旨在引入關於「無所發」之菩薩的論述。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是在體悟到萬法本空、無有可發之處，而依然發起菩提心的深層義理，區分於一般初發心的層次。
。
此句處於《宗鏡錄》論述菩提心之脈絡，強調在般若空性的視角下，一切法本性空寂，並非由某種實體或因緣刻意「發起」而生。
這種「無所發」是指體悟到法性本空，而非否定修行上的發心，而是以「無所得」的智慧來發心，避免落入對「發心」這一行為的執著。
。
此句接續前文「知一切法皆無所發」，闡述菩薩在體悟到萬法本空、無有可發之實相後，並不因此陷入空寂或斷滅，而是依此空性而能發起不執著的菩提心。
這體現了中道實踐中「真空妙有」的義理。
。
本句為承接語，將討論焦點從菩薩發心轉向對「真如」之證悟狀態的探討，為後文說明真如與妙智的不二關係做鋪墊。
。
本句強調真如（絕對真理）與智慧的同一性。
在證悟真如的境界中，智慧並非外在於真如的工具或認知，而是真如本身的顯現，不存在真如與智慧的對立或分離。
。
此處指在證悟真如的狀態下，雖無外在之分別智，但能從真如本體中自然顯現出超越凡夫認知的妙智，體現理智不二的境界。
。
此句接續前文對真如與妙智的論述，強調在證悟真如的境界中，唯有妙智能顯現其體，不存在於智慧之外的另一個實體或對象。
。
此處描述真如妙智的特性。
所謂「雙照」是指能照見理與事（或能與所）的圓融；「雙遮」是指遮除對理與事的對立執著，使心不落入任何一方的偏見，達到不二的境界。
。
此句描述真如妙智的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如之智超越了「恆常存在（存）」與「徹底空滅（泯）」的兩極對立，處於一種不落兩邊的中道狀態，以對應前句的「雙照雙遮」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如與妙智關係的脈絡中。
指真如（體）與妙智（用）在實相上是一體不二的，但在運作與顯現上卻有體用之分，呈現出「二」的相狀，旨在說明絕對真理與能動智慧的圓融不二且不相妨礙。
。
此句處於描述「不二而二」的脈絡中。
指在體悟真如時，本體（理）與覺知（智）在實相上是同一，但在現象或認知層面上，似乎存在著區分。
。
此處接續前句「理智似分」，說明在真如的妙智中，雖然能顯現出理與智的兩種相狀（似分），但其體性依然是單一不二的，旨在破除對能所、理智之對立的執著。
。
此句描述一種超越對立的意識狀態。
在認識過程中，「能」是指認識的主體（能覺），「所」是指被認識的對象（所覺）。
當能與所的對立消失，不再有主客之分時，即達到了寂滅、不二的境界，這在《宗鏡錄》的脈絡中是指心與法融會一體的覺悟狀態。
。
本句承接前文對妙智、能所俱寂的描述，指出當能觀察的主體與被觀察的客體共同寂滅、不再對立時，此種狀態即是純淨、覺悟的「一心菩提」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這代表了理智合一、不二的覺悟本質。
。
此句承接前文「一心菩提」，說明當修行者體悟到能所俱寂的一心菩提狀態時，此心即是所有菩薩行（萬行）的源頭與依據。
。
此句承接前文關於「一心菩提」與「萬行之本」的描述，指修行者在體悟了能所俱寂、不二而二的真理後，達到一種無礙的覺悟狀態，以此作為後續利他行（大悲心）的基礎。
。
此處描述在通達「一心菩提」之本體後，利他行為不再是刻意為之的造作，而是隨順法性、自然流露的結果，體現了體用不二的境界。
。
此句描述在通達「一心菩提」且能「法爾利他」的境界下，所生起的慈悲並非基於對立的施予，而是基於自他本質同一的覺悟而自然運作的大悲。
。
此句接續前文「運同體之大悲」，強調在圓融的同體大悲境界中，主體（能）與客體（所）的對立已然消融，進入無分能所的絕對一體狀態。
。
此句強調在利他行中，修行者應保持「無所得」的心境。
即在運作大悲心救度眾生時，不執著於有「我」在救度、有「他」被救度，亦不執著於救度後的果報，如此方能契合一心菩提的空性，避免落入能所對立的二元執著。
。
本句承接前文「能所俱寂」與「同體大悲」，旨在說明在無得、無能所的菩提心中，自他之對立已然消融，不再有主客之分。
。
此句為引文標記，指作者準備引用天台宗核心論著《摩訶止觀》之內容來論證前文所述之菩提心與大悲義理。
。
此句為承接語，定義後續描述之主體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「真正菩提心」是指超越對立、不落兩邊，且能通達萬行之本的覺悟之心。
。
此句描述發起真正菩提心者，首先需具備對超越言語邏輯、不可思議之法界實相的深刻認知，以此作為後續生起大悲心與體悟眾生苦難的基礎。
。
此處在《宗鏡錄》論述菩提心與大悲之脈絡中，強調「同體大悲」的特質。
修行者透過深識不思議境，能將個體的苦與眾生的苦視為同一體，從而達到由一入全、通達一切苦難的覺悟，以此激發救度眾生的菩提心。
。
此句描述菩薩在發心後，回顧眾生（含自身）在輪迴中的處境，體悟到痛苦與無明（惑）互為因果的循環，從而生起深刻的悲心。
。
此句描述眾生因無明而產生的貪著，將心神沉溺於粗糙且低劣的感官對象（色聲）中，是導致後續不善業與輪迴苦受的根源。
。
此句描述在未發菩提心前，眾生因被煩惱驅使，不加節制地任由身、口、意三業隨欲而行，進而造作不善業，是輪迴苦因的起點。
。
此句接續前文「縱身口意」，說明在貪著色聲香觸等粗劣對象時，透過身體、言語、意念三種途徑造作導致痛苦與輪迴的惡業。
。
本句描述因不善業而墮入惡趣，在輪迴中受苦的狀態。
強調業力導致的果報，使眾生在惡道中承受身心煎熬。
。
此處描述眾生因不善業而輪迴於惡趣中，所承受的生理與心理雙重苦難，強調業報的真實性與殘酷性。
。
此句接續前文所述之不善業與惡趣熱惱，說明眾生因耽著色聲、縱身口意而造業，最終導致身心受苦，這種痛苦並非外在強加，而是由自身的業力所造成的自我毀損。
。
本句描述眾生雖處於苦難，卻仍被「愛」（渴愛）所驅使，如同蠶繭將自身包裹一樣，陷入輪迴的自我束縛之中，揭示了愛欲是導致苦難持續的根本原因。
。
此句描述眾生因被「癡」這一根本煩惱所掌控，如同被一種反向的、帶來毀滅的燈火（闇火）所灼燒或誤導，導致在輪迴中受苦。
。
此句接續前文「癡燈所害」，描述眾生因被愚癡之火燒灼、受其矇蔽，而陷入輪迴痛苦的時間之久，強調業力牽引之深與輪迴之漫長。
。
此句感嘆眾生因癡暗而造不善業，在輪迴中受苦且自毀，陷入愛繭與癡燈之害而不能自拔的悲慘處境。
。
本句描述眾生在受苦後產生想要脫離惡道之意願，但接續文脈指出若僅以世俗博換之心修福，仍難以真正解脫。
。
此處為承接語，描述在欲捨三塗之意願下，試圖以欣喜之心去實踐後續的五戒十善。
。
此處指佛教基礎的道德規範，作為脫離三途（地獄、餓鬼、畜生）的初步修行手段。
但在本段語境中，作者強調若僅以「市易博換」的交易心態修習，反而會增加罪業。
。
此句描述一種錯誤的修行狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若心存「相」（如我相、人相、對待相），即便在修習五戒十善以累積福德，其本質仍是執著於相，而非真正的解脫，最終反而可能增加罪障。
。
此處以「市易博換」比喻眾生在迷妄中試圖以有限的福德（如五戒十善）來交換解脫，卻因缺乏正見而陷入錯誤的交易，最終反而增加罪業，強調在無明主導下的修行僅是形式上的交換，無法真正脫離輪迴。
。
此處描述一種錯誤的修行心態。
若以「市易博換」（如交易買賣般）的功利心來修福，而非出離心，這種執著於獲利的心態反而會成為新的障礙，導致罪業增加。
。
此句以比喻說明眾生因執著於錯誤的手段或邪見而試圖脫離苦海，結果反而陷入更深的束縛與罪業之中，描述一種自以為在獲救實則陷入陷阱的盲目狀態。
。
此處以飛蛾撲燈為喻，比喻眾生因被外在假相或邪見吸引，而不知不覺地走向毀滅與痛苦，強調迷妄之危險。
。
此句描述眾生在迷妄中，試圖以世俗的計較與狡黠手段來獲取福德或脫離苦難，卻因缺乏正見而陷入更深的輪迴迷途。
。
此句描述眾生因執著於邪見、狂計與狡黠，導致在輪迴中陷入更深的無明，使其與覺悟之道的距離愈加遙遠。
。
此句以比喻說明迷失正道之人，在痛苦中採取錯誤的補救方法，反而使處境更加惡化，陷入惡性循環。
。
此句為比喻，描述眾生被煩惱或惡業束縛的狀態。
龍鬚遇水則縮，比喻某些執著或罪業在特定環境下會變得更加緊縮，使人更加痛苦且難以脫身。
。
此句承接前文「龍鬚縛身」，以比喻說明執著於邪見或錯誤方法，如同被龍鬚（一種遇水則縮的纖維）縛住，越想用水救贖或解決，反而因繩索收縮而使痛苦加劇，喻指迷途者若以錯法治錯法，將導致苦果深化。
。
此句為比喻，描述被煩惱或邪見束縛之狀態。
結合上下文，牛皮在陽光下會收縮，比喻執著於錯誤的見解，隨時間推移或環境影響，束縛會變得更加緊縮且難以脫離。
。
此句承接前文「牛皮繫體」，以牛皮在陽光下曬乾後會縮緊變硬為喻，說明執著於錯誤的見解或煩惱，在錯誤的環境或方向中反而會使其根深蒂固，難以解脫。
。
此句以盲人誤入荊棘林為喻，比喻眾生因無明（心盲）而陷入輪迴苦海，不僅無法自拔，反而因錯誤的行徑而增加痛苦。
。
此句與前後文共同構成一系列比喻，用以描述眾生因執著於邪見、無明而陷入痛苦且難以自拔的處境。
此處以「溺於洄洑」比喻陷入輪迴之苦或被煩惱之流沖刷而無法脫離。
。
此處以極端肉體痛苦的譬喻，形容眾生在輪迴中被煩惱與業力牽引而受苦的真實狀態，強調苦之深重與難以言說。
。
此句以比喻方式描述處於極端危險與恐懼之境，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以形容眾生在輪迴生死、受苦受難時，處境之險峻與心靈之戰慄。
。
此處描述眾生在輪迴苦海中，面對種種極端痛苦與危險時，內心產生的強烈恐懼與悲愴之情，用以對比出脫離苦海之必要性。
。
此句承接前文對各種痛苦與困境的描述，表達修行者透過自省，體悟自身處於輪迴苦海中的真實狀態。
。
此處承接前文對受苦處境的描述，表達對眾生處於輪迴苦海、受種種煎熬而產生的悲憫心，並指出這種苦難是所有眾生共同的處境。
。
此句為比喻，描述修行者或眾生在迷途或處於苦難中的艱辛處境，以「隘路」與「怨國」象徵修行路上的險阻與處於對立、痛苦的環境中。
。
此處描述眾生在輪迴中受苦的具體狀態，用以對比後文不願前進、不信不識的可悲之情，強調即便承受極大痛苦仍未能覺悟的困境。
。
此處為敘事描述，用以比喻眾生在生死輪迴或艱難處境中，經歷極端痛苦與瀕死狀態後，又重新陷入輪迴或生存的苦難循環。
。
此處描述眾生在輪迴中備受艱辛，即便在極其貧苦的環境中掙扎，用以對比眾生不信佛法、不願前進的可悲處境。
。
此處描述眾生在輪迴中備受辛苦，甚至淪落到需出賣勞力以換取一日生存之資的卑微處境，用以對比眾生不識本性、甘於在苦海中受苦的可悲狀態。
。
此句描述眾生在輪迴中處境艱難、生活困苦的狀態，用以對比後文所起的「大悲」之心。
。
此處描述眾生雖歷經艱辛，卻仍執著於卑微之處，缺乏追求覺悟與解脫的志向，表現出對佛法真理的遲鈍與不願精進。
。
此處描述眾生因無明與執著，即便處於極其困苦、卑微的環境中，仍產生一種盲目的安適感或習以為常的依戀，揭示了眾生在生死輪迴中缺乏覺醒、不求解脫的可悲狀態，以此對比後文菩薩所起的「大悲」與「誓願」。
。
此處描述眾生在迷失狀態下，對正法缺乏信心且對真理毫無認知，處於極深的無明之中。
。
此處接續前文描述眾生處於貧苦、不信不識的狀態，表達對眾生迷失本性、深陷輪迴之苦的悲憫之情，以及對此種執迷狀態之深重的感嘆。
。
此處描述菩薩在面對眾生苦難時，將「彼」（眾生）與「我」並列思惟，是生起大悲心、打破自他界限的心理過程，為後續起大悲心與發誓願之基礎。
。
此處描述菩薩在思惟眾生苦難時，心中產生的強烈共情與悲憫之情，是隨後生起「大悲」與「兩誓願」的情緒基礎。
。
此處描述修行者在思惟眾生之苦（哽痛自他）後，由悲憫心轉化為強烈的救度願力，是發起菩提心、建立菩薩誓願的關鍵轉折點。
。
此處描述菩薩在起大悲心後，隨即建立救度眾生與斷除煩惱的兩大願力，是菩薩道修行中「願」的具體實踐。
。
此句描述菩薩在起大悲心後，所發出的第一項大願（度眾生願）。
強調菩薩不因眾生之多而退縮，以無邊之願對應無邊之眾生，體現菩薩道的普度精神。
。
此句描述菩薩在起大悲心後所發的兩大誓願之一。
在面對眾生與自身無盡的煩惱時，不因其數量之多而退縮，而是以堅定的願力追求絕對的斷除，體現菩薩道中「悲智雙運」的實踐精神。
。
此句描述菩薩在發起大願時，對眾生數量之浩瀚有深刻的覺知。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是即便面對如虛空般無量無邊的眾生，亦不退轉其度化之志。
。
此句描述菩薩的大悲願力。
即便深知眾生數量如虛空般無邊無際，仍不退縮，誓願將其全部救度，體現了菩薩行中「眾生無邊誓願度」的宏大志向。
。
此句描述菩薩在體悟空性（煩惱無所有）的同時，仍不捨棄斷除煩惱的誓願。
這體現了「真空」與「妙有」的圓融，即在知其空之餘，仍於事相上行願，以達到究竟的解脫。
。
此句接續前文「雖知煩惱無所有」，體現菩薩在實踐上的特質：即便在般若智慧中體悟到煩惱本性空寂（無所有），但在面對眾生苦難時，仍不捨棄斷除煩惱的誓願。
這是一種「空」與「有」不二的實踐，即在知空的前提下，依然勇猛地進行斷除的修行。
。
此句描述菩薩在發起大悲心與誓願時，面對眾生數量之無邊，仍不退縮的願力基礎。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這體現了菩薩以大悲心對應無量眾生的對立統一。
。
此句接續前文「雖知眾生數甚多」，強調菩薩即便深知眾生數量之龐大，仍不退縮，誓願將其悉數度化，體現菩薩行中「悲心」與「願力」的堅定。
。
此句描述菩薩在面對眾生無盡煩惱時，雖洞悉其深厚且無邊的特質，仍不退轉其斷除煩惱的誓願，體現菩提心的堅韌與廣大。
。
此句描述菩薩在修行上的大願。
即便深知煩惱在實相中無邊無際（無底），仍誓願將其徹底斷除，體現了菩薩在「知空」與「行有」之間，不因空見而廢除對治煩惱的實踐。
。
本句為承接句，與後句「如佛如」相接，旨在描述菩薩在發願度眾生時，即便洞察眾生的本質（如佛之本性），仍不捨棄度化之誓願，體現權實不二的菩薩行。
。
此句處於《宗鏡錄》論述菩薩誓願的脈絡中，強調即便認知到眾生與佛同具如來之本性（如佛如），仍誓願度化。
此處的「如」指涉如來之真如本性，表達一種不二的圓融境界。
。
此句接續前文「雖知眾生如，如佛如」，強調菩薩在體悟到眾生本性與佛無異（空性或佛性）的同時，依然不捨原誓，度化這些本自如佛的眾生。
這體現了「真空」與「妙有」的結合，即在知其空而度其有，避免落入斷滅空見。
。
此句強調在菩薩的誓願中，必須先對煩惱的本質（如實相）有正確的認知，作為後續斷除煩惱的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這涉及對煩惱即菩提或煩惱空性的洞察。
。
本句接續前句「雖知煩惱如實相」，強調在體悟煩惱之本質（如實相）後，仍需進行斷除的實踐。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這體現了「不離煩惱而悟」與「悟後仍需行斷」的辯證，避免落入偏空或偏著的極端。
。
此句為承接語，用於引出對前文所述「斷如實相之煩惱」之具體理由或詳細解釋。
。
此句在討論修行中對待煩惱與苦果的態度。
強調若僅停留在「除因」的層次，而未達至空性觀照，則仍處於一種對立的執著中，無法真正契入佛陀的圓融境界。
。
此句與前句「若但拔苦因」相對，討論修行中若僅著眼於消除苦因或苦果，而未觀照空性，則會使菩提誓願陷入偏執或雜染。
。
此處指若僅僅追求拔除苦因與苦果，而未觀照空性，其慈悲誓願仍基於對「有」的執著，因此被視為混雜了染汙的毒素，而非清淨的解脫道。
。
本句強調在度化眾生與斷除煩惱時，不能僅停留在對苦因苦果的對治，而必須以「空性」作為觀照基礎，以避免陷入執著或偏頗的見解。
。
此處警示修行者不可陷入單方面的空見。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，若僅執著於「空」而忽略了眾生的實相，會導致無法對接度化眾生的對象，進而落入「著空」的偏差。
。
此句論述修行若偏向「空邊」（偏觀空），會導致對眾生實相的認知缺失，因將一切視為絕對空寂而否定了救度對象的存在，進而落入斷滅空，無法行菩薩之利他事業。
。
本句指出若僅偏向觀察空性而忽略眾生，會陷入「空邊」的偏見，將空性視為一種實體或終點而執著，而非將空作為破除執著的手段，這在修行上屬於一種偏差。
。
本句接續前文「著空者」，指若修行者偏向執著於空性（著空），則陷入一種極端，這種偏執的狀態不符合正法，因此不在諸佛教化的範疇之內，或指諸佛不以這種偏執之法來教化眾生。
。
此句論述修行者若落入「有邊」的偏見，將眾生視為真實存在且可被救度的實體，而非從空性角度看待，則會導致後續的愛見與執著，無法進入真正的解脫道。
。
本句論述修行者若偏向於見眾生可度而忽略空性，其慈悲心將不再是出離的真悲，而是基於對眾生有實體的執著（愛見），導致陷入一種有漏的、非解脫的悲心。
。
此句承接前文，指出若偏於見眾生可度而墮入「愛見大悲」（即對眾生有實有的執著與愛染），則這種悲心已成為一種障礙，而非能導向真正解脫的修行路徑。
。
此句接續前文對「偏觀空」與「偏見眾生」之批判。
前者易墮入斷滅空，後者易墮入愛見大悲，兩者皆為誤導的「毒」與「偽」。
而今所論之中道觀照，超越了這兩種極端，因此不再具有誤導性或虛假性。
。
此處之「真」是指不偏向空見（斷見）也不偏向有見（常見），且不含偽飾與毒害的正確見地。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，能同時兼顧空性與度生而不落兩邊，纔是真正的實相見地。
。
此句描述中道之義。
在《宗鏡錄》的語境中，是指修行者不應墮入「斷滅空」的極端（空邊），也不應執著於「恆常有」的實體（有邊），而是在空有之中採取不偏不倚的正見。
。
此處之「正」是指不落兩邊的「正見」或「中道」。
承接前句「非空邊非有邊」，說明超越了極端空見與極端有見的狀態，纔是真正的正道。
。
此處以「鳥飛空」為喻，說明修行者在「非空邊」與「非有邊」的中道正見中，能靈活運作而不落兩端。
鳥在空中飛翔，雖依託空間而行，卻不固定停留在空間的任何一點，比喻菩薩心在空有之間自在運行，不執著於空，亦不執著於有。
。
此句接續前文「如鳥飛空」之比喻，說明真正的菩提心與解脫道應處於中道，既不落入「有」的邊見，也不落入「空」的邊見（斷滅空）。
如同鳥在空中飛翔，雖利用空間移動，但不會停留在虛空中，象徵修行者雖體悟空性，卻不執著於空，而能進一步運作大悲與方便以度眾生。
。
此處承接前句「如鳥飛空」，以鳥飛比喻菩薩之心。
強調修行雖體悟空性，但不墮入空寂的斷滅邊見（不住空），而是在空性中能自在運作，以達成度生之目的。
。
此處以鳥飛空為喻，說明真如或菩提心的運作雖能度化眾生，但其本性空寂，不留任何物質或執著的痕跡，體現了「真空妙有」的特質。
。
此處描述菩提心的妙用：在體悟到萬法皆空（空性）的同時，並不因此陷入虛無，而能運用此空性之理來進行度化眾生的實踐，體現了空有不二的圓融。
。
此句與前句「雖空而度」相對，旨在闡明「空」與「度」的圓融不二。
說明菩薩在度化眾生（度）的過程中，並不執著於度化之相，而是在空性的體悟中運作，使度化行為不落入實有之執。
。
此處描述菩薩發心之宏大。
虛空象徵無邊無際、無有盡頭，菩薩誓與虛空共鬥，意指其救度眾生、成就佛道的願力之強，足以與無邊的虛空相匹敵，不因空間之廣大而止步。
。
此句承接前文關於「雖空而度，雖度而空」的論述，強調菩提心必須建立在空有不二、不執著於空也不執著於相的基礎上，如此發心才稱為「真正」。
。
此句承接前文對「真正發菩提心」的描述，將前面所述的如鳥飛空、不著空、與虛空共鬥等超越對立的境界，總結為菩提心的真實意旨。
。
此句接續前文對菩提心的論述，強調修行者需進一步體認超越邏輯推論與言語描述的「不思議心」，此心即是覺悟之本質，非一般分別心所能領悟。
。
此處指眾生在未悟正法前，對世俗或錯誤快樂的追求之心，與後文「不知樂因」相接，說明凡夫對快樂的誤解。
。
此處指眾生在未悟正法前，對世俗快樂或錯誤樂因的追求之心。
結合上下文，此心因不知真正的樂因，而如執瓦礫謂之如意珠，屬於一種迷妄的求樂心。
。
此處將修行者（我）與所有有情（眾生）並列，旨在說明在無明狀態下，無論是個體還是整體，皆共同處於追求錯誤樂趣的迷途之中，以此建立大慈心的基礎。
。
此句描述眾生在未悟正法前，雖有追求幸福快樂的願望，但因缺乏正確的導向而陷入迷途，為後文說明「不知樂因」之無明狀態做鋪陳。
。
本句指出眾生雖有追求快樂的願望，但因缺乏正見，不明白真正的快樂（出世間樂）必須依據正法與修行而生，故而陷入輪迴之苦。
。
此句以比喻說明眾生因不知樂之正因，而將無價值的世俗追求誤認為能帶來真正快樂的對象，揭示迷妄眾生對「樂」的錯誤認知與執著。
。
此句與前句「如執瓦礫」相接，比喻眾生因不知真正的樂因，而將毫無價值的瓦礫誤認為能滿足一切願望的如意珠，揭示眾生在無明狀態下對世俗樂趣的錯覺與執著。
。
此句接續前文「執瓦礫謂如意珠」，以螢光比喻微小且虛幻的假樂，說明眾生因無明而將卑微、短暫的感官快樂誤認為永恆的真實快樂。
。
此句承接前文「妄指螢光」，以螢光比喻世俗之假樂，以日月比喻真實之正覺或永恆之樂。
說明眾生因無明，將微小、短暫的假樂誤認為是宏大、恆久的真樂。
。
此句承接前文對「誤將瓦礫視為如意珠」、「將螢光視為日月」的比喻，表達在體悟到真理後，對過去執著於虛假樂因的覺醒與反省。
。
本句承接前文對眾生迷失樂因、執著妄상을覺悟，因對眾生處境的深刻體察而生起大慈心，這是菩薩發心修行、建立誓願的動力來源。
。
此句承接前文「起大慈」，說明在覺悟真理並生起大慈心後，進而建立具體的菩提心誓願。
後文明確指出這兩種誓願分別是「知曉無量法門」與「成就無上佛道」。
。
此句描述菩薩在覺悟後所興起的兩種誓願之一。
強調在修行之初，首先發願要全面知曉、掌握所有能導向覺悟的法門（方法），作為成就佛道的基礎。
。
此句描述菩薩在覺悟法門空性後，仍基於大慈心而興起的願力，旨在追求最高覺悟（佛道）的成就。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這體現了「雖知空而仍行願」的菩提心實踐。
。
此句描述菩薩在體悟到法門之本性為空、寂滅無相的同時，仍不捨起誓願。
體現了《宗鏡錄》中關於「空」與「有」（誓願）不二的圓融義：知空而不墮空，在寂滅的實相中行菩薩道。
。
此句描述菩薩在體悟法門本性空寂後，依然發心修行。
其核心在於「知空而行」，即便知道最終的寂靜境界如虛空般無所有，仍以誓願作為推動力進行修行，體現了中道實踐中「空」與「行」的不二關係。
。
此句體現般若空性的觀點，指出菩提（覺悟）在實相上並非一個可執著的實體或對象，而是超越了有無的空性。
這與後文「無所有中吾故求之」形成對比，說明修行者在體悟空性的同時，仍以大悲心發願追求覺悟，體現了「真空妙有」的修行邏輯。
。
本句描述菩薩在體悟到「菩提（覺悟）」本性空寂、無所有（無實體）的真理後，依然不捨大願，在空性中行菩薩道。
這體現了中道實踐：既知空性，又不廢修行，是以「無所得」之心行「求菩提」之實。
。
此句強調菩薩在修行過程中，對法門本質之「空性」的深刻認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者雖體悟到法門並非實有，但仍不因此而捨棄修行，而是以「知空」來對治執著，進而實踐不著相的菩提心。
。
此句接續前文「法門如空無所有」，描述一種「在空之中行事」的菩薩願力。
雖知法門本性空寂，但仍發願以修行（畫繢）來莊嚴虛空，體現了在空性與假相之間不二的修行精神，即「以無所得而行」。
。
此句強調佛道的本質是空性，並非由部分零件組合成的實體，亦非透過世俗意義上的「累積」而得。
這體現了《宗鏡錄》中關於「空有不二」與「無修之修」的義理：修行者雖在形式上精進，但心中深知佛果本自具足，非外在造作所能成。
。
此句以「虛空中種樹」為喻，接續前文「佛道非成所成」，說明菩薩雖深知佛果在空性中並非透過實有的手段所能成就，但仍發願修行。
此喻旨在表現「雖知不可得而仍精進」的菩提心特質，體現空有不二的修行 paradoxical 邏輯。
。
此句承接前文「如虛空中種樹」，是以「虛空種樹」之不可能之事來比喻菩薩雖深知佛道本空、非成所成，但仍以大悲誓願勇猛修行，將不可能轉化為可能，最終成就佛果。
。
此句體現《宗鏡錄》中融合中觀與如來藏的圓融義理。
強調在實相層面，佛果本自具足，無需外求（非修）；但在現象層面，仍需透過菩提心的誓願與行持來顯現（非不修）。
這種「非修非不修」的辯證，旨在破除對「修行」與「得果」的二元對立執著。
。
此句闡述一種超越對立的修行觀。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，修行不再是從「無」到「有」的獲取過程，而是基於本來具足的覺性，在不執著於「證悟」與「獲得」的對立心態下進行的實踐，旨在破除對果位的貪著。
。
此句闡述一種「無所得」而「得」的辯證法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行者若執著於有某個具體的果位可供證得，則陷入法執；唯有在「無所證得」的空性體悟中，才能契入真實的證悟。
這是一種以否定來達成肯定、以空來顯實的修行邏輯。
。
本句接續前文「以無所證得而證而得」，說明在體悟到佛道非成所成、無修無證的空性後，所建立的修行名相雖是假名，但因其契合實相，故不再是誤導的偽稱或有害的毒藥，而成了真正的真實。
。
本句處於《宗鏡錄》論述佛道非成所成、非修非不修的圓融語境中。
強調真正的「正」不在於極端的虛無（空），也不在於對色相或見解的執著（見愛），而是超越對立的圓融中道。
。
本句承接前文對佛道非成所成、非修非證之真義的描述，指出在這種超越對立的覺悟狀態下，所生起的慈悲與誓願亦是如此，不落於有無與得失的二元對立。
。
此句描述菩薩的慈悲誓願與智慧並非分開或先後，而是相即相融。
慈悲心與能洞察不可思議境界的智慧同時存在，體現了悲智雙運的境界。
。
此處描述慈悲誓願與不可思議境智之間並無時間上的先後順序，強調兩者在體悟上是同步且不分彼此的圓融狀態。
。
此句接續前文之「慈悲誓願」與「不可思議境智」，強調在圓滿覺悟的境界中，悲心與智慧並非前後相繼或分開運作，而是互為體用、同步顯現的圓融狀態。
。
此處強調慈悲與智慧的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的慈悲並非基於凡夫的憐憫，而是由般若智慧所生；而圓滿的智慧必然表現為對眾生的慈悲，兩者同時俱起，互為體用。
。
此處強調菩提心之體相，指在圓滿的覺悟境界中，智慧與慈悲不再是兩種截然不同的功能，而是互為體用、同時俱起的同一實相。
智慧若無慈悲則成枯燥，慈悲若無智慧則成盲目，二者在不可思議境中圓融無礙。
。
此處描述菩提心與智慧圓融後的狀態。
指慈悲與智慧不再分彼此，亦不再依賴於特定的對象（無緣）或陷入主觀的分別意識（無念），達到一種絕對純淨且無礙的覺悟境界。
。
此處接續前文「慈悲即智慧，智慧即慈悲」，說明當慈悲與智慧圓融無礙、無緣無念時，其功德不再受限於特定對象，而是能普遍地遍及一切，為後文「任運拔苦自然與樂」提供前提。
。
此句描述菩薩在慈悲與智慧圓融、無緣無唸的狀態下，其救度眾生的行為不再是刻意為之的造作，而是如同本能般自然流露的功德，達到拔苦與與樂的圓滿。
。
此處接續前文描述菩薩之慈悲與智慧，強調真正發菩提心的慈悲與智慧是純淨的，不帶有任何損害眾生或自私的毒害性質（如貪嗔癡等煩惱之毒）。
。
此處在論述真正發菩提心的義理，強調慈悲與智慧的圓融。
文中「但空」指僅僅追求空寂、無所得的斷滅空或單純空義。
本句旨在說明菩提心的境界雖具空性，但並非枯寂的空無，而是與慈悲智慧相應的積極空性，以區別於對空性的偏執或誤解。
。
此句接續前文對真正發菩提心之描述。
指菩薩的慈悲與智慧在運作時，不帶有私人的貪愛（愛）與對自我的執著或對法相的偏見（見），達到無緣無唸的純淨狀態。
。
本句總結前文關於慈悲與智慧圓融、無緣無念且普覆一切的狀態，指出這種超越對立、任運救度的境界，纔是真正發菩提心的核心義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對《華嚴經》頌文及「一心」悟入之探討。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為後文論證或說明「一心」與「三昧」關係的依據。
。
本句描述禪定之基本定義，即透過心念的專注（持心），使心不散亂，恆常地安住於單一的觀照對象（一緣）之中，以達到心境統一的狀態。
。
本句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之頌文，強調「定慧等持」的境界。
指當智慧能徹悟境界之實相時，其覺照狀態本身即是三昧（定），不再是定慧分離，而是定慧互攝，達到心境合一的狀態。
。
此句為問項，探討修行者如何透過覺悟，從分別心轉向與真如一心相契合的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此「一心」指涉的是超越對立、統御萬法的真如本心。
。
此句在《宗鏡錄》討論「悟入一心」的脈絡中，指出當心進入三昧時，內在的感知根源（根）與外在的顯現對象（境）不再對立，而是在一心不亂的定慧狀態中圓融統一。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於如何悟入一心、令根境悉成三昧的疑問，開啟對真如一心與三昧王義理的解答。
。
此句作為回答的開端，指涉所有感知對象。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，內指心識（根），外指色聲香味觸法（境），強調所有現象界皆為後續所述「真如一心」的顯現。
。
本句闡明萬法之本源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，內外一切境界並非獨立存在，而是由絕對真理（真如）的本心所顯現，強調心與境的不二關係。
。
此處指真如一心之本質，不隨外境之起伏而變易，是三昧王之根本特質。
。
此處說明當修行者體悟到內外境界皆由真如一心而起，且真心不動時，此種定境能統御一切萬法，因此被稱為「三昧王」。
。
此句解釋為何「真心不動」被稱為「三昧王」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，真如一心是所有現象（萬法）與活動（萬行）的本源，因此具有統攝一切的絕對主導地位。
。
此句承接前文，說明因能統御一切萬法萬行，故在法義上具有主宰與統攝的特質，因此得名為「王」。
此處的「王」是指三昧王，強調真如一心對所有現象與修行的根本統御力。
。
此句為雙重否定句的前半部分，與後句「不從一心真如三昧起」相接，旨在強調一切法皆源於一心真如三昧，無一例外。
。
本句承接前文，強調「一心真如三昧」是萬法之本源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，一切現象（法）皆由本覺真心的不動定力（三昧）所顯現，以此確立真如心作為一切三昧的根本。
。
此句承接前文，指出「一心真如三昧」是所有定境與三昧成就的源頭與基礎。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調萬法皆由真如一心而起，因此真如三昧被視為統御一切萬法、成就一切三昧的根本。
。
此句承接前文，指修行者若能徹悟「一心真如三昧」作為一切三昧之根源的理體，即可將此根本智慧運用於念念塵塵的現象之中。
。
本句說明當修行者體悟到「一心真如三昧」這個根本後，便能發現所有現象（念念、塵塵）皆是由此本源顯現而來，進而將現象界轉化為三昧的境界。
。
本句承接前文「從本所現念念塵塵」，說明當修行者體悟到一心真如這個根本後，所現行的每一個念頭、每一個物質現象（塵塵），都能夠直接轉化為三昧的狀態，體現了本末不二、事事無礙的境界。
。
此句說明一心真如三昧作為一切三昧之根本，其體性遍及於念念塵塵的顯現之中。
由於體（本）與用（末）在實相上是不二無別的，因此當了悟根本後，所有的念頭與現象都能成就三昧。
。
此句為承接語，旨在引用《寶積經》中的偈頌來論證前文關於三昧根本與緣起之理。
。
此句以「鑽木出火」為喻，說明三昧的成就或法義的顯現並非憑空而來，而是需要特定的條件與因緣（如後文所述之「眾緣力」）相互作用而生起。
。
此句接續前文「鑽木出火」之喻，說明即便具備潛在的本質（如木中之火），在現象層面的顯現仍需依賴各種條件（緣）的和合才能達成。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以對比「從一心真如三昧起」的根本狀態與依緣而生的現象狀態。
。
此句接續前文「鑽木出火」之比喻，說明事物的生起必須依賴條件（緣）的聚集與配合。
若條件不完備或不相契合，則結果（如火）無法產生。
此處旨在說明三昧或煩惱的生起皆依因緣而然。
。
此句承接前文「鑽木出火」之比喻，說明任何現象（如火）的產生必須依賴因緣的和合。
若條件不具足或緣不和合，則結果（果相）絕對無法產生。
此處旨在論證萬法依緣而起，無獨立自性。
。
此句在論述因緣生滅與空性。
以「不悅意聲」作為對象，旨在說明聲音本身並無恆常自性，而是依緣而起，若能體悟其性空，則能斷除因之而生的瞋心。
。
此句接續前文之「不悅意聲」，旨在說明聲音雖有現象上的顯現，但其本性空寂，並無獨立永恆的實體存在。
這是透過對現象（聲）的空性觀察，以斷除瞋心之依據。
。
本句說明透過觀察聲音是由因緣和合而生，並無恆常不變的自性，從而體悟其「性空」。
當修行者意識到聲音本身沒有實體，便能斷除對不悅之聲的執著，進而止息瞋心。
。
本句接續前文「知聲性空」，說明當修行者體悟到外界刺激（如不悅之聲）的本性是空時，因緣不再和合，因此瞋心無法生起。
這體現了透過觀照空性來斷除煩惱的實踐路徑。
。
此句旨在破除對「瞋心」實體的執著。
說明瞋心並非由外部的聲音所決定或內在於聲音之中，而是依因緣而生的心法，以此導向對心法空性的體悟。
。
此句接續前文討論「瞋心」的本質。
旨在說明瞋心並非獨立存在於外部的聲音中，也不是恆常地住在身體內部，而是依因緣而生的空相，以此破除對「我」與「情緒」實有的執著。
。
說明一切現象（此處指「瞋心」）並非獨立存在，而是依賴於因與緣的共同作用而生起，旨在破除對現象具有實體自性的執著。
。
本句闡明萬法依因緣而生的基本理則。
以瞋心為例，若能透過觀照使觸發的因緣消失，則該心法便無法生起，以此證明心法並非自性常在，而是依緣而起的空相。
。
此句以物質世界的因緣和合作為比喻，用以說明心法（如瞋心）並非自性而有，而是依賴特定條件（緣）聚集而生，旨在論證心法之空性與依緣而起。
。
此句以「乳生酥酪」為譬喻，說明一切法（如前文所述之「瞋心」）並非自性固有，而是依賴特定因緣的聚合而生起。
旨在論證現象的緣起性與自性的空寂。
。
本句強調「瞋」並非具有獨立自存的實體（自性），因此無法由自身而生起。
其生起必須依賴因緣和合，若從自性本質來看，則本來就沒有所謂的「生起」。
。
本句說明瞋心產生的緣起。
瞋心並非自性而有，而是依緣而起，在此處指因接觸到粗魯、惡劣的外部境相（麁惡事）而觸發。
這與前文「因緣和合起」相呼應，強調瞋心的非實有性。
。
此句接續前文關於「瞋心」由因緣和合而生、自性本無的論述，指出缺乏智慧的人會執著於表象，而無法洞察瞋心空性的實相。
。
此句描述瞋心（熱惱）的自體特質。
瞋恚如火，其本性即是煎熬與毀滅，不需要外在燃料，其存在本身即是對自心的焚燒與傷害。
。
此句為承接語，旨在引導讀者將前文所述的因緣生滅（如瞋心由緣而起）與後文所述的本質空性（究竟無所有）相結合，建立正確的認知框架。
。
此句接續前文對「瞋心」的分析，指出瞋恚雖在現象上顯現，但若追溯其自性，究竟處並無獨立、恆常的實體存在，旨在破除對煩惱自性的執著。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融觀，指出瞋恚等煩惱在現象上雖顯現為熱惱，但其體性（自性）並不具備實體，在本質上與寂靜的真如無異。
這是一種將煩惱即菩提、現象即實相的判讀框架。
。
本句承接前文「瞋性本寂靜」，說明瞋恚在自性上並不存在，其所謂的「瞋」僅是為了方便說明而設定的暫定名稱（假名），而非真實存在的實體。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，採取「即相即空」的觀點。
指瞋恚雖在現象上是煩惱，但其自性本空，若能徹悟其空性，則煩惱即是真如（實際），不再將瞋恚與真理對立，而是將其視為體現真如的顯現。
。
本句接續前文「瞋恚即實際」，說明瞋恚等妄心在體上並不獨立，而是依止於真如本體而起。
這體現了《宗鏡錄》中將現象（妄）與本體（真）不二看待的觀點，即妄心雖起，其體仍是真如。
。
本句接續前文關於「瞋恚即實際」的論述，強調當修行者能將瞋心之本性視為真如法界時，即能將煩惱轉化為菩提，進入三昧之境。
。
此處指透過觀照瞋心的本性（本寂靜、依真如而起），將原本屬於煩惱的瞋心轉化為一種覺悟的定境，使心不被瞋恚所轉，而是在瞋心中體悟法界實相。
。
此句為承接語，表示作者將引用另一段偈頌來進一步論證或說明前文關於「瞋三昧」或心法非實的義理。
。
此句接續前文關於「瞋三昧」的討論，以「大夜叉身」象徵瞋恚之相。
在宗鏡錄的觀照脈絡中，將瞋恚的強烈相狀比擬為兇猛的夜叉，旨在透過觀照此相的本質，體悟其由心而起且本質空寂，進而將瞋心轉化為三昧。
。
本句接續前文之「大夜叉身」，說明恐怖的相狀並非外在實體，而是由內心妄想所投射而現前，旨在揭示現象的虛幻性與心造之理。
。
此句接續前文所述之「夜叉身」由自心所起，旨在說明心意識所顯現的相狀（如恐怖的夜叉身）僅是虛妄的投影，本質上缺乏獨立、恆常的實體（實相）。
。
此句接續前文「是中無有實」，說明恐怖之情並非真實存在，而是基於對虛妄相狀的執著而產生的錯覺。
在三昧的觀照中，體認到恐怖心本身亦是空幻不實。
。
此句接續前文對「夜叉身」之觀照。
在三昧的觀照中，雖現恐怖之相，但因了知其本質虛妄不實，故心境中並不真正存在恐懼感。
。
此句接續前文，描述在修行「夜叉三昧」或觀照心念時，雖然意識到心念無實，但感官或妄心仍會產生怖畏的現象。
這是一種對立的狀態，用以對比後文透過「觀法非實」而達到無相、無所得的解脫境界。
。
此句說明在三昧修行中，透過觀察現象（法）的虛幻不實，以破除對恐怖相的執著，進而證悟空性。
。
此句承接前文「觀法非實」，說明當修行者洞察現象（如夜叉身）並非真實時，便能體悟到其本質沒有固定相狀，且在空性中沒有任何實體可供執著或獲取，從而消除恐懼與妄想。
。
此句描述在進入「夜叉三昧」的過程中，心意識先達到一種空寂、無著的狀態，以此作為顯現虛妄相（如夜叉身）的基礎，旨在透過觀照法非實來破除恐怖與執著。
。
此處描述在三昧定中，透過觀照法非實而顯現出的特定相狀。
此夜叉身並非真實存在，而是作為一種象徵或方便，用以對治或顯現瞋心等煩惱的特質。
。
本句接續前文對夜叉身及怖畏心的觀察，強調透過觀照法非實、無相無所得，進而體悟現象的虛幻本質。
。
此處指透過觀照法相非實，即便現出恐怖的夜叉之身，亦能保持無所得的寂靜心，將原本代表瞋恚或恐怖的相狀轉化為一種定境（三昧）。
。
此處接續前文對「夜叉三昧」的論述，開始分析夜叉之身的外相特徵，用以對比內在的三昧狀態與外在的怖畏相狀。
。
此句描述夜叉三昧所現之身相。
在宗鏡錄的脈絡中，此處說明即便是以瞋心等根本煩惱為基礎而成就的三昧，其所顯現的外在相貌也會隨之呈現出粗陋、可怖的特徵，以對應其內在的煩惱性質。
。
此處描述夜叉三昧中顯現之身相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明即便外相兇惡、令人怖畏，若能觀其非實，亦可成就三昧，用以對比內外相分與心性之實相。
。
此句為論述之起首，旨在將「瞋心」作為分析對象，探討其作為根本煩惱的性質及其在三昧修習中的轉化關係。
。
此句承接前文之「瞋之一門」，指出瞋心屬於根本煩惱，是導致心靈混亂與痛苦的核心根源。
。
此句承接前文之「瞋之一門」與「根本煩惱」，說明瞋心作為根本煩惱，其特質在於強烈地擾亂心神，使心處於不安與混亂狀態。
。
此句承接前文，將「內」指心靈層面的根本煩惱（如瞋心），「外」指顯現出的外在相貌（如夜叉之怖畏相），說明即便在這種內外皆不淨的狀態下，仍可成立三昧。
。
此處指即便在看似麁重或具有煩惱特質的內外法相中，若能正確運用，依然可以成就三昧。
強調三昧的成就並不絕對依賴於外在相狀的清淨，而是在於心的轉化與定境的確立。
。
此句為論述承接語，意指透過舉出一個具體案例，來推演或說明同類的所有法相或道理。
。
此處以「龜鏡」為喻，旨在說明心識在特定狀態下（如三昧）能如鏡般照顯，即便在極端或特殊的條件下，亦能呈現其本質的照覺功能。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將心比作鏡（心鏡），強調當心能如鏡般清淨、如實映照而不被煩惱遮蔽時，這種狀態本身即是三昧的定境。
。
此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的權威教義來論證前文關於三昧與心鏡的討論。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《楞伽經》中佛陀對大慧菩薩的教導。
。
此處為佛陀在引用《楞伽經》內容時，對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於三昧的問答。
。
此句為佛陀對大慧菩薩的提問，探討在三昧的深層定境（樂正受）中，心意識如何構建出超越物質肉身的「意生身」。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡下，這涉及修行者在定中由心顯現的身相，用以說明心與相的關係。
。
此句承接前文關於三昧樂正受意生身之詢問，在此處指涉菩薩修行階位中的第三地。
。
此處接續前文，說明在三昧樂正受中意生身顯現的境界，對應菩薩修行階位中的第四地（舍利弗地）與第五地（妙覺地）。
。
此句接續前文關於菩薩地位的討論，說明在第三至第五地時，修行者能進入三昧並正受其樂。
此處的「樂」非世俗快感，而是心離雜染、寂靜安住於定境中所生起的法樂。
。
此句為承接上文關於三昧樂正受的論述，指出在三昧狀態下，原本種種變現的自心意識將進入後續所述的寂靜狀態。
。
此處描述在三昧樂正受中，自心擺脫種種妄想擾動，進入一種寂靜且穩定的定境狀態。
。
此處以海喻心，用以描述心識的廣大與深邃，並為後文描述妄想如「起浪」般波動做鋪陳，旨在說明在三昧寂靜中，心之本質如海，而境界之生滅如波。
。
此處以「心海」比喻心識，以「起浪」比喻在三昧寂靜狀態中，心識生起種種境界或妄想的波動。
後文接「識相不生」，說明在三昧中雖有境界顯現，但不再對其產生執著的識相。
。
此處描述在三昧樂正受的寂靜狀態下，心海不再起浪，意根不再對外境或內相產生分別執著的識相，進入一種無分別的定境。
。
此句強調心識所顯現的境界（相）僅是虛幻的投影，而非境界本身的實相。
在三昧的寂靜狀態下，修行者能洞察心與境的關係，意識到所見之相並非真實之性，從而破除對外境的執著。
。
本句承接前文，說明當修行者意識到心中現起的境界並非真實本性（非性），使心海寂靜、識相不生之狀態，即是三昧的體現。
。
此句描述在三昧正受的定境中，心意識能隨願化現或生起身體（意生身），用以說明心與境、心與身的不二關係，支持後文「了境即心」的論點。
。
本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調心與境的不可分性。
指出意識所能覺知的所有對象（了境），在本質上並非獨立於心之外的實體，而是心的投影或心之作用，旨在破除主客對立的執著。
。
此句承接前文「了境即心」，強調心與境界在三昧狀態下是不二的。
當修行者體悟到所感知的一切境界本就是自心的顯現時，便不再認為心之外另有獨立存在的客體（境），以此破除主客對立的二元執著。
。
此句接續前文「了境即心，更無一物」，說明當修行者體悟到境界與心本一體、無有外物時，心識便能回歸並契合其本然寂靜的狀態。
。
本句接續前文「會於本寂」，說明當修行者體悟到萬法本寂、了境即心且無一物時，心識不再隨外境起浪，回歸到如大海般深沉、寂靜且恆常安定的本然狀態。
。
此處指在三昧狀態中，心不再對境界進行主客對立的區分或妄想執著，達到心境合一、寂靜不動的狀態。
。
此處指在心海常安、分別心不起的狀態下，心靈所處的正確領受與體驗，即為「正受」。
。
此句接續前文關於「了境即心」與「分別不起」的論述，說明在正受三昧的狀態下，心不再對外執著或納入分別的境界，達到心境一如、空寂無礙的狀態。
。
此處指心不生分別、不納外物、處於本寂狀態的覺受，稱為「正受」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與境不二，當分別心停止時，心海常安，即是正受之狀態。
。
此句描述心進入正定狀態的特徵。
當心不再對外在境界（境）產生分別與執著時，心便不再被外界牽動而起波瀾，從而達到不動的定境。
。
此處承接前句「無境可動」，說明當心意識不再被外境牽動、處於絕對不動的狀態時，即達到了真正的禪定（正定）。
。
此句為引經句，旨在引用《首楞嚴三昧經》的內容來論證或說明前文所述的正受與正定之義。
。
此句為敘事承接，記錄在《首楞嚴三昧經》的語境中，對現意天子提出詢問。
。
此句為《首楞嚴三昧經》中的問句，旨在探詢獲得特定三昧（定境）所需的修行方法與路徑。
。
此句為問句之結尾，接續前文「菩薩當修何法」，旨在詢問菩薩應修行何種法門，才能證得該三昧（此處指楞嚴三昧）。
。
此句為對話承接語，標誌著現意天子針對前文關於如何修行楞嚴三昧的提問開始作答。
。
此句為現意天子回答菩薩修行之問，指修行者若欲達到心不散亂、專一統一的定境（三昧），需採取相應的修行方法。
。
此處指欲獲得楞嚴三昧，需先從觀察凡夫境界的法（凡法）入手，透過對凡法之合散性質的體悟，進而證悟三昧。
。
此句探討修行楞嚴三昧的觀法。
透過觀察世俗現象（凡法）超越「合」與「散」的對立二元觀，體悟其本質的非合成、非分解狀態，以此破除對現象界生滅變異的執著。
。
本句接續前文，說明若能觀察到凡法（世間現象）本質上並非由組合或散掉而構成，這種對法相真實狀態的體悟，即是修行楞嚴三昧的核心路徑。
。
此句為對話承接語，表示在先前的問答之後，提問者（依上下文為問現意天子者）繼續提出下一個問題。
。
此句為問句的開端，旨在探討佛法（覺悟之法）是否具有如凡夫法般的「合散」（組合與分離）之特性，是用以對比凡法與佛法之差異的承接語。
。
此句為問句，旨在探討佛法之本質是否具有現象界中物質或心法之「聚合」與「消散」的特徵，以引出後文關於佛法不二、超越凡法合散之論述。
。
此句為對話承接語，標誌著說話者由詢問者轉迴天子，準備對前文關於佛法是否有「合散」的疑問進行解答。
。
此句旨在破除對現象界「組成」與「分解」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，所謂的合與散僅是意識的分別，而法之本體並無實質的聚合或消散，以此導向佛法不二的體悟。
。
此句承接前文「凡法尚無合散」，運用遞進論證法。
既然世俗凡法在實相中都沒有組合與散掉的現象，那麼超越凡法的佛法（真如法）就更不可能有合散之分。
。
此句為對話中的提問，接續前文關於佛法無合散的討論，旨在詢問在體悟到佛法本質無合散之後，具體的修行實踐路徑為何。
。
此句為條件句，旨在引出後文「佛法不二」的對比。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調若仍將「凡法」（世俗、對立的現象）與「佛法」區分為二，則尚未達至不二的修習境界。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛法與凡法在體性上是一致的，並非截然不同的兩種法。
修行不在於捨棄凡法而追求另一個佛法，而是在於體悟兩者不二的實相。
。
本句承接前文「若見凡法佛法不二」，說明真正的修習並非在對立的法門中尋求轉換，而是在體悟凡聖不二、心境一如的圓融境界中，自然而然地契入佛法。
這是一種「無修之修」的觀點，強調覺悟即是修習。
。
本句承接前文關於「凡法與佛法不二」的修習觀，指出當修行者能見到凡聖不二時，即是開啟了領悟「一心」能顯現一切法相的境界之門。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一心成現之門的語境中。
指當修行者體悟到凡法與佛法不二，不再執著於「對立的修行」或「刻意的造作」時，這種不執著的狀態本身即是最高層次的修行。
這是一種由「有為修」轉向「無為修」的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一心」與「不二」的脈絡中，強調修行並非外在的增減，而是透過體悟萬法本自具足的本體，實現「無修而修」的境界。
。
此處承接前文「達萬法具足之體」，指當修行者體悟到萬法本自具足、不二的本體時，不再需要依賴刻意、造作的修習（不習），而是在這種無造作的狀態中，自然契合佛法的修習（而習）。
這是一種從「有為修」轉向「無為修」的境界。
。
此處接續前文「達萬法具足之體」，指當修行者體悟到萬法本具的體性後，心境便能自在地在現象（相）與本質（體）之間出入，不再受限於對立或邊界的束縛，體現了心法與萬法圓融無礙的狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一心」成現之門的脈絡中，指修行者達到一種心與外境不再二分的狀態，體現了萬法一心的圓融境界，是進入一切差別法三昧的前提。
。
此句接續前文「心境一如」，說明在體悟到心與境不二的絕對狀態後，修行者並非脫離世間，而是在種種對立、差異的現象（差別法）中進行實踐。
。
此處描述在「心境一如」的狀態下，修行者面對一切差別法時，其心念能即時進入法界體性或三昧之中，體現出不離差別而能入絕對之理。
。
此處接續前句「念念入」，說明在心境一如的狀態下，菩薩雖入於一切差別法中，但其心念依然在不斷生起（起用），而非陷入死寂的定境，體現了動靜不二、在差別中不失本體的圓融狀態。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文所述關於心境一如、念念入起的修行境界。
。
此處為引用《華嚴經》之開端，是以佛之名義對修行者的稱呼，指代承接佛法、具有覺悟潛能的菩薩。
。
菩薩
摩訶薩。
。
此句描述菩薩透過三昧的力量，能隨機應變地進入或契合一切眾生各異的身相，以利於方便救度。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，強調的是心境與差別法不二，能於差別中運作無礙的境界。
。
此句承接前文，指菩薩進入「一切眾生差別身三昧」後的定境狀態，為後續描述內外身入起之運作提供前提條件。
。
此處描述菩薩在「入一切眾生差別身三昧」中的運作方式。
指修行者將自身的意識或心境（內身）融入該三昧的境界之中，是與後文「外身起」相對的入出過程，體現華嚴宗中身心與法界相互交融、能所不二的圓融特質。
。
此處描述菩薩在「入一切眾生差別身三昧」中的運作，指在三昧的定境中，能隨緣顯現出與自身不同的外在身相，以利於度化眾生。
。
此處描述菩薩在「入一切眾生差別身三昧」中的神通運作，指意識或神識進入眾生的身體（外身）以進行度化或觀察，與前句「外身起」相對，構成入與起的對應關係。
。
此處描述菩薩在「入一切眾生差別身三昧」中的運作。
在三昧的觀照中，「入」指進入、攝受或融入某種狀態，「起」指顯現、生起或恢復。
此句指在經歷外身入後，內在的身相重新顯現，體現了三昧中身相自由轉換、入出無礙的圓融境界。
。
此處描述菩薩在「一切眾生差別身三昧」中的運作，指在三昧中維持或運用與對象相同的身相進入定境，以達成對眾生身心的契合與觀察。
。
此處描述菩薩在「一切眾生差別身三昧」中的神通運用，指在進入某種身相後，能隨意化現出與原身不同的另一種身體。
。
此處描述在「入一切眾生差別身三昧」中的運作過程。
透過三昧的定力，意識能從自身的狀態轉換，進入與自身不同的（眾生）身體狀態中，以體察或度化眾生。
。
此處描述在三昧定中，意識對身形的觀照與顯現過程。
與前文「同身入」相對，「起」指從定境中顯現或生起對該身形的觀照。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法或感官作用的細密分析中，接續前文關於身心的起入分析，將討論範圍擴展至六處（六根）的運作，此處指眼根（眼處）的入之狀態。
。
此句描述意識或心法在耳根處的生起過程，屬於《宗鏡錄》中對感官處（處）與心法運作之細微分析。
。
此處描述意識或心識在六根處的運作過程，指心識進入耳根（耳處）以獲取聲色之對象。
。
此句描述意識或心法在六根處中的運作路徑，指意識從眼根（眼處）這一處開始生起。
。
此句處於《宗鏡錄》對感官（處）與心識運作的分析脈絡中，描述意識或能量在六處（眼耳鼻舌身意）之間轉移或進入的過程。
。
此句處於《宗鏡錄》對感官處（處）之生起與進入的分析脈絡中，指意識或法相在舌根（舌處）這一感官領域中生起。
。
此處處於《宗鏡錄》對感官與意識運作的細膩分析中，描述意識或心法在六根（處）中的出入狀態。
「入」指意識進入該感官處以獲取對象或產生作用。
。
此處描述意識或心法在六處（感官）中，於鼻處（嗅覺器官）所產生的起心或作用。
。
此處處於《宗鏡錄》對感官與意識運作的分析脈絡中，描述意識或心法進入「身處」（觸覺感官領域）的過程。
。
此句描述意識感官（意處）作為緣起或作用的起始點。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指心意識的能動性或法相在意識處的顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》對感官與心法相互作用的分析脈絡中，描述意識（意處）作為一種感知或作用的進入狀態，與前句「意處起」相對，構成起與入的對應關係。
。
此處描述意識或法相在六處（感官）中的運作，指特定的心法或現象由「身處」（觸覺感官）作為起點而生起。
。
此處描述三昧或意識之運作，指心意識回歸或進入自身的處所（自處），與後文的「他處」相對，呈現一種心意識在不同空間或維度間的起入轉換。
。
此處描述心意識或三昧境界在不同處所（根境）之間的轉換與生起，屬於《宗鏡錄》中對心法運作與境界出入的細緻分析。
。
此處描述的是一種心意識或境界的運作，指從自身或特定處所轉移，進入到他者或外部的處所（境域）之中，屬於《宗鏡錄》中討論心法與境法相互交融、出入的定境或三昧運作過程。
。
此句處於《宗鏡錄》論述根境與三昧的脈絡中，描述心意識在特定處所（自處）的生起狀態，是用以對比「他處」或「微塵」等不同境界的起入過程。
。
此處描述一種禪定或神通的境界，體現法界圓融、小中含大的特質，指心意識能攝入極微小的物質空間之中。
。
此句描述一種超越空間限制的禪定或心識狀態，指心意識能於極微小的物質（微塵）以及極廣大的空間（無數世界）中同時運作或顯現，體現了宗鏡錄中關於心法與物質界相互通達、不礙空間的圓融義理。
。
此句描述一種神通或三昧境界，體現了法界中「大入小」的圓融特質，即無量之大能攝入微塵之小，顯示心意識與物質空間的不二與自在。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融、事事無礙之脈絡，描述心識或法界之顯現，能於極小之微塵中興起全法，體現「一中含多」的華嚴法界特質。
。
此句強調修行之境界不限於根（感官）與境（對象）的寂滅或統一，而是進一步指向萬法皆能轉化為智慧之門的圓融狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融之脈絡，指修行者在三昧境界中，不再將萬法視為障礙，而是將一切現象（萬法）轉化為體悟真理、開啟智慧的入口。
。
此處承接前文所述萬法皆成智門的境界，以「宗鏡之光」比喻圓融無礙的智慧照耀，說明修行者在進入此種三昧境界後，能獲益於如鏡般清淨、能映照一切法性的智慧之光。
。
此句承接前文關於「宗鏡之光」使萬法皆成智門的描述，指這種體悟與境界達到了完全沒有缺失的圓滿狀態。
。
此句為承接語，用於引出對前文所述「盡善盡美」之具體內涵的解釋。
。
此句描述宗鏡之光或萬法之本體，其本質處於超越形相、寂滅空靈的狀態，因此無法以言語讚美或形相定義。
。
此句接續前文「體含虛寂」，說明真理的本體處於虛寂狀態，超越了語言的描述與對立的評價，因此無法以有限的文字或讚美來衡量其圓滿之美。
。
此處指究極的真理（理）不屬於物質現象的範疇，無法透過感官（眼見、耳聞）來捕捉或定義，強調真理的超越性與不可言說性。
。
此句與前句「不能讚其美」相對，旨在說明真理（理）超越了語言與文字的範疇。
因為真理本身絕對純淨且超越見聞，所以既沒有所謂的「美」可供讚嘆，也沒有所謂的「過」可供指責，處於毀讚不二的超越狀態。
。
此句接續前文對「理」之絕見聞、不可書之描述，說明當真理被具象化、降低到可以被語言、文字或形式所捕捉的層次時，便不再是絕對的真理，而會陷入名相的侷限。
。
此處指一旦離開了超越見聞的理體，進入到可以被感知、被定義的層次，就落入了有相的「形」與有名的「名」之中，從而受限於對立的毀讚。
。
本句接續前文「皆墮形名」，說明一旦事物進入有形相、有名稱的現象界（形名），便會產生對立的評價，不可避免地陷入被他人毀謗或讚美的情境中。
這強調了超越形相的「虛寂」與「理」纔是絕對的，而現象層面的存在必然伴隨毀譽之苦。
。
此句為承接語，旨在引用前人的論述來佐證前文關於「理絕見聞」與「難逃毀讚」的論點，說明超越形相的真理不受毀譽影響。
。
此處引用古人之言，說明真理（大道）的本體超越了物質形相與感官認知，處於一種不可分、不可見的絕對狀態，以此對比後文提到的「形名」之侷限。
。
此處接續前句「大道混然無形」，描述至高真理（大道）超越感官認知，不具備物質形態與聲音特徵，處於絕對的寂靜狀態，不可透過聽覺捕捉。
。
此處描述「大道」或理體之特性，強調其超越物質形態，非感官視覺所能捕捉，旨在說明真理的非相特質。
。
此句接續前文對「大道」之描述，強調真理（大道）超越感官知覺的範疇，不可透過聽覺等肉身感官來捕捉或認知。
。
此句接續前文對「大道」之描述，強調真理（大道）超越了物質形態與感官知覺，不可透過視覺（影）或聽覺（響）等現象層面的跡象來認知。
。
此處接續前文對「大道」之描述，強調真理（大道）超越了世俗的對立評價。
毀譽屬於二元對立的分別心，而大道寂然無形，不落於任何名相或評價之中，故無法用毀譽來衡量或稱述。
。
此句為承接語，將論述從前述「大道混然」的絕對狀態，轉向討論在世間現象中必然面對的毀譽與對立之實況。
。
此處論述世間事物的相對性與不圓滿性，指出在毀譽交雜的世俗環境中，現實的事務（事）無法達到絕對的完美或兩全其美，以此對比前文所述之「大道」的超越性。
。
此處論述世間事物的對立與侷限。
接續前句「事不雙美」，說明一旦脫離混然無形的「大道」而進入區分與對立的現象界，名聲與實相、或毀譽之間便無法同時圓滿，必然存在缺失或矛盾。
。
此句為承接之起首，旨在透過對比天地之大、三光之明與聖賢之智，進而論證世間萬物皆難免於毀譽，以此對比前文所述之寂然無聲、超越毀譽之境界。
。
此處將自然界的極致光明（三光）與聖賢之智並列，旨在說明即便具備如此卓越的特質，在世間依然無法免於毀譽，以此反襯出世間名聲之虛幻與不可得。
。
此句在文中與天地、三光並列，旨在說明即便擁有極高的世俗或宗教智慧，在世間法中仍無法避免毀譽之損。
。
本句旨在說明世間一切現象，即便如天地、日月、聖賢般偉大或睿智，仍處於對立的毀譽之中，無法超越世俗的評價與毀損，以此論證世間法之不完美與無常。
。
此句承接前文，以自然界的異象（天坼）為喻，說明世間萬物皆有缺陷或變故，即便如天地般宏大或如聖賢般睿智，亦不能免於毀譽與不完美，旨在破除對外在名聲或絕對完美的執著。
。
此句與前後文連貫，旨在說明世間萬物（包括天地、日月、聖賢）皆有缺陷或遭受毀譽，以此比喻世事無完無缺，用以對比或鋪陳後續法義。
。
此句與前後文連貫，旨在說明世間萬物，即便如日月般光明、如聖賢般睿智，亦難免遭遇缺陷、毀損或毀譽，用以論證世俗現象的不完美與無常。
。
此句與前後文連貫，旨在說明世間萬物，無論是自然天象（如天坼、地裂、日月蝕、五星妖）或聖賢人格（如堯舜之誹謗），皆不可避免地存在缺陷或遭受毀譽，以此論證世俗現象的不完美與無常。
。
此句透過舉例說明世間無常與毀譽不可控的道理。
即便如堯帝般的聖賢，在世間依然難免遭受毀謗，旨在提示修行者應對毀譽保持平靜，不應執著於外在的評價。
。
此句與前後文共同論述：即便如聖賢般具足智慧與德行，在世間依然難免遭受毀譽。
旨在說明世間法之無常與毀譽之不可避，以此引導修行者對待名聲應持有平淡、不執著的心態。
。
此處引用歷史人物湯王被毀謗的例子，旨在說明即便聖賢或自然天體也難免遭受毀譽或有缺陷，以此論證世間法之不完美，為後續闡述佛法之圓滿做鋪墊。
。
此處引用歷史人物之毀譽，旨在說明即便如聖人或天體般卓越的存在，在世間現象中仍難免遭受毀謗與非議，以此論證世間一切有為法皆不圓滿，進而導向對超越毀譽之真理的探討。
。
此句與前後文共同構成對世間聖賢亦有瑕疵或遭受毀謗的論述，旨在說明即便在世間被視為聖賢之人，亦不能免於毀譽，進而對比出超越世間毀譽的解脫境界。
。
此句在《宗鏡錄》中用於舉例說明：即便世間被視為聖賢之人，也難免遭受毀謗或留下瑕疵。
旨在論證世間一切現象皆有缺陷，以此對比佛法之圓滿或破除對世俗名聲的執著。
。
此句在《宗鏡錄》中用於舉例說明：即便世間極其賢能之人或聖人，在世俗評價中也難免有瑕疵或被毀謗。
旨在引出萬法皆有虧欠、不可執著於外在名聲的道理。
。
此句與前後文共同構成一個論證：即便如管仲般賢能之人，亦難免遭受毀謗或留下爭議。
旨在說明世間萬物（包括聖賢）皆有缺陷或不可避免地被誤解，以此引出後文關於宇宙流轉與不完美之理。
。
此處引用天文自然之象徵，旨在說明即便在世俗眼中最完美、最靈妙的自然秩序或天體，亦有其不足之處，進而對比說明聖賢之人亦難免遭受毀謗，以此論證世間萬物皆有缺陷，無人能完全免於外界的非議。
。
此處藉由自然界（二儀七曜）亦有盈虧不足的現象，類比說明世間無論聖賢或靈物，皆無法完全免於缺陷或外界的毀謗，旨在破除對世俗完美之執著，導向圓融的法義觀照。
。
此處引用中國古代聖王作為比喻，旨在說明即便是在世俗眼中達到最高境界的聖人，在因果與世間評價中仍難免有瑕疵或遭受毀謗，以此對比佛法之圓滿或說明世間法之侷限。
。
此處旨在說明世間法之常態，即便如堯舜湯武般至聖之人，在世間依然無法完全擺脫他人的誤解與毀謗，用以論證世事無完完，進而導向對心智通靈與無為之化的追求。
。
此處引用世俗賢者之例，旨在說明即便在世間被視為極其賢能的人，亦難免有瑕疵或遭受毀謗，以此對比後文修行「無為之化」方能超越萬累的境界。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明世間之人，即便如桓溫、伊尹、管仲等賢能之士，在世俗的處世與評價中，仍無法完全避免微小的過失或瑕疵，以此對比後文提及的「無為之化」之超越境界。
。
此句為承接語，旨在由前文所述聖賢亦難免毀謗之實相，推導出後文關於宇宙眾生普遍處境的論述。
。
此句承接前文對聖賢亦難免嫌謗的論述，指出在宇宙世間中，眾生皆處於輪迴流轉且受制於因果與業力的狀態，因此難以完全免於外界的怨謗。
。
本句承接前文對聖賢亦不能免於嫌謗的論述，旨在說明在世間庸流之中，凡夫或即便是有德之人，只要處於對立的世俗關係中，都難以完全避免他人的怨恨與毀謗，以此對比後文提及的「無為之化」之超越境界。
。
此句承接前文，說明即便如堯舜等聖賢或桓文等能臣，在世間行事仍難免遭受謗毀，且在凡夫心識的運作中，難以完全杜絕悔恨與吝嗇等心理負擔。
旨在強調世俗之能與德無法完全超越因果與心念的牽絆，進而對比後文提及的「無為之化」之境界。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，對比世間聖賢仍難免毀謗，提出若能透過心智的覺悟與通達（通靈），進入無為的境界，則能超越世俗的幹擾與怨謗。
。
此處指透過心智通靈，達到不刻意造作而自然而然的感化力量，使之超越世俗的毀譽與牽絆。
。
本句接續前文，說明若能以心智通靈並成就「無為之化」，則能超越世間的種種牽絆與毀謗，達到心境不受外界幹擾的狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心旨趣」之探討。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討「一心」這一核心法義的總體方向與深層意旨。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」通常指涉萬法歸一的心法或如來藏心，此處作為討論的總門。
。
此處指前文提到的「一心旨趣」是進入理解整體法義的總領入口或總綱，後文將由此展開詳細的法義演說。
。
此句為問答形式中的提問部分，指出「法」與「義」這兩個核心概念在理解上存在困難，因此需要後續的廣泛開演與詳細解釋。
。
此句承接前文「法義難明」，說明由於佛法義理深奧難以領悟，因此必須透過廣泛的闡述與詳細的解釋，才能使學習者明瞭。
。
此句為問答形式的開端，旨在探詢「法」在「一心旨趣」這一總門框架下的具體定義與內涵，為後文區分「法」與「義」的關係做鋪墊。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討「法」與「義」的區別與定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處區分「法」（本體、真理）與「義」（義理、詮釋、應用），為後文說明「從法生義」與「因義顯法」做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「一心旨趣」中法義難明之疑問，開啟對法與義之辨析。
。
此處指萬法之本體（一心）在體性上是統一且無差別的，對比後文之「義」則是指隨緣而現的差別相。
。
本句說明「法」與「義」的關係。
法（體）本質無異，但當其被賦予不同的義理（用/相）時，便會顯現出不同的差別。
這體現了宗鏡錄中關於體用不二但相異的論述邏輯。
。
此處討論「法」與「義」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「法」指涉的是表相、文字或形式（如金之本性），而「義」則是其所含的意義、功用或差別（如金製成的飾品）。
本句指出義理是依據法相而生起，說明形式與意義之間互為表裡的依存關係。
。
此處接續前文「從法生義」，說明當從本體（法）衍生出各種義理（義）時，其間的細微差別與區分容易使人困惑，難以明瞭。
。
本句論述「法」與「義」的互顯關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「法」指本體、自性（如金之本性），「義」指隨緣而現的差別相或義理（如金製成之飾品）。
此處強調透過觀察差別的義理，反能顯現出不變的法性。
。
此處對比前句「因義顯法」的複雜性，強調法義雖有差別難明，但若能契入「一心」之本體，則能迅速領悟萬法之本源。
。
此處指將修行實踐（禪）與法義源頭（原）相結合，強調在宗鏡錄的論述脈絡中，法與義的關係最終匯聚於心法實踐的源頭。
。
此句承接前文關於法與義的關係，強調在探討佛法時，將其區分為「法」（本體/體性）與「義」（隨緣/顯現）兩個門徑來解釋，其複雜程度或必要性更高。
。
此句以「金」喻「法」，以「工匠」喻「義」。
說明法性（本體）是不變的，但根據不同的緣起（義理的運用或解釋），能呈現出不同的相狀，用以論證法與義的關係：法本無差，隨義有別。
。
此句為比喻之承接。
以真金雖隨工匠之緣而被製成不同形狀的飾品，但其金之本性不變，比喻佛法（法）之本體不變，而隨機宜而顯現的不同義理（義）。
。
此句以金屬之不變性比喻「法」的恆常本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，金代表不變的法性，而銅鐵代表雜染或外在的假相；強調真理的本體雖隨緣顯現為不同形式，但其核心本質絕不會改變。
。
此處採比喻法，以「金」之不變之性比喻「法」之恆常不變，說明法性雖隨緣現行而形態各異，但其本質不增不減、不變不移。
。
此句承接前文以「金」喻「法（心）」的比喻。
金之本性不變，但能隨工匠之緣化為各種飾品；以此說明心之本體（法性）恆常不變，卻能隨各種緣起而顯現萬象。
此為《宗鏡錄》中闡述心性與現象關係的核心義理。
。
此句為論證之鋪陳，透過假設性的提問，準備以「金」作為比喻，進而說明心法之本質雖隨緣而變，但其體性不變的義理。
。
此句為設問，旨在透過「金」的譬喻，說明法性（心性）雖不變，但能隨緣顯現不同相狀的道理。
。
此處為比喻法之設問與回答。
作者以「金」比喻不變的「法」（心），以金製品比喻隨緣的「義」。
此句旨在說明在比喻的邏輯中，面對關於不變與隨緣的詢問，直接以「金」作為答案，用以對應後文將揭示的「心」之本質。
。
此句承接前文關於「金」之不變與隨緣的比喻，說明該比喻是用來闡明三藏經論中關於法（本質）與義（顯現）的深層義理。
。
此處承接前文以金喻法之比喻，指出該論義的核心指向在於「心」。
在《宗鏡錄》的體系中，強調心與法、義的同一性，說明一切法義皆由心而現。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，將「心」視為不變的本質（如前文金性之喻），而將此本質定義為「法」。
強調心之本體即是真理與法性，而非指涉一般的現象法。
。
此處承接前文「心即是法」，以金喻心。
法指不變的本體（心），而義指隨緣而現的種種相狀。
此句意指心之本體所隨緣顯現的一切現象，皆屬於「義」的範疇。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論典的具體內容，以證明前文關於「心即是法」的論述。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「法」進行定義。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，將「法」直接指向「心」，強調心法為一切義理的本源。
。
此句承接前文「所言法者」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「法」之義理直接指向眾生的心識，強調心與法的同一性，以此展開後續關於心隨緣迷悟的論述。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，證明前文關於「心即是法」之論述具有經據。
。
此句為引經之起首，旨在探討萬法（義）之來源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「無量義」指向由「心」所生起的種種現象與義理，強調萬法雖多，但其本源統一。
。
此句接續前文「無量義者」，說明世間無量種種的義理與現象，其根源皆是由於單一的「法」（在此語境中指眾生心）而生起。
強調萬法歸一的體用關係。
。
本句承接前文「無量義者，從一法生」，說明雖然萬法皆由單一的心法（一法）而生，但在顯現上卻產生了無量多種的義理與現象。
。
此句承接前文對「無量義」的討論，將其複雜的表現形式總結為兩種基本性質（即後文提到的「不變」與「隨緣」），旨在說明萬法雖多，其本質與運作邏輯可歸納為定與用的兩種面向。
。
此處指眾生心的本質（真心）具有不變的特性，與後文的「隨緣」相對，旨在說明心之體性恆常，不隨迷悟而改變。
。
此處指眾生心之兩種面向：一是本質不變的真如，二是隨迷悟之緣而生起種種相狀的現象面。
本句強調心隨緣而變的特性。
。
本句說明心之「隨緣」特性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心具有不變與隨緣兩種面向，此處強調心會根據迷或悟的外部條件（緣）而產生不同的狀態，這是導致凡聖、垢淨差異的根源。
。
本句說明心隨緣而轉的結果。
心之本性不變，但因隨迷悟之緣，而顯現出染汙（垢）或清淨（淨）的相狀，進而區分為凡夫或聖者等不同階位。
。
本句接續前文，說明諸經在論述心之「隨緣」面向時，所描述的染垢（凡夫）與清淨（聖者）之區分，僅是指心隨迷悟緣而呈現的相狀，而非心的本性。
。
此處指心之本性（自性）在隨緣顯現垢淨、凡聖之相時，其體性依然保持恆常不變，揭示性相不二的理路。
。
此句接續前文「元來不變」，指心之本性（性相中的「性」）不隨迷悟而改變，其本質恆常處於遠離一切煩惱、動搖與對立的寂滅狀態。
。
此句接續前文之「不變」與「寂滅」，描述心性之本然狀態。
在《宗鏡錄》的體用框架中，此處強調心性在不隨緣變異的層面上，具有絕對的真實性與如實性。
。
此句為設問，旨在引出後文關於「心」之性相的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，此處探討的是真心之本性（不變）與隨緣之相（隨緣）的關係。
。
此句為設問，旨在探討心之「相」的特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「隨緣」與「不變」對比，用以區分心的「相」（隨緣而現）與心的「性」（本自不變），最終導向性相圓融的一心之義。
。
此句承接前文關於「何法不變」與「何法隨緣」的詢問。
在《宗鏡錄》的體系中，心具有「性」與「相」兩面：其本性不變（寂滅），其顯相隨緣（迷悟），因此無論問的是不變之理還是隨緣之相，其核心主體皆是指向「心」。
。
此處區分心的「性」與「相」。
不變的本質（自性）是指心之真如、寂滅的本體，與隨緣而變的現象（相）相對，強調真心本體永恆不遷。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「心」分為「性」與「相」兩方面。
不變者為性，而隨因緣變現者則為相。
此處旨在說明心之本質（性）與其顯現（相）的對立統一關係，強調隨緣變現的特質即是「相」的定義。
。
此句承接前文，將「不變」定義為性（體），將「隨緣」定義為相（相），提示讀者應認知這兩者的關係，為後文說明兩者皆為「一心」之義做鋪墊。
。
此句指出前文所述的「性」（不變之體）與「相」（隨緣之用），並非截然對立，而是在「一心」這個最高維度的義理中達到統一。
強調真心之體性與其隨緣之相狀，本就同屬於一心的圓融表現。
。
此句指出修行者或論議者在看待「不變之性」與「隨緣之相」時，容易將其視為對立的兩端而互相否定，而未能體悟兩者皆是一心之體現。
。
本句指出修行者或論議者之所以在「性」與「相」兩宗之間產生對立與爭論，根源在於未能徹悟真心的本質，將隨緣的相狀與不變的本性誤認為兩種不同的法。
。
此句為承接語，旨在指出人們在面對「心」這一名相時，容易產生認知上的偏差，將其狹隘地理解為意識或八識，而未能識得真心。
。
此句為承接語，描述修行者或論議者在未識真心之前，對「心」字的錯誤認知或片面理解，引出後文將「心」誤認為僅是「八識」的錯覺。
。
此句描述修行者或論議者對「心」的誤解，將其狹隘地等同於唯識學中的八個意識功能，而忽略了心之本體（真心）的層次。
。
本句旨在區分「八識」與「真心」。
在《宗鏡錄》的體系中，八識屬於生滅相、隨緣用，而非真心的本體。
作者指出人們常誤將八識等同於心，而忽略了八識僅是真心隨緣而現的現象。
。
本句說明馬鳴菩薩（指《大乘起信論》作者）的論述基點。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調「一心」並非指單純的八識心王，而是指能 encompassing 真如與生滅兩門的真心，以此作為一切法之本源。
。
此處論述馬鳴菩薩（指《大乘起信論》）的觀點，主張「一心」包含兩個面向：一是絕對不變的真如體性（真如門），二是隨緣顯現的現象世界（生滅門），兩者互為體相，共同構成大乘佛法的核心義理。
。
此句為承接語，用以引出前文提到的馬鳴菩薩之論著（通常指《大乘起信論》）的具體原文內容。
。
此處之「心」指馬鳴菩薩在論中提出的「一心」，即涵蓋真如體與生滅相的絕對心法。
本句強調以這個統一的心法作為論述大乘義理的基礎。
。
此句承接前文，說明依據「一心」及其「真如、生滅」二門的框架，來揭示大乘佛教的核心教義。
。
此句闡明心的本體論。
在《宗鏡錄》的體相用框架中，將「真如」定義為心的本體（體），與後文的「生滅」作為相用相對照，說明心在不變的本質與隨緣的顯現之間具有統一性。
。
本句接續前句「心真如是體」，旨在說明心的體相用關係。
心之本體是真如（不變），而其在隨緣顯現時所呈現的生滅狀態，則是其「相」與「用」的表現，體現了體用不二的義理。
。
此句承接前文關於馬鳴菩薩以「一心」為法的論述，強調討論的核心在於能涵蓋真如體與生滅相的「此心」，以此作為展開大乘義理的基點。
。
此處指心之本體（真如）超越了意識的錯覺與虛妄分別，具有絕對的真實性，因此被稱為「真」。
。
此處解釋「真如」中「真」字的義理。
因心之本體不虛妄，故得名為「真」。
。
此處描述心真如體的本質，強調其恆常不變的特性，以此對應「如」的定義，即如實不遷。
。
此句接續前文「不變易」，說明心之本體具有恆常不變的特性，因此在佛法名相中被稱為「如」（真如）。
。
此處指心之真如體性並非僵死不變的實體，而是一種不執著於特定形態的空靈狀態，正因其「不守」固定自性，才能在後文所述的「隨緣」中顯現無量義用。
。
此句接續前文「不守自性」，說明心之本體不執著於固定不變的自相，因此能根據不同的因緣而生起各種相狀。
這體現了《宗鏡錄》中關於心體「不變」與「隨緣」相即不二的論述：正因為本體不變，才能在不損害本體的情況下隨緣顯現。
。
本句承接前文「不守自性，故隨緣」，說明心之本質不執著於固定自性，因此能根據各種條件（緣）而顯現不同的相狀，這是能成就無量義的基礎。
。
本句接續前文「隨緣」，說明心之本性雖不變，但能隨緣而現，因此能演現出無量無盡的法義與現象。
。
此處論述「不變」與「隨緣」的互依關係。
強調體性若不具備恆常不變的本質，則無法在維持本體的情況下隨緣顯現。
這體現了宗鏡錄中關於體用不二、體恆用變的論理。
。
本句論述「不變」與「隨緣」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，正因為本體（真如）具有不變的恆常性，才能在不喪失自性的前提下，隨順各種因緣而顯現無量法相。
若本體隨之改變，則失去了隨緣的基礎。
。
此處論述「不變」與「隨緣」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的義理中，心之本體不變，故能隨緣顯現無量義；而正因為能隨緣顯現而不被緣所轉，才證明其本體是不變的。
本句強調隨緣是體現不變性的條件。
。
此處論述「隨緣」與「不變」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的體用觀中，體性若不具備絕對的不變性，則無法在隨緣變現時維持其本質；反之，正因為能隨緣而能顯現萬義，而其體性在隨緣中依然不被染汙或改變，此即「隨緣而不變」的圓融義理。
。
此句為論證「不變故始能隨緣」的起始前提。
在《宗鏡錄》的義理中，強調心之本體（自體）必須是不變的，才能在不失本質的情況下隨緣顯現萬法；若本體本身隨緣而改變，則失去了隨緣的基礎。
。
此句為反問句，旨在論證「不變」與「隨緣」的辯證關係。
文中指出若自體（本質）發生改變，則失去了作為隨緣之基礎的恆常性，因此無法隨緣而現量。
這說明瞭唯心本體在不變的基礎上，才能隨緣顯現無量義。
。
此句以「水」與「波浪」的比喻，說明「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，水象徵不變的自體（一心），波浪象徵隨緣而生的種種義理。
若無不變的自體作為基礎，則無法隨緣顯現出無量義用。
。
此處論述「不變」與「隨緣」的辯證關係。
以水成波浪為喻，說明若自體（心）在隨緣時而變動，則失去了隨緣的基礎；因此，心之本體必須是不動不變的，才能在不失本質的前提下，隨緣顯現出無量義。
。
此句接續前文「一心不動」，說明心之本體雖不動，但其所含之義理卻能隨緣遍現於無量世界之中，體現「體」與「用」的關係。
。
此句承接前文「一心不動，義遍恆沙」，強調一心之義理雖然廣大到遍滿如恆河沙般無量，但其本質依然統一。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調萬法雖隨緣而現，其本體依然是不動的一心。
即便義理遍佈如恆河沙般廣大，其核心本質仍歸結於單一的真心（一心），體現了「萬法唯心」與「體用不二」的義理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「淨土與淨心」關係的義理討論。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「淨土」與「淨心」關係的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討環境（土）之淨化與心識之淨化是否為二。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，提出一個關於「淨土」與「心」之關係的命題，探討欲使環境（土）清淨，是否必須先從淨化內心著手。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在透過反詰，質詢若「淨土」與「心」是分離的兩個實體，則如何能透過「淨心」來「淨土」。
這是在為後文論證心土不二、依報與正報同源做鋪墊。
。
此句為問答形式中的疑問，針對前文「欲淨其土，當淨其心」之邏輯提出質疑：若將心與土視為兩者（心外有土），則淨化心靈與淨化國土便成了兩件事，如此便無法達成心土一如的「自淨」境界。

此句為論書之承接語，用於對前文提出的疑問（關於淨土與心之關係）進行解答。
。
此句為答問之起首，指涉超越一切對立與染汙、最究竟的真如法身。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此法身與後文的「常寂光土」互為體相，用以說明心與境、正報與依報在本質上是同一的。
。
此處指法身佛的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與土的不二，常寂光土並非外在空間，而是法身之體現，與前句「至極法身」相接，說明法身即是常寂光土。
。
此句闡明心淨則佛土淨的體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，淨土（依報）並非獨立於心靈或法身之外的實體，而是法身之體所顯現的相狀。
因此，若脫離了法身之體，則不存在所謂的淨土。
。
此句與前句「離身無土」相對，旨在說明法身（正報）與寂光土（依報）互為體相、不可分離的圓融關係。
在《宗鏡錄》的體相論框架下，強調心體與心相的同一性，即正報與依報本質同源。
。
本句在《宗鏡錄》體系中，闡明心與環境的關係。
將「依報」定義為心的「相」，與後文「正報是心之體」相對，旨在說明環境（相）與眾生（體）本質同源，皆由心而現，體相不二。
。
此處依《宗鏡錄》攝境歸心的脈絡，將修行者的主體（正報）定義為心的體性，與依報（環境）作為心的相狀相對應，旨在說明體相一如，依正不二。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指正報（心之體）與依報（心之相）本為一心之體用，並非截然分開的兩物，因此在真如的層次上，本體與顯現的相狀互不衝突，圓融無礙。
。
此句說明心體與心相的統一性。
在《宗鏡錄》的語境中，正報（心之體）與依報（心之相）並非兩物，而是同一心性的體相兩面，強調體相無礙、本質同一。
。
本句基於依正不二（依報與正報本質相同）的觀點，說明修行者應將外在的客觀境界（境）回歸到主體的心識（心）中，以體悟心境圓融、不二的真理。
。
此句為承接語，指在修行「真空觀」的觀照狀態下，能將現象（相）攝歸於本體（體），進而顯現法身。
在《宗鏡錄》的體系中，真空觀是用以破除對現象的執著，回歸心體之本質的觀法。
。
此句處於「真空觀」的脈絡中，說明透過觀照空性，將所有顯現的現象（相）回歸到其本質（體）的狀態，以消除對相的執著，進而顯現法身。
。
在《宗鏡錄》的觀法脈絡中，此句接續於「真空觀」與「攝相歸體」，意指當修行者透過真空觀將一切現象（相）回歸到心之本體（體）時，便能顯現出超越物質形態、真實不變的法身。
。
此處依《宗鏡錄》攝心歸境之脈絡，說明心與境的關係。
在觀照中，意識到外在境界並非獨立存在，而是由心的體用所顯現，旨在破除對外境的實有執著，將境攝歸於心。
。
此句與前文「真空觀」相對。
在《宗鏡錄》的體相論述中，真空觀旨在攝相歸體以顯法身，而妙有觀則旨在依體起用以修成報身，體現空有不二、體用圓融的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的體相觀脈絡中，說明在「妙有觀」的層次，修行者體悟到法身之本體（體）與其所顯現的功德作用（用）是不可分離的，由本體自然生起作用。
。
此處接續前文「妙有觀」與「依體起用」，說明在體悟空性（法身）後，透過妙有觀的修行，將功德具現化為報身，體現從體到用的轉化過程。
。
此句接續前文之「真空觀」與「妙有觀」，提出第三種觀法，旨在闡明心（主觀）與境（客觀）在最高覺悟狀態下不再對立，而是祕密契合、圓滿融合的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「心境祕密圓融觀」的脈絡中，說明在這種觀法中，主觀的心與客觀的境不再對立，而是達到一種互攝、互入的圓融狀態，進而導向依正不二的境界。
。
此處論述心境圓融之觀法，指主體（正）與客體（依）在證悟的境界中不再對立，達到互不相礙、圓融無礙的狀態。
。
此句在論述心境圓融的觀法，將「心」定義為超越對立與障礙的「無礙心」，作為證悟法身的基礎。
。
本句說明「無礙心」與「法身」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，當修行者證悟到心境無礙的本質時，即是體現佛的法身之體。
。
此句在說明心境圓融觀中的「境」之內涵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，境不再是主客對立的對象，而是與心同體、互不相礙的無礙境界。
。
本句接續前文之「無礙境」，說明佛陀證悟心境與環境圓融無礙的實相後，其報應之環境即顯現為淨土。
強調心境（無礙心）與環境（無礙境）的對應關係。
。
此句為承接語，指出後文關於「四種境界」的論述來源於對《淨名論》（維摩詰經論）的註釋書。
。
此句為承接語，指出後文將依據觀心的視角，將心所依住的「境界」分為四類（因緣、空、假、中道）進行解析。
。
此處為《宗鏡錄》引用《淨名疏》對觀心四種境界的分類，第一種為「因緣境」，指心所依止的對象處於因緣和合的狀態。
。
此處為《宗鏡錄》引用《淨名疏》觀心之四種境界，將「空」作為心所依住的對象（境）之一，用以對治對現象的實有執著。
。
此處指在觀心修行中，對現象界雖為虛妄假立，但仍具有暫時名相的認知境界。
。
此處接續前文對四種境界的分類，將「中道境」列為第四項。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，中道境是指超越了對立的因緣、空、假三境，體現不落兩邊的圓融實相。
。
本句定義「境」與「心」的關係。
在心法分析中，心（能覺）必須有一個對象（所覺）才能運作，這個被心所依止、感知的對象即稱為「境」。
。
此句承接前文對四種境界（因緣、空、假、中道）的論述，指出心所依住的境界在層次上屬於較高的範疇，或指涉前述中道境等上乘境界。
。
此句為承接上文對「境」的討論，開始對「眾生」這一對象進行定義或解析的引導句。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對出家弟子進行教導。
。
此句為佛陀對比丘的稱呼與時間描述，承接前句「佛告比丘」，作為後續描述眾生生起狀態的時間前提。
。
此處在《宗鏡錄》論述心與境的關係，指心在運作過程中，恆常地對外投射或生起無數的對象（眾生），說明心識與外境相互依存、不斷生起的動態過程。
。
此處論述心與境的相應關係。
在因緣心的運作中，心所照覺的對象（境）越多，所產生的因緣現象或化現的數量也就隨之增加。
。
此處論述心與境的相應關係。
在化現眾生的因緣中，心念的數量決定了所顯現之境界（國土）的多少，心少則境少。
。
此處論述心與境的對應關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，心之所照的境界多寡，決定了所對應的國土規模；當心照見的境界較少時，即對應於小國土的化現。
。
此處將「心照境」的範圍與「國土」相類比。
在《宗鏡錄》的觀心體系中，心所對待的境界多寡，被比擬為國土的大小，以此說明心境與世界之相應關係。
。
此處描述修行者透過觀心，使心識如鏡般照見眾多因緣所生的境界，用以對比前句之「少境」，說明心之照耀範圍與國土規模之對應關係。
。
此處依《宗鏡錄》對心境的觀照論述，將「心照多境」的狀態定義為「多國土」，說明國土的廣狹與心所對應的境界多寡相應，而非指物理空間的國土。
。
本句接續前文關於心與境（國土）的對應關係，說明透過觀照心與對象之間因緣生起的狀態，來達成化導眾生的目的。
。
此處承接前文「觀因緣境」，說明修行者透過觀察因緣環境的運作，以此作為度化眾生的手段與契機，將觀照心境的智慧轉化為利他的實踐。
。
此句說明修行者在面對不利、混亂或充滿障礙的環境（惡境）時，不逃避而採取調伏、轉化的方式，將其作為修行契機，進而證悟佛智。
。
本句說明修行者在面對惡劣、汙穢的環境（穢土）時，若能調伏心境而覺悟，則能將此處境轉化為契入佛智慧的門徑，體現了不離世間而證悟的義理。
。
本句說明修行者在面對外在環境時，能透過對「善境」（正面的、清淨的環境或現象）的觀察，進而契入佛之智慧。
與前句「調惡境」相對，強調無論境遇善惡，皆可作為覺悟的契機。
。
本句接續前文「或觀善境而悟」，說明修行者透過觀照善境（淨土），將其作為契入佛之智慧的門徑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，無論是穢土或淨土，皆可作為證悟佛智的媒介。
。
此句接續前文關於觀善惡之境的討論，指修行者在觀照境相時，若能由此生起菩薩的覺悟根基，則能進一步體悟塵法與一切法的同一性。
。
此句描述菩薩在修行過程中，不避穢染，隨緣觀察世間善惡的種種現象（塵），以此作為入道或化眾生的觀照對象，旨在透過現象體悟其本質。
。
本句強調在觀照善惡之塵（現象）時，能直接體悟到現象與法性不二，即在現象中見到一切法的本質，而非將現象視為障礙。
。
此句說明萬法之本質（法性）超越了生滅與對立，處於一種永恆、絕對的寂靜狀態，不隨外境的善惡而改變。
。
此處指法性本然的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調一切法（無論善惡塵境）其本質皆是超越生滅、恆常寂靜的真如境界。
。
本句承接前文之「常寂之境」，說明此種超越對立、寂滅的境界並非外在之處，而是由覺悟的真實智慧（真智）所顯現或生起。
。
本句說明「真智」（真實智慧）與「佛土」的依止關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，真智並非獨立於環境，而是與其所依的清淨佛土（即常寂光土）互為體用，指明覺悟的智慧與其所顯現的清淨境界是不可分離的。
。
此句承接前文，說明真智所依的佛土即是常寂光土。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，此土非指外在地理空間，而是指法性本來寂靜、光明不染的真如境界。
。
此句為承接語，指示修行者在體悟常寂光土與真智後，進一步將觀照對象轉向特定的四種境界，以作為化導眾生的基礎。
。
此句強調修行者（行人）在觀照四境時，其動機必須純淨，而非出於對境界的貪欲或執著，以區分凡夫的貪著與菩薩的慈悲化導。
。
此句說明菩薩觀照四境並非出於對境界的貪著，而是基於慈悲心，旨在化導並調伏眾生心中由煩惱所構成的種種心態（心數），使其趨向清淨。
。
本句說明修行者在觀照四種境界後，不以貪著心為基，而是以慈悲與化導眾生的四種正向心念（四心）作為動力，進而發起普度眾生的菩提誓願，這是淨土莊嚴與化導眾生的基礎。
。
此句為菩薩發心起誓之開端，表達將慈悲願力擴展至整個法界所有眾生的宏大志向。
。
此句為行人的誓願內容，旨在將自身化伏煩惱、轉化心識的功德與能力，普及於法界所有眾生，使其同樣能透過觀照四境來調伏心念。
。
此句承接前文之誓願，指菩薩願以化伏煩惱之心，使法界中所有眾生的心識除去染汙，恢復本自清淨的狀態。
。
本句說明淨土的運作機制：雖然淨土本質清淨，但為了度化眾生，需安立「有為緣」（即方便的條件與環境），使眾生能依緣聚集而來，從而獲得教化。
。
此句為承接語，旨在提醒修行者注意接下來關於淨佛國土根本的關鍵法義。
。
本句指出菩薩淨化佛國土的根本不在於外在環境的改變，而是在於前文所述的「四心」與「誓願」之發心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心淨則佛土淨，此心願即是建立淨土的根本原因。
。
此句承接前文，指出菩薩淨化佛國土的根本，源自於前述以四心（慈悲喜捨）起誓願、化伏煩惱的菩提心。
強調淨土的建立並非憑空而來，而是由內在的願力與慈悲心為因而生起的果報。
。
此處以「合抱之樹」比喻巨大的果報或成就，與後句「起於毫末」相對，旨在說明淨土的成就雖宏大，但其根本源自於微小的菩提心與行願。
。
此句承接前文「合抱之樹」，引用老子「合抱之木，生於毫末」之意，用以說明菩薩淨佛國土的功德或法界之相，皆是由於極微小的因緣累積而成的，體現了事物的漸次生起與微小之因能成就巨大之果的道理。
。
此處說明在淨土或法身境界中，並非僅有聖者，凡夫亦能共處，旨在揭示真俗不二、法身包容一切的圓融境界。
。
此處說明在圓融的境界中，凡夫與聖者不再因業力或位階而分隔，而是共同處於同一處超越對立的妙土，體現了法界一相、不二的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）在實相上並非截然分開，而是共同依止於同一個體（即後文提到的法身）。
這體現了真俗不二、依正不二的圓融義理。
。
此處強調真俗二諦所依歸的本質僅為法身，旨在破除身土、能所的對立，說明萬法本體的一致性。
。
此句探討真俗二諦在法身上的統一與差異。
在法身（所依）這一層面上，凡聖共用同一個真理，並不二；但在能依（主體感知或修行位階）的層面上，凡夫與聖者因習氣不同而產生殊異。
。
此句在《宗鏡錄》論述能依與所依的關係。
在此脈絡中，「所」指被依止的對象（所依），即法身或妙土。
作者論證既然所有眾生（凡聖）共同依止的法身本質是同一的，沒有差別，那麼能依（主體）之間也就沒有真正的區別。
。
此句承接前文「所既不殊」，探討能所關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若「所依」（客體/環境）已證悟為不二，則「能依」（主體/能觀者）亦不再有區別，旨在破除能所對立，體現心身、依正不二的法義。
。
指眾生在無始劫以來，因無明而產生的錯誤認知與慣性行為模式，此處指導致眾生將依正（環境與自身）視為殊異的根本原因。
。
此處討論的是由於無始妄習，導致修行者將「依」（環境/淨土）與「正」（主體/佛身）區分為兩種不同的存在，而非體悟其本質上的圓融不二。
。
此處指打破主客、能所、依正（環境與心靈）的對立與分別，進入萬法圓融的境界，以消除因妄習而產生的二元對立見解。
。
本句強調「依正不二」的觀點。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛身（正報）與淨土（依報）本質上是同一真如的顯現，若能破除妄習、使一切融會貫通，則不會將兩者視為分離的個體。
。
本句承接前文關於「能依」與「所依」不二、身土融通的論述，強調修行者應將心意識從對立的二元分別（如身土之別、依正之殊）中解脫，回歸到不二的本心觀照。
。
此處承接前文「如此觀心」，強調淨土不在外在環境，而是在於透過觀心使依正不二、萬法融通的覺悟狀態，此心之淨即是真實的淨土。
。
此句承接前文「如此觀心，實真淨土」，強調將淨土視為心之本質而非外在處所，纔是符合佛法終極目的的正確理解（了義），而非停留在文字表面的權宜之說。
。
此句承接前文「實真淨土，是真了義」，強調若不依止於「心即淨土」的了義觀照，而陷入對文字表象的執著，將產生錯誤的見解。
。
本句強調若脫離了「觀心」的真義，僅依賴文字表象來理解佛法，會陷入對文字的執著（執文），導致產生偏頗或錯誤的見解（生見），而非體悟到實相。
。
此句為引經據典之承接語，用以引入後文關於依正不二、佛智現相的論述。
。
此句區分「依」與「正」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質世界的微觀（塵毛）與宏觀（剎海）皆被視為承載佛智顯現的物質基礎（依），用以對比隨後提到的佛身智慧光明（正）。
。
此句在《宗鏡錄》的依正關係討論中，將佛身的智慧光明定義為「正」（正法、主體），與前句提到的塵毛剎海（依報、環境）相對應，旨在說明萬法本質皆由佛智所現，智慧光明纔是真正的核心主體。
。
本句闡述「依正不二」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質世界的現象（塵）並非獨立存在，而是佛之智慧（正）的顯現（依），強調現象界與覺悟智慧在體性上的統一。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明現象（依）與本質（正）不二。
前句提到「塵是佛智現」，本句進一步強調該現象的整體本質即是佛之智慧，體現了事理無礙、依正不二的法義。
。
本句接續前文「舉體全是佛智」，說明當萬法被視為佛智的顯現時，其智慧光明便成為能見一切佛國世界的依據，體現了依正不二、事事無礙的法界觀。
。
此句承接前文，將「剎海」與「塵埃」作為物質世界的代表，用以說明無論是極大（剎海）或極小（微塵）的現象，其本質皆是佛智的顯現，體現依正不二的理路。
。
本句闡述「依正不二」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，微小的塵埃（依）並非獨立的物質，其本質（體）即是佛法界如如的真如智慧（正）。
這說明現象界的微塵與覺悟的法界在體性上是完全同一的。
。
本句基於《宗鏡錄》中「依正不二」的觀點，說明微塵（依）與佛智（正）本體同一。
既然微塵的本體即是佛法界如如，因此在極小的微塵之中，亦能完整顯現出一切佛陀的事業與功德。
。
此句基於《宗鏡錄》的圓融觀，說明「依」（物質、環境、塵毛）與「正」（佛智、光明、本體）並非二對立，而是體用不二。
在佛法界中，現象的依止處即是真理的體現。
。
此處論述佛法界中「依」與「正」的圓融不二。
在《宗鏡錄》的語境中，佛身智慧（正）與所現之塵剎（依）並非分離，而是體用一如，主體即是基礎，基礎即是主體。
。
此句承接前文「依即正，正即依」之理，說明佛法界中，無論是微小到極致的一件事或一法，皆具備依正不二、互即互入的圓融特質。
。
此句承接前文「乃至一事一法」，旨在說明在佛法界中，無論是極微小的物質（如毫毛、微塵）或任何單一事物，其本體皆與佛智、佛法界如如不二，體現了事事無礙、微塵中現一切佛事的圓融義理。
。
本句承接前文「依即正，正即依」，說明無論是微小的一事一法或一毛一塵，在佛法界中皆體現了依正圓融、互即互入的特質，沒有絕對的主從或依附關係。
。
本句承接前文關於「依正不二」與「一塵含佛事」的論述，說明世間所有繁雜多樣的現象（萬像），其本質皆是由於佛法界如如的依正合一而顯現的。
。
此句承接前文關於萬像繁興、一毛一塵皆合佛依正的論述，強調儘管現象世界（萬像）繁雜多樣，但其本質（體）在法界圓融的義理中是統一且不二的。

此句為書籍刊刻的記錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。