大藏經白話翻譯計畫

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此句描述佛之覺悟境界，處於遠離一切煩惱、對立與動盪的寂靜狀態（寂滅），為後文探討為何在如此寂靜的境界中仍需興起教化之跡的鋪陳。
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此句與前句「諸佛境寂」相對，旨在說明無論是佛的境界還是眾生的世界，在實相層面上皆是空寂無自性的，以此鋪陳後文探討為何在空寂之中仍會興起教化之跡象。
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此句提出核心疑問：既然諸佛之境本已寂靜（無為），而眾生界則空亡，在這種絕對的寂靜與空性中，為何會出現具象的教化手段與足跡（教跡）來度化眾生。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的「諸佛境寂，眾生界空，有何因緣而興教跡」之疑問進行解答。
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此句為答問之起首，指涉超越對立、不二的絕對真理境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一實諦是指萬法本性空寂、不生不滅的究極實相。
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此句在《宗鏡錄》討論一實諦（絕對真理）的語境中，指出在究竟實相的層次上，法性本自圓滿，不存在時間上的生起或滅盡，是超越因果起滅的恆常狀態。
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此句承接前文，說明在絕對的實相（一實諦）中雖無生滅起盡，但在為了度化眾生而設的「方便」層面，則存在著興起教化跡象的因緣。
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此句承接前文，說明在「方便門」的層次中，佛陀之所以興起教化、顯現教跡，是由於具備了深廣的因緣，而非在「一實諦」的絕對真理中有所生滅。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來證明前文關於「方便門內有大因緣」的論述。
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此句引用《法華經》偈頌，闡明萬法皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、不變的實體（自性），此為一切法隨緣而起的基礎。
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本句引用《法華經》偈頌，說明在萬法本性空寂的基礎上，佛果的種子（佛種）並非憑空產生，而是依據因緣而顯現。
這體現了「空」與「緣起」的不二關係：正因為無性（空），所以能隨緣起現。
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本句說明萬法空性的基本前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，正因為萬法沒有恆常不變的獨立實體（無性），才能隨緣而起，不被固定在某種狀態中，這是法爾隨緣的基礎。
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此句強調「性空」的恆常性與普遍性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法在任何時間、任何狀態下，其本質（自性）皆是空掉的，並非在某個特定時刻才變空，而是恆常性空。
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本句說明萬法在性空的前提下，其本然的狀態（法爾）並不妨礙隨因緣而生起。
強調「空」與「緣起」的不二關係：正因為無性（空），所以才能隨緣而現。
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此處論述萬法雖依因緣而生起（隨緣），但其本質的空性或法性並不因隨緣而改變或消失（不失性），體現了「體用不二」的義理。
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本句為承接語，旨在引出佛陀宣說教法（起教）的種種因緣與動機，後文將詳細列舉其十種原因。
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此處指佛陀開演教法（起教）並非單一因素，而是由無數複雜的條件與機緣共同促成。
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此句為承接語，說明後文關於「起教所由」之十種因緣是由於古代高僧大德所簡要概括標記而來。
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此句為承接語，指引後文將詳細列舉佛陀啟導教化（起教）的十種因緣。
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此句列舉佛陀或古德開展教化（起教）的十種因緣之首。
指教法的出現是基於萬法本然、自然如此的真理狀態，而非人為刻意造作。
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此句列舉佛陀或古德開展教化（起教）的第二種因緣，指菩薩在修行過程中所發起的宏大誓願，成為後來宣說教法、度化眾生的動力。
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此句列舉佛陀或大菩薩起教（開演教法）的十種因緣之一。
強調教法的出現是基於受教者（機）的成熟程度與佛法（感）之間產生感應，使教法能對準對象而展開。
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此句列舉起教（建立教法）的十種因緣之一。
指某些教法之建立，是為了提供修行或理論的根本基礎，使後續法義有據可依。
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此句列舉起教（開創教法）的十種因緣之一。
指佛菩薩為了讓眾生知曉其圓滿的功德，進而產生信心並依教修行，故而開示教法。
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此句列舉佛菩薩出現在世間的十種因緣之一。
指為了對應修行者目前的位階（位次），而以相應的形態或教法顯現，以利於其進階。
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此句處於《宗鏡錄》對古德標記之十種原因的列舉中，指透過開顯、闡釋佛法，使眾生能領悟真理的機緣。
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此句列舉十種原因中的第八項，指修行者或眾生透過視覺與聽覺的感官接觸，而對佛法或聖者產生感應、領悟或啟發。
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此句處於《宗鏡錄》對修行次第或因緣的列舉中，指透過特定的法門或因緣，使修行（行）得以圓滿成就（成）。
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此句處於一個列舉原因或次第的清單中，說明某種狀態或結果的第十個原因在於「得果」，即修行達到最終的覺悟果位。
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此句為承接語，指出後續將討論大菩薩們所彙集、編撰的唯識論之核心大意。
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此句為承接語，旨在總結前文提到的《唯識論》等著作之核心宗旨，為後續詳述「達正宗、破邪執」與「斷障、證菩提」兩大目的做鋪陳。
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此句說明《唯識論》等大乘教典之目的之一，旨在引導修行者透過對萬法性質的正確認知，契入正法之宗義，以破除對法相的錯誤執著。
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此處指透過唯識論的分析，破除對「空」的兩種極端錯誤認知：一是將空誤認為斷滅（斷見），二是將空誤認為實有（常見），旨在建立正確的中道正見。
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此處說明學習唯識等論典的第二個目的，旨在消除導致輪迴的煩惱（煩惱障）以及阻礙圓滿智慧的認知偏差（所知障）。
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此句接續前文，說明學習唯識等論典的第二個目的：透過斷除煩惱與所知障，最終開啟並證得解脫與菩提（覺悟）的境界。
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本句強調覺悟的本質在於「自證」，即不依賴外在文字或他人教導，而是直接體證法之本源的真實境界（真地）。
在《宗鏡錄》的語境中，這說明瞭最終的解脫與覺悟是超越文字敷揚的直接體悟。
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本句強調真理（原本覺真地）的體證是直接的、非語言的，超越了文字表述與邏輯推論的範疇，說明自證分與文字方便的分野。
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此句說明撰寫或集結論典的動機，旨在將深奧的自證真理，轉化為可供後世修行者參考的文字方便。
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此處指作者為了引導後學之人，將深奧的真理透過「方便」的手段（即適應根機的教法）進行編撰與整理，使之易於領悟。
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此句為承接語，說明作者在編纂此書（宗鏡錄）時，除了前述目的外，在具體編排方式上另有兩種考量，旨在兼顧不同根機的讀者。
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此句說明作者撰寫本書（宗鏡錄）的目的，旨在透過文字方便，將其對佛法真理的體悟與原意表達出來。
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此處說明撰寫本書（宗鏡錄）的方便意圖之一：針對不同根機的讀者，提供精簡的要義，使其能快速掌握核心法義而無需陷入繁瑣文字。
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此句說明撰寫本書（宗鏡錄）的方便意圖之一：為追求簡約、希望快速掌握核心義理的修行者提供樞要，使其不必在繁瑣的文字表述中耗時，而能直指要領。
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此處討論撰書之兩種意圖。
針對僅能領悟總體大意（總相）而無法深入理解具體差異與細節（別理）的人，需透過微細開演來使其圓通。
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此處指作者在撰寫《宗鏡錄》時，針對那些僅能把握總體而不明別理的人，採取詳細、精微的論述方式，將深奧的義理逐一展開說明。
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此處指透過微細開演，使修行者能同時契悟萬法之本性（體）與顯現之相狀（相），不再執著於其中一方，達到體相不二、圓融無礙的境界。
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此處指透過對法義的微細開演與圓通領悟，從根本上斷除造成輪迴生死的兩種核心因素（通常指煩惱與業力，或能取與所取），以達到解脫之境。
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本句強調修行應專一於菩提（覺悟）的本質，不被雜染或分歧的見解所誤導，以達到圓滿的覺悟。
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此句強調在修行與研讀中，應以佛經共同指向的最高宗旨（大旨）為準則，而非拘泥於個別經文的文字表象，以達成後文所述的「直了自心」。
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此處強調不透過繁文贅字或外在依託，直接契入自心本質，以達成頓悟之旨。
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本句強調在修行與體悟自心時，應依循諸佛菩薩等聖者的精妙教導，作為指引以避免偏差。
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此處指透過直了自心與遵從聖言，迅速打破執著，使本具的覺性（覺藏）顯現。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調的是心性本自具足，非由外求，而是透過頓悟而開顯。
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本句強調修行應由「依文」轉向「證理」。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者不可執著於對經典文字的邏輯通達（依通），而應直接契入自心本性，避免將文字工具誤認為真理本身。
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本句強調透過直了自心與遵從聖言，消除對法相的錯誤認知與執著，以達到不被文字與見解所束縛的覺悟狀態。
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此處強調在破除邪執後，必須建立對正確教法（正宗）的堅定信心，作為修行覺悟的基礎。
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此句運用比喻說明「指月之喻」，強調文字、教法僅是引導覺悟的工具（手指），而真正的真理或自性（月亮）並不在工具本身。
修行者應透過指引而見月，而非執著於指引的文字或形式。
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此處指修行者不再追隨文字或外在指引（如前句「月不在指」），而是將心識的覺照力由外向內轉移，直接體悟自性。
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本句強調修行應從對文字、經論的依賴（文字相）轉向對自心本性的直接體悟。
結合上下文「月不在指」之喻，指明文字僅是導向真理的工具（手指），而非真理本身（月亮），修行者應透過迴光返照，破除對文字形式的追隨與執著，以證得實相。
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本句強調修行應超越文字表象（不徇文），直接契入實相，使自心與真理（正宗）達到完全一致的證悟狀態。
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此句承接前文關於「頓開覺藏」、「迴光返照」及「唯證相應」的論述，強調修行不應拘泥於文字表象，而應直接證悟自性，這纔是教法的根本宗旨。
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本句強調在修行與領悟正宗義理時，應避免脫離正法、憑空臆測的主觀見解，以免陷入偏差的認知而無法證悟。
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此句警告修行者不可產生主觀的知解或對文字見解的執著，將其比喻為沉溺在「見解之河」中，導致無法真正見性。
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此句處於《宗鏡錄》論述見性與破除知解的脈絡中。
所謂「無得觀」，是指透過觀照發現法性本空，沒有任何實體可供執取或獲得，旨在導引修行者捨棄對文字與知解的依賴，直接契入真空理。
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此句在《宗鏡錄》討論「無得觀」的脈絡中，警示修行者在觀照「無所得」的真理時，若心中仍懷有對某種境界的追求或趨向之意，即是落入知解與執著，無法真正契入真空理。
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此句指修行者在實踐中應將心念安置於「真空」的理體之上，作為後續興起取捨之心、親見本性的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是超越對象、回歸本源的理體觀照。
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此處指在真空理的觀照下，修行者需具備一種能辨別、捨棄執著（捨）並採取正見（取）的覺察力，以避免陷入盲目的知解或對文字的執著。
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此處接續前文，警示若在「無得觀」中仍興起取捨之心，將會誤導自己的內心，進而使後學之人產生疑誤。
強調修行應避免由主觀偏見牽引心念。
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此句接續前文，警告若不依本意而橫生知解、執著於真空理上興起取捨之心，將會導致後進修行者在理解教義時產生偏差與誤導。
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強調修行不能僅止於文字理解或他人傳授，必須透過實踐達到自覺，直接體認到本心的真理，方能真正契入此宗義理。
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本句強調修行者必須透過「親見性」（親自體悟自性）的實踐，而非僅僅依賴文字或他人傳授，才能真正領悟該宗派的核心義理。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢。
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本句提出一個疑問，探討若修行者容易將「指月之指」（指引真理的工具/文字）誤認為真理本身（月亮），而陷入文字之見，那麼為何還需要集結教典。
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此句為問答形式中的「問」項。
在強調「親見性」與避免「執指徇文」（執著於文字指引）的脈絡下，質疑若能直接悟道，則彙集大量教典之必要性。

此處為對前文疑問的承接語，標誌著從提問轉入解答的論述結構。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，解釋為何需要集教（編纂教典）。
指眾生因迷失自性（背己），導致心識與外在客塵（合塵）相認，陷入執著，故需透過教法來指引回歸自性。
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此句描述一種對教法產生誤解的狀態，即過於依賴文字表象（文）而未能契入實相，導致對佛法產生僵化的理解。
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本句討論修行者在面對教典時的風險。
若僅停留在對文字（教）的表面理解，而非領悟其內在實相，則會使心識陷入僵化（滯情），反而成為悟道的障礙。
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此句為承接上文之結論。
針對前文提到的擔心修行者過於執著文字、導致教義僵化或情志滯礙，因此才需要建立一套系統性的教法解釋（集教）來引導，使學習者能正確領悟宗旨。
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本句討論學習教法時，如何透過對文字詮釋（詮）的正確理解，進而契入佛法真正的意旨（旨），強調從文字表象深入到法義核心的過程。
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本句在討論教理與心性的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能隨順教法的詮釋而領悟其宗旨，則教法便成了闡明自心本性的工具，使修行者能透過教理契入心性。
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此句承接前文，指若能隨經文詮釋而領悟宗旨，使教法直接明心，則理與教已然契合，不再需要對教法內容進行選擇性的採納或捨棄。
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此句為承接語，旨在引用藏法師的觀點來論證前文關於理教圓融、不應執著於文字解讀的論點。
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此句為承接語，引出後文關於眾生如何透過尋求教法而證得真理的過程，強調在教法與理會的互動中，眾生是實踐主體。
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本句描述修行者透過研習教典（教）來契入真實理法（真）的過程，強調教理與實證的關聯，是後文「會理教無礙」的前提。
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本句強調「理」（真理、空性）與「教」（教法、規矩、文字詮釋）的圓融關係。
指修行者在體悟究竟真理的同時，並不因此而廢棄或違背教法的實踐，兩者相輔相成，不互相妨礙。
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本句強調「理」與「教」的圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，修行者應在體悟究竟真理（理）的同時，依然遵循教法（教）的規範與指引，使實踐與理論互不衝突，達到理教無礙的境界。
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本句強調「持教」與「觀理」的並行不悖。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，誦習教典（持教）與觀照空性（觀理）並非對立，而是相輔相成，達到教觀一如的境界。
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本句說明在修行過程中，觀照空性的「理」與持誦習行的「教」不再對立或互相妨礙，而是達到一種圓融無礙的狀態，這是達成究竟傳通的必要條件。
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此處指「理」與「教」在修行實踐中不再對立，而是相互融會貫通，達到教觀一如的境界。
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本句接續前文關於「理教俱融」的論述，強調唯有將教法（持教）與真理（觀空）融合為一，而非對立或分開實踐，才能達到真正圓滿的領悟與傳承。
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本句強調在究竟的傳通中，對教典的學習（教）與對真理的體悟（觀）不再對立或分階段，而是融會貫通，達到體用不二的境界。
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此句接續前文「教觀一如」，說明當修行者能將教法（文字、規矩）與觀照（體悟、空性）融會貫通時，其對佛法宗旨的詮釋便能回歸到最原始、最真實的義理，不再有偏差。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「教觀一如」或後文「撮錄廣文」必要性的質詢。
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此句為問項之主語，指涉佛教中規模宏大且具權威性的經典與論著。
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此句為問項的一部分，描述大經大論在結構上已經具備完整的篇章劃分，用以引出後文關於為何仍需撰寫撮錄要略的疑問。
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此句描述經典論著在編纂時，透過分段（科節）與排序（倫序）使結構清晰，是為了後續討論為何仍需「撮錄廣文」而設定的鋪陳。
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此句處於問答對話的提問部分，指大經論本身在文字表述與義理邏輯上已經十分明確，用以對比後文為何仍需進行「撮錄」與「要略」的必要性。
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此句為問答形式中的「問」項，質疑既然大經論本身已有分明之科節與句義，為何仍需透過摘錄、彙編的方式將廣泛的文字精簡化。
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此句為問項之結尾，探討在諸大經論已有分明科節的情況下，為何仍需透過撮錄廣文的方式，來將龐大的教義濃縮成精簡的要義與概要。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
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此句為回答為何需要將大經論撮錄成要略。
作者以「海」喻指佛法教義的浩瀚與深奧，說明單憑個別經論的片段或科節，不足以涵蓋整體教義的廣度與深度。
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此處接續前句「教海弘深」，以「海」喻佛法教義之廣博，說明佛法真理深邃無邊，非人力能輕易窮盡。
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此句以「天」喻佛法義理之深廣，接續前文「教海弘深」，強調佛法真理之浩瀚，非人力能輕易窮盡。
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此句承接前文「義天高廣」，以天空之高廣比喻佛法義理之深邃無邊，說明修行者在面對浩瀚教法時，其深廣程度超越了有限的認知邊界。
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此句以比喻說明，面對深廣無邊的佛法教義，若僅能掌握極小部分，則如同透過管子看天，視域極其狹隘，無法洞察全貌。
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此句為比喻，接續前文「管窺天」，用以說明佛法教義（教海）極其廣大深邃，而人類的認知或對經典的截取摘要（撮錄）相對極其有限，無法涵蓋全貌。
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此句以比喻說明佛法教義之廣博深遠與個體認知或部分截取之有限之間的極大反差，強調若僅能領悟局部，則如同在汪洋中取微滴，難以窮盡全體義理。
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此句承接前文，以比喻手法說明在浩瀚深廣的佛法教義面前，個體所能領悟或截取的部分極其微小，強調教法之弘深與個人認知之有限。
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此處說明佛法教義之深廣，超越有限文字或單一視角的能盡描述，故在編撰或闡述時難以完全周遍地涵蓋所有義理。
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此處描述修行者或讀經者面對浩瀚深廣的義理時，因能力不足或心力不支而產生的倦怠心，是導致無法深入窮究正理的心理障礙。
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此句說明修行者或觀照者若不能依止一乘（佛乘）的圓滿正理，將無法領悟法義的廣大與深邃，容易陷入局部或淺層的理解。
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本句說明修行者或聽法者因根機或條件限制，未能契入最高層次的究竟真理（了義），而僅能依止於權宜或初步的教法（不了義）中。
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此句接續前文，說明若不依一乘正理而僅徇不了義因緣，則難以窮盡法義在空間與邏輯上縱橫交錯、無所不包的全面性。
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此處描述對一乘教法深廣義理的無知，指無法掌握法義的起始與終結，體現出法義之浩瀚與凡夫認知的侷限。
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此處指作者在編撰或詮釋經典時，為了避免讀者因義理過廣而產生厭怠，故採取精簡文字、統合差異的編纂方式，旨在使一乘正理更易於顯現。
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此句接續前文「刪繁簡異」，說明作者在編撰或詮釋教法時，採取精簡冗贅、僅保留核心精要之方法，旨在讓讀者能直接切入深奧的佛法真義。
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此句說明作者在編撰或選錄時採取「刪繁簡異」的原則，強調佛法真義不在於文字的繁複，而在於核心義理的完整與精準。
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此處指在論述或文字表達上，即便沒有詳盡地鋪陳所有因緣條件，但其核心的正理（一乘之旨）依然能清晰地顯現，強調義理的精簡與深刻。
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此句描述對「一乘」教義的深入研求，旨在透過對最高乘法門宗旨的全面掌握，以達成後文所述的證悟與解脫。
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此句描述透過對一乘旨意的探究，能將一切現象與真理（萬法）的根本原由徹底剖析並顯現，旨在指明通往覺悟的基礎路徑。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉前述之論述或教法能起到關鍵的轉折與開啟作用，使修行者能直接契入般若的深奧智慧。
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此句接續前文，說明該論典或教法能簡化繁瑣、直指核心，使修行者能迅速地在覺悟之路上前行，避免在迂迴的小徑中迷失。
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此處指透過簡潔精要的教法（如前文所述之要路），使修行者能更高效地積累菩提資糧，而不會在繁瑣的文字或迂迴的道路中耗費時日。
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此句接續前文，說明透過研習精要的般若義理，能使修行者在資糧易辦的情況下，迅速地進入大乘菩薩的修行階段，而不至於在小乘的迂迴小徑中耽擱。
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本句強調透過精要的教法（如前文所述之要路）能使修行者直接契入真理，避免在繁瑣或偏差的修行方法中耗費時日。
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此句為承接語，說明前文所述之修行利樂與必要性，正是馬鳴菩薩撰寫《起信論》的動機與原因。
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此句描述修行者在面對深奧教義時，因個人根機或智慧不足，無法獨立領悟，因此需要依止善知識的廣泛論述來獲益。
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本句描述修行者在智力不足以獨立解析經義時，需依賴論師詳細的解釋（廣論）來獲取對佛法義理的正確理解。
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此句接續前文對學習者類型的分析，指部分修行者因自身智慧能力不足，無法獨立消化廣泛深奧的教義，故需要簡略的論述來引導修行。
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此處描述學習者在面對深奧法義時，因自身智力不足或心力有限，而對過於詳細、繁瑣的論述產生畏難心理，故傾向於尋求簡練的概括。
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本句說明部分修行者因智力有限或畏懼冗長論述，傾向於透過精簡的論著（略論）來掌握核心的廣大義理，以作為正確修行的指南。
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此句說明作者（或引文作者）撰寫論典的動機，旨在接引那些智力不足或畏懼廣論、僅能透過略論攝義而修行的眾生。
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本句說明撰寫論書的宗旨，即將佛陀廣大深奧的教義進行精簡與系統化的整合（略攝），以便於智力不足或畏懼冗長論述的修行者能快速掌握核心義理並正行。
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此句為引經句，用以承接前文對馬鳴菩薩《信論》的引用，轉而引用《瑜伽師地論》來論證或補充相關法義。
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此處指撰寫或宣說該論典的動機與條件，在瑜伽行派的論述脈絡中，「緣」指促成某事發生的條件或原因。
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此句為承接語，說明在前述原因（緣）的驅動下，而決定撰寫本論的動機。
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此句說明造論之動機之一，旨在透過對法義的攝略與闡述，使佛陀的無上正法不至湮滅，能長久留在世間供後世修行者依循。
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此句說明造論的第二個動機，即基於大悲心，旨在不分差別地為所有有情眾生提供法益，使其脫離苦海而得安樂。
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此句說明造論之動機之一，旨在針對那些在世間已經隱沒、失傳的佛法教義，透過採集與重開顯的方式使其恢復。
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此句說明造論之動機，針對已隱沒的聖教，透過回憶與蒐集散佚的法義，將其重新顯現於世，使後世修行者能再次獲知。
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此句承接前文關於如來聖教的狀態。
前句提到「已隱沒者」需採集重開，本句則指針對目前依然流傳、尚未消失的教法，透過問答決擇來使其更加興盛。
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此句說明編撰論書（如《瑜伽師地論》）的原因之一：在聖教尚未隱沒之時，透過問答與決擇（辨析）能使正法更加興盛。
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本句說明撰寫或編錄此論的動機之一，旨在透過簡明扼要的論述，使修行者能快速掌握要義，從而獲得法益與內心的安樂。
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此句描述編撰者為了方便修行者，將散見於各類經典中的核心要義進行彙編與整理。
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此句承接前文，說明採集眾經廣要法義的目的，是為了在繁複的教法中進行簡要的辨析與區分，以便於掌握宗旨。
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此句為承接上文之轉折語，說明在上述利益有情、重開聖教、方便修行等動機下，現在編撰此部錄著的目的。
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此處為作者在說明編撰《宗鏡錄》的初衷與自謙，指其作品在規模或形式上未必能稱得上是宏大的創造，而是在於對法義的採集與要詮。
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此句為作者在說明編撰《宗鏡錄》的過程，表達其雖無廣大製造之功，但仍於有限時間內將要義述寫完成的謙稱。
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此句為作者在說明其編撰《宗鏡錄》之方法與侷限。
作者指出其採取的是「鈔錄」（摘錄）方式，因此讀者需意識到摘錄內容在前後銜接上可能不完整。
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此處為作者在撰寫《宗鏡錄》時的謙辭或對編纂狀況的說明，指其摘錄前後的文字在語勢或結構上未能完全周全。
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此句說明作者編撰《宗鏡錄》的意圖，在面對文勢不全的抄錄文本時，不追求形式的完整，而旨在直接提取出最關鍵的法義核心（要詮）。
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此句為承接語，表示作者在採取要詮、略分法義後，準備進入正題，說明本錄的核心宗旨與主旨。
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此處為比喻句，說明作者在編撰《宗鏡錄》時，旨在從繁雜的經論文字（石）中，精煉出核心的宗旨要義（玉）。
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此處為比喻，說明作者在編撰《宗鏡錄》時，旨在從浩瀚的經論文字中，剔除冗餘，僅擷取最核心、最精要的宗旨與義理。
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此句為比喻之起首，與後句「但取阿陀之妙」相接，意指在繁雜的教法或資訊中，精確地擷取最核心、最殊勝的精華。
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此句承接前文「從石辯玉」、「披沙揀金」，比喻在繁雜的文字或藥物中，僅選取最核心、最精純的真理要義，以達到「舉一蔽諸」的效果。
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此句為比喻之承接，將繁雜的經論文字比作「眾寶」，旨在說明從大量資訊中精確提取核心宗旨（如意珠）的選取過程。
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此處以「如意之珠」比喻佛法中的核心要義或宗旨。
作者表達在繁雜的論述中，旨在直接提取最關鍵、能圓滿解決問題的真理，而非糾結於枝節。
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此處指在闡述教義時，採取「以一攝多」的方法，透過揭示最核心的宗旨（如前文所述之如意珠、阿陀藥），使所有支分、末節之義理皆能被包含在內，避免冗贅。
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此處指在闡述教義時，採取由主到次的邏輯，透過掌握最核心的根本宗旨（本），即可自然涵蓋並解釋所有衍生的細枝末節（末），達到簡約而完備的說明效果。
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此句接續前文「舉一蔽諸」、「以本攝末」，說明透過把握核心要義（本），可以用極簡的文字（一言）涵蓋所有繁複的細節（末），體現了宗鏡錄中以圓融之理攝受萬法、以簡御繁的論述風格。
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此句承接前文「一言無不略盡」，強調在圓融的義理中，即便表現形式為不同的說法（殊說），其最終指向的真理與實踐路徑（途）是一致的，不存在彼此矛盾或截然不同的方向。
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此句為作者在論述完法義後的謙辭與期許，表達希望後世修行者或學者能接續領悟，而非對其論著產生誤解或輕視。
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此句為作者在論述完法義後的謙辭，表達希望後世修行者與學者能認同其論述，而非視之為謬誤而嘲笑或批評。
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此句表達作者撰寫此書的願心，旨在透過闡明教義，使讀者能破除對法義的疑慮，進而生起正信。
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此句表達作者撰著此書的純粹動機，強調其目的在於引導他人達成「見道」的境界，而非追求世俗名聲。
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此句強調撰述或弘法之動機應純淨，應以「見道」為唯一目標，而非出於對名聲與世俗認可的渴求，旨在警惕修行者與弘法者避免落入名相的執著中。
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此句為作者表達弘法願力的開端，表達其願心不限於當下，而是在未來所有時間維度中持續實踐。
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此句表達作者願在未來所有時空與空間（法界）中，不遺漏任何地方地弘揚正法。
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此句表達作者在未來法界中，即便歷經漫長的時空（劫）與不斷的輪迴（生），仍持守願力不退，旨在強調弘法願心的恆久與堅定。
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此句表達作者（或修行者）的願力，旨在於未來無盡的時間與空間中，持續傳播佛法，使眾生能獲益。
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此處指對佛法有信仰、有求道之心或有領悟能力的有情眾生。
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此句表達弘法願力，旨在使一切具備求法之心者，能進入本宗的教義體系，以達成後文所述的除疑去執之目的。
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本句描述修行者進入此宗後，透過正法實踐，破除對法相的執著（執）以及對真理的迷茫（疑），是達成見道與獲益的必要前提。
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此句接續前文「入此宗」與「去執除疑」，描述眾生在進入此宗法門、消除執著與疑惑後，透過視覺與聽覺接觸正法而獲得實質的修行利益。
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此句表達修行者或眾生在弘法與修行過程中，依止佛、法、僧三寶的威神力而獲得精神上的加持與實質上的保護。
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此句表達修行者在承接三寶加被後，生起報恩心，將報恩轉化為利他願力，是菩薩行中「感恩」與「發願」的體現。
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此句表達菩薩之大悲願，旨在將佛法弘揚至一切有情眾生，使其脫離苦海，達成圓滿的救濟。
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此句表達菩薩或修行者極其堅固的誓願。
以「虛空可盡」作為極端假設，對比出「願匪移」的絕對性，展現出廣濟含識、弘揚正法的強烈決心。
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此句與前句「虛空可盡」構成對仗，是以「不可能之事」來表達誓願的堅定。
在華嚴與宗鏡錄的語境中，法界代表絕對的無限與圓融，因此「法界可窮」是指一種絕對不可能發生的假設，用以反襯後文「斯文不墜」的永恆性。
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此句承接前文之誓願，表達對正法文字（斯文）能長久傳承、不至失傳的堅定信念，體現了對法脈延續的期許。

此處為論書體例之標記，用以區分問答對話結構，引出後續對大乘了義之疑問。
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此句在問答脈絡中作為主體，指涉大乘佛教中直接揭示究竟真理、無需進一步權宜解釋的教法。
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此句描述「了義大乘」之教法特質，指其在論述上能兼顧詳盡的闡發（廣）與精簡的概括（略），使義理完整無缺，足以對應不同根機的修行者。
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此句描述上根者在面對了義大乘法時，能由單一義理而契入整體圓融的真理，體現了「一即一切」的圓通境界。
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此句處於問答脈絡中，提出一個疑問：既然大乘了義之教法具有極高的效能，甚至僅僅聽聞一偈便能具足成佛的功德，為何還需要繁瑣的述說與解釋？。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，提出若修行者已具備圓通之見，僅聞一偈即可成佛，則理應直接契入真理，不再需要依賴繁瑣的文字闡述（述成）來達成悟證。
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此句為問答體格式中的提問結尾，承接前文對「了義大乘」之功德的質詢，表達即便大乘教義圓滿，仍需透過詳細的開演來使修行者明瞭。

此處為論書之問答體格式，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
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此處指在領悟佛法方面具有最高天賦與資質的人，能迅速契入深奧義理，無需冗長的解釋即可領悟。
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此處描述上上根器之人對大乘了義法的高度領悟力，能由簡入繁，由一入多，迅速契入法義。
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此處描述上上根器之人，能迅速洞察法義的內在本質（性）與外在顯現（相），且兩者能圓融辨析而不落兩端。
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此處描述上上根人在聞法時，能同時在「理」（絕對真理、本體）與「事」（現象、具體應用）兩個層面上達到圓融無礙的領悟，不偏廢任何一方。
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此處依上下文對比「上上根人」，說明不同根機對法義領悟能力的差異，中下之徒指對佛法理解較慢、需依賴詳細解釋才能領悟的人。
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此處說明針對中下根機的修行者，無法像上上根人般一聞千悟，因此需要透過詳細的開示與演說（開演）來引導其領悟法義。
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此處指為了讓中下根機者能領悟深奧義理，而採取的一種開演、修飾與美化教法的手段（道），使法義變得易於接受且莊嚴。
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此處接續前句「莊嚴之道」，指為了讓中下根機者能領悟法義，而採取之讚歎、修飾與開演的教化手段或切入路徑。
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此句接續前文關於對中下根人需採取開演、莊嚴、讚飾之教法，說明如此教化所產生的功德之大，已超出常人的衡量範圍。
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此句接續前文對開演、莊嚴、讚飾之功德的描述，強調其殊勝程度已超越常情，無法以世間之物或道理來作類比。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來印證前文所述關於法義莊嚴、不可比喻的功德。
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此處引用《法華經》偈頌，以極其罕見的優曇婆羅花比喻正法或聞法者的希有與珍貴。
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此句承接前文「優曇華」之譬喻，說明優曇華因其極其稀有且美好，因而受到所有眾生的喜愛與嚮往，用以比喻法華經之深奧義理或聞法歡喜之人的珍貴。
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此句承接前文之「優曇華」譬喻，說明該花之稀有程度，連天人與人類都極少能見到，用以對比後文聞法歡喜之人之殊勝與罕見。
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此句引用《法華經》偈頌，以優曇婆羅花極其罕見的開花特性，比喻能領悟法華經深義或能對法華經生起歡喜心的人極其稀少。
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此句描述修行者在聞法後產生的正向心理反應（歡喜）與隨之而來的讚嘆行為，在《宗鏡錄》引用《法華經》偈頌的脈絡中，強調這種對正法之希有與殊勝的認可，是極其珍貴的供養。
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此句接續前文，強調在聞法歡喜後，即便僅僅是表達出一句讚嘆或認同之言，其功德之大亦不可思議，足以等同於供養三世諸佛。
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此句接續前文，說明在法華經的語境中，聞法後生起歡喜心並發出讚嘆之言，其功德之大，等同於對諸佛的供養。
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此句承接前文，說明對法華經之歡喜讚嘆，其功德等同於供養所有時空的諸佛。
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此句承接前文，指能於聞法時生歡喜心並能讚歎之人，其功德之大，等同於供養三世諸佛，因此被評價為極其罕見。
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此處以「優曇華」比喻極其罕見之物，用以形容前文所述之人（能聞法歡喜並供養三世佛者）之稀有程度，甚至超越了傳說中三千年才開一次的優曇華。
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此處為承接語，將討論主題由前文轉向對「般若」之特性的偈頌讚嘆。
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此句說明般若智慧的本質是永恆且不滅的，超越了物質世界中生滅、毀壞的現象，具有絕對的恆常性。
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此句接續前文之「般若」，說明般若智慧的本質是不可言說的（不可說），因為語言是基於分別心而建立的對立概念，而般若則是超越分別、圓融無礙的實相，故無法以有限的文字語言來完全描述。
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此句接續前文對「般若」的描述。
般若智慧超越言語，其本質是空性的，不依止於任何對象、名相或實體，體現了般若的無執與絕對自由。
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此句接續前文對「般若」之描述，強調般若之體性超越言語、無所依止，因此其深遠功德無法以凡夫之言辭來完全讚嘆或描述。
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此句承接前文對般若「過一切言語」之描述，指出般若之德雖極其殊勝、值得讚嘆，但因其超越言語，故在現實中難以用言辭完全表達。
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此句承接前文「般若雖叵讚」（般若雖然難以用言語讚嘆），表達說法者或修行者在體悟般若實相後，雖知般若超越言語，但仍能以適當的方式對其功德進行讚頌。
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此句描述修行者在尚未完全斷除煩惱、未脫離輪迴生死之苦的狀態下，仍能體悟或讚嘆般若之德，強調般若智慧的超越性與即時效用。
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此句承接前文「雖未脫死地」，說明在般若智慧的體悟中，即便在形式上尚未完全脫離生死之苦，但因已得般若之實相，在義理上已等同於解脫。
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此句為承接語，用以引出前人聖賢的教言，作為後文論述的依據。
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此句為引述古聖之言，討論菩薩透過撰寫論典（對經義進行系統性分析與論證）來弘揚佛法之行為。
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此處接續前句「若菩薩造論者」，說明菩薩撰寫論典以闡明佛法，其功德與作用如同經文般能莊嚴法界，故稱之為「莊嚴經」。
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此處以蓮花未開比喻菩薩造論（或經論之初）雖具備潛在的功德與價值，但尚未完全顯現其圓滿的法益，強調「潛能」與「顯現」之差異。
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此句為比喻之承接，以「蓮華未開」比喻潛在的功德或尚未弘揚的教法，說明僅僅是看到其潛能（未開之花）雖能產生喜悅，但仍不如實際開花（教法弘揚）所產生的實益。
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此句以蓮花綻放比喻菩薩造論弘法。
蓮花未開雖可生喜，但唯有綻放（剖）才能散發香氣；同樣地，佛法之義若僅在心中或經文中，不如透過造論將其詳細闡發，方能令眾生獲益，體現弘教的實際功德。
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此句以金屬比喻佛法或菩薩之論典。
金子本身具有極高價值，但若僅是原礦或未加工狀態（未用），其價值雖在，卻未能發揮實際的功用。
此處旨在對比「潛在價值」與「實際應用」之差異，強調將佛法論典弘揚於世、化為實踐（如後文之莊嚴具）的重要性。
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此句為比喻之承接，以金未用之狀態比喻僅有經文而未作論釋的階段，雖有其價值令人歡喜，但尚未達到實用的最高境界。
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此句以金塊與金飾作比喻，說明佛法若僅停留在經論的文字形式（如金塊），雖令人歡喜，但不如將其轉化為實際的弘法應用（如金飾），使法義能具體地莊嚴人心、利益眾生。
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本句強調弘揚正法之功德。
在《宗鏡錄》的語境中，將弘法比作蓮花綻放或金飾成器，說明將深奧的教理（如造論、釋義）實際運用於利他，其一念之善能產生極大的正向影響力。
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本句承接前文「弘教一念之善」，說明弘揚佛法之善行具有極大的功德，足以報答所有佛陀的教導之恩。
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此句承接前文關於弘教之善能報諸佛恩，旨在強調這種能弘揚大乘教法之善行在世間極其罕見且珍貴。
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此句承接前文「論希有」，以優曇花極其罕見的特性，比喻弘揚大乘教法之善行在世間的稀有與殊勝。
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此句承接前文關於「優曇華」之希有比喻，強調佛法若僅內在持有而不宣說，如同金塊未製成莊嚴具，唯有透過「說」的行動，才能將法義的光明顯揚於世，使眾生獲益。
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此句承接前文，以「金作莊嚴具」比喻弘揚佛法之功德。
金之貴與莊嚴具之美，象徵大乘密旨被宣說後，能將佛法之真理具象化並顯現其殊勝價值，使眾生能由此而生歡喜並獲利益。
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本句說明菩薩基於弘法利生的願力，將大乘深奧的教義（密旨）揭示給眾生，使未聞者能聞，深疑者能斷，體現菩薩行中「法施」的功德。
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此句描述菩薩弘揚大乘密旨的功德，旨在將正法傳播給尚未接觸過佛法的人，使其從無明中解脫。
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此句描述菩薩宣說大乘密旨後，使聽法者能破除對法義深層的疑慮，從而為建立圓滿信心（圓信）奠定基礎。
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此句接續前文，說明菩薩揭示大乘密旨後，能使聽法者斷除深沉的疑惑，進而建立起對正法圓滿且無缺的信心。
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此句接續前文菩薩宣說大乘密旨、令眾生斷疑成信之果，說明如此弘法所產生的正法利益（法利）是無量無邊、永不枯竭的。
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此句承接前文菩薩宣說大乘密旨、令眾生斷疑成信之利樂，說明此種利他行所產生的功德量極其巨大，不可衡量。
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此句為引經句，旨在透過引用權威經典《大般若經》來佐證前文所述之菩薩弘法功德及後文之法義。
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此句為經文中的承接語，用於引出後續對不同範圍有情類獲得不退轉之功德的論述。
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此句為引經之假設前提，旨在透過由小到大（從單一洲到十方世界）的層次遞進，說明大乘密旨能令所有層級的有情眾生皆得不退轉之廣大功德。
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此句為條件句之開端，列舉受法利影響的範圍，由小到大涵蓋不同空間層級的有情眾生。
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此句為列舉眾生範圍的遞進敘述，旨在說明後文所述之法益（不退轉菩提心）涵蓋的廣度，從小千界逐步擴展至十方無量世界。
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此句為列舉眾生範圍的遞進敘述，旨在說明後續提及的「不退轉」法益涵蓋了從小到大不同規模的世界空間及其所有眾生。
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此句為列舉眾生範圍的遞進敘述，旨在說明法益的廣大，涵蓋至大千世界的所有有情眾生。
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本句承接前文對不同空間尺度（四大洲、三千大千世界）的遞進描述，旨在透過極其巨大的數量級（殑伽沙），強調後續所提及的「不退轉」功德之廣大與普遍。
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本句為承接前文所述之各界有情，描述其共同的目標或心念對象，即追求最高覺悟之狀態，為後句「得不退轉」之前提。
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指修行者在求證無上正等菩提的過程中，心念堅定，不再退回到低於現有修行階位或不再放棄菩提心。
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此句承接前文，指在不同世界、不同範圍內獲得不退轉的所有有情眾生，在心中共同生起相同的願力與誓言。
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此處描述眾生在對無上正等菩提得不退轉後，內心生起的法喜與歡樂，是修行進入穩定階段後的心理狀態。
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此句表達修行者在得不退轉後，生起強烈的願力，期許能迅速達成佛果，以利於救度眾生。
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此句描述菩薩在證得無上正等菩提後，以大悲心救度眾生，使其脫離輪迴生死的種種苦痛，體現了菩薩道的利他精神。
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此句描述菩薩證得無上正等菩提後，救度有情脫離生死苦海，使其達到不再退轉、永恆不變的究極安樂狀態。
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此句為敘事承接，指稱在佛法實踐中具有正信、願力且能採取行動的修行者。
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此處「彼事」指前文所述之「速證無上正等菩提」以及「濟拔有情生死眾苦，令得殊勝畢竟安樂」之願力。
本句說明後續抄寫、供養、受持般若經等行為的動機與目的。
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本句描述修行者透過抄寫般若經典來積累福德與智慧，作為成就無上正等菩提的實踐手段之一。
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此處描述對般若經卷的物質供養，透過寶物莊嚴經卷，表達對佛法之至高崇敬心。
。
此處描述善男子、善女人在書寫般若經並以寶物莊嚴後，對經卷所展現的虔誠行為，是積累福德與智慧資糧的實踐方式。
。
此句描述修行者對般若經卷所表現的恭敬心與讚嘆心，屬於佈施、供養之後的隨喜與敬意表現，旨在透過正向的心理狀態積累福德。
。
此句描述善男子、善女人在書寫般若經後，將其廣泛分發給眾生，屬於佈施波羅蜜的實踐，旨在令更多有情能接觸深般若之法。
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此句描述對般若波羅蜜多經典的實踐方式，包含心領意受、恆久持守以及口誦文字，是積累福德與智慧的具體修行行為。
。
此句描述修行者在受持讀誦般若經後，對法義達到熟練、通達的狀態，是從文字誦讀轉向義理領悟的過程。
。
指在受持讀誦經典後，不僅是文字上的記憶，更需透過理性的思考與分析，使心智契合正法之理。
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此句為佛陀在對話中常用的詢問語式，旨在引導對方思考並表達看法，以開啟後續的法義討論。
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此句為承接前文所述之供養、受持、讀誦等善行之人，作為後文討論其所得福德之主體。
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此句承接前文所述的供養、尊重、普施、受持讀誦、通利及如理思惟等善行，將其作為產生福德的條件（因緣）。
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此句為佛陀對天帝釋的詢問，旨在引出後文對實踐般若波羅蜜（如尊重、施與、讀誦、思惟等）所能獲取的福德量級之肯定。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為天帝釋，用以回應前文佛陀的詢問。
。
此句為天帝釋對佛陀提問（關於受持讀誦般若經之福德多寡）的肯定回答。
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此句為天帝釋對佛陀的回答，承接前文「得福多不」，表示修行者由此因緣所獲之福報極其深廣。
同時「善逝」作為對佛陀的尊稱，在此處兼具回答肯定與對佛的敬稱。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由帝釋天轉回佛陀，準備闡述關於書寫與供養般若經的功德。
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此句為條件句的開端，指稱具備正信、發心修行且能實踐善行的男女信眾。
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本句描述透過抄寫般若經文來積累福德的修行行為，強調對智慧之法（般若）的敬重與傳承。
。
此處指在抄寫或供養般若經卷時，使用珍貴寶物進行裝飾，以表達對佛法的高度恭敬心。
。
此句描述對般若經卷的實踐態度，強調物質供養（供養）與內心虔誠（恭敬）並行，以積累福德並深化對法義的尊重。
。
此句描述對般若波羅蜜多經文的恭敬態度，將「尊重」與「讚歎」作為一種功德修行，與前句的供養恭敬相接，強調對深奧法義的敬畏與推崇。
。
此句為承接語，指涉前文提及的書寫、供養、讚歎般若經的善男子、善女人等羣眾。
。
此句描述在供養、讚歎般若經的眾人之中，若有人隨意佈施一本經書，隨後受持讀誦，將獲得相應的功德。
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此句描述對般若波羅蜜多經文的實踐方式，包含內心的接納、恆久的持守以及口頭的誦讀，是獲取法益的基礎步驟。
。
此句描述在受持讀誦般若經後，對經文義理達到熟練、通暢且無礙的掌握狀態，是進一步「如理思惟」與「廣為解釋」的基礎。
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指在受持讀誦經典後，不隨意揣測，而是根據佛法正理對義理進行深入的思考與審視，以達到正確的理解。
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此句描述在傳播佛法時，能運用極其豐富且巧妙的切入角度（門）與文字義理，使受教者能根據自身根機而領悟，是法師或弘法者具備的教化能力。
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此句描述法佈施的實踐過程，強調在受持讀誦與如理思惟後，能運用巧妙的文義將佛法廣泛地闡釋給他人，使眾生能領悟義趣。
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此句描述在傳播佛法時，不僅是廣泛解釋，更需透過「分別」（分析、辨析）來釐清「義趣」（文字背後所指的真實義理），使聽者能精確掌握法義。
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此句描述在教授佛法時，透過廣為解釋與分別義趣，使受教者在心智上達成對法義的正確理解與領悟。
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此處描述在傳播佛法過程中，除了解釋義趣使人理解外，還需透過教授與教誡，引導修行者進入實踐階段。
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本句接續前文的教授與教誡，強調在理解義趣後，必須將理論轉化為實際的修行與持續的學習，以完成從知到行的過程。
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此句在文中作為主語，指稱那些接受教授教誡並勤於修學的修行者，用以銜接後文其所獲取的福德聚。
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本句指修行者透過如理思惟、勤修學等善行，而積累起來的福德功德。
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此句接續前文，說明善男子、善女人等透過聽聞精妙文義、勤於修學而獲得的福報，其數量遠超以往。
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此處用以形容善男子、善女人等因勤修學而獲取的福聚數量極其龐大，超越了常人的計量範圍。
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此句承接前文，描述善男子、善女人等因勤修學而獲取的福聚數量極其龐大，已超出語言能稱量或數字能計算的範圍。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容以佐證前文所述之法義。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續關於眾生皆能作菩提因緣的教說。
。
此句承接前文《大涅槃經》之引述，說明在聞法獲益的眾生範圍中，將「一闡提」排除在外，用以對比其特殊的根機狀態。
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此句承接前文「除一闡提」，在《大涅槃經》的語境中，是用以界定能透過聞經而種植菩提因緣的對象範圍，將一闡提排除在外後，指涉所有具備佛性且能受教的眾生。
。
此句為敘事承接語，指眾生在聽聞《大涅槃經》之後所產生的果報，強調聞法作為菩提因緣的起始點。
。
本句說明除一闡提外，眾生只要聞法，即可種下覺悟的種子，使之成為成就佛果的條件與契機。
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此句描述眾生透過聽聞佛法，使法音與智慧之光滲透身心，從而種下菩提因緣的過程。
。
本句承接前文，說明除一闡提外，眾生若能聞法且法聲光明入毛孔，即能種下菩提因緣，最終必然達成佛果。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「能得菩提」之因緣說明，揭示得聞大經需具備深厚福德之理。
。
本句說明能聞大乘深法（如大涅槃經或宗鏡錄之法門）需具備深厚的福德因緣，而供養恭敬諸佛是積累此類福德的主要方式。
。
本句強調聞法需要足夠的福德資糧。
依上下文，說明唯有先前供養恭敬無量諸佛之人，才具備聞此深奧經義的因緣。
。
此處指因過去世缺乏供養諸佛或修習善法之因緣，導致現前缺乏足夠福德，而無法獲得聞法機會的人。
。
本句強調聞法需具備足夠的福德因緣。
依上下文，得聞大涅槃經或宗鏡錄之法門，非僅憑偶然，而需先前積累供養諸佛之深厚福德；福薄之人則因缺乏因緣而無法值遇聞法之機。
。
本句強調能接觸到《宗鏡錄》中闡述的「一心實相常住」教義是一種殊勝的機緣。
此處之「一心實相常住」是指心之本質即是真如實相，且恆常不變，是該書的核心法義。
。
本句說明能得聞法（指前文所述之宗鏡錄一心實相法門）並非偶然，而是基於過去世所積累的深厚善因，強調因果律在聞法機緣中的決定性作用。
。
本句說明能聞法之人必須具備過去世的深厚善因，其中包含曾親身參與佛陀說法的集會，以此說明法緣的珍貴與因果的必然。
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此處指能得聞《宗鏡錄》所錄之法門，並曾在佛會中親近佛陀，是極其罕見且深厚的善因果報。
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本句強調能聞法、值遇深奧法門（如宗鏡錄所述之一心實相法門）必須具備深厚的過去因緣，而非偶然或微小的善根所能得。
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本句強調能值遇深奧法門（如宗鏡錄所述之實相法門）必須具備先前的因緣。
所謂「聞燻」是指在過去世中曾聽聞正法，使心識種下善種，產生潛移默化的影響，這是現前能領悟高深教理的必要前提。
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此句為反問句，強調能聞法、值遇正法並非偶然，而是必須具備先前的因緣（如前文所述之「聞燻」與「深因」）才能成就。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義來佐證前文關於「一心實相常住法門」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對迦葉菩薩進行教導，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，引出後續關於「常住」法義的論述。
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此句為佛陀對聽法眾的稱呼，在《大涅槃經》及《宗鏡錄》引用之語境中，指具有正信、願求解脫的修行者。
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此句強調修行者應保持恆常的專注（繫心），將心念繫於特定的法義（此處指後文提及的「常住」二字）中而不散亂，以達成與佛行一致的境界。
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此句引用《大涅槃經》之義，旨在破除佛陀肉身入滅即是完全消失的誤解，強調佛之法身（Dharmakāya）超越時間與空間的限制，恆常存在於世，以利眾生修行與依止。
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此處為佛陀在對話中對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的教導。
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此句為條件句之開端，指稱具備修行條件、有善根的修行者。
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此處承接前文《大涅槃經》之引述，指修行對「佛是常住」中「常住」二字的信解與實踐。
在涅槃經語境中，認信佛之常住不滅是解脫與契合佛行的基礎。
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此句為承接語，指修行前文所述「佛是常住」二字之善男子、善女人，其修行狀態將導致後文所述的結果。
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此句指修行者若能修持佛陀所揭示的法義（如前文所述之「二字」），其行為與心法將與佛陀一致，達到契合佛行的狀態。
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此句接續前文「隨我所行」，強調修行者透過修持，在行持與證悟的境界上與佛一致，達到與佛相同的覺悟處。
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本句承接前文修持「二字」（佛是常住）之實踐，說明因信奉此法而能與佛行跡一致，是進入聖道之基礎。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指信奉此法之人，在凡聖二相上不再對立，體現凡聖一如、不二的境界。
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此句接續前文，指修行者透過信受法門，使自身的心行與佛陀的境界相契合，從而達到凡聖不二、與佛同行的狀態。
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此句指修行者透過信受與契會，使心境與佛的覺悟狀態（所住）相一致，達到心佛合一的境界。
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此處指修行者在契合佛之境界後，其外在的舉止行為亦隨之契合佛的威儀，體現內在覺悟與外在行持的一致性。
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此句強調修行者應在威儀與行止上完全契合佛陀的實踐路徑，將佛陀的覺悟經驗轉化為具體的行為實踐。
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此句為引經句，旨在引入《摩訶衍論》的論述以支持前文關於修持契會佛道的論點。
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本句為論述之開端，強調在修習大乘法門前，必須先破除對法義的疑惑（離疑），建立堅定的信心（信），以此作為進入獲取功德之修行門徑的先決條件。
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此句為承接上文《釋摩訶衍論》中關於「離疑信入功德門」的具體說明，旨在定義進入功德門的對象與前提條件。
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本句描述眾生在接觸大乘教法後的初始狀態，強調大乘法門在義理上的深奧（深）、超越世俗之妙（妙）以及涵蓋範圍之廣（廣），是進入功德門的前提。
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此句承接前文，描述眾生在聞法後，內心生起對大乘法門的反應與心態轉變，是進入功德門的心理前提。
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此句描述眾生在聞法後，能迅速離除對深奧法門的疑惑與畏縮之心，是進入「功德門」的前提，體現了對大乘法門的初步接納與信心。
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此句描述眾生在聞法後，心中生起堅定信心，不再對深奧法門感到恐懼或心志不堅，是進入功德門、發心成為佛子的心理前提。
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此句描述眾生在聞大乘深法後，心中不生輕慢之心，是進入功德門、成就真實佛子的必要心理條件之一。
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此句描述眾生在聞大乘深妙法門後，心中不產生排斥與毀謗之心，是進入功德門、成為真實佛子的必要心理條件之一。
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此處指眾生在聞法後，心中不再猶豫，對大乘法門產生絕對的認同與確信，是進入功德門、成為真實佛子的心理前提。
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此處指眾生在聞法後，對大乘法門產生不可動搖的信心與願力，是成就佛子身分的必要心理狀態。
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此句描述修行者在聞法後，對大乘深妙法門生起恭敬、不輕慢的心理狀態，是成就佛子、延續法種的必要心理基礎。
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此句描述修行者在心中建立正向的心理狀態，將「愛」（對正法的渴慕）與「信」（對真理的確信）結合，作為成為真實佛子的心理基礎。
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此句為承接語，將前文所述之不疑、不怯、不輕、不誹，以及發決定、堅固、尊重、愛信等心態，作為判定該個體身分之條件，用以導出後文對其為「真實佛子」的定論。
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此句承接前文對心態與信念的描述，定義具備不怯弱、不輕賤、不誹謗且發決定、堅固、尊重、愛信心之人，即為真正承接佛法血脈、具備菩提心的佛子。
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此處指具足決定心與信心的真實佛子，能使正法在世間延續，不使其滅失。
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此句描述真實佛子之特質，指其行為與信念能維護僧團的延續，使出家修行者的正法傳承不至滅絕。
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此處指真實佛子因發心堅固，能使佛果的潛能（佛種）在心中延續，不至因煩惱或懈怠而毀損，確保未來能成就佛道。
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此處指佛子在發心後，其正法之種子在心識中恆常不斷地延續，不因時間或環境而中斷，是成就佛果的必要條件。
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此處描述佛子在發心尊重與信心後，其正法種子在恆常相續的修行中，呈現出由淺入深、由弱轉強的遞進成長狀態。
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此句接續前文之「常恆相續，轉轉增長」，描述真實佛子之信心與法種在時間維度上的延續性，強調其正法之脈絡將持續不斷，直到未來時間的盡頭。
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本句描述真實佛子因不斷佛種、法種而獲得的果報，其中「授記」是指佛陀對修行者未來必將成佛的正式預言與確認，象徵其修行已進入不可退轉的階段。
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本句描述真實佛子因其正向的修行與法種相續，而獲得諸菩薩的加持與精神支持，強調修行者在菩提道上並非孤立，而是處於大乘僧團的共同護持之中。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，證明前文所述關於不斷佛種、獲授記之理與論典一致。
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此句為條件句的開端，指修行者在接觸並領會前文所述之法義後，若能產生特定的心態（如後文所述的不生怯弱），則可判定其具備承接佛種的資質。
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此句描述修行者在聞法後，因對正法產生堅定信心而不再對修行路上的艱難或生死輪迴感到恐懼，是能承接佛種、獲得授記的心理特徵。
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此句為承接語，指前文提到「聞法而不生怯弱」之人，其心志堅定，具備成就佛果的潛能。
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此句指修行者若能聞法而不生怯弱，具備堅定的信心與勇氣，必然能承接佛陀的覺悟種子，最終成就佛果。
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本句接續前文，說明聞法而不生怯弱之人，定能繼承佛種，且必然獲得諸佛的授記，確定其成佛的果位。
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此句為論述結構的承接語，旨在透過「比類對治」的邏輯，將兩種修行或功德進行對比，從而凸顯後者（或前者）在法義上的殊勝地位。
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此句為承接上文「第二比類對治示勝門者」的說明開端，旨在設定一個假設性的修行者案例，用以對比不同功德的差異。
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本句描述一種極高的教化能力，強調「攝」與「化」的結合。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這指菩薩或聖者能以適宜的方便法門，將不同根機的眾生納入正法之中並予以導向覺悟。
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此句接續前文「善攝化三千大千世界中遍滿眾生」，強調菩薩攝受眾生的範圍之廣大與徹底，無一眾生被遺漏，體現大乘菩薩普度眾生的願力與能力。
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此句描述菩薩攝化眾生的具體表現，即引導眾生脫離惡業，建立基本的善業基礎（十善），作為進修深法之前的資糧。
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此句為敘事承接，設定一個極短的時間條件，用以對比後文觀察深法所獲之功德與僅令眾生行十善之功德之巨大差異。
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本句強調對深奧法義的內省與思維。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將「觀察思量」的功德與單純行十善的功德進行對比，旨在說明對正法之深刻理解所產生的功德遠超一般的善行。
。
此句為承接語，旨在透過對比「令眾生行十善」與「觀察思量甚深法」兩種行為所獲功德的差異，說明智慧觀察之功德遠超一般善行。
。
此句為對比論述的承接語，指代前文提到的能令三千大千世界眾生行十善的人，用以與後文觀察深法的人在功德量級上進行校量。
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此句在對比兩種修行功德：前者是引導眾生行十善的福德，後者是對深法進行觀察思量的智慧功德。
此處強調單純的福德在深奧法義的智慧面前，其量級極其微小。
。
此句以極微小的物質（芥子之百分之一）作為比喻，用以對比前文提到的第一人所得功德之微小，強調在深法觀察面前，單純化導眾生行十善的功德量級之低。
。
此句為承接上文對「第一人」功德的描述，轉而對比說明「第二人」因觀察思量深法而獲得的功德。
。
此句與前文對比，強調對深法進行觀察思量所產生的功德，遠超於僅僅令眾生行十善的福德，體現了智慧觀察在修行層次上的殊勝。
。
此句承接前文，以極其巨大的數量（十方世界微塵碎後之量）來比喻第二種人因觀察深法而獲得的功德之廣大，與前句芥子碎百分之一的微小功德形成強烈對比。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，旨在透過權威論著來佐證前文關於功德差異的對比。
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此句為論證之開端，使用假設法（假使）來引出後續關於功德對比的譬喻，旨在透過極端對比凸顯特定法門的殊勝。
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此句為論述功德大小之對比，以「教化極多眾生」作為一種巨大的功德量，用以對比後文正思此法之功德更甚，旨在強調深信正法或觀察義理的功德之殊勝。
。
本句描述一種福德的對比，指即便能感化極多眾生使其行十善，其功德仍不及正思此法之功德。
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本句透過對比，強調正思（正念思考）深奧法義的功德，遠超於化導眾生行十善的福德，旨在突出智慧法門的殊勝。
。
此句在對比不同修行層次的功德量。
文中將「化導眾生行十善」的功德，與「一食頃正思此法」的功德進行對比，指出後者在質與量上皆能超越前者。
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此句接續前文，說明正思此法之功德遠超化導眾生行十善之功德，其廣大程度已超越語言與比喻的表達範圍。
。
此句為論著中的分項標題，旨在說明受持（接納並實踐）該論義理所能產生的功德，並將其歸類為「讚揚門」，即透過讚歎功德來鼓勵修行者受持。
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此句為承接上文「受持功讚揚門」的解釋開端，旨在設定一個假設條件，以說明受持論典之功德。
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本句描述修行者對論典的實踐態度，強調不僅是閱讀，更需將其教義接納於心並在生活中持守。
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此處指在受持論典後，透過思惟與觀察，深入理解經論中所蘊含的真理與法義，將文字表象轉化為實質的智慧體悟。
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此句為條件句之開端，用以對比受持論典、觀察義理之短暫時間與所獲功德之巨大，強調正法之殊勝。
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此句與前句「若一日」相接，旨在強調受持此論並觀察義理，即便時間極短（僅一日一夜），所獲功德亦無量無邊。
。
此句為時間承接語，接續前文「若一日，若一夜」，指在該時間範圍之內。
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本句說明受持論典並觀察義理後，所能獲得的善業果報（功德）在數量與範圍上是無法衡量且無止盡的。
。
此處指受持此論並觀察義理所獲得的功德極其深廣，超越了語言能表達的範疇。
。
此處接續前句，描述受持此論、觀察義理所獲之功德極其深廣，超越了凡夫心識的推論與量度範圍。
。
此句為假設論述的開端，旨在透過極端巨大的對比（所有佛菩薩以微塵數之舌讚歎），來凸顯前文所述受持此論所得功德之不可思議與無量無邊。
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此句與前句接續，旨在透過設定極其巨大的對比量（所有佛與菩薩），來凸顯後文所述之功德之不可言說與無量無邊。
。
此句透過極其巨大的數量（微塵數）來比喻讚歎功德時所需之手段，旨在強調後文所述之功德之深廣，即便以無量之舌讚歎亦不能盡。
。
此句描述諸佛菩薩具足無礙之智慧，能悉知極其微小且數量極其巨大的物質量（微塵數），用以對比後文法身功德之不可言說與無邊際。
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此句在文中用於形容讚歎功德所需的時間之長，強調法身真如之功德無邊，即便以不可思議的長久時間來讚歎也無法窮盡。
。
此句描述即便由諸佛菩薩以無量之舌、無量之時來稱頌，仍無法窮盡該修行者所獲之功德，旨在強調法身真如功德之無邊際。
。
此句承接前文，說明即便由無量佛菩薩以微塵數之舌，在不可說劫中讚歎，仍無法窮盡法身真如的功德，旨在強調真如功德之無邊無際、超越數量與時間的量化。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「諸佛菩薩亦不能盡讚揚其功德」之原因，旨在透過自問自答的方式，進一步闡明法身真如功德之無邊際。
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此句承接前文「所以者何」，說明諸佛菩薩無法讚盡的原因，在於法身真如的功德與虛空界一樣無邊無際。
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此句接續前文「法身真如之功德」，說明真如法身的功德在空間維度上是無邊無際的，以「虛空」來比喻其絕對的廣大與無礙。
。
此句接續前文，說明法身真如的功德與虛空界等同，其特質在於絕對的無限與無邊，因此無論用多少時間、多少數量去讚歎都無法窮盡。
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此句承接前文對法身真如功德無邊的描述，以對比手法指出，既然極高位的存在都難以盡讚，那麼層次較低的凡夫與二乘者更遑論能完全稱歎。
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此句承接前文，討論凡夫與二乘之人面對法身真如無邊功德時，其稱歎能力之有限。
在此語境中，「之」指代前文所述之「法身真如之功德」。
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此句在文中是用於設定一個極短的時間基準，以對比後文受持讀誦所獲功德之不可思議，強調即便時間極短，其功德亦極大。
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此句承接前文，指在有限的時間（如一日一夜）內，能夠接納並實踐法義的人。
強調即便在極短的時間內受持，其功德依然不可思議。
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本句強調受持法身真如之功德極大，即便在極短時間內（承接前文一日一夜）受持的人，所獲之功德亦已超越常情與語言的描述。
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此句承接前文，說明受持法身真如功德之經文，僅一日一夜所得功德已不可思議，若時間延長至兩日或更多，其功德將更加深廣。
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此句為遞進敘事，接續前文關於受持讀誦之功德說明，強調受持時間越長，所得功德越深。
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此句為遞進敘事，接續前文之二日、三日，旨在說明受持讀誦的時間越長，所得功德越深，以此對比凡夫二乘之人受持之功德之不可思議。
。
此句接續前文對受持時間的遞增描述（一日、二日、三日、四日），用以強調受持讀誦的時間越長，所獲功德越深，而「百日」在此作為一個代表性的時間量級，說明功德的累積與時間正相關。
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此句描述對佛法論典的實踐方式，包含內心的接納持守與外在的誦讀，旨在透過反覆接觸經論以獲取功德並深化理解。
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此處指在受持讀誦經典後，進一步透過理性的思考（思惟）與直覺的洞察（觀察）來領悟法義，是從文字表象進入實質義理的修行過程。
。
此處指受持讀誦、思惟觀察經論所獲之功德極其深廣，超越了凡夫心識的認知與語言的描述範圍。
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此句接續前文之「不可思議」，用以強調受持讀誦此論所獲功德之深廣，已超越語言能表達的極限，呈現一種層層遞進、絕對超越的狀態。
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此句為承接語，用以引出後文論典中關於受持讀誦功德的具體描述。
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本句為敘事承接，說明修行此論之前提條件，強調對論典的受持是獲取後續功德的基礎。
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此句接續前文「受持此論」，指修行者在接納並持守論典教義後，將其轉化為實際的觀察與實踐，使理論與修行相結合。
。
此句為條件句，設定修行受持的時間量，用以對比後文所產生的無量功德，強調法性功德之殊勝，不在於時間之長短，而在於法義之深廣。
。
此句描述受持、觀察並修行該論之人在短時間內（一日一夜）所能獲取的功德之巨大，強調法義本身的殊勝與修行之果報之深廣。
。
此句接續前文關於受持此論、觀察修行之功德，強調該功德之深廣已超越語言能表達的範疇，屬於不可思議的境界。
。
此句為假設性的比喻開端，旨在透過十方諸佛的量級，來對比後文所述之功德之巨大與不可窮盡。
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本句為敘事承接，用以強調時間之極長，旨在對比後文所述之功德之大，即便在極長的時間中亦無法窮盡。
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此句描述即便十方諸佛在無量劫中不斷讚歎，也無法窮盡受持此論修行者所獲的功德，旨在強調法性功德之無邊與不可思議。
。
本句承接前文，說明受持此論之功德極其深廣，即便十方諸佛在無量劫中讚歎，也無法將其功德詳盡地描述完畢，旨在強調法性功德的無限性。
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此句為承接語，用以引出前文所述「十方諸佛亦不能盡歎其功德」之原因，旨在說明法性功德之無盡性。
。
此句承接前文對功德無量不可盡的描述，說明其原因在於該功德屬於「法性」之功德。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，法性功德是指超越數量、不生不滅的本覺功德，因此纔是無量無邊且不可窮盡的。
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本句承接前文「何以故」與「法性功德」，說明法性（真如）的功德具有絕對的無限性，因此即便十方諸佛在無量劫中稱歎，也無法將其說盡。
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此處指信奉心宗之人，因契入法性，其功德隨之而無盡，與法性功德相應。
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此句承接前文，將「法性功德」之無盡，類比至信奉心宗之「此人功德」，說明其功德同樣無量無邊。
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此處承接前文，說明信奉心宗之人，其所獲之功德如同法性功德一般，是無窮無盡、沒有邊界的。
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本句承接前文對法性功德無邊的論述，指出信奉「心宗」（即以心性為核心的教義）是成就大乘、證悟佛果的基礎。
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本句承接前文，說明信奉心宗（心法宗旨）能使修行者獲得大乘的果位或圓滿大乘之義理。
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此句強調信奉「心宗」能使修行者進入大乘境界，其證悟的法性功德與三世諸佛無異，體現了佛性平等與圓融的義理。
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此句承接前文，說明信奉心宗、證悟與三世諸佛相同之境界，其所包含的法義理趣是無邊無際、不可窮盡的。
。
此句接續前文，說明信奉「心宗」之人，其成就的義理與功德，與十方菩薩所依止的大乘法門（所乘）相同，強調心宗即是大乘之正道。
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此句接續前文，說明信奉心宗、成就大乘之人，其所獲之功德與十方菩薩相同，具有超越數量限制的圓滿特質。
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此句表達對能接觸到深奧佛法（心宗）的感佩之情，強調機緣的珍貴。
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此句為作者在闡述心宗之殊勝後，表達能遇此玄化教法而深感慶幸的感懷，屬於敘事性的情感表達，無特定抽象教理。
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本句表達修行者透過實踐佛法（順佛旨）來達成報恩的目的，強調「行法」即是最高形式的報恩。
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此處指在作者編撰《宗鏡錄》或闡發此宗義理之前，缺乏系統性的弘法傳承，強調本著之開創性與重要性。
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此句以「日」喻佛法之光明，以「眼」喻覺悟之智慧。
意指透過弘揚佛法之真理，使眾生能破除無明，獲得如佛一般的覺悟智慧。
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此處強調透過明瞭自心之本質，以達成開啟佛眼、弘揚佛法的目的，體現《宗鏡錄》以心為鏡、照見萬法之宗旨。
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此句指涉作者所著之《宗鏡錄》，將其比作一面能照見佛法宗義的明鏡，旨在說明透過此書的教導可達到明心見性之效果。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓頓教義中，即便僅僅領悟一句核心真理，亦能觸發深層的覺悟，為後來的圓滿解脫種下種子。
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此處指修行者若能領悟宗鏡錄中的精要（一句入神），此種領悟將成為深植於心識中的菩提種子，經過長久劫數的成熟，最終導向圓滿覺悟。
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此句強調佛法正義的深邃與精微，說明其義理並非淺顯可得，需透過深入研習（如前文所述之「明心」與「入神」）方能領悟。
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此處為承接語，指將前述深奧之法義總括為一類經典，用以對比後文「無量中一」的關係，強調該法門在眾多經典中的地位與特質。
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此處強調佛法義理之深廣，即便僅僅是一句精要的教法，也代表了無量無盡的真理體系，說明一即一切的圓融義理。
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此處「染」非指世俗的汙染，而是指心靈與正法相接觸、浸潤，使法義種子種植於心中，為後文「圓頓之種」做鋪墊。
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此句強調接觸深奧正法後，在心中種下圓滿且能快速覺悟的因緣，為後續的開悟奠定基礎。
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此處以「甘露入頂」比喻領悟深奧法義後，心靈獲得極大的滋潤與清淨，象徵正法之妙用能迅速消除煩惱、潤澤心智。
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此處承接前句「甘露入頂」，以醍醐比喻最殊勝、最精純的圓頓法義，說明領悟此法能直接觸動心靈，消除煩惱，使心智獲得極大的滋潤與覺醒。
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此句接續前文「醍醐灌心」，描述修行者在接觸圓頓之法後，能啟動內在不二的智慧，以破除對立的執著。
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本句接續前文「耀不二之慧燈」，說明以不二之智慧（慧燈）來消除凡夫在情根（染汙的根基）中所執著的黑暗迷惑。
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此句以「水」喻智慧，說明圓頓之法能以純淨、不二的智慧（一味）來洗滌心垢，與前句「耀不二之慧燈」相呼應，強調智慧的統一性與淨化作用。
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此句承接前文「注一味之智水」，以水洗塵為喻，說明以圓頓之智慧消除心識（意地）中由妄想、執著所構成的染汙（妄塵），使本心恢復清淨。
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此句承接前文「注一味之智水，洗意地之妄塵」，說明以圓頓之智洗滌妄想塵垢後，能使原本深厚遮蔽自性的障礙被消除或轉化。
。
此句以「暴風卷危葉」為喻，接續前文之「智水」與「慧燈」，說明圓頓之教法能迅速且徹底地清除修行者心中深厚的障礙與妄想。
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此句描述修行者在未遇正法前，心中種種對真理的懷疑與執著相互交織，形成深厚的障礙，使心靈處於停滯不前、無法開悟的狀態。
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此句以烈日熔冰為喻，說明智慧之光能迅速消除心中積累的疑惑與障礙（承接前句之「繁疑積滯」），強調真理的威力能令妄執瞬間瓦解。
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此句為比喻之起首，旨在透過對比，強調後文將提到的「金輪王」在眾王之中的卓越地位，用以類比佛法或智慧的至高無上。
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此處採比喻法，將某種殊勝的法義或智慧比作「金輪王」，用以彰顯其在同類事物中的至高地位與絕對主導力。
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此句為比喻之承接語，將「一味之智水」的功德比作各種光照中最頂尖的晨旭之照，用以顯現般若智慧能迅速破除妄想、照破黑暗的特質。
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此句採比喻法，將法義或修行之功德比作早晨的旭日，象徵能破除黑暗（無明），帶來光明與覺醒。
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此句為比喻之承接語，旨在透過將對象置於同類最高等級的對比中（如金輪王、晨旭、摩尼寶），來凸顯其至高無上的地位或殊勝功德。
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此句承接前文「於諸寶中」，以摩尼寶比喻在眾多寶物中最為殊勝、能照破黑暗且能滿足願望的至寶，用以對比說明某種法義的卓越地位。
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此句為比喻之承接語，旨在透過將對象置於同類羣體（花卉）中，以對比出隨後提及之「青蓮」的殊勝與卓越。
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此句承接前文「於諸華中」，以青蓮比喻在眾多法門或境界中，最為殊勝、清淨且出塵的頂端狀態。
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此句採比喻手法，將所論之法（依上下文為金剛三昧或一味法印）比作進入「真空」之門，意指該法是通往絕對真理、超越對立之真空境界的關鍵路徑。
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此句為對比排比句之承接，旨在將某種至高之法（依上下文指真空或一味之法）置於所有現象與真理（諸法）中進行定位，以突出其超越性與核心地位。
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此句承接前文之比喻，將所論之法（如真空、一味之法）比作在一切法中能提供最終安住、永離輪迴苦難的歸宿，故稱之為「涅槃之宅」。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的偈頌來佐證前文所述之法義。
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此句引用《金剛三昧經》，強調萬法在究竟義上具有同一的本質（一味），而此種真理如同印章般確定且不可更改（法印），用以證明一切法在佛法真理中是統一且不二的。
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此句接續前文之「一味之法印」，說明透過對單一真理（一味）的體悟，能成就圓滿的一乘佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心法與真理的統一即是成佛的關鍵。
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此句為承接前文關於「一味之法印」與「一乘」之論述，說明此法義或心法在所有眾生之中所扮演的角色，後接其作為「首、師、明、導」的地位。
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此句接續前文之「一味之法印」，說明實相法門在一切眾生中具有至高無上的主導地位與教導作用，能指引眾生脫離迷妄。
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此句承接前文，說明「一味之法印」或實相之理在眾生之中扮演的角色，不僅是精神上的領袖（首、師），更是能破除無明、指引解脫方向的智慧光明與導引。
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此句為引經句，旨在透過引用《勝天王般若經》的權威教義，來佐證前文關於心法或一乘之道的論述。
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此句為引經之開端，旨在建立一個涵蓋所有現象與本質（一切法）的範圍，以引出後文關於「心」的至高地位。
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此句強調「心」在一切現象與法門中的核心地位與主導作用，指心是認識與轉化一切法的根本，是修行與覺悟的最高依據。
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此句為引經句，用以引述《大智度論》的權威見解來支持前文關於心法或導師的論述。
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此句為引用《大智度論》之開端，指涉時間跨度上所有成就佛果的覺者，用以強調後文「以諸法實相為師」之普遍性與絕對性。
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本句強調三世諸佛的覺悟與教導均基於對「諸法實相」的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，實相即是超越對立、不生不滅的真理，它是最高準則，而非依止於外在的個體導師。
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此句為承接語，用以引出後文祖師關於「心明」的教言，在《宗鏡錄》的論述結構中，是用於佐證心法至上的權威引用。
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此句為承接語，旨在引出後文「心明為上」的論點。
在《宗鏡錄》的語境中，「明」不僅指物理光線，更指智慧、覺悟與心識的明亮狀態，強調心之覺知是所有智慧光明的核心。
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此句承接前文「一切明中」，強調在所有智慧與光明之中，唯有自心本具的覺悟光明（心明）纔是最根本且最高上的，指引修行者回歸心性。
此處符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心法核心的論述風格。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的偈頌以佐證前文關於心法或導師的論述。
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此句引用《法華經》偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在強調「心」或「實相」作為最高指引的地位，指引修行者獲得無上正法。
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此句承接前文《法華經》偈頌，指透過第一導師（如來或實相）而證悟最究竟、沒有更高階位的真理（無上法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調的是對實相的直接契入。
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此句強調對「宗鏡」之體悟是修行見道的必要前提。
在《宗鏡錄》的語境中，宗鏡指代能映照萬法實相的心鏡或教法總綱，若不能進入此圓融的觀照狀態，則無法達成後文所述的見道與修行之果。
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此句承接前文「若未入宗鏡」，強調若不能進入宗鏡（即明心見性、契入實相之鏡），則不僅無法達到見道（初次證悟真理）的境界，後續更會導致修行方向的根本偏差。
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此處強調「本覺」或「心性」之本自具足。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，若能直接入宗鏡（體悟本心），則發現真理本就現前，而非透過後天漸修而得，旨在破除對「修行」這一對立過程的執著。
。
此句強調在《宗鏡錄》的觀照體系中，修行並非向外追求，而是回歸心本體。
當修行者能確立（立）對本質（本）的認知，則覺悟之道路（道）自然產生，體現了「本」與「道」的不二關係。
。
本句強調修行必須回歸心性之本源（根），而非執著於末梢的現象或手段，如此才能達到究竟的解脫與覺悟。
在《宗鏡錄》的語境中，這指涉透過宗鏡之理直指本心。
。
此句強調透過洞察事物的本質（體性），以區分現象與真實。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了對比後文的「畫像」與「真」，說明若能直視本質，便能識破錶象的虛妄。
。
此句接續前文「如觀本質」，以「畫像」比喻現象界的表象。
強調修行者若能洞察事物的本質，便能識別出感官所見的現象僅是摹擬的影像，而非永恆真實的實相。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續於「觀本質」與「知畫像而非真」，意指當修行者能徹悟萬法之本質（藏性），便能進而洞察外在塵境的虛妄。
此處強調從本質的覺悟來破除對現象的執著。
。
本句接續前句「若了藏性」，說明當修行者體悟到心之本質（藏性）後，在面對外在客觀對象（塵境）時，能直接洞察其空幻本質，不再被表象所迷惑。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述理義的經典偈頌。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調在體悟萬法虛妄（諸行如幻）的同時，並不代表否定對絕對真理（真如）的證悟，而是說明真如與現象界的對立統一關係。
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本句接續前句「非不證真如」，說明在證悟真如（絕對真理）的同時，並不因此而捨棄對現象界（諸行）的觀察，而是能以真如的視角徹悟一切有為法的虛幻本質。
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此句接續前文對「諸行」的觀察，說明現象界的一切行相雖然顯現，但其本質如同幻術，缺乏真實的自性，是用以對比真如之不變與現象之虛妄。
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此句接續前文「猶如幻事」，說明現象界（諸行）的特質：雖然在感官上呈現出存在的樣子（似有），但其本質缺乏恆常的實體，因此並非真實（非真）。
這體現了《宗鏡錄》中關於現象與實相之辨的觀點。
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此句承接前文對「真如」與「幻事」的辨析，強調只要能契入萬法之根本（真如實性），就能隨之通達所有衍生出的現象（末）。
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此處承接前句「若得本」，「本」指真如、體性；「末」指現象、萬法。
意指若能徹悟根本的真如實相，則能自然地通達所有衍生出的現象（末梢），體現體用不二的圓融關係。
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此句為承接上文關於「得本即得末」的論述，引出《華嚴經》中海會菩薩的修行實例，說明如何將微細的塵境轉化為三昧，體現法界圓融的義理。
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此句描述華嚴境界中，修行者能將極其微小的物質（微塵）與極其廣大的空間（法界）圓融無礙，將微塵視作進入三昧的門徑，體現了「一即一切，一切即一」的圓融法義。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中〈出現品〉的內容，以佐證前文關於法界微塵三昧與如來實性的論述。
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此處承接前文《華嚴經》〈出現品〉之內容，指涉以「法界微塵」作為三昧觀照的修行方法或教理門徑。
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此句接續前文對《華嚴經》出現品的引用，說明該法門（以微塵為三昧）是進入如來深奧、不可思議之境界的關鍵路徑，強調法界微細與如來實性之相即。
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此句接續前文對《華嚴經》法門的描述，指出該法門能將如來最深層、不變的真實本質（實性）詳細闡述出來。
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此句接續前文對如來根本實性的演說，強調佛法之實相超越常情思慮（不可思議），且是修行與真理的最終到達點（究竟）。
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此句為承接語，旨在引用前代高僧或祖師的教言，以佐證前文關於如來祕密處及究竟法的論述。
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此句承接前文關於《華嚴經》法界微塵三昧的論述，旨在說明在極微小的物質（微塵）中，亦能包含完整、深廣的法義（經卷），體現華嚴宗「一即一切，一切即一」的圓融義理。
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此處承接前文「剖微塵之經卷」，說明在極微小的法界微塵或剎那心念中，亦能顯現如來藏的圓滿功德，體現宗鏡錄中法界圓融、即心即佛的義理。
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此句接續前文對如來祕密法門之描述，指該法門具有極大的功德與圓滿性，能令所有眾生根據其根機與願力，獲得對應的成就與解脫。
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此句承接前文「盡眾生之願門」，描述在《宗鏡錄》所強調的圓融法界觀中，微小的物質（微塵）與宏大的修行（行滿）互不相礙，體現了事事無礙、一即一切的圓融義理。
。
此句承接前文對如來實性與微塵法門的描述，指出若修行者未能領悟《宗鏡錄》所揭示的圓融法義，將難以信服前述之不可思議境界。
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本句強調若未悟入如來實性（宗鏡），僅憑對文字表象的信受不足以達成究竟，旨在提示修行者應由文字轉向實相的體悟。
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此句承接前文「未悟宗鏡，焉信斯文」，探討在尚未完全徹悟宗鏡之理時，先建立初步信心（暫信）對修行功力的影響。
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此處指若能信受此教，則其所獲之修行功德與力量不再有差別，體現了宗鏡錄中關於法門圓融、平等獲益的義理。
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此處指在悟入「宗鏡」之理後，修行者能將原有的習氣或修行習慣轉化為正道，而無需強行捨棄或改變其原本的習慣，體現了圓融無礙的法義。
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此處指在宗鏡錄的圓融觀照下，修行者能體悟到所有佛法門徑皆圓滿具足，不再有缺失或偏頗。
。
此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的圓融觀照語境中，強調在究竟真理（宗鏡）的視角下，對立的現象（如塞與通）不再是相互排斥的，而是同一體兩面，體現了不二法門的圓融特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓融、不二的語境中，強調在悟入宗鏡（真如）的視角下，對立的邪正不再是截然分開的兩端，而是在同一體性中相互轉化、圓融無礙，體現了超越二元對立的中道義理。
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此句為承接語，用以引出前人對遇此教法之珍貴性的評價，說明前文所述之法門特質是導致後續讚嘆的原因。
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此句為承接語，指修行者或眾生能與本經所闡述的正法相遇，強調遇法之難與可貴，為後文「應須自慶」作鋪陳。
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此句承接前文「遇斯教者」，指能遇到如此圓滿、能即時轉化邪正的教法，是極大的幸運，應當自覺珍惜並慶幸。
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以溺水者得舟之喻，說明遇到正法教導能將眾生從生死苦海中救拔出來的殊勝與重要性。
。
此句承接前文，以比喻方式說明遇得正法之可貴。
將處於生死輪迴、無依無靠的狀態比作「墜長空」，而將獲得佛法教導比作「乘靈鶴」，強調法教能將眾生從絕望的危難中救拔而出。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對弘法條件的探討。
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此句為問項之開端，探討在傳播佛法（弘教）時，傳法者應具備的條件與修持要求。
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此句描述弘揚佛法之行為，包含「開示」（闡明真理）與「化人」（感化眾生使其轉向正道）兩個層面，強調教導與轉化並行。
。
本句強調弘法者在開示化導他人之前，必須先透過自身的實踐修行達到功德圓滿，以確保教導具有真實的威德與效驗，而非僅是口頭傳述。
。
強調弘法者在開示他人之前，必須先在自身修行上歷經各個位階的親身體驗與證悟，以確保教導的真實性與有效性。
。
本句強調弘法者必須先透過自身的修行達到功德圓滿並親自證悟，才能真正履行度化眾生的誓願，而非僅僅在口頭上傳播教義。
。
本句接續前文，說明弘揚教法者在自身功德圓滿、親證果位後，方能運用「方便」之法門，根據眾生根機採取適當的手段來導向正法。
。
本句強調弘法者若能先行修行圓滿並親自證悟，其開示的方便法門才能真正令眾生獲益，而非空談或虛假的指引。
。
本句強調弘法者若能自身修行圓滿且親證果位，其開示的方便法門將能真正利益眾生，且其教導內容與佛法正理完全一致，不會產生偏差。
。
此句為承接語，作者在說明弘法應親證功圓後，轉而對自身編撰之《宗鏡錄》的性質與依據提出疑問，為後文解釋「錄」的定義做鋪墊。
。
此句為承接前文之自問，旨在探討本書（宗鏡錄）所載內容之依據與權威性，為後文說明其僅為集祖佛菩薩言教之「錄」做鋪陳。

此處為論著中的承接語，用於回應前文提出的疑問（關於記錄內容的證明），標誌著從提問轉入解答的結構轉換。
。
此句為作者對其著作《宗鏡錄》性質的說明，強調內容並非自創，而是對聖賢教言的彙編（錄），旨在表明其論著的依據在於正統的傳承與教法。
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此句說明書名之由來。
作者強調本書內容僅是彙集祖佛菩薩的教言，而非自創的開示，因此採取「錄」這一謙稱，以示對聖教的依循與記錄。
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此句為作者說明《宗鏡錄》編纂體例之承接語，指出書中若出現問答形式的解析，其依據並非作者私意，而是基於古德之大意。
。
此句說明作者在編撰《宗鏡錄》時，即便涉及問答與解釋，亦非自創，而是基於對前代聖賢（古德）教義核心（大意）的承襲與依循，以確保法義的正統性。
。
此句描述作者在編纂《宗鏡錄》時的態度，說明其內容除了集結祖佛菩薩的教言外，僅在旁補充讚歎與勸勉修行的文字，而非自創教義。
。
此句接續前文，說明作者編撰《宗鏡錄》的目的與方式，即透過記述祖佛菩薩的言教，來完整呈現至高無上的正法，而非自創開示。
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此句體現作者的謙卑態度，強調其著作《宗鏡錄》僅是彙編祖佛菩薩的教言，而非自創或以自身權威進行法義的開示。
。
此句為作者之謙辭。
承接前句「豈敢輒稱開示」，表達作者僅是彙編祖佛菩薩之教言，不敢自認在開示真理或妄自發表個人見解。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「祖佛正宗」之實質內容（即真唯識性），強調教法傳承的純正性與核心義理。
。
此句承接前文「祖佛正宗」，指出佛法正宗的核心在於體悟「唯識性」，即意識的本質與真如同一，破除對外境實有的執著，回歸自心本性。
。
此句接續前文「祖佛正宗則真唯識性」，說明只要對如來正宗的唯識本性生起信心，便能以此為基礎進而領悟或受教。
。
此處指在對「真唯識性」產生信心後，只要具備正確的見地，便能成為引導他人進入法門的導師。
強調的是在信解層面即可啟發他人，而非指已達到圓滿的修證境界。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「祖佛正宗」與「唯識性」之信解，轉向具體的修行實踐與證悟路徑。
。
此句為承接語，指在論述修證之門時，普遍被認同或被提及的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》討論修證之門的脈絡中，說明即便在理論或信心中有所領悟，但在實際的修行功德（修證）上，仍與聖者之間存在差距。
。
此句在討論修證門徑時，強調其論述或方法符合聖典教法的規範與認可，用以證明其正當性。
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此句在討論修證之門，指出對於剛進入菩薩道的修行者（初心菩薩），其入道、認知的過程可以比照前述的理路或教法來理解。
。
此句說明在修行證悟之前，初學者或初心菩薩可以先透過對教典（教法）的學習與依循，在理會上達成對真理的初步領悟。
。
說明修行入道的初步階段：首先透過「聞」（聽聞正法）與「解」（理會義理），建立起正確的信心，從而進入佛法修行之門。
。
此句描述修行由「聞解信」的邏輯認知階段，進階到「無思」的直覺體悟階段。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指超越文字與思維的分別心，直接與真理或祖師心印契合一致。
。
此處指修行者透過對教法的信心，正式進入修行與證悟的門徑。
在《宗鏡錄》的脈絡中，信是修行之始，是從聞解轉向契悟的關鍵起點。
。
此處指修行者若能進入信門，在宗派傳承的義理脈絡中，即可承接祖師的正法位格或證悟境界。
。
此句為作者說明編撰目的之承接語，指將各宗教義彙整於此，如同明鏡般映照出佛法真義，以供修行者參照。
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此處指編纂《宗鏡錄》旨在使修行者能透過此書獲得廣大無邊的實踐證悟與驗證。
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此處接續前句「證驗無邊」，指透過《宗鏡錄》的圓融體系，修行者在證悟後能達到隨念而通、無礙領悟的境界。
。
此句承接前文「今集此宗鏡，證驗無邊，應念皆通」，說明透過《宗鏡錄》的圓融觀照，能使修行者在觀視萬法時，皆能契入其所揭示的真理與證驗。
。
此句為承接語，作者在論述完宗鏡錄的證驗後，準備由淺入深，先從眾生可理解的世間經驗（如後文提到的夢境）出發，來類比或說明深奧的法義。
。
此句為承接語，界定後續討論（比知、現知、約教而知）所適用的對象範圍，即處於輪迴、具有分別心的眾生層面。
。
此處為論述結構之分項，提出認知真理的第一種路徑，即透過類比（比知）來推論或理解。
。
此句為論述結構之分項，接續前文「第一比知」，旨在說明認識真理或事物的第二種路徑，即透過現量（直接感知或直覺）而得知的過程。
。
此句為論述認知路徑的第三種方式。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，作者將認識真理或事物的途徑分為比知（類比）、現知（現量/直接經驗）與約教而知（依據聖典教法），此處指透過研習佛法經典的教理來獲得正確的認知。
。
此句為論述的開端，旨在對前文提到的三種認知方式（比知、現知、約教而知）中的第一項「比知」進行詳細定義與說明。
。
此句為比喻的開端，以「有漏之身」作為類比對象，旨在透過說明凡夫在夢境中對虛幻境界的真實感，來反襯世間法之虛妄。
。
此處以「夢境」作為比喻，旨在說明有漏之身所感知之現象的虛幻性，為後文論證覺時所見之事亦如夢中無實之鋪陳。
。
此處以夢境為喻，說明意識所顯現的境界雖在經驗時顯得真實，但實際上是心識的投射而非實體，用以比擬世間覺時所見之現象亦然。
。
此句以夢境為喻，說明在意識的投射中，情緒的感受（憂喜）在當下顯得極其真實，用以對比後文覺醒後發現夢境本無實體的虛幻性，進而論證世間境界皆為識之變現。
。
此句透過夢醒後的對比，說明夢中境界的虛幻性，用以比喻世間覺時所見之現象亦如夢幻，皆為意識變現而非實相。
。
此句以夢境為喻，說明夢中所見的境界雖在夢中感覺真實，但覺醒後發現其本質為虛幻。
此處旨在透過比喻，引導出後文關於三世境界皆由阿賴耶識變現、並非實有的唯識義理。
。
本句以夢境為喻，說明感官所見之境界並非實有，而是由意識的分別與妄想所構築，用以論證世間境界的虛幻性，為後文引出阿賴耶識變現之理做鋪墊。
。
此句為承接語，旨在將前文關於「夢境無實」的類比，延伸至對現實境界（覺時所見）之虛幻性的認知，是用類比法（比知）來揭示萬法唯識的道理。
。
此句承接前文夢境之比喻，將「覺醒後」的現實感知與「夢中」的感知並列，旨在論證兩者同樣是由意識變現，皆無實體，以此導向後文對阿賴耶識變現境界的說明。
。
此處以夢境比喻覺醒時所見之現象，旨在說明世間一切境界皆為意識變現，缺乏恆常不變的實體（自性），以此導引至後文關於阿賴耶識變現的唯識論義理。
。
此句為承接語，旨在將討論從「夢覺之境」擴展至時間維度上的所有經驗對象（境界），為後文論述這些境界皆由阿賴耶識變現做鋪陳。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識體系，說明三世境界並非外在實有，而是在根本識（阿賴耶識）中種子生起、變現的親相表現，強調萬法唯心所現。
。
此句基於唯識學義，說明三世的一切境界並非實有，而是由第八識（阿賴耶識）作為根本識，透過「變現」作用所產生的幻相。
。
此句在討論三世境界之來源，旨在區分「現在境」與「過去未來境」在意識運作上的差異。
根據上下文，此處將現在境歸於明瞭意識的分別，以論證一切境界皆由心變。
。
本句在討論三世境界之顯現。
針對「現在之境」，說明其是由於意識在清醒狀態下對對象進行的分別認知而呈現。
。
此句在討論三世境界的認知機制。
依據上下文，作者將「現在之境」歸於明瞭意識的分別，而將「過去未來之境」歸於獨散暗意識的思惟，旨在說明所有時空的境界最終皆不出於意識的變現。
。
本句在討論意識如何呈現不同時間的境界。
相對於現在之境由明瞭意識分別，過去與未來的境界則是由意識在缺乏外境對應（獨散）且意識狀態不清晰（暗）的情況下，對種子所變現的影像進行思惟而產生。
。
此句旨在說明無論是夢中之境或覺醒後之境，其本質皆為意識的變現，以此論證「唯心」之旨，強調現象界的虛幻性。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，強調一切境界（包括夢與覺）皆是由意識（第六識）及其相關識之變現，旨在證明「唯心」之旨，說明外境並非獨立存在，而是意識的顯現。
。
此句承接前文對意識（明瞭意識、獨散暗意識）在不同境相中運作的分析，旨在說明一切外境的顯現實則不離意識的變現，從而論證「唯心」的義理。
。
此句為承接語，指在前文分析了現在、過去、未來以及夢覺之境皆不出於意識後，透過對比分析，使「唯心」的旨趣變得清晰明瞭。
。
此處在討論意識與識分的運作，將認知過程分為不同階段或類別，「現知」指對當前境界的直接呈現與認知，與後續的計度分別相對。
。
此處討論意識對外境的認知過程。
所謂「對事分明」，是指意識在面對當下現前的對象（境）時，能立即進行分辨與識別，無需經過長時間的推論或建立邏輯。
。
此處討論意識對對象的認知過程。
指「現知」（直接感知）是對事物的直接明瞭，這種認知是自然發生的，不需要經過意識刻意地建立概念、設定定義或進行邏輯推論即可達成。
。
此句為論述意識與眼識運作的舉例，旨在說明感知對象（青白物）時，識的分別作用如何發生，用以支持前文關於「唯心」與「現知」的論點。
。
此處依《宗鏡錄》唯心與識論脈絡，說明外境（物）並無獨立的實體或固有的顏色（如青白），其顯現僅是意識與識分的分別投影，故稱其本質為「虛」。
。
此句旨在說明外境（物）本身並無自性之色相，色相之分是由於意識的分別而生，而非物體自有的屬性或能主動表達的特質。
。
本句依據《宗鏡錄》之唯識框架，說明視覺經驗的產生機制。
強調外在物（如青白物）並非自具顏色，而是由眼識的「見分」（能見之相）在接觸對象時，依其自性自然運作而產生的分別顯現。
。
此處描述認知過程中，眼識的見分在任運分別之時，意識同步對該對象進行明瞭。
這體現了五識與意識之間在認知對象時的同步運作關係。
。
本句描述意識（manas）在接收眼識的見分後，進行主觀的計度與分別，將虛妄的色相賦予特定的名稱與屬性（如青、白），揭示了現象世界的色彩感知並非物體自性，而是意識妄想的產物。
。
本句說明意識在面對眼識所見之影像時，透過計度分別，將主觀的認知（意辯）誤認為客觀存在的實體色法，揭示了萬法無自性、皆由妄心安置的道理。
。
本句說明對外境的認知並非物體自有的屬性，而是透過意識的分別與語言的標記（名言）而賦予的虛假定義，旨在揭示萬法無自性的道理。
。
本句說明現象（如顏色、名稱）並非物體本身的自性，而是由意識的分別（意）與語言的標記（言）共同建構而成的虛妄名相。
強調萬法無自性，一切定義皆是主觀的妄置。
。
此處論述外境（六塵）本身並無主觀能動性，不具備能分別、能稱名的意識功能，是用以證明萬法無自性、皆由意識妄加安置的論據。
。
此處論述萬法無自性。
指色法（六塵）的本體並非獨立永恆存在，而是依緣而生，不能脫離因緣而自行成立。
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此句接續前文對色法與意識分別的分析，旨在說明「名相」僅是意識妄置的標記，缺乏獨立的自性。
名稱必須依賴主體（意識）的呼喚或認定才能成立，不能獨立存在而自我稱呼，以此證明萬法無自性、悉由意言所造。
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此句承接前文對顏色（色塵）無法自立、僅由意識與言語妄加安置的分析，以此單一案例作為推論基礎，準備將此理擴展至萬法。
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此句承接前文對「一色」之分析，將單一色法的無自性、依意言而立的特性，推演至所有現象法（萬法），說明一切法皆無獨立自性，僅是意識與語言的妄置。
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此處承接前文「萬法鹹爾」，說明萬法皆是由意言妄安置而生，並非自立存在，故其本質（自性）是空的，不存在獨立於意識之外的實體。
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本句承接前文「萬法鹹爾，皆無自性」，說明萬法之所以被區分與命名，並非其本身具有實體自性，而是由意識（意）所賦予的名稱與概念（言）所構築的虛妄相狀。
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本句承接前文「萬法無自性」、「悉是意言」，說明萬法之本質並無主觀的喧囂或動盪，所有的紛擾與對立皆是由於人的意識（意言）妄加安置而產生的虛妄相狀。
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本句承接前文萬法無自性、悉是意言之論述，指出萬境的顯現是以「心」的能動性（心起）為前提，說明境由心造的理路。
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此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，說明境由心造。
當心念（心起）生起時，對應的現象境界隨之顯現，強調心與境的同步共生關係。
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此句與前句「若有心起時」相對，論述心識的能變作用。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，強調萬境的顯現與消滅皆隨心的狀態而定：心起分別則境現，心起空寂則境空。
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此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，強調境隨心轉。
當心不再起造（空心起處）時，外在顯現的萬境隨之消滅，顯現其本質的空相，以此證明境是由心所現。
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此處論述萬法之空有皆依心而現。
強調「空」並非一種獨立存在的實體性質，而是隨心起滅而呈現的狀態，因此空性本身不能脫離心識而自立存在。
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此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，說明「空」並非獨立存在的客觀狀態，而是依據心的起滅與轉變而呈現。
心若空起，萬境隨之而空，強調空有之相皆由心造。
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此句接續前文「空不自空，因心故空」，旨在說明萬法之「有」並非實有的自性，而是依賴於心的顯現而成立。
強調現象的存在（有）缺乏獨立的自體性（不自有），以此導向「唯識唯心」的論點。
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本句在《宗鏡錄》的唯心脈絡中，強調萬法之「有」並非獨立存在，而是依止於心的起用而顯現。
與前句「因心故空」相對，說明心能變現出空與有的兩種相狀。
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此句處於《宗鏡錄》論述心與境關係的脈絡中。
前文提到萬境之「空」與「有」皆依心而起，因此境本身並不具有獨立的「空性」或「實有性」，旨在破除對空有兩端的執著，導向「唯心」的結論。
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本句承接前文對「空」與「有」的辯證，指出萬法既非絕對的空，亦非實有的有，其本質僅是意識的顯現，強調心識是萬法之本源。
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此句承接前文「唯識唯心」，旨在論證萬法皆由心造。
若否定心的存在或作用，則萬法將失去顯現與寄託的基礎，用以強調心在認識論中的核心地位。
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此句承接前文「若無於心」，以反問形式強調萬法皆由心造。
若不存在心識，則所有現象（萬法）將失去依託而無法存在，旨在論證唯心所現的義理。
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此句承接前文「唯心」之論述，以「過去之境」作為論據，旨在說明外在境界並非獨立存在，而是依心而現。
過去的境象在當下已不存在，但能被憶起，證明其本質是心的顯現而非實有之物。
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此句承接前文「過去之境」，旨在說明過去的境界並非獨立於心之外的實體存在，而是隨念而起的顯現，用以論證唯心、唯識的義理。
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此句接續前文關於「過去之境」的討論，說明過去的影像並非實有，而是隨著意識的憶念而重新顯現。
強調境隨心轉，證明萬法唯心。
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此句接續前文「隨念起處」，說明心念一旦升起，對應的境界便立即顯現。
旨在論證萬法唯心，境由心造，而非外在實有之物。
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此句在《宗鏡錄》唯心論述脈絡中，強調「境」之顯現依賴於「心」的能作作用。
說明若心識不生起對象的表象（想），則外部境界便不會顯現，以此論證萬法唯心。
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此句基於唯識觀點，強調外境的顯現依賴於心的「想」分。
若心中不生起分別想，則對應的虛妄境界便無法顯現，以此證明萬法唯心，境由心造。
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此句接續前文關於「想生則境現」的論述，指出心識對外境的投射與顯現，並非特殊的神通，而是所有眾生在日常生活中自然運作的心識功能（日用）。
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此句承接前文關於眾生心念起而境現的日用經驗，強調此種唯識理則並非深奧難懂的理論，而是透過觀察當下的心念運作即可直接證知。
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此處指眾生在日常生活中隨念而現境的現象，是心識的本能運作，而非透過刻意修行或累積功德才獲得的能力。
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此處強調眾生本具的心識日用功能（如念起境現）是自然現象，而非透過後天修行才獲得的果位或能力，旨在說明心識運作的本然狀態。
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此處指所有具備意識功能、能產生能緣之心的眾生。
在《宗鏡錄》探討唯識與心性的脈絡下，強調心識的普遍性，使其成為後文「證知」心法之基礎。
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此句承接前文關於心與境之關係的論述，指出凡是有心識的眾生，都能透過觀察自身的日用經驗，證實「心生則境現」的唯識理路，無需等待修行圓滿或成聖後才能體悟。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，作為前文論述的佐證。
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此句描述修行者的資質差異。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調不同根器的人對「唯識」義理的領悟速度與程度不同。
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此句接續前文「如大根人」，指具備強大根基且能領悟「萬法唯識」義理的修行者。
在《宗鏡錄》的語境中，這類人能透過觀照自心，體悟外境皆由心識所現，從而進入修行實踐。
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此處指修行者在體悟「唯識」義理後，將心作為觀察對象，透過持續的內省與觀照，以證悟心與境的關係。
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此句接續前文「觀自心」，說明修行者在實踐唯識觀時，將意識的運作（意）與言語的顯現（言）作為覺察的對象（境），以證悟萬法唯識的理體。
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此句承接前文關於大根人觀自心、以意言為境的修行過程，指修行者在初次運用唯識觀照自心之時的狀態。
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此處指修行者在初次觀照自心、體悟唯識理路之時，尚未證得聖者（如須陀洹等）的定慧果位，但已能對心法產生初步的正確認知。
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此處描述大根人在修行唯識觀時，雖尚未證得聖果，但已能將內心的意念（意）與外在的言語（言）區分開來，意識到兩者皆為識之顯現，而非實有之客體。
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此處指在大根人觀照自心、雖未成聖但能分辨意言之境的階段，其修行特質與方向即符合菩薩的特徵。
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此句為論述結構的承接語，指出在認識唯識理路或菩薩境界的第三種途徑，即是依據經論教典的權威說明（約教）來獲知。
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此句為承接語，用以引出後文關於「三界唯心，萬法唯識」的經典依據。
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此句依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調外在現象世界（三界）與內在意識（心）在體性上並無二致，旨在破除對外境實有的執著，導向唯心或唯識的覺悟。
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此句闡明唯識宗的核心宗旨，主張外在境界並非獨立存在，而是由意識（識）所變現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「三界唯心，萬法唯識」，指出唯識之義並非僅是理論，而是修行者透過實踐證悟後所體得的根本真理（本理）。
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此句接續前文「三界唯心，萬法唯識」之本理，指出此類核心教理能正確地闡釋出佛教的純正宗義（正宗），使修行者不致偏離正道。
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此句為文獻承接語，指關於前述「三界唯心、萬法唯識」之本理與正宗的詳細論述將在後文展開。
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此句承接前文關於「三界唯心、萬法唯識」之本理，指出對真理的證悟方式或層次並非單一，旨在引出後文引用《成實論》中五百羅漢對同一佛語的不同詮釋，說明證悟之理在不同根機或角度下的多樣性。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《成實論》的內容來佐證前文所述之理。
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此句引用《成實論》之典故，旨在探討對存在空間或法相（內、外、中）的認知，後文透過羅漢的各異解釋與佛陀的否定，用以破除對名相的執著。
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描述佛陀在說法後進入禪定，這是經典中常見的敘事結構，用以營造僧團討論法義的空間，隨後由佛陀出定予以正解。
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此句為敘事承接，交代後續對佛陀入定前之言論進行討論的人員組成。
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此句描述五百羅漢在佛陀入定期間，針對佛陀所說的話各自進行詮釋與分析，呈現出對同一法義產生不同理解的敘事過程。
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描述佛陀結束禪定狀態，恢復到能與眾生溝通的覺知狀態，以便對羅漢們的討論進行正解。
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此句為敘事承接，描述五百羅漢在佛出定後，共同向佛陀請教關於先前各自解釋之義理是否符合佛意的問題。
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此句描述五百羅漢在各自對佛陀之言進行詮釋後，共同詢問佛陀，確認其中誰的理解與佛陀的真實意圖相一致。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀針對羅漢們關於「誰當佛意」的詢問而給予回答。
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此句為佛陀對五百羅漢各自解釋佛語後的回答。
佛陀指出羅漢們的解釋雖可能符合正理，但並非佛陀當時說法之原意，旨在區分「符合正理」與「契合佛意」的差異。
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此句為敘事承接語，描述羅漢在得知佛陀的回答後，再次提出疑問。
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此句為羅漢在得知其對經義的解釋並非佛陀原意後，所表達的憂慮與追問，旨在探討對法義的理解若與佛意不符，是否會構成過失。
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此句為弟子在發現自己的解釋不符合佛陀原意後，基於對師長的恭敬心而產生的憂慮，反映了佛教修行中對師徒關係與言行謹慎的重視。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於「是否得罪」的疑問作出回應。
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此句為佛陀對弟子之回答。
指即便某些說法在形式或切入點上與佛陀的本意不完全一致，但只要符合正理，仍具有價值且無罪。
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此句指雖然某些說法未必完全契合佛陀的深意（佛意），但只要其論述邏輯正確、不違背基本的真理（正理），仍具有正向的價值。
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此句指雖然某些說法未必完全符合佛陀的本意，但只要符合正理，便具有指導價值，足以作為聖教傳承。
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此處指修行者或說法者雖未完全契合佛陀之意，但因其言論順應正理，故能積累福德而不至造罪。
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此句為佛陀在對話中提出的類比，旨在說明即便是在小乘的修行體系中，只要符合正理的自證法門（指透過自身實踐而證悟的法門），亦能被認可，進而以此類推一乘法門的必然性。
。
此處指即便是在小乘的自證法門中，其核心教理依然符合佛法基本的正理，可用以證明即便非佛陀之原意（權教），只要不違背正理，仍具修行價值。
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本句承接前文，論述若小乘自證法門尚能順應正理且無罪，則直接引用最高層次的「一乘」教法，理所當然更加契合正理且具正當性。
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此句在《宗鏡錄》論述權實之辨脈絡中，以反問形式強調若能純粹引用一乘教法，則必然是直接契合佛陀的真實意旨，而非僅止於權宜之計。
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此句為引經句，旨在引用《六行法》之內容來論證前文關於正理與教法之辨析。
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此句為引述《六行法》之開端，指稱具備深厚智慧、能辨別權實之修行者。
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此句為承接前文「諸大智人」之限定條件，指那些具有大智慧且志在追求覺悟、修行解脫的人。
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此處指修行者在學習道法時，不應被「小乘」或「大乘」的名稱、形式或名相所束縛，而應專注於法理本身的正確性。
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本句強調修行者在學習佛法時，應以是否符合「理」（真理、實相）作為依止的標準，而非僅憑教法的大小乘之分或說法者的身分。
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此處討論學習佛法應以「理」為準。
權教是指佛陀為了適應眾生根機而設的臨時、方便性教法，並非最終的實相真理。
。
此句在討論「權實」之辨。
強調修行者應以理教（實義）為準，若判定為權教（方便法門），則不應僅因其出自佛口而盲目依循，而應審視其是否符合最終的實相真理。
。
此處討論的是「權實」之辨。
在宗鏡錄的語境中，佛陀為了適應眾生根機而設的「權教」（方便法門），雖由佛說，但其目的在於引導，而非直接揭示究竟的「實義」。
因此，智者能分辨權教並知其非最終實相之語。
。
本句強調修行者應以「理教」（實義）為準。
即便某些教法由佛陀親口宣說，但若被判定為「權教」（權宜之計的方便法門）且非實相之語，智者應能辨識並不再盲目依循，以避免執著於方便而不能進入實相。
。
本句強調以「理」為準而非以「身分」為準。
在宗鏡錄的權實論框架下，修行者應依循實理，即便說法者是凡夫，只要其內容符合實相真理，亦可依循。
。
此處強調以「理」為準而非以「名相」或「權威」為準。
在宗鏡錄的判教脈絡中，若凡人所說之言符合實相之理，亦可依循，旨在引導修行者區分「權」與「實」。
。
本句強調以「理」為準而非以「身分」為準。
即便說法者是凡人，只要其內容符合真理（理教），修行者就應依循而行，體現了對法義真實性的重視高於對說法者權威的依附。
。
本句為承接語，說明為何能區分權實教法的原因，在於學習者具備足夠的智慧（智人），能透過理路判別教義的實質與權宜。
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此句強調智者在學佛時，必須具備辨析能力，能正確理解如來所說之教義，為後文區分「權實」之基礎。
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本句指出佛法教學中存在「權」與「實」的區分。
權指為了適應眾生根機而設的方便手段（權宜之計）；實則指不隨根機而變的究竟真理。
智者需能分辨兩者，方能依實而行。
。
本句強調在學習佛法時，應區分「權」與「實」，最終應依止如來揭示的究竟真實義理（實教），而非停留於方便的權宜之計（權教）。
。
此句接續前文，指具備智慧的修行者在領悟如來教法的「實義」後，將此真理傳達給他人，使其能超越對「權宜之法」的謬執。
。
本句強調依據「實教」（真實教義）宣說道理，能使修行者超越那些因無法分辨權實而陷入謬執的凡夫境界。
。
本句承接前文，說明具備智慧且能分辨權實之修行者，即便其身分仍是凡夫，但只要其宣說的內容符合如來實教，其法義便與佛法一致。
。
此句強調說法者的主體身分（凡夫）與其所傳遞的法義（佛法）之間並不衝突。
即便修行位階尚未出離凡夫，只要正確領悟實義，仍能宣說與佛一致的真理。
。
本句強調「法」的客觀性與傳承性。
即便說法者在位階上仍是凡夫，但只要其正確領悟如來實教，其宣說的法義（實義）在本質上與佛陀所說的真理完全一致，不因說法者的身分而改變。
。
此句以「瓶傳水」為喻，說明法義（水）的真實性不隨傳遞者的身分（瓶）而改變。
即便說法者是凡夫，只要其宣說的是佛之實教，其法義與佛說的法完全相同。
。
此句為比喻之續。
以「水」比喻佛法實義，以「瓶」比喻傳法者（如凡夫或智人）。
說明佛法實義在傳承過程中，雖因傳法者的根機、身分（瓶）而有所不同，但法義本身（水）不因容器而改變。
。
此句承接前文「如瓶傳水」之比喻，以「瓶」比喻傳遞法義的說法者（如凡夫或智人），說明即便說法者的根機、身分或資質（瓶）有所差異，並不影響其所傳遞的法義（水）之同一性。
。
此句延續前文「瓶傳水」的比喻。
瓶子（說法者）雖有不同（凡夫或佛），但其中承載的法義（水）是同一種真理。
說明真理的客觀性不隨傳遞者的身分而改變。
。
本句說明在法理的傳遞上，即便修行者尚未達到完全斷除煩惱的聖者境界（結未盡），只要能正確領悟法理，依然能傳達正確的實義。
這強調了「法」的客觀性與「人」的境界之區別。
。
此處說明凡夫雖然尚未斷除煩惱結使，但在理會上仍能對佛法真理產生領悟與理解，強調「法」的普遍性與「理」的可認知性，不以斷惑程度作為領悟真理的絕對前提。
。
此處指凡夫雖未斷除煩惱，但若對法理有正確的理解（解），仍能就佛法的真實義理進行闡述。
強調「法」的普遍性與「解」的獨立性，即對真理的認知並不絕對依賴於修行位階的提升。
。
本句接續前文，說明凡夫雖未斷除煩惱，但若能透過理性的領悟與心智的思量（心數），仍能對實義有所理解並能加以說明。
。
此處指在理解理路後，透過心智的推演與觀察來深化對法義的體悟，是從「解理」轉向「觀理」的認知過程。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是指修行者在尚未斷盡煩惱（凡夫結）之前，透過思量與觀察來領悟法理的初始階段，用以區分後續的不同觀法（如人空與法空）。
。
此處指修行者若能初步觀照理法，即便尚未斷盡煩惱，在心智境界與對真理的領悟上，已與不修觀行的普通凡夫有所區別。
。
此處區分觀照的對象：若僅觀照「人空」（即個體我之空），則屬於二乘（聲聞、緣覺）的觀法，與後文菩薩觀照「法空」相對照。
。
此處依上下文脈絡，指修行者若僅觀照「人空」（意識到自我的不存在），其觀行方向屬於聲聞乘與緣覺乘的範疇，而非菩薩的大乘觀法。
。
此處區分二乘與菩薩的觀行差異：二乘僅觀「人空」（個體我空），而菩薩則觀「法空」（一切現象之自性皆空），以此體現大乘菩薩之圓滿智慧。
。
此處依據上下文，區分觀照對象的不同而定其位格：觀「人空」者為二乘，而觀「法空」者則被認定為菩薩。
強調菩薩之特質在於能觀照法空之理。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典以證明前文關於「觀法空者即是菩薩」的論點。
。
本句說明修行階位之認定：只要開始修習觀法（此處指觀法空），即便尚未斷除煩惱結使，在法義上已可稱為菩薩，因其解理與大聖一致。
。
此句為論證承接語，指引用前述《攝論》的文字作為依據，以證明初修觀理者即便仍是凡夫，亦可稱為菩薩的觀點。
。
此句指涉修行者在進入觀法（如觀空）的初始階段，強調即便尚未斷除煩惱結使，但只要能領悟理路，即可被視為菩薩之列。
。
此句說明初學觀照空性者，即便在修行層次上尚未能徹底斷除煩惱的結縛（結使），但因其能領悟空理，在法義上已可被視為菩薩。
。
此處依據《宗鏡錄》對修行階位的論述，強調只要開始修習觀法（觀空），即便尚未斷除煩惱結使，在理會上已與大聖（佛）相同，故在名相上可稱為菩薩。
。
此句解釋為何初學觀法、尚未斷結的凡夫菩薩仍可被稱為「菩薩」。
其核心在於「解理」，即在認知層面上能契入與佛（大聖）相同的空性理路，故在法義上具有菩薩的特質。
。
此句為作者對前文引用《攝論》之觀點（即初修觀者雖未斷結亦可稱為菩薩）的認可，確認該論述在法理上成立。
。
此句承接前文對《攝論》之論證，指前述關於初學觀者雖未斷結但即是菩薩的理路，其論點與論據每一項都符合法理，可以信賴並依循。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶篋經》的比喻來證明前文關於「初學觀者雖未斷結即是菩薩」的論點。
。
此句為比喻的開端，引用《寶篋經》之喻，旨在說明某些修行者雖在形式上尚未成熟（如雛鳥在卵中），但已具備發出妙音（演說佛法）的潛能。
。
此句為比喻之鋪陳，以迦陵頻伽鳥子在卵中尚未發育完全（嘴未現）卻能發出妙聲，比喻初學觀照的菩薩雖未斷結、未出三界，但因能解理，已能演說符合佛法義理的妙音。
。
此句承接前文之比喻，描述迦陵頻伽鳥之子雖在卵中、嘴未現，卻能發出美妙鳴聲。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以比喻部分菩薩雖尚未完全斷除結使、未出三界，但因能解理，已能演說深奧的佛法妙理。
。
此句承接前文迦陵頻伽鳥子在卵中即能發出妙聲的比喻，將其對應至菩薩之境。
意指某些菩薩雖尚未完全破除我見或脫離三界（如卵殼之束縛），但已能演說深奧的佛法妙音。
。
此處描述「卵中菩薩」之狀態，指雖然具足能演說佛法之妙音，但在法身尚未完全顯現前，仍處於尚未徹底斷除對自我實有的執著（我見）之階段。
。
此處描述「卵中菩薩」的狀態，指其雖能演出佛法妙音，但在位階上尚未完全斷除煩惱而超越三界輪迴。
。
此句承接前文「卵中菩薩」之比喻，說明部分菩薩雖尚未完全破除我見或脫離三界（猶如雛鳥在卵中），但已具備演說深奧佛法之能力，強調佛法種子之強大與妙用。
。
本句接續前文，說明即便菩薩尚未完全破除我見或脫離三界，但其內在已具足演說佛法之種子，能演出關於「空」、「無相」、「無作」等最高義理的妙音。
此處強調的是菩薩天生的法性能力，而非後天修習的結果。
。
此處為比喻之承接，指代前文提到的迦陵頻伽鳥，用以比喻菩薩在適當的對象（菩薩眾）面前才演說深奧佛法，如同迦陵頻伽鳥僅在同類中鳴叫。
。
此句為比喻之承接，以迦陵頻伽鳥在不同鳥羣中的行為，比喻菩薩在不同根機眾生中演說佛法的選擇性（對機接引）。
。
此處以迦陵頻伽鳥在孔雀羣中不鳴，比喻菩薩在聲聞緣覺眾中，因對方無法領悟而不在其面前演說不可思議之佛法，強調法義傳播需視對象的根機而定。
。
此處以迦陵頻伽鳥比喻菩薩，說明法義的演說需視對象的根機而定。
如同妙音鳥在孔雀羣中不鳴，唯有回到同類（根機相近者）之中才發聲，比喻菩薩在聲聞緣覺眾中不演說不可思議法，而是在菩薩眾中才演說。
。
此句承接前文迦陵頻伽鳥之喻，說明只有回到同類之中，其妙音才能被理解或發揮作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此喻是用來比對菩薩在不同根機眾生中演說佛法的選擇性，強調法義的傳遞需契合受者的根機。
。
此句描述菩薩在面對不同根機眾生時的對機接引。
在此脈絡中，聲聞與緣覺代表追求個人解脫的根機，與後文菩薩不演說不可思議法相對應，體現了法門隨根機而設的原則。
。
此句接續前文關於菩薩在不同眾生中演法的比喻。
說明菩薩在面對聲聞、緣覺等傾向於小乘解脫的眾生時，會採取對機接引，不會演說超出其根機、難以思議的深奧佛法，以免其無法領悟或產生誤解。
。
此句承接前文，說明菩薩在面對不同根機的眾生時，會採取不同的教化方式。
在聲聞緣覺眾中不演說不可思議法，而到了菩薩眾中則會演說。
。
此句承接前文，說明菩薩在面對不同對象時的機宜。
在聲聞緣覺眾中不說不可思議法，唯有至菩薩眾中，才演說深奧之法，體現了佛教「對機接引」的教法原則。
。
此處為論著中的承接語，作者引用前文關於菩薩對不同對象演說不同法門的比喻（如迦陵頻伽鳥之喻），以此作為論據來證明後續關於凡夫亦能深解法理的觀點。
。
此處指修行尚未達到聖者果位，仍處於凡夫境界的狀態。
結合上下文，是在說明即便處於凡夫地，若所說之法有理，仍可信受，且此能力多源於宿世習氣。
。
此處指修行者處於凡夫地，雖然尚未完全斷除煩惱與過錯，但並不妨礙其對深奧法義的理解。
。
此處指即便處於凡夫地且過錯尚未盡除，但在宿習（往昔修行習慣）的影響下，依然可以對深奧的佛法產生深刻的理解，說明理解法義與目前的修行位階或純淨程度並非絕對對立。
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此處指即便在凡夫位，若能演說出符合正法理路之內容，其言論仍可被信受，且此能力通常源於過去生的習氣累積。
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本句接續前文，說明即便是在凡夫地中，只要其演說內容符合理路（說有理者），其法義依然具有可信性，可以被接納與採信。
。
此句討論凡夫雖未斷除煩惱，但若能正確闡述佛法理路，其能力並非偶然，而是源於過去生累劫修習的結果。
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本句說明凡夫若能說出有道理的法義，並非憑藉現世短時間的學習，而是源於過去世長期累積的習氣與根基。
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此句接續前文「皆是宿習」，說明凡夫若能說出有理之法，是因為過去生中已有學習與積累的習慣（宿習），而非在現世才初次接觸或學習。
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本句接續前文，說明凡夫若能深解佛理並說出有理之言，必然是依仗過去世累積的習氣與根基，而非僅靠今生學習即可達成。
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此句承接前文「若非宿習」，說明若非前世有過學習的習氣，僅憑現世從現在開始學習，直到年老也難以掌握深奧的法理。
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此處說明若無宿世習氣，即便學習至老，其所說之理亦僅是機械式地複述他人言論，而非真正內化且領悟法義。
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本句描述缺乏宿世習氣（善根）的凡夫，即便學習至老，也僅能重複他人的言論，而無法真正契入真理，其內心依然處於對法理的迷失狀態。
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本句說明凡夫即便有宿習之言，但若未真正契入理路，僅是口頭多言，仍會導致對權實（權宜與真實）的誤解，進而說出違背真理的話。
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此句接續前文「以迷理故」，說明凡夫若僅憑宿習而未真正悟理，即便能滔滔不絕地論述，也僅是文字上的堆砌，缺乏對真理的實質領悟。
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本句指出若僅憑多言而迷失理路，則無法分辨佛法中為了適應眾生根機而設的「權宜方便」與最終指向的「真實本義」。
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本句接續前文，說明若不理解權實（權宜之法與真實之義），即便能言善道，其論述依然會與正理相悖。
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此句與前文「自仍迷理」相對，強調修行者必須突破對文字或形式的執著，真正契入法理，方能不依賴於對人的崇拜而依法修行。
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強調求法應以理為準，而非依賴於對方的社會地位、輩分或年齡，體現「依法不依人」的原則。
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本句強調求法應以真理（道）為核心，而非拘泥於對象的身分、年齡或外在的禮節形式（事）。
這與後句「依法不依人」相呼應，主張真理的權威高於個人的社會地位。
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強調求法應以真理（法）為準則，而非以說法者的身分、地位或名聲為依據。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明解理者不應受尊卑年齡之限，唯以法義之正確與否為準。
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此句為舉例，用以說明前文「不揀尊幼」、「依法不依人」的原則。
指即便年紀幼小，若具備正理，亦能成為求法對象。
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本句敘述舍利弗尊者不以年資或身分論高下，而以法義為準，體現了「依法不依人」的求法精神。
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此句為敘事承接語，描述在舍利弗求法後，對方以偈頌形式進行回應的過程。
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此句為敘事承接，描述求法者在面對舍利弗時，以年幼自謙，用以對比後文「依法不依人」之主旨，強調真理的領悟不分年齡尊卑。
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此句為敘事之謙辭，描述求法者自認年幼且修行時日不足，以此表達對宣說至真法義的謹慎態度。
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此句為阿濕婆（Ashvaghosa）之口吻，表達對法義之敬畏與謙卑，認為自身年幼且學淺，不足以完整闡述如來之至高真理。
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此句為對話中的謙稱，表達說話者認為自身資歷尚淺，不足以全面且詳盡地闡釋如來之正法義理。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由前述之人轉向舍利弗。
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此句為舍利弗對阿濕婆的請求，旨在於對方謙稱學淺之時，誘導其僅就核心要義進行簡述，以利於法義的傳遞與領悟。
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此句為承接語，描述在舍利弗請求略說要義後，說法者隨即以偈頌形式進行開示。
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本句闡明佛教核心的因果律與緣起論，指出世間一切現象（法）並非偶然或獨立存在，而是依賴於特定原因（因）與條件（緣）的聚合而產生。
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本句承接前句「諸法因緣生」，明確指出所宣說的法義核心在於「因緣」的運作機制，即一切現象皆由條件組合而生，無獨立自性。
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本句描述因果律中的滅因果。
指當構成現象的條件（因緣）消失時，該現象隨之滅盡，揭示了萬法無常與依條件而生的本質。
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此句為承接語，確認前文所述之因緣法義為大師（佛陀）之教言。
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本句描述舍利弗在聽聞因緣法偈頌後，迅速契入聖道，獲得初果之證悟過程。
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本句描述法義傳承的過程，指舍利弗在獲果後，將同樣的因緣法義傳授給目連，體現了弟子之間相互啟發、共同證悟的修行情境。
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此句接續前文，描述目連在舍利弗的轉教下，透過再次聽聞法義而達成證悟。
強調法義傳遞之效驗與弟子之領悟。
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此句承接前文關於舍利弗與目犍連透過因緣法獲果的敘事，旨在說明透過具體的得道實例，來證明因緣法門的真實有效性。
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本句強調修行者應具備的謙卑與求法心態，對比後文凡夫之我慢，說明唯有放下傲慢、認可他人德行者方能真正入道。
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此句描述「智人」求法的心態，強調謙卑與對正法、德行的敬重，是破除我慢、進入修行之門的前提。
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說明求法者應捨棄我慢，只要對方具有德行或真理，不論其社會地位或身分高低，皆應謙卑學習，這是入道的必要條件。
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本句對比智人與凡夫在求法態度上的差異。
智人能「不恥下就」，而凡夫則受「我慢」束縛，因自視甚高而無法謙卑地向他人學習，導致無法入道。
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此句描述凡夫因我慢而障礙求法的心態。
對比前文「智人」重他德、不恥下就，此處轉而說明愚人雖能認知他人的勝處，卻因傲慢而無法將其轉化為學習的動力。
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此句描述凡夫因我慢心作祟，即便意識到他人優秀，卻因自尊心或羞恥感而拒絕向他人學習，導致無法入道。
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本句說明凡夫因長期積累的習氣與我慢（如前文所述之「我慢自高」），導致其在無始劫以來無法真正進入覺悟的修行路徑。
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本句指出凡夫因我慢、恥就下人等心態，成為阻礙求法與入道的根本原因。
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本句為承接語，接續前文所述凡夫因我慢、不肯向他人學習而不能入道的情況，引出後文對愚人迷失教理之狀態的描述。
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此句描述凡夫因我慢、不肯向他人學習，導致無法領悟正法而處於迷失狀態，強調了善知識（勝友）在破除迷妄、入道中的必要性。
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本句描述凡夫因我慢、不肯向他人學習，導致在面對真實教法時，無法僅憑自身力量而覺悟，強調了善知識（勝友）在修行中的必要性。
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本句強調在無法自悟且被迷誤時，尋求具足德行與智慧的善知識（勝友）是破除迷妄、入道的必要條件。
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本句接續前文，說明凡夫因傲慢或愚癡而無法自悟，導致對佛法真理（理）產生迷誤，因此必須依止善知識（訪德）方能開悟。
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本句強調世俗的知識或聰明（世智）與解脫的真理（聖智）之間存在差異。
在缺乏善知識（勝友）指引的情況下，單憑世俗智慧無法破除煩惱的遮蔽而入道。
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本句強調在修行過程中，對於迷失理路的人而言，外部導師（勝友）的指引是破除煩惱盲相、進入正道的必要條件。
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本句說明在缺乏「勝友」（善知識）的指導下，即便擁有世俗智慧，仍會因煩惱的遮蔽而無法領悟真理，導致在修行之路上長期處於迷茫狀態。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《勝天王般若經》的內容來論證前文關於「若無勝友，常迷道」以及後文「煩惱如盲」的義理。
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此句以生理上的先天失明為喻，用以比擬眾生因深沉煩惱而導致的「心盲」，說明若缺乏正確的導引（善知識），即便具備世俗智慧也無法見到真理（法）。
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本句以「盲」比喻眾生因煩惱遮蔽而無法見到真理（法），說明煩惱對認知真諦的阻礙作用。
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此句承接前文「煩惱盲諸眾生」，說明眾生因被煩惱遮蔽心智，如同盲人無法視色一般，導致無法領悟佛法真理。
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此句為比喻的承接，用以對比「生理視力」與「法眼/光明」的差異。
旨在說明即便具備基本的認知能力（有眼/有智），若缺乏外部的引導（光明/善知識），仍無法見到真理（色/法）。
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此句為比喻，說明即便具備視覺器官（有眼），若缺乏外部光源（光明），依然無法看見物體。
在此脈絡中，用以比喻修行者雖有智慧，但若缺乏善知識的指引，仍無法見法。
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此句為比喻之續接。
前文以「有眼但無光明」比喻「有智慧但無善知識」，說明即便具備認知能力（眼/智），若缺乏外部的引導或啟發（光明/善知識），依然無法感知真實的對象（色/法）。
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此句承接前文關於「有眼但無光明則不能見色」的比喻，將其類比至修行者。
意指修行者即便具備基本的智慧（如比喻中的眼睛），若缺乏善知識的指引（如比喻中的光明），依然無法見到真法。
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此句在《宗鏡錄》引用《勝天王般若經》的脈絡中，用以比喻即便具備基本的認知能力或聰慧，若缺乏外在的引導（善知識），仍無法見到真法，強調良師在修行中的必要性。
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本句強調即便具備個人智慧，若缺乏能指引正確方向的導師（善知識），仍難以突破煩惱的遮蔽而見法。
這說明瞭在修行過程中，「自力」（智慧）與「他力」（良友指引）相輔相成的必要性。
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此句強調善知識在修行中的必要性。
即便個人具備智慧，若缺乏良師指引，如同有眼而無光，無法洞察實相（法），說明自悟之難與導師之重要。
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此句為承接語，旨在透過前文「有眼無光不能見色」的譬喻，來證明「有智無師不能見法」的必然性，強調善知識在修行中的必要條件。
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此句強調個體的內在資質（智）雖具足，但在修行實踐中仍非解脫的唯一充分條件，旨在引出後文關於「善知識」之必要性。
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本句強調即便具備智慧，若缺乏善知識的指引，仍無法獨立達成對真理的覺悟，以此論證善知識在修行過程中的必要性。
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強調在修行過程中，即便個人具備智慧，若缺乏正確的指引（良友），仍難以自悟見法，說明瞭外在導師在解脫路徑中的必要性。
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此句為承接語，旨在引用《付法藏經》的權威教理，以證明前文所述「修行必須依止善知識」的必要性。
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此句為引經之開端，旨在定義「善知識」在修行過程中的關鍵地位，強調其作為導師對修行者見法、得道的必要性。
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本句強調善知識在修行過程中的決定性作用，指出良師的指導是使修行者能圓滿所有必要條件以達成覺悟的關鍵因緣。
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本句強調佛陀對修行者尋求善知識之重要性給予直接的指引，說明即便在佛法體系中，親近良師（善知識）亦是得道不可或缺的因緣。
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強調在修行過程中，由於個人難以自悟，必須依止具備正見且能指引方向的導師（善知識），作為得道之因緣。
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本句強調在修行過程中，若缺乏自悟能力，必須依止善知識，不可因執著於自身的淺見或傲慢而拒絕指引，以免虛度人生。
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本句接續前文「不合守愚」，強調若不追隨善知識而執著於愚昧，將導致生命在未悟道的情況下空虛地流逝，錯失修行契機。
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本句為承接語，說明在前文強調善知識之重要性後，諸佛為了引導眾生正確修行，故留下明確的指導原則（即後文提到的「依法不依人」）。
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強調修行應以真理（法）為準則，而非以傳法者的身分、名聲或個人特質為依據，以避免產生對人的執著或盲從。
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強調修行與悟道應著眼於真理的實質內涵（義），而非拘泥於表達真理的語言形式（語），以避免因執著文字而落入僵化或誤解。
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說明菩薩為了度化眾生，不拘泥於身分高下，能運用神通隨機應變，以最適合對方的形式現身，體現其大悲心與方便法門。
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此句描述菩薩為了度化眾生，不計較自身身分高低，甚至化身為畜生以適應對方的根機而演說佛法，體現了菩薩方便方便自在的救度精神。
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此句接續前文菩薩變身作畜生說法之舉，說明菩薩運用神通變現，旨在透過反差極大的奇異手段，打破眾生對身分、相貌的執著，進而引導其信受正法。
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此句說明菩薩即便採取奇異的方便手段（如變身作畜生），其最終目的仍是為了讓眾生能產生信心並接納正法，以利於後續的悟道與入平等法。
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本句承接前文，說明菩薩即便變身作畜生說法，其最終目的在於使所有聽法者都能破除迷妄，體悟正法而證悟道果。
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此處指修行者透過信受正法，破除對相貌、身分或形式的執著，體悟萬法本質平等、無高下的真理。
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本句承接前文「入平等法」，強調當修行者進入平等法界，體悟到法義的平等性（不依人、不依語），則心中不再有對立的優劣、高下之分別心。
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本句承接前文關於菩薩隨機方便、令眾生悟道入平等法之論述，說明之所以演說《華嚴經》的義理，是為了透過方便法門引導眾生破除高下之分，契入平等實相。
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此處為論著中的擬問結構，「難」指提出質疑或挑戰，「雲」為說。
作者在此設定一個對立的觀點或疑問，以便隨後進行解答與論證。
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此句指涉《華嚴經》之教義深奧，非一般凡夫之情識能輕易領悟，需達到極高之修行位次方能徹悟。
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此句強調華嚴教義之微深，認為唯有修行達到最高位階（如佛地或等覺）者，才能徹悟其深奧旨趣，以此對比凡夫情識之不足。
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此句接續前文「極位方知」，強調深奧的法義（微密之旨）非一般凡夫的認知能力與情感層次所能領悟，旨在對比聖者與凡夫在體悟真理上的差異。
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此句承接前文，質疑凡夫之情識是否能直接領悟《華嚴經》等微密深遠的教法。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用反問或質疑的口吻，以引出後文關於「依憑教理」即可讓凡夫知曉如來祕密之藏的論證。
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此處為論著中的承接語，用於由質詢（難）轉入解答（釋），標誌著作者開始對前文提出的疑問進行法義上的說明。
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此句為論證之起手，強調對佛法微密之旨的領悟並非憑空臆測，而是必須建立在對聖教教理的依循與分析之上。
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此句為承接前文之回答，說明凡夫雖情淺，但若依憑教理，聖教（佛法經典）中亦有允許凡夫能知微密之處，故可窺大教。
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此句為引經句，旨在引用《大般涅槃經》的權威教理，以支持前文關於凡夫亦能依教理窺見如來祕密之藏的論點。
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此句描述凡夫處於被煩惱（縛）所掌控的狀態，在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，是用以對比即便處於此狀態的人，若依憑聖教，亦能知曉如來的祕密法藏。
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此句接續前文關於凡夫與聖教之關係，說明即便仍有束縛的凡夫，透過依憑聖教的引導，亦能領悟如來深奧的真理（祕密之藏）。
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此句為引經句，旨在引入後文關於佛智慧光照見佛道的論述，用以證明凡夫亦能透過聖教之光而了知佛法。
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此句為頌文之比喻，以「日光」比喻「佛之智慧教光」。
意指眾生若要見到真理（日輪），必須先依賴佛陀所放射的智慧之光（日光）來照亮，方能領悟。
此處強調了依教出離、依佛智慧而能見佛道的必要性。
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此句承接前文「如因日光照」，以日光比喻佛法教化。
意指眾生依憑佛法之光（日光），反能由此追溯並見到佛陀智慧的本體（日輪），說明教法是通往覺悟本體的路徑。
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此句為頌文之部分，意指透過佛陀圓滿的智慧之光，方能照破無明，進而見到佛陀所行的覺悟之道。
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此句接續前文「以佛智慧光」，說明藉由佛陀的智慧之光，修行者方能洞察佛陀成道之徑與法義實踐的軌跡。
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本句承接前文「以佛智慧光，見佛所行道」，說明修行者必須依止佛陀所開示的教法（佛教），纔能夠領悟佛陀證悟的道徑與教義之精髓。
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此句為承接語，作者在此指明後續論述將基於其著作《宗鏡錄》的內容展開，用以說明如何透過佛陀的智慧之教光來顯現行道之跡。
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此句說明《宗鏡錄》的編撰宗旨，即透過引用佛陀智慧的教法（教光），來照顯佛陀修行與證悟的道跡，使修行者能依此指引而領悟。
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此句接續前文，說明《宗鏡錄》透過引用佛陀智慧的教光，旨在揭示佛陀成道之過程與修行路徑，使修行者能依循而行。
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此處指對佛陀智慧之教光及其所行道跡產生堅定的信心，作為能以自身心光照見行跡的前提條件。
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此處接續前文，說明深信佛法者，能以自身心靈的覺照能力（心光），去體悟並觀察眾生的行跡與佛法之理。
。
此處承接前句「眾生之心光」，說明深信佛法者，能以自身的覺悟心光（心鏡）來觀察並體悟眾生在修行道路上的行跡與軌跡，以此對照佛之行道。
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此處為論著中常見的「設問」格式，作者先假設一個可能的反對意見或疑問（難），隨後再予以解答，以達到論證目的。
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此句接續前文「若難雲」，描述一種對佛法產生懷疑或排斥的心理狀態，即主張凡夫缺乏能力或資格去理解佛陀的智慧與行跡，以此作為不信的理由。
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本句針對前文「凡夫不合知」的質疑進行反駁，指出認為凡夫無法領悟佛法之道的觀點，實為一種阻礙修行與覺悟的邪見。
。
此句為承接語，旨在引用權威經典《大集經》來論證前文關於信與不信、凡夫與佛之關係的論述。
。
此句為引經之承接語，旨在提出一種可能的錯誤見解，以便後文予以破除。
。
此句描述一種對立的二元見解，即認為眾生（我）與覺悟者（佛）在本質或實相上存在差異。
在《宗鏡錄》引用的語境中，這種「我佛異」的觀念被視為一種執著與邪見，與後文提到的「一切法無二相」相對立。
。
此句為承接語，接續前文關於「若有人言：我異佛異」的假設，旨在對持有此種分別心之人做出定性判斷。
。
本句承接前文，指出若有人主張自己與佛截然不同（我異佛異），即是以我執與分別心遮蔽佛性，落入魔道之見，故稱為魔弟子。
。
此句為承接語，用於引述同一經典或同一論據中的另一段文字。
。
此句指對法性有清淨、明徹之見解的人。
在《宗鏡錄》引用《大集經》的脈絡中，此「見」是指能破除我佛二視，體悟萬法無二的智慧見地。
。
本句強調超越二元對立的見地。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「無二相」是指破除主客、能所、聖凡等對立分別，體悟萬法在實相上是一體的，不分彼此。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以支持前文之論點。
。
此處指透過般若智慧觀察萬法，破除對立與分別心，體悟一切法在實相上無有高下、貴賤或自他之差異，達到平等觀。
。
本句承接前句「觀諸法等」，說明能體悟一切法平等、無差別相的境界，即是佛的特質，故得佛名。
。
此句為承接語，引出後續關於般若實相的問答對話。
。
此句為學人向忠國師提出的疑問開端，旨在探討般若的實相與名相之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處引出對「般若」之定義的否定與肯定，以揭示般若非文字可得的空性特質。
。
此句採般若經系之「三段論」破執法（即非、是名）。
旨在破除對「般若」這一名相的實有執著，說明般若之實相不可透過語言概念來定義或捕捉，必須先否定名相的實體性，方能契入真實義。
。
此句承接前文「即非般若」，採取般若經系典型的「否定後肯定」邏輯。
先破除對般若的實體執著（即非），再於空性中建立正名（是名），旨在說明般若並非一種可得的實體，而是一種超越對立的智慧體現。
。
此句承接前文「即非般若，是名般若」的三段論式破執法。
在般若智慧的觀照下，對立的二元分別心（是非心）被徹底消除，進入不二的境界。
。
此句為學人針對前文「即非般若，是名般若」之否定與假名邏輯，在超越是非對立後，進一步追問般若的實相或本質。
。
此處為對話體之承接語，指忠國師針對學人關於「云何是般若」之疑問所作的解答。
。
本句承接前文對「般若」之否定與肯定的辯證（即非般若，是名般若）。
其核心在於破除對「名相」的執著，說明真正的般若並非一種可被定義的實體，而是一種能洞察名相虛妄、超越語言定義的覺悟能力。
。
此處為對話紀錄之標記，指學人針對前文忠國師的回答進一步提出疑問。
。
此句為問答形式中的提問，旨在確認前文所述關於般若的體悟（能見非名者）是否與佛陀的教言一致，用以驗證法義的正確性。
。
此處為論書之問答形式，承接前句之問，引出後續對佛陀教法一致性的說明。
。
此句指般若智慧的本質與真理是恆常不變的，無論是過去佛陀的教說還是現在的體悟，其核心義理完全一致。
。
本句強調般若智慧的普遍性與同一性。
指當修行者體悟到超越名相的般若實相後，其覺悟之心與諸佛的覺悟心在本質上是完全一致的。
。
此句接續前文「千佛等心」，強調無論是佛或各類聖者，在體悟般若、證悟真理的本質上，其路徑與結果是完全一致的，不存在本質上的差異。

此處為論書之問答體裁，標誌著一個新問題的開始，用以引出後續關於「一心宗鏡」與「方便教門」之間關係的討論。
。
本句為問句之開端，探討諸佛在傳法時，如何根據眾生根機而運用不同的「方便」手段來建立教化之門徑。
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說明佛陀在宣說方便法門時，會根據眾生的資質、能力與習氣（根機）來採取不同的教化手段，此即「對機接引」之理。
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說明眾生在精神特質、理解能力及業力積累上存在差異，因此佛陀在宣說教法時必須採取不同的方便手段（方便教門）以對機接引。
。
此句接續前文「根性不等」，說明由於眾生根機不同，佛陀所設的方便法門極其繁多，數量不可勝數，旨在對應不同根機以導向解脫。
。
此句指修行過程中用以輔助正道、消除障礙的三十七種修行項目，即「三十七道品」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比諸佛方便教門之繁多，以反襯後文「一心」之宗鏡能圓攝一切方便。
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此處指大乘佛教中從初發心到成佛的完整修行階位，通常包含十信、十住、十行、十回向、十地及兩位（等覺、妙覺）。
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此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》的語境中，作者旨在探討為何在眾多方便教門與修行階位中，最終將「一心」視為涵攝一切法界、理事圓備的最高準則（宗鏡）。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於為何將「一心」立為宗鏡的疑問，開啟對應的解答。
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此句為對前文「為何唯立一心以為宗鏡」之回答的開端。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」並非指個體的意識心，而是指能含攝一切法界、理事圓融的絕對真如心，是所有法門的總集與根本。
。
此處指「一心法」同時具足了絕對的真理（理）與具體的現象（事），兩者不相離且圓滿完備，說明心法是法界一切現象的總集與本源。
。
此處將「一心法」比擬為「父」，意指一心法是產生大悲心的根本源頭。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心法理事圓備，故能成為一切功德與悲願的生起之本。
。
此處將「一心法」比擬為「般若母」，意指一心之理是產生一切般若智慧的根本源頭。
與前句「大悲父」相對，強調悲智雙運皆由一心法中圓滿而出。
。
此處承接前文「此一心法」，說明一心之中蘊含一切法義，是所有真理與功德的儲藏之處。
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此句承接前文「此一心法」，說明心法是所有菩薩行（萬行）的基礎與出發點，強調心之本體包含一切修行的可能性。
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此句在《宗鏡錄》語境中，接續前文對「一心」的描述，說明此心即是涵蓋一切法界的本體，後文則列舉佛、菩薩、眾生皆同此心，強調心與法界的同一性。
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此句在文中作為主體之一，說明十方諸佛與菩薩、聲聞緣覺及一切眾生，皆共具此「一心法」。
。
此句在文中為列舉眾生類別，旨在說明無論是佛、菩薩、緣覺、聲聞或一般眾生，皆具有相同的一心法性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將緣覺與聲聞列入與諸佛、菩薩、眾生同具此心的對象範圍內，強調不論修行階位或乘相，其本心體皆相同。
。
此處指眾生與佛菩薩在本質上具有相同的覺性或心性。
根據《宗鏡錄》統合諸宗的語境，強調的是本具的佛性或真心，不論是佛、菩薩、緣覺、聲聞或凡夫，其本體皆一致。
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此句強調佛陀已徹悟本心（即前文所述之「同此心」），與後文「眾生不知」形成對比，說明覺悟與迷失的差異在於對本具心性的認知。
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此句與前句「諸佛已覺」相對，說明眾生雖與佛同具本心，但因迷妄而未能覺悟，處於不知的狀態。
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此句承接前文「眾生不知」，說明後續採取「方便直指」之教法，是為了讓尚未覺悟、對本心真相不知的眾生能夠領悟。
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此處指針對尚未覺悟的眾生，運用適當的機宜（方便）直接揭示其本具的佛性或心性，使其能迅速領悟。
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此處指眾生本具佛性或清淨心，因此對其進行「直指」的方便法門是有實質根據的，而非憑空虛構。
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此句接續前文「以本具故不虛」，強調眾生本具佛心，因此指引眾生覺悟是符合理路且必然能成就的，並非虛妄或錯誤的指引。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來印證前文所述眾生本具佛心且可得之義理。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗人的經驗（尋找寶藏）來類比眾生本具佛性（寶藏）而不知的狀態。
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此句為譬喻之起首，以世間人尋找寶藏的歡喜心，比喻眾生在佛法指引下，發現自身本具佛性（寶藏）的過程。
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此句承接前文「聞有寶藏處」，說明眾生在得知寶藏存在且能夠獲取時，才會產生後續的歡喜心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此寶藏隱喻眾生本具的佛性或真心，強調覺悟並非外求，而是對本具之寶的發現與獲取。
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此句為比喻之承接，描述世間人在得知寶藏可得時的心理狀態，用以對比眾生在得知本具佛性（寶藏）可得時，應生起的信心與法喜。
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此句為承接上文《華嚴經》譬喻的解釋開端，將世間的「寶藏處」比擬為眾生本具的佛性或清淨心，旨在說明覺悟非外求而得，而是發現本自具足的寶藏。
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此處承接前文「寶藏處」的比喻，說明真正的寶藏並非在外部，而是在眾生自心之中，強調本具的佛性或覺性。
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此處指眾生只要對自心本具的寶藏產生信心並初步進入，即可契入真理。
強調「信」是開啟本性覺悟的關鍵起點。
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此處指眾生本具佛性（寶藏），一旦透過信門開啟，本有的覺性無需外在造作即可自然顯露，強調本覺具足而非後天獲取。
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此句接續「寶藏」之喻，說明眾生本具佛性（本覺），並非透過後天修行才創造出來，而是透過信門的開啟，使原本就存在的自性功德顯現，從而體悟到本自具足的真理。
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此處強調眾生本具佛性（寶藏），覺悟是本性的顯現，而非透過外在的修行功德才創造出來的結果，旨在破除對「得」的執著。
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本句強調眾生與佛在本質（本性）上是平等的，並非透過後天修行才獲得佛性，而是原本就具足，僅在覺悟後才意識到這種無差別的本質。
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此處強調本性（佛性）的本具性。
根據上下文，眾生本自具足寶藏，只需入信門即可顯現，而非透過累計功德或後天修行才創造出來的產物。
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此處承接前文「眾生心」與「本性」，強調心性具有極高的靈敏度與覺知能力，是能感應萬法、轉迷成悟的核心基礎。
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此處承接前文「眾生心」與「本性」，指心性即是最高真理（至道）的本源，強調心性與真理在體上的同一性。
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此處承接前文對「本性」的描述，將覺悟本性的契機或路徑比喻為「絕妙之門」，強調此道超越凡夫之思慮，是通往至高真理的唯一且最殊勝的入口。
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此句接續前文對「本性」的描述，強調本性是極其純淨（精）且絕對真實（實）的本質，是所有覺悟的基石。
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此處指自心本性（本性無差）是所有眾生無論處於凡夫位或聖者位，其生命與覺悟的共同基礎。
強調本性不分凡聖，唯在迷悟之別。
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此句接續前文對「自心」或「本性」的描述，指出心性既是凡夫產生迷妄的起點，也是聖者證悟真理的依據，強調心性在迷與悟之間的核心地位。
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此句以自然界萬物依賴土地而生長為喻，說明心性（本性）是所有凡聖、迷悟以及修行成就的根本依據與基礎。
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本句強調「理」作為一切修行成就的根本。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，萬行（各種修行方法）若脫離了對真理（理）的證悟，則無法獲得真正的成就。
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此句承接前文對「心」或「至道之原」的描述，說明所有解脫的法門與修行路徑，最終都指向並進入這個根本的理體。
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此句承接前文，說明自心（或至道之原）是所有修行功德與聖德最終匯聚、成就的根本依據。
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此句強調心性（或前文所述之理）是所有聖者修行、趨向覺悟之道的根本依據。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指明瞭心與道的不可分性，心即是成就一切聖果的基石。
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此處將「心」或「自心」比喻為「眼」，意指覺悟自心是諸佛能出世度眾生的根本智慧與觀察能力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心即是佛，了悟自心即是開啟佛慧，使佛能洞察世間而行化導。
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本句承接前文對「心」作為凡聖根本、佛出世之眼的論述，強調體悟自心是證悟佛慧的必要前提與關鍵路徑。
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此處強調心與佛慧不二，只要能徹悟自心本質，無需經過漫長的階段，即可頓時顯現佛的智慧。
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此句以「百川匯一」比喻萬法歸一。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若能了悟自心，則能將分散的種種法門與智慧匯聚成單一的佛慧，體現萬法同一的圓融義理。
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此句與前後文（會百川、融鐶釧）並列，以物質的聚合為喻，說明當修行者了悟自心後，能將散亂的萬法、種種碎片化的認知，統合於單一的佛慧之中，體現「多」與「一」的圓融。
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此句以物質的熔融為喻，說明當修行者了悟自心時，能將原本分散、多樣的種種功德與法門，統攝回歸於單一的佛慧本體，體現「萬法歸一」的圓融義理。
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此句與前文「會百川」、「摶眾塵」、「融鐶釧」並列，是以物質的融合比喻修行者了悟自心後，將種種分散的法相、功德或意識狀態，統一融會於佛慧之中，體現由多入一、圓融無礙的境界。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「了自心」與「佛慧」之關係的論述。
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本句強調自心與佛慧的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，自心即是佛性，若不能徹悟自心的本質，則無法契入佛的智慧。
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本句承接前句「不能了自心」，強調若不能徹悟自心本性，則無法契入或領悟佛的智慧。
此處體現了《宗鏡錄》中以自心為門戶，透過了悟自心而證悟佛慧的觀點。
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此句為引經句，用於引述後文關於正心、不尚餘學的教義，以佐證前文所述之佛慧與自心關係。
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本句強調修行之核心在於回歸自心，透過正心（端正心念）來契入真理，而非向外追求。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自心即是覺悟的關鍵。
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本句強調正心（正自心）即是核心，一旦能正其自心，便能直接契入真理，不再依賴於外在的、碎片化的知識或其他修習方法。
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此句為引經句，旨在引入《禪要經》的內容以佐證前文關於正心、見性之論述。
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此句強調透過內省（內照）來破除迷妄、開啟智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是指將心意識轉向內在自性，而非向外追求，藉此體悟大乘佛法的核心義理。
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此句承接前文「內照開解」，說明透過內省自心、開悟解脫的實踐，即是進入大乘佛法修行的門徑。
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此處指透過內照開解，體悟心之本然狀態，是進入大乘門的核心關鍵。
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此處指透過禪定或內省，直接觀察並體認自心本性的覺照狀態。
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此句接續前文對「大乘門」的定義，說明能見自心性的境界（門）是所有聖者共同體悟與運用的精神領域。
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此處承接前句「眾聖所遊」，說明聖者出入、修行與證悟的路徑或法門，故稱之為「門」。
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此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於心性與大乘門的論述。
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此句引用《楞伽經》偈頌，強調心性本自具足一切法門與真理，所有法藏皆不離心，旨在說明心與法藏的不二關係。
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此句出自《楞伽經》偈頌，討論心性與法藏的關係。
此處的「無我見垢」並非指「無我」本身是垢，而是指對「無我」的錯誤認知（如落入斷見或對無我的執著）所形成的心靈汙染。
離此垢染，方能顯現自心本性。
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此句承接前文對《楞伽經》偈頌的引用，指出世尊所闡述的「諸行」是指所有由因緣和合而生的有為法，旨在引導修行者透過觀察諸行的虛幻與無常，進而離垢見性。
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此句接續前文對《楞伽經》偈頌的引用，強調諸行（一切現象）的實相並非外在，而是透過內心覺照而能體認的法，旨在引導修行者由外向內，於自心中尋找真理。
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此句為引經句，旨在引入《月燈三昧經》的偈頌以佐證前文所述之法義。
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本句出自《月燈三昧經》偈頌，強調在修行過程中，對核心真理（一法）的領悟與實踐是成道之關鍵。
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本句接續前文，說明受持「一法」後，能使修行者之行徑與菩薩的正確修行路徑相一致，從而獲得成就之基礎。
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本句承接前文《月燈三昧經》之偈頌，說明受持「一法」後，憑藉該法所產生的功德力量，能使修行者迅速達成無上正等正覺。
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本句接續前文，說明受持特定法門並順應菩薩行後，能迅速達到佛果的圓滿成就。
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此句為引經句，用以引入《勝鬘經》的內容來佐證前文所述之法義。
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此處為《勝鬘經》之引文，為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的對話或陳述。
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此句出自《勝鬘經》引用，描述修行者或菩薩透過攝受（接納並涵容）正法，而獲得強大的精神力量。
根據後文釋義，此處的「正法」特指「第一義心」。
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此句接續前文「攝受正法」，指修行者若能接納並實踐正法（在此語境中指第一義心），將會獲得強大的精神力量或解脫之能。
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此處將「正法」（依後文釋義為第一義心）比喻為如來的「眼」，意指如來透過此真理之心來洞察萬法實相，正法是如來覺悟與觀照的依據。
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此句接續前文，指「正法」（後文釋為第一義心）是所有佛法修行的核心基礎與源頭。
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此句接續前文，說明「正法」（後文釋為第一義心）之功用，是指引修行者走向覺悟、不至迷失的導引力量。
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此句接續前文，說明「正法」（後文釋為第一義心）之功用，是指其能使修行者通達、徹悟究竟的真理，不再被妄計所遮蔽。
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此處為承接語，標誌著從引用經典（《勝鬘經》）轉入作者對該段經文的義理分析與詮釋。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「正法」進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處的正法並非指一般的教法，而是指向心法之本體。
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此句將「正法」直接等同於「第一義心」，強調真正的正法並非外在的文字或教條，而是內在最究竟的真如心性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，心與法不二，體悟此心即是契入正法。
。
本句承接前文「第一義心」，強調正法即是心之本體。
若離開此心而向外尋求或產生分別妄想，即是偏離正道，將導致墮入邊邪。
。
本句強調正法即是「第一義心」之理，若離開此本體理據而向外尋求解脫或真理，將導致對實相的誤解，陷入斷常等邊見或外道邪見。
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此處指因心外妄計、理外別求，導致無法契入第一義心，從而陷入對正確見地的迷失狀態。
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本句承接前文，說明若不迷於正見、不於心外妄計，能契入第一義心，便能獲得如來之智慧視角（正眼），能洞察法界實相。
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此句描述「如來正眼」（即第一義心）的功用，指其能將十方空間的所有邊際與範圍全部攝受在心中，體現心與法界無礙的圓融狀態。
。
此句接續前文「如來正眼」，描述以覺悟之智慧（正眼）遍照一切現象界，無所不照，象徵智慧的無礙與圓滿，最終將一切現象總歸於一心。
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此處承接前文對「如來正眼」攝盡十方、照窮法界的描述，強調無論法界範圍如何廣大，其本質最終都統合於「第一義心」之中，體現宗鏡錄中以心攝法、萬法唯心之義。
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本句承接前文「總歸一心」，說明當修行者將一切法界現象回歸到「第一義心」時，便能涵蓋並接納所有正確的佛法真理，體現了心與法的一體性。
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此句為引經句，用以引入《大乘起信論》的論述，作為後文論證真如自體相的依據。
。
此句為承接語，準備引述《大乘起信論》中關於真如自體相的定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理框架下，此處旨在探討超越對立、不增不減的絕對真理本質。
。
此處承接前文關於「真如自體相」的論述，指出真如之本性遍及於所有生命層次，包括尚未覺悟的凡夫。
。
此處列舉眾生之類別，旨在說明無論是凡夫、聲聞、緣覺或菩薩諸佛，其真如自體相皆無增減，本性具足。
。
此句在《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡中，將菩薩與諸佛與前文的凡夫、聲聞、緣覺並列，旨在說明無論處於何種覺悟層次，其真如自體相皆無增減，體現了佛性平等、不隨位階而異的義理。
。
此處接續前文對「真如自體相」的描述，說明真如本性是絕對恆常的，不隨凡夫、聲聞、緣覺、菩薩或諸佛的身分差異而有所增益或損減，體現其平等且不變的本質。
。
此句接續前文對「真如自體相」的描述，強調真如之本性超越時間的生滅，不存在一個起始的誕生時刻，以此說明其恆常不變的特質。
。
此句接續前文對「真如自體相」的描述。
真如作為絕對的實相，超越時間的生滅，因此不存在在未來（後際）會毀滅或消失的可能性，強調其永恆不變的特性。
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此句接續前文對真如自體相的描述，強調真如之本性超越時間的生滅，具有永恆不變且無有進退的絕對圓滿特質。
。
此處描述真如自體相的恆常性，強調其超越時間的起點，不存在被創造或產生的時刻，與前句「常恆究竟」相承接。
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此句強調眾生之本性（自性）在無始以來即是圓滿的，並非透過後天修行才創造出功德，而是將原本具足的功德顯現出來。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調本覺圓滿的義理。
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此句接續前文「本性具足一切功德」，在此將功德具體化為「大智慧光明」，說明佛之本性功德在於能以大智慧之光照破一切無明。
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此句接續前文之「大智慧光明」，說明佛之智慧光明具有無礙的特性，能全面照徹法界的一切實相，無所不照。
。
此句在《宗鏡錄》描述佛之本性具足功德的脈絡中，指涉一種不被妄想遮蔽、能如實照見法性真相的智慧特質。
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此句在《宗鏡錄》論述如來藏的脈絡中，描述如來藏本具的特質，強調心之本質不染垢染，是恆常清淨的狀態。
。
此處描述如來藏（法身）的本質特徵，對比世俗輪迴的無常、苦、無我、不淨，如來藏具足超越世俗對立的絕對圓滿狀態。
。
此句描述如來藏（法身）的本質特徵：遠離動盪的寂靜、超越時間變遷的不變，以及無礙運用的自在。
。
此句承接前文所述之大智慧、遍照、清淨、常樂我淨等功德，說明如來藏（法身）所具足的功德數量極其無量，不可計數。
。
此處描述如來藏（法身）所具足的無量功德與其本性之間的關係。
這些功德雖由本性顯現，但並非與本性完全同一（以免落入單一死寂），亦非與本性截然不同（以免落入二元對立），體現了不二的圓融狀態。
。
此處指如來藏（法身）所具足的功德與法義，超越了凡夫的意識與邏輯推論，屬於不可思議的境界。
。
此處描述如來藏（法身）之功德與義理具有恆常、連續且不間斷的特性，強調其本性的永恆性與圓滿性。
。
此句為承接語，將前文所述的本性清淨、常樂我淨、寂靜不變等無量佛法特質，作為後文定義「如來藏」與「法身」的理據。
。
本句承接前文所述之本性清淨、常樂我淨、寂靜不變等功德義，說明這些特質的總稱即為「如來藏」，強調眾生本具的佛性與覺悟潛能。
。
此處承接前句，說明具足常樂我淨、寂靜不變等特性的「如來藏」，在義理上與「法身」同義，強調覺悟本質的普遍性與永恆性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「如來藏」與「法身」義理之質詢。
。
此句為問答形式的開端，旨在對比真如的「離相」特質與後文將提到的「具相」功德，探討絕對真理在空有不二中的表現。
。
此句為論書中的「問」項，旨在探討真如（法身）在「離一切相」的空性與「具足功德」的相狀之間，如何統一而不矛盾。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入對法義的闡釋。
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此句為回答前文關於「真如離相」與「具足功德」之矛盾。
說明真如（如來藏）在體性上確實具足一切圓滿功德，但這種具足並非指世俗認知中具有差別特徵的相狀。
。
此句旨在說明真如（如來藏）雖具足一切功德，但這些功德在實相層面並不呈現為彼此對立或區分的個體相狀，而是同一體性，以破除對功德相的執著。
。
此句承接前文關於真如具足功德但無差別相的論述，「彼」指代前述真如中所具足的種種功德相，說明在實相層面，所有功德法皆不離真如本體。
。
此句說明一切法在離相的實相層面，具有同一的本質（一味），不分差別，體現了真如的絕對統一性。
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此處說明真如之本質。
雖然真如具足一切功德，但其本體不落入對立、區分的二元認知（分別心）之中，因此呈現出同一味、無二性的特質。
。
此句解釋為何一切法離分別相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如之體不分彼此、不分對立，故稱「無二性」，因此在實相層面不存在差別相與分別心。
。
本句說明現象世界的差別相並非實有，而是由於業力與識心的生滅運作而顯現的假相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，本體（一真）無差別，但因業識的生滅而立起差別相。
。
本句說明在實相（一真、無二性）之上，由於依止業識的生滅作用，才顯現出世間種種對立與區分的差別相。
這是在解釋現象界（相）與本體（性）的關係：本體無別，但因識之變現而立相。
。
此句為承接上文之疑問句。
上文提到一切法本同一味，卻因依業識而顯現差別相，此處旨在探討這種「差別相」在心識運作中是如何被建立（假立）的，為後文解釋「唯心」與「無明」導致的分別而鋪陳。
。
此句為承接上文「此云何立」之回答，旨在說明差別相如何建立。
在此語境中，「以」為因果或根據之意，指出一切法之本質是後續論述「唯心」的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法本質的脈絡中，強調一切現象（一切法）在未經分別心造作之前，其本體僅是心性，並無外在實體之差別。
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此句承接前文「本來唯心」，強調在心性的本然狀態中，不存在主客對立或種種相異的區分，揭示萬法本一的真如實相。
。
本句說明分別心產生的根源。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，心性本無分別，但因缺乏對本性的覺知（不覺），導致妄想分別心升起，進而產生主客對立的境界。
。
本句描述在不覺（無明）的狀態下，心靈不再處於本然的無分別狀態，而開始產生主客對立、區分彼此的妄想分別心，這是導致後續見境與無明流轉的起點。
。
此句描述在「不覺」且「分別心起」的情況下，心識將原本唯心不二的狀態，錯誤地感知為有主體（見）與客體（境）的對立，此即為無明的運作機制。
。
此處描述心靈因不覺而起分別心，將本來唯心、實無分別的狀態誤見為有境界，這種不覺的狀態即被定義為「無明」。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心之本體（心性）在未被無明與分別心染汙前，本具清淨不染的特質，此為真如之本然狀態。
。
此處依《宗鏡錄》心性本淨之脈絡，指心性在原本清淨的狀態下，不會產生遮蔽真如的無明（分別心），從而能直接顯現大智慧光明。
。
此句承接前文「心性本淨，無明不起」，說明當心靈處於無分別、無無明的本然狀態時，即是處於真如之境，由此可建立大智慧光明的義理。
。
本句接續前文「即於真如」，說明當心性本淨、無明不起時，在真如的本體上，便能顯現出大智慧光明的義理。
這強調了真如本體與智慧光明的不二關係。
。
此處討論心性與無明的關係。
當心不再處於本淨狀態，而生起對外在境界的能見（主觀觀察）與所見（客觀對象）之分別時，即是陷入了對立的相狀，背離了真如的遍照義。
。
此處論述心性與境界的關係。
當心生起對特定境界的分別見（見境）時，由於心被局部境界所遮蔽，反而失去了對整體真如的圓覺，因此在對立面產生了「不見」的相狀。
。
此處討論心性與境界的關係。
當心不生起對立的「見境」之相時，即是心性本然的狀態，此「無見」並非缺失視覺，而是指超越了主客對立的分別見，進而能達到遍照法界的真如智慧。
。
此處論述心性本淨之狀態。
當心不生見境之分別相（心性無見），即不被局部之相所遮蔽，反而能契入真如之大智慧，達到遍照法界、無所不見的圓滿覺知。
。
此句為承接語，指在心性本淨、無分別的真如狀態下，進而成立後續的法義（如遍照法界義）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調真如是所有功德與智慧顯現的基礎。
。
此處接續前句「即於真如」，說明在真如的本性中，其智慧的光明並非局部，而是周遍且無礙地照徹整個法界，體現了真如體性與法界功能的圓融統一。
。
此處討論心性與真如的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「動」指心離開了本然寂靜的真如狀態，生起分別心或妄想，一旦心有波動，便不再處於本性的清淨與寂靜之中。
。
本句在《宗鏡錄》討論心性與真如的脈絡中，強調若心有所動（起心動念或產生分別），則陷入虛妄，無法契入心性本然的真實覺知狀態。
。
此句接續前文「若心有動」，說明當心念產生波動、不再處於不動的真如狀態時，所呈現的相狀便失去了本覺自性的清淨特質，屬於虛妄雜染的範疇。
。
此句承接前文「若心有動」，說明當心念起動時，便失去了本性清淨的狀態，因此不再具備涅槃真如的四德（常、樂、我、淨），而陷入變異與不自在之中。
。
此處接續前文「若心有動」，說明當心念產生波動、不再處於本然狀態時，便失去了真如本性的寂靜特質，進而導致變異與不自在。
。
此句承接前文「若心有動」，說明當心念產生波動時，便脫離了真如的寂靜本性，陷入了生滅變異的狀態，進而導致虛妄雜染的產生。
。
此處接續前文「若心有動」，說明當心念產生波動、不再契合真如本性時，便失去了本有的自在狀態，陷入被動與束縛之中。
。
本句接續前文所述之「心有動」、「非本性清淨」等狀態，說明當心念產生波動與分別時，會隨之衍生出無量無邊的虛妄執著與煩惱雜染。
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此處強調心性在真實狀態下是不受外界幹擾、無起心動唸的寂靜狀態，以此作為成立「真實了知」與「清淨功德」的前提。
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本句接續前文「心性無動」，說明在心性不動、不隨妄想流轉的狀態下，才能確立對真理的真實認知（了知），而非基於變異與雜染的虛妄認知。
。
本句承接前文，說明在心性無動、真實了知的狀態下，能顯現出無量無邊（過於恆沙）的清淨功德特徵與義理。
。
此處討論心性與妄心的區別。
前文強調心性無動即為真實，本句則反向說明，一旦心產生波動（起心），即陷入分別與追求外境的妄想之中，脫離了真如的寂靜狀態。
。
此句描述心若有所起（動念），便會產生對外境的執著，認為在自心之外還存在著可以透過分別心去尋求的對象，這反映了對心性圓滿之理的不認可。
。
此處論述心性之圓滿。
若心生起分別，認為在外部環境（餘境）中還有可追求的東西，即表示其對自心本具的圓滿（內法）產生了缺失感，未能體悟一心自性的自足。
。
此處指心性（真如）本身自具的圓滿特質，因其不被妄想分別所動，故能顯現出無邊的功德，而非指透過後天修行累積的福德。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，強調所有無邊功德皆不離於「一心自性」。
說明真如本性本身即具足一切功德，無需向外求法，體現了心法圓融、自性圓滿的義理。
。
此句接續前文「一心自性」，強調當修行者體悟到自心本性具足無邊功德時，便能意識到真理已在其中，不再向外尋求其他法門或境界，體現了圓滿自足的心性義理。
。
本句接續前文關於「一心自性」與「無邊功德」的論述，說明當修行者不再向外求境，而是在一心自性中契入時，便能圓滿所有佛陀的法義。
其中「非一非異」體現了宗鏡錄中關於法界圓融的觀點：諸佛之法在體上是一體的（非異），但在相上又是多樣且不可思議的（非一）。
。
此句承接前文，說明一心自性中所具足的諸佛法功德是圓滿且恆常的，不存在缺失或終結，體現了真如法性的常住不變。
。
本句說明「真如」與「如來藏」在義理上的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如是指不變的絕對真理，而如來藏則強調此真理內含一切佛果功德，如同容器般涵蓋萬法。
。
本句承接前文，說明「真如」與「如來藏」在義理上與「如來法身」相通，強調覺悟之本體（真心）即是佛的永恆法身，不隨色身而壞滅。
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此句為承接轉折語。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」指涉前文提到的真如、如來藏或法身，即遍一切處的妙明真心，用以區分後文將提到的凡夫妄心。
。
此句承接前文之「一心」，旨在區分「如來藏/法身」的真心與凡夫因妄想而認知的心。
強調覺悟之真心與凡夫執著的妄心在本質上完全不同。
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此句旨在區分「凡夫心」與「真心」。
凡夫將心誤認為是依緣而起、能進行思慮推論的意識活動（識心），而非如來藏的妙明真心。
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此句描述凡夫的錯覺，將心識誤認為是侷限在物質身體（色身）之內的局部存在，而非遍一切處的真心。
這是一種對「我」與「心」的狹隘執著。
。
此句承接前文，對比凡夫將心執著於色身之內，而說明如來法身（真心）的特質是無處不在，周遍於整個空間，不被物質形體所限。
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此句承接前文對「如來藏」與「法身」的論述，強調真如本性遍滿十方世界，並將其定義為「妙明真心」，以區別於凡夫所執著的妄心（緣慮能推之心）。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中關於法界實相的描述，以佐證前文所述之「妙明真心」遍滿十方之義。
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此句引用《入法界品》，描述在毗盧遮那佛的華藏世界海中，萬物皆是真法界的顯現，強調法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句承接前文「華藏世界海中」，旨在說明在法界之中，所有物質現象（如山、河等）皆是妙明真心的顯現，沒有任何例外，用以破除對物質實體的執著，揭示萬法皆為法界之體。
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此處列舉物質世界的組成部分，旨在說明在華藏世界海中，無論是堅實的大地或空靈的虛空，皆是妙明真心的顯現，即是真法界。
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此句在《宗鏡錄》引用《入法界品》之脈絡中，將草木叢林等物質現象列舉出來，旨在說明一切現象（色法）皆是妙明真心的顯現，無處不是真法界。
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此句承接前文，旨在說明法界之廣大與微細。
無論是宏大的山河大地，還是極其微小的塵埃毫毛，皆不離妙明真心，體現了華嚴宗「一即一切，一切即一」的圓融法義。
。
此句承接前文所述之山河大地、草木塵毛，強調在華藏世界海中，任何微小或宏大的現象處，其本質皆是真法界的顯現，體現了法界圓融、事事無礙的義理。
。
此句承接前文，指在華藏世界海中，無論是山河、大地、虛空或微小的塵毛，所有被稱作「真法界」之處，皆內在具足圓滿且無邊的功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法界之體即是功德之體。
。
此句為承接語，作者在論述法界德相後，引用前人（此處指中國古代聖賢或經書）的觀點來類比說明佛德與自然之德的相通性。
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此處引用《易經》乾卦之四德，用以比擬真法界之德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將儒家宇宙生成論的「元亨利貞」對應至佛法中從一心、一氣到成就佛德的過程，說明法界德相之完備。
。
此處引用《易經》乾卦之德，將儒家宇宙論中的「元亨利貞」與佛法真法界的無邊功德相類比，旨在說明法界之本源與生機。
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此處引用儒家或道家之宇宙生成論，以「一氣」比喻萬物之本源，旨在將世俗之理與佛法之理相對比，說明乾德之始與佛德之本之差異。
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此處將「常樂我淨」與佛之德行相連結，對比前文之「元亨利貞」，旨在說明佛德之圓滿超越世俗苦空不淨之相，呈現涅槃之真實境界。
。
此句承接前文「常樂我淨」，將涅槃的四種特質定義為佛之功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將佛德與前文提及的易經乾德相對比，旨在說明佛法之德超越並涵蓋一切。
。
此處將佛德與道家之氣相類比，強調萬法、佛德之根本皆在於「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心被視為一切法性的本源與修行的基點。
。
此處將道家之「氣」與佛法之「心」相類比，說明透過專一的調息與定心，使身心擺脫剛強執著，達到柔順、空靈的禪定狀態，為後續「修一心而成道」奠定基礎。
。
本句強調心之專一與覺悟的因果關係。
在《宗鏡錄》統合儒道佛的語境中，將「一心」視為修行之本，說明唯有心不散亂、回歸本源的專一狀態，才能契入真理並達成圓滿的覺悟。
。
此句為承接之起首語，旨在對「心」的本質進行定義與闡述。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的心是指超越分別、具足靈明本性的真心。
。
此處描述心的本質狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，將心定義為超越物質形態的空靈（沖虛）與純粹精微（粹妙），強調心之本體不染塵垢且具備不可思議的靈通特質。
。
此句接續前文對「心」的描述，說明心之本質不僅是空靈妙湛，更具備光明覺照的能動性，體現了心體本自具足的智慧光芒與靈明覺知。
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此處描述「心」之本質。
在《宗鏡錄》的圓融心法語境中，心之靈明本性超越空間的位移與時間的變遷，不隨外境而遷轉，故稱無去無來，體現其恆常不變的本體特質。
。
此處描述佛之「心」的特質。
在寂靜不染的狀態下，能全面通達時間的三種境界（三際），顯示其靈明心識超越時間限制的圓滿功德。
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此處描述「心」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心靈的靈明本性超越了空間上的內外對立與二元區分，不被任何方位或界限所限。
。
此處描述心之本體（靈明）具有超越空間限制的覺知能力，能清澈無礙地遍照一切方位，體現心體之光明與通達。
。
此處描述「心」之本質。
在《宗鏡錄》的圓融心法語境中，心之體性超越了時間的生滅對立，處於恆常、不變的絕對狀態，非物質現象的生滅可定義。
。
此句承接前文對「心」之靈明、朗徹十方的描述。
以「四山」比喻物質世界的空間阻隔或種種外在障礙，強調本心之體性超越空間限制，無礙且不可被損毀。
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此處描述真如或靈明之境界，強調其超越了對「實體本性」（性）與「表象形態」（相）的二元對立與執著，處於絕對的空寂與超越狀態。
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此句承接前文對靈明（自性）的描述，強調自性離相且朗徹，因此外界的色相（五色）無法遮蔽或迷惑本自具足的覺性。
。
此句描述眾生或心識在未覺悟前，處於輪迴不息的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此處與後文「踞涅槃岸」形成對比，旨在透過生死流與涅槃岸的對立，顯現出超越生死、證悟本性的必要性。
。
此句以比喻手法，描述覺悟之智或真如本性在生死輪迴的混濁世間中，依然能保持清淨、獨立且光輝燦爛，不被周遭環境所掩蓋。
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此句以比喻手法，描述覺悟之體（或萬法資始之本體）超越生死流轉，處於絕對寂靜、永恆不變的涅槃境界，與前句「處生死流」形成對比。
。
此處承接前文，以「驪珠」與「桂輪」等意象，比喻真如本性或覺悟之智在生死流轉與虛妄法界中，依然獨自清淨、光明不染且不被遮蔽的特質。
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此句為感嘆詞，用以讚嘆前文所述之不生不滅、離性離相的真如境界，其超越一切對立與限制，展現出絕對的廣大與圓滿。
。
此句在《宗鏡錄》論述心法之脈絡中，指出萬法之生起皆依據於此（指前文所述之覺性或一心），強調心是所有現象顯現的根本源頭。
。
此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，強調萬法（一切現象）缺乏獨立、恆常的自性，其存在僅是因緣和合的假相，故稱之為「虛偽」。
此句為後文「緣會而生」與「一切唯識」之鋪陳，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句說明萬法（現象）的產生並非具有獨立的自性，而是依賴於條件（緣）的聚集而生起。
結合上下文「萬法虛偽」與「一切唯識」，強調現象界的生起僅是虛幻的因緣聚合，並無實體。
。
此句承接前文「緣會而生」，說明萬法雖因緣聚合而顯現（生），但其自性本空，並非真實存在。
此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的語境，旨在透過否定現象法的實有，導向後文「一切唯識」的心法體悟。
。
本句闡明萬法之本質並非外在實有，而是由意識所變現。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處強調現象界的虛幻性與心識的主導性，為後文「識如幻夢」與「但是一心」做鋪陳。
。
此處承接「一切唯識」，說明雖然萬法由識所現，但此識本身亦非實有，而是如幻夢般虛妄，旨在破除對意識實體的執著，導向後文的「一心」與「圓覺」。
。
此句承接前文「一切唯識」與「識如幻夢」，旨在強調在萬法虛幻、唯識所現的現象背後，唯一的真實本體即是「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此心非指意識層面的妄心，而是指能覺、能知的本覺心。
。
此句描述心在離戲、寂靜的狀態中，依然保有本覺的能知功能，強調寂靜與覺知並不矛盾，而是心性本然的狀態。
。
此句承接前文「心寂而知」，說明當心靈寂靜而能覺知時，其本質即是圓滿的覺悟（圓覺）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心之本體與圓覺無二。
。
此句接續前文之「圓覺」，描述覺性（一心）之狀態。
在《宗鏡錄》的唯識與圓覺語境中，指本覺之體性遍滿一切，且本自清淨，不被虛妄分別所染汙。
。
此句接續前文之「圓覺」與「彌滿清淨」，強調自性清淨之圓滿狀態具有絕對性與純粹性，不與任何對立或雜染的法共存，體現唯心淨土、自性圓融的特質。
。
本句承接前文對「圓覺」、「清淨」之心的描述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當心契入寂靜清淨、不容他物之境界時，其內在的功德與外在的作用（德用）便能突破限制，顯現出無邊無際的圓滿狀態。
。
此處承接前文對「一心」與「圓覺」的描述，強調萬法在體性上是統一且不二的，所有現象的根源皆源於同一個本質。
。
此句說明自性（體）與相狀（相）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法之相並非外在於性，而是自性本身的自然顯現，體相不二。
。
此句描述在心寂而知、圓覺彌滿的狀態下，心性起相，使得客觀的境界（境）與主觀的覺知（智）都能夠分明且真實地顯現，而不落入混亂或迷失。
。
此處描述在圓覺狀態下，顯現的「相」（境智）與內在的「性」（本體）不再對立，而是達到一種契合與圓融的境界，體現了事理不二的特質。
。
此處描述在「相得性融」的境界中，修行者擺脫了執著與侷限，身心達到一種空靈、無礙且廣大的狀態，是心與法界融通的體現。
。
此句承接前文所述之身心廓然、相得性融之狀態，指出這種心境即是「海印三昧」的體現，指心如大海般寂靜，能如實映照萬法而不被擾動。
。
此處描述修行者在進入海印三昧後，心境超越了物質與空間的極限（太虛），進入一種不可思議的解脫狀態。
。
此處描述修行者在身心廓然、契入海印三昧後，心境超越物質空間的太虛，呈現出絕對自由、無礙且廣大無邊的覺悟狀態。
。
此處接續前句「恢恢焉」，用以描述心境進入海印三昧後，超越太虛、廓然無礙且充滿智慧光明的覺悟狀態。
。
此句描述一種超越常情、言語與邏輯思維（思議）所能觸及的境界，強調覺悟之境的不可思議性。
。
此句為承接語，用於引述前代高僧或論師的見解，以支持後文關於「如來藏」與「一心」的論述。
。
此句為承接上文「又先德雲」的引述開端，旨在定義「如來藏」的義理，在《宗鏡錄》的語境中，將如來藏與「一心」之性相結合進行論述。
。
此句將「如來藏」與「一心」等同，指出兩者雖名相不同，但所指的實體（真如本性）是一致的，強調佛性與心之本體的同一性。
。
此句為承接上文「如來藏者，即一心之異名」而提出的設問，旨在進一步定義「一心」在宗鏡錄體系中與如來藏的等同關係及其內涵。
。
此句在《宗鏡錄》如來藏的語境下，說明「一心」的內涵。
強調真與妄、染與淨雖然在現象上相對，但在如來藏的本性中是不二的，旨在破除對立執著，揭示萬法同源的本體特質。
。
此句承接前文，說明真妄、染淨等一切對立之法在體性上並無二分，具有不二的統一性，因此將這種本質稱為「一」。
。
此句承接前文對「一心」的定義，指出真妄、染淨等對立法在體性上並不二分，而是在同一個本質（如來藏/一心）之中，強調不二的實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏與一心的脈絡中，指涉一切現象（諸法）中不變的真實本性，用以對比後文的「虛空」，強調心性之實有而非空無。
。
此處在論述「如來藏」即「一心」之本性。
強調諸法之實相雖與虛空同樣具有空靈、無礙的特性，但如來藏（一心）具有「神解」（覺知、靈明）的功能，而虛空僅是空無，故兩者在本質上有所區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏與一心的脈絡中，說明「心」的本質。
這裡的「神解」是指心性自具的靈明覺知功能，強調這種覺知是本自具足的，而非外來賦予，以此論證真妄染淨皆不離此一心之性。
。
此處承接前文，說明因具備「神解」（靈明覺知、能領悟）的特性，故將此無二之性稱為「心」。
在《宗鏡錄》的語境中，此心非指意識層面的妄心，而是指涵攝真妄染淨、具足神解能力的本體之性。
。
本句承接前文對「一心」之本性的定義，強調真妄染淨不二之性即是心，故指出若脫離自心而在外部尋求真理，將會陷入誤區。
。
本句接續前文「若於外別求」，強調若將心法、真理視為外部存在而向外尋求或依循他人的錯誤見解來學習，將陷入妄想，無法契入自心本具的真性。
。
此句以比喻說明，若將心性視為外在之物而向外尋求，或依循錯誤的因緣去追求覺悟，如同在冰中尋火，因冰與火性質相悖，絕無可能達成，旨在警示外求心性的徒勞無功。
。
此句為比喻，用以說明在錯誤的方向或不具備條件的事物中尋求結果，是絕對不可能實現的徒勞之舉。
在此語境中，是指若在外部別處尋求心性，如同壓沙求油般不可能成功。
。
此句運用因果論中的「非正因」來論證：若在錯誤的方向（外求、妄學）尋找真理，如同試圖從冰中求火、從沙中求油，因其本質不具備產生該結果的條件，故絕對無法達成目的。
。
此句承接前文「鑽冰覓火、壓沙出油」之比喻，說明若在錯誤的對象（外在妄學）中尋求心性的解脫或實益，如同在冰沙中尋火油一般，是不可能的。
。
此句承接前文「鑽冰覓火、壓沙出油」之比喻，說明若在心外別求佛法或依循妄法學習，因方向錯誤（非正因），無論如何努力都無法獲得真正的解脫或利益。
。
此處討論修行路徑，將「漸行」與前文或後文的頓悟、自心了知相對比，指出若僅依賴漸進的手段而缺乏對自心本性的直接體悟，將難以達到究竟之處。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，批評若僅修習漸行（漸修）而未契入實相，則如同停留在「權乘」（方便之乘）中，無法達到究竟的覺悟，故後文以「畫無膠」、「壞未鍛」比喻其不堅牢、無法成就究竟果位。
。
此句以「畫無膠」為喻，說明若僅修習漸行、停留在權乘（權宜之法），缺乏頓悟自心或圓滿智慧的結合，則修行成果無法恆久穩固，容易脫落或失效，無法達到究竟解脫。
。
此句以「未鍛之坯」為喻，比喻僅修漸行、停留在權乘而未達究竟覺悟的狀態，雖有形式但缺乏堅實的功德與定力，無法承載究竟的果位。
。
此句承接前文「如壞未鍛」，以未經燒製的陶坯（壞）比喻僅修漸行、空住權乘而未達究竟之修行，雖有外在形式（畫），但缺乏內在實質的堅固（鍛），無法承載究竟的果位。
。
此處指在缺乏正確正因（如僅修漸行、空住權乘）的情況下，試圖追求最終的覺悟或解脫果位。
。
此句承接前文，指出若僅修漸行、停留在權乘，如同使用未經鍛燒的泥器，雖欲追求究竟圓滿的解脫，但在法理上是不可能實現的。
。
本句強調修行應回歸自心，透過對自心本性的真實洞察（諦了），而非依賴漸行或外在權乘，方能建立堅固的修行正因。
。
本句強調修行應回歸自心，而非在外部環境或權宜之法中尋找究竟解脫。
與前句「諦了自心」相對，說明體悟自心即是終止外求的關鍵。
。
此處以「從木出火」為喻，說明當修行者能徹悟自心而不向外妄求時，能從自心本具的潛能中顯現覺悟之果，而非從外部獲取，強調覺悟的內在性與必然性。
。
此句與前句「如從木出火」並列，是以比喻說明：若能徹悟自心而不向外妄求，則能從本質中獲得真理，如同火在木中、油在麻中，是內在既有的潛能，只要方法正確即可顯現。
。
此處指修行者若能諦了自心而不妄外求，則能保持正確的修行條件（正因），使修行過程不被錯誤的見解或方法所破壞，從而能順利達成目標。
。
本句承接前文，說明若能諦了自心而不妄外求，且不損毀正因，則修行將能迅速獲得成就。
。
此句為比喻，接續前文說明若能諦了自心、不妄外求，則修行正因完備。
以「畫得膠」比喻修行中獲得了能將法義與實踐黏合、使之不脫落的關鍵條件，使修行能速得成辦且不唐捐。
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此句以陶坯經火燒製而堅固為喻，說明修行者若能諦了自心、不妄外求，其正因便能透過淬鍊而成就，使其心法堅實，足以堪成器用。
。
此句承接前文「如壞經火」（如黏土經過火燒），以物質的轉化比喻修行。
指修行者若能徹悟自心，如同黏土經火燒後變得堅硬，從而能轉化為可用之器皿，象徵心靈從散亂、脆弱轉變為能承載法義、運作於世的成熟狀態。
。
此句接續前文關於「不妄外求」與「不壞正因」的論述，強調只要依正法修行，其種植的善因與努力將必然產生果報，不會虛耗或白費。
。
此處指在修行或處世中採取的一切行動與實踐。
結合上下文，強調若能正向實踐，則能達到究竟之果，而不至於因迷失而受法害。
。
此句接續前文之比喻，說明在正確的因緣與正信之下，一切修行與施為都能夠圓滿達成，不至半途而廢或徒勞無功。
。
本句描述修行者在未建立正確信仰（信）並進入法門（入）之前，容易在後續的修行中產生取捨上的偏差與迷茫。
。
此處描述未信入空有中道之人心態，因不能圓融，故在對待事物時陷入極端的取著或捨棄，導致心念紛雜，無法安定。
。
描述未信入正法者，心識缺乏定力與智慧，容易被外在環境（境）所牽引，進而產生錯覺與迷妄，無法保持覺醒狀態。
。
此處指修行者若未信入正道，在面對法義時因執著或誤解而產生偏差，反而被自己所持的「法」成為障礙或痛苦的來源，而非解脫的工具。
。
本句描述未入宗鏡（未明空有圓融）之人，雖處於迷亂之中，卻未能正確運用「空」的智慧來斷除煩惱與執著的牽累。
。
此句批判一種對「空」的誤解，即陷入「斷滅空」或「空見」的偏端，認為既然萬法皆空，則無需行善，導致理與事脫節，未能達到空有不二的圓融境界。
。
本句強調在修行中必須平衡「空」與「有」。
若僅執著於空而否定「有」（現象界），則會導致廢棄善行，無法在對眾生（有）的體悟中生起慈悲心。
此處之「有」是指在空性基礎上的假名現象，是實踐慈悲的對象與基礎。
。
本句論述對「有」的錯誤執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若不能在空有中取得平衡，僅執著於現象的實有（著有），則會產生貪嗔癡等執著心，進而導致造罪。
此處與前句「不達有以興慈」相對，說明若不正確理解「有」，則無法行慈，反而會因執著而造罪。
。
本句指出眾生之所以在「取空廢善」或「著有起罪」之間產生得失，是因為未能體悟「空」與「有」並非對立，而是同一心法之兩種面向。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調不應偏執於空或有，而應契入空有不二的一心之境。
。
此句承接前文，說明因未能領悟「空有」一心，在修行中陷入偏執（如僅取空而廢善，或僅著有而起罪），進而導致在法義實踐上的偏差與損益。
。
此句作為轉折，將前文所述因不通「空有」而產生的得失迷亂，對比進入「宗鏡」後能頓悟理體、與佛無差的境界。
強調透過宗鏡的圓融視角，可超越對立的執著。
。
此處強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行者一旦生起菩提心，即能契入理體，而非必須經過漫長的行持才能成就。
。
此處強調在「宗鏡」的圓融視角下，覺悟並非僅依賴於循序漸進的行持（行成），而是與後句「理即頓具」相對，指出理體上的本具性。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調理體（真如）與事相的不二。
修行者只要進入宗鏡之門，在理體層面上，佛果並非循序漸進地產生，而是頓時具足，與古佛無異。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教觀點，強調理體之平等。
指修行者若能進入「宗鏡」之理，在發心之時，其理體本性即與過去諸佛無異，體現頓悟與理體圓滿的義理。
。
此處承接前句「便同古佛」，強調在宗鏡之理中，發心之時理體即頓具，其本質與古佛之覺悟境界在同一層次上完全相同，無有高下或先後之差異。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的案例來佐證前文關於「發心即具理」或「頓悟」的論點。
。
此句為敘事之起首，交代故事發生的地點，無特定法義。
。
此句為敘事承接，引出《大涅槃經》中關於旃陀羅（賤姓者）發心即能速成佛道的典故，用以證明入宗鏡後理即頓具、與古佛無差的義理。
。
此句為敘事承接，介紹《大涅槃經》中被佛陀授記的旃陀羅之人之名號。
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此句描述佛陀對特定眾生給予「授記」，即預言其在未來定能成就佛果，用以證明即便身分卑微（如前文之旃陀羅），只要發心，亦能速成正覺。
。
此處描述旃陀羅因一次深刻的覺悟或願力（發心），而獲得佛陀的預言，使其能在短時間內成就佛道，體現了心念轉變對修行果位之決定性影響。
。
此句描述佛陀對旃陀羅的預言（佛記），指出其在特定的時間跨度（千佛之數）內將能成就佛果，強調發心後成就之速。
。
此句描述在佛陀授記下，修行者因一次發心而能在較短時間內（千佛數中）成就佛果，強調佛法中「正真之道」的絕對性與成就之速。
。
此句為引文標記，指出後續論述將引用天台智顗大師的《法華玄義》一書。
。
此句為承接前文《法華玄義》之引述，旨在對「心法」這一名相進行定義與解析，探討心與佛法之關係。
。
此句為承接語，指涉前文已論述的法義內容，用以定義後續提及的「心法」並非新法，而是前述法義的延續。
。
此處接續前文討論心法，強調佛心、眾生心在體性上並無差別，因此不可能存在兩種截然不同的心。
此乃依據《宗鏡錄》對心性不二的論述，破除對佛與眾生心法有差異的執著。
。
此處說明眾生因種種煩惱、習氣及妄想分別而導致的法相極其繁雜，與後句「佛法太高」相對，解釋為何初學者難以直接契入心法。
。
此處指佛法之真理超越凡夫之常情與認知，其深奧程度使得初學者難以直接領悟。
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此句說明由於佛法深奧且眾生法門廣泛，初學者在面對高深的法義時，容易因根機不足或執著於表相而感到艱難。
。
此句為承接語，旨在引出後文「三無別」的論點。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心性、佛與眾生在體性上並無差異。
。
此處依上下文脈絡，指「心」、「佛」與「眾生」在體性上是同一的，並非截然不同的實體，旨在說明透過觀心即可契入佛性。
。
本句強調在佛法高深、眾生法廣泛而令初學者感到困難之時，回歸於觀察自身的心性，是體悟「心、佛、眾生三無別」最直接且簡易的路徑。
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此句為引經句，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證前文關於心、佛、眾生三無別及觀心之法。
。
此句為引用《涅槃經》之開端，旨在說明所有具有意識的生命在本質上皆具備覺悟的可能性。
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此處引用《涅槃經》義，說明一切眾生在心性本質上皆具備三種層次的定力，旨在強調眾生與佛在心性上的不二與平等。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「三定」中的最高層次「上定」進行定義說明。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡下，此處的「上定」並非指一般的禪定狀態，而是指眾生本具的佛性之定力。
。
此句承接前文關於《涅槃經》中眾生具足「三定」的論述，明確將其中最高層次的「上定」定義為佛性，強調眾生本具的覺悟潛能。
。
此處接續前文之「佛性」，指透過定力觀察心之本質，即體悟眾生本具的佛性，此為進入「上定」之關鍵。
。
此處承接前文，說明能觀照心性的佛性即是所謂的「上定」。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，將佛性視為眾生本具的最高定力，能以此定力觀照自心本質。
。
此處指佛性之「上定」具有圓滿性，能將其下位之定（如凡夫或聖者之定）全部攝受在內，體現了佛性作為眾生本具之最高覺性，能涵蓋所有層次的定力。
。
此句承接前文「上能兼下」，指佛性（上定）能觀照心性，因此能涵蓋並攝受眾生處於較低層次（下定）的法相與境界，體現佛性與眾生法之間的包容關係。
。
此句為引經句，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「上定」與「觀心性」的法義。
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此句引用《華嚴經》，描述佛之境界。
指心與法界契合，在重重無盡的法界中自在運作，不被任何相狀所束縛，體現了華嚴之圓融無礙義。
。
本句承接前文引用《華嚴經》中「遊心法界如虛空」之義，指出透過心在法界中如虛空般自在運行的觀照，可以領悟諸佛的覺悟境界。
。
此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》的詮釋，將「法界」對應於「中」之義，旨在說明佛之境界超越對立，體現中道之實相。
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此處依《宗鏡錄》對佛境界的分析，將「虛空」作為「空」的象徵或對應，用以說明佛之境界中，法界的中道特質與空性的契合。
。
此處依據《宗鏡錄》對中、空、假三諦的對應分析，將「法界」對應為中、「虛空」對應為空，而將「心佛」對應為假。
意指心與佛的相貌、名相在實相中並非恆常不變的實體，而是依緣而起的假名，用以說明佛之境界涵蓋中空假三種性質。
。
此處承接前文將「法界」比作中、「虛空」比作空、「心佛」比作假，說明佛的境界是由中、空、假三種特質圓融而成的整體。
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此句承接前文對法界（中）、虛空（空）、心佛（假）三者構成佛境界的論述，指出將心與法界、空假圓融地觀察，即是「觀心」的實踐。
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此處承接前文對「觀心」之論述，指在觀照心、佛、假三種境界後，修行者在心中依然能完整體現佛法的真理與功德。
。
此句為承接語，旨在進一步說明如何將心意識運用於法界之觀照。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「遊」指心不被任何一相所縛，而在法界中自在運作，以體現心與法界的不二關係。
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此處指在遊心法界的修行中，觀察感官（根）與其對應的外部對象（塵）如何相互作用，以體察心識運作與現象顯現的機制。
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此處描述觀心之過程，指在根塵相對的觸發下，心識產生的一個極短暫的意識活動（一念），此念頭隨即成為觀察十界互涉、一即一切的起點。
。
此句接續前文「一念心起」，說明心念生起時，必然落在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種境界（十界）之一，用以分析心法與境界的關係。
。
此處論述心念起時，在十界（地獄至佛）的範疇中，必然會落在其中某一個特定的境界狀態，用以後續推導「一即一切」的圓融法義。
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此處論述心法界之圓融，說明在十界（如地獄、餓鬼、人、天、佛等）中，即便心念暫時落在其中一個境界，由於法界互攝的特性，該一界中亦能包含所有其他境界與法相。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，說明心法之特性：即便心念落在某一個特定的界域（如十界之一），由於法界互攝、重重無盡，該一念中實則已包含所有其他界域與所有法相，體現「一即一切」的圓融義。
。
此處描述心法界之特性，強調在極短的一念心起之間，即可包含並顯現所有界法，體現法界圓融、一即一切的義理。
。
此句接續前文，說明在心法界的觀照中，一念心起雖屬一界，但因法界圓融之理，百界千法在這一念之中全部完整呈現，體現了事事無礙、一即一切的華嚴法義。
。
此處將「心」比喻為「幻師」，旨在說明心識具有極強的造作能力，能在一念之間幻化出種種界相與現象，而這些現象本質上皆是虛幻不實的投影。
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此句為敘事承接，描述「心幻師」（指能幻化萬法的心識）在極短的時間單位內，即可造作種種眾生與國土，旨在強調心識幻化能力的迅速與無礙。
。
此處承接前文「心幻師」之喻，說明心識如幻術師一般，在短時間內能幻化出種種眾生相。
強調世間萬法皆由心造，其本質如幻，並非實有。
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此處承接前文「心幻師」之喻，說明心識如幻術般能變現出各種眾生、五蘊與國土，強調現象界的虛幻性與心造之理。
。
此處承接前文「心幻師」之喻，說明心識能幻化出種種不同的生命形式（眾生）、組成要素（五陰）以及生存環境（國土），強調萬法皆由心造之理。
。
此句承接前文「種種國土」，將心幻師所造的國土具體化，首先列舉地獄界，旨在說明心識能幻化出各種境界，包括最極端的苦界。
。
此處在《宗鏡錄》論述心如幻師造作的脈絡中，指出心識所顯現的國土包含「假」（幻化、不實）與「實」（相對穩定或依業而成的實相）兩種面向，旨在說明一切國土皆由心造，其假實之分亦在心識之變現中。
。
此句承接前文，描述心如幻師所能造作的種種境界，從最低的地獄界一直涵蓋到最高層次的佛界，強調一切境界皆由心造，皆為幻化。
。
此處承接前文「心幻師」之喻，說明心識所造之種種國土，無論在感官上顯現為虛幻（假）或看似真實（實），在本質上皆為心造之幻象。
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此句強調在面對種種假實國土與境界的觀照時，修行者需具備自覺與辨析能力，依據自身的根機與實踐經驗來抉擇正確的修行路徑。
。
此句承接前文提及的種種國土（地獄至佛界）與假實之分，提示修行者在面對種種境界與假實之相時，需審慎抉擇正確的修行路徑。
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此處將心或心之境界比擬為虛空，旨在說明其無礙、無著且空靈的特質，是為了引出後文關於心生心而不須藉緣的觀照。
。
此處在《宗鏡錄》論述心與緣的關係中，探討心之自覺與生起。
指透過對心的觀照，使心之本質或心念自然顯現，用以後續論證心與緣是否需要相互依賴而生。
。
此處討論心之自生與緣起之關係，旨在探討心識在特定觀照下是否能脫離外在條件（緣）而獨立存在或運作，屬於對心性本質的辯證分析。
。
此處為論證過程中的假說，旨在探討心與緣的關係。
作者先假定「有心」存在，隨後接著分析心是否具有生起萬法的能力（生力），以推導出心與緣皆為空的結論。
。
此處在討論心與緣的關係，旨在破除對「心」具有獨立創造或生起能力（生力）的執著，強調心與緣皆無自生之能，以導向空性之義。
。
此處在討論心與緣的關係，旨在破除對「心」具有獨立創造或生起能力的執著，強調心在空性義理下並非獨立的生起主體。
。
此處在討論心與緣的關係。
接續前文「心無生力」，強調不僅是主體（心）不能自行生起法，客體或條件（緣）同樣不具備獨立生起萬法的能力，旨在破除對「心緣」能產生實有的執著，導向空性的體悟。
。
此處論述心（主體）與緣（客體）在實相上皆無自性，不具備獨立的生起能力，故稱之為「無」，旨在破除對心與境實有的執著。
。
此句承接前文，論述心與緣各自皆無生力，故其「結合」（合）之狀態亦不可能成立。
旨在透過否定心緣的實有結合，來推導萬法皆空的結論。
。
此句承接前文對「心」與「緣」皆無生力的分析。
既然心無生力且緣亦無生，則心與緣之間不可能產生「結合」或「相合」的狀態，旨在破除對心緣相依而生萬法的執著。
。
此處論述心與緣的關係。
依據前文，心無生力且緣亦無生，若心與緣彼此分離（不相合），則任何現象或法都無法產生。
旨在透過否定心緣的實有生力，來論證一切法之空性。
。
此句承接前文對心與緣皆無生的論述，旨在強調在空性視角下，由於條件不具足，連單一現象（一法）的生起都不可能，進而推論出百界千法之不可得。
。
本句承接前文對「心」與「緣」皆無生力的論述，採取遞進式的反問。
既然最基本的生起條件（心與緣）皆不成立，則由其衍生出的複雜現象（百界千法）更不可能真實存在，旨在強調一切現象的空性。
。
此處論述心與萬法之關係。
基於心無自性（空）的前提，推導出由心所生的一切現象亦皆為空，旨在破除對心之實有的執著。
。
此句接續前文「以心空故」，說明萬法之顯現雖在現象上看似由心生起，但因心本身本性空寂，故其所生的現象亦是空幻，旨在破除對「心」與「生」的實有執著。
。
此處承接前文「以心空故」，說明心若本空，則由心所生的一切現象（百界千法）亦隨之而空，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此處採取般若中道之理，旨在破除對「空」的執著。
當修行者體悟到一切皆空後，若將「空」視為一種實有的狀態或終極目標，則會產生「空見」之執；因此必須進一步將「空」本身亦視為空，以達到無住、不著的境界。
。
此句處於對「空」之層次遞進的論述中。
在前文提到「此空亦空」後，此處開始採取辯證分析，探討若將「空」視為一種定相或實體時的矛盾，旨在破除對空性的執著（空見），引導至非空非假的畢竟清淨之境。
。
此處處於對「空」的層次遞進論述中。
在前句「若空」之後接「非空」，旨在破除對「空」的執著（即空見），說明真正的實相並非停留在單純的「空」這一概念上，而是超越空與不空之對立。
。
此處處於對「空」與「假」的層層破除過程中。
在否定了單純的「空」與「非空」後，以「點空」指涉對空性的揭示或標記，隨後接續「設假」，旨在說明空假不二、互為依存的圓融義理。
。
此處處於對「空」與「假」的辯證分析中。
在體悟到一切皆空後，為了方便說明或在世間運作，而暫時設定的名稱或現象，即為「假」。
。
此句處於對「空」與「假」的層層破除之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，首先建立「假名」以方便說明，隨後立即破除對「假」的執著。
意指假名現象雖在相對層面成立，但在絕對真理（實相）中，並不存在一個獨立的「假」之實體，從而導向「無假無空」的畢竟清淨境界。
。
此句處於對「三觀」（空、假、中）的深化論述中。
在破除對「空」的執著（空亦空）與對「假」的執著（假亦非假）之後，進入超越對立的中道境界，不再落入任何一種極端觀念，以達至畢竟清淨的實相。
。
此句承接前文對「空」與「假」的層層破除（空亦空、假亦非假、無假無空），指在超越一切對立與名相的執著後，心性回歸到本然、不染的究竟狀態。
。
此處指修行觀照之法並不侷限於傳統所說的三觀（空、假、中），旨在強調心法觀照的廣大與無礙，能遍及萬行與虛空。
。
此處承接前文對「三觀」的討論，指出觀照之境不僅限於三觀，而是涵蓋一切現象（萬行）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調心能觀照一切法相。
。
此句在文中作為遞進描述，旨在說明萬行乃至最廣大的空間（十方虛空）皆在心變之理之中，用以論證心法之主宰與萬法之空有。
。
此句強調萬法（包括十方虛空）皆非實有，而是由心的識變而生，旨在說明心與境的不二關係，為後文論述空中物像的虛幻性做鋪墊。
。
本句承接前文「十方虛空尚從心變」，旨在強調既然廣大的虛空皆由心意識變現，那麼在虛空中產生的具體物像（影像）就更不必說是由心所造。
此處論述心法之能變，旨在破除對物質實有的執著。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的偈頌來佐證前文關於「心變」與「物像」的論述。
。
此句引用《首楞嚴經》頌文，旨在說明現象界的虛空（以及一切有情、物質）並非獨立存在，而是由根本的覺性（大覺）所顯現或生起，強調心法為本，萬法由心造的義理。
。
此句引用《首楞嚴經》之頌文，以「海中泡沫」比喻現象界的生起。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明一切顯現（如大覺中的空生）皆是心變，雖有顯現之相，但本質如泡沫般虛幻、無實體，用以闡明空有不二之理。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》相關疏論的觀點，來支持前文關於心變與空性的論述。
。
此句引自華嚴疏，旨在探討「空」與「有」的關係。
在華嚴宗的圓融觀照中，空與有並非對立，而是共同構成真理的兩面，最終指向萬法皆性空的實相。
。
此句接續前文「空有二法」，說明在華嚴疏的觀點中，「空」與「有」這兩種法在究極的理體上，皆可被稱為真實的理，旨在破除對空或有的單面執著，導向空有不二的圓融境界。
。
此句旨在破除對「有」與「空」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論是現象上的「有」或是名相上的「空」，其自性皆不具實體，皆屬於性空之理，避免落入實有見或斷滅空見。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述《華嚴疏》義理的具體註釋與解析。
。
此句為承接前文《華嚴疏》中「空有二法，俱稱真之理」的論述，旨在對「空」與「有」如何被定義為真實理法進行進一步的分析與辨析。
。
此句在討論「空有二法」的脈絡中，將前文提到的某種空性定義為「外空」。
在《宗鏡錄》的論述體系中，外空通常指將外部客體對象視為不存在的空，用以區分後文將提到的「理空」或「真空」。
。
此句在討論「空」的不同層次。
將代表真理本性的「理空」與僅僅是排除外部對象的「外空」進行對比，旨在區分真空（理空）與斷滅空（外空）的差異。
。
此處討論的是對「空」的誤解。
外空是指將空對待為一種在法之外的獨立狀態，試圖透過遠離或捨棄現象法來獲得空性，這種觀點在後文被指出是傾向於「斷滅空」的偏見，而非真正的理空（真空）。
。
此處將「外空」（離法之空）定義為「斷滅空」，是指一種錯誤地認為事物完全消失、不存在的虛無見解，用以對比後文的「理空（真空）」。
。
此處在區分「斷滅空」與「真空」。
斷滅空（外空）是以否定存在為目的的虛無，而理空是指透過分析萬法自性本空而體悟的真理，這種不落兩邊的空性纔是真正的真空。
。
此處討論「外空」（斷滅空）的性質。
作者指出，即便將外在空間視為一種空，這種「空」的感知依然是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體，旨在破除對外在空間實有性的執著，將其導向性空之理。
。
此處討論「外空」與「斷滅空」的理路。
說明外空之見是由於將心識與物質（色法）相對立而生，若將色法視為對立面，則容易陷入將空視為斷滅的誤區。
。
此句在討論「外空」與「斷滅空」的邏輯。
指若將空性視為必須在色法（物質現象）消失後才顯現的狀態，則陷入了將空與有對立的「斷滅空」之誤區，而非真正的性空。
。
此句在討論「十八空」的辨析。
文中將「外空」與「斷滅空」相類比，指出若僅將空視為對立於法之外的消滅，則落入斷滅空的偏見，而非真正的理空（真空）。
。
此句闡述「緣起性空」的核心義理。
指一切現象（法）皆是由條件（緣）組合而成，並非獨立自存，因此缺乏一個恆常、單獨、不變的本質（自性）。
。
本句承接前文「從緣無性」，說明萬法因依緣而生，缺乏恆常不變的自性，這種自性缺失的狀態即稱為「性空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分斷滅空與性空，強調性空是指法之本質的空，而非物質的消失。
。
此句為承接語，旨在從前述的空性討論，轉入對『十八空』中具體名相「大空」的定義與解析。
。
此句在討論「十八空」的範疇，將「十方空」作為其中較大範圍的空相來說明，旨在引導出物質空間的虛空在本質上亦是性空。
。
此句承接前文對「十八空」中最大之空的說明，將「十方空」明確指涉為遍佈十方的虛空，旨在進一步論證此空間現象亦屬於「性空」的範疇。
。
此句承接前文對「十方虛空」的論述，指出即便在空間層面的虛空，其本質依然是缺乏恆常自性的「性空」，旨在將物質層面的空（空間）提升至法義層面的空（自性空）。
。
此句承接前文對「性空」之論述，說明由於空性之理深奧，即便無數聖者反覆叮嚀交代，後學仍難以領悟。
。
此處指即便聖者極力付囑教導，但若學習者的根機與教法不契合，仍難以領悟，強調修行中「根機」與「機緣」的重要性。
。
本句說明法義的傳遞需視對象的根機而定。
在《宗鏡錄》的語境中，強調即便聖者付囑，若對象根機不足亦難領悟；反之，若對象為上根，則能迅速契入真理。
。
此處指上根器者在面對深奧的法義（如性空）時，能迅速契入並親自驗證真理，無需冗長的解釋。
。
此句為承接語，旨在引用寒山子的詩作來佐證前文關於「機緣」與「根性」差異導致悟入難易的論述。
。
此句為引用寒山子詩作，旨在說明即便有眾多覺悟的聖者出世傳法，但因眾生根機不同，仍難以全面契入真理。
。
此句引用寒山子詩，描述聖者為了讓眾生覺悟，在傳法指引的過程中付出了極大的心力與耐心，但仍面臨機緣不等、難以被理解的困境。
。
說明眾生在領悟佛法的能力（根機）與心性狀態上存在差異，因此在面對同樣的教法時，產生的反應與悟入程度各異。
。
此句接續前文「人根性不等」，說明眾生在領悟佛法、修行進展的資質（根機）上存在著高低之分，表現為對法義領悟的快慢（利）與遲緩（鈍）。
。
此句接續前文關於「人根性不等」的論述，指出因根機利鈍不同，即便真佛現前或真理顯現，鈍根之人仍因執著而無法信受。
。
此句接續前文「真佛不肯信」，說明若不信佛法、不認清自心，即便在修行上付出許多努力，也僅是徒勞無功，反而被執著與妄想所困。
。
此句接續前文對修行誤區的描述，強調比起盲目追求或受困於外在形式，回歸到心性的清淨與明覺纔是正道。
。
此句承接前文「心淨明」，強調當心靈純淨明亮時，即是體現了心王（本覺、真心）的特徵與印相，以此證明修行者已契入真理。
。
此句為承接語，用以引出後文關於心法要門的教言，顯示該義理具有傳承之權威性。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「心」作為一切法門根本的關鍵論點，強調在修行與理解佛法時，必須把握最核心的要義。
。
本句強調「心」在佛法體系中的主導地位，認為無論是哪一部經典，其教義的歸結與實踐都以心的轉化與覺悟為根本。
。
此句承接前文，強調「心」是理解十二部經的根本，更是修行解脫、進入佛道最關鍵的入口。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「入道要門」進一步定義，強調「心」即是進入佛法真理的關鍵門徑。
。
此句承接前文「此心門者」，意指心門（一心）是三世所有佛祖覺悟的共同根源與依據。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心法即是佛法之本體。
。
此處承接前文關於「心門」的論述，強調在三世佛祖的教法中，唯有認清心之本質這一件事纔是究竟的真實，旨在破除對外在現象的執著，回歸一心。
。
此句承接前文「唯此一事實」，在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調心門（一心）是唯一的真實實相，而將其對立或區分的其他兩種觀念（如對立的能所、或權實之分）皆為非真之幻象。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，強調心法之唯一性，將「一乘」與後文的「一心」相接，指涉超越區分、回歸心性真如的唯一正道。
。
此句承接前文「唯有一乘法」，強調真理的唯一性與絕對性，否定任何二元對立或多樣的分類，旨在指明心法之純一，不容分歧。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「唯有一乘法」進行定義與詳細說明。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的一乘法被直接指向「一心」，強調萬法歸一的心法體系。
。
此句承接前文「一乘法者」，明確定義一乘法即是「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心法為萬法之本，修行入道之門在於體悟此不二之心。
。
此處強調在「一乘法」的脈絡下，修行核心在於回歸並守持不二的一心，以此作為進入真如門的關鍵。
。
本句承接前文「但守一心」，強調修行只需守住這一心，即可契入心之真如（不變的本質）之境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，心與真如並非兩物，守心即是開啟真如之門的關鍵。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續於「即心真如門」，旨在說明在真如一心之中，涵攝了所有現象與真理，無有遺漏。
。
此句承接前文「一切諸法」，指在真如一心、一乘法的視域下，萬法本自具足，沒有任何遺漏或缺失。
。
此處指所有現象的生起與運作（法行），在《宗鏡錄》的一心體系中，強調這些運作皆不離心性。
。
此句強調一切法行皆由心造，不離心性。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡下，指萬法皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的實體法行。
。
此處承接前句「不出自心」，強調一切法行皆由心生，而心的本體（真如）非外在語言或邏輯可描述，僅能透過心的自覺（自證分）來體悟。
。
此處強調「一心」的絕對性與唯一性。
在《宗鏡錄》的語境中，指本心（真如心）涵攝一切，不存在於本心之外的另一個心，旨在破除對心與法、主與客之二元的執著。
。
此處指本心（真如心）超越物質形態，不具備色身或物質屬性，以此區分本心與有為的物質現象。
。
此處描述真如本心的體性。
心之本體超越了物質的感官根源（根）與空間或狀態的依附（住），強調其絕對的空靈與不著相，非有為法之心。
。
此處依《宗鏡錄》論述本心之體性，指心之本質超越了時間與空間的生滅變化，非由因緣和合而生，亦非因緣散盡而滅，是恆常不變的真如本性。
。
此句強調本心之體性超越一切有為的認知活動。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，真正的本心是無生無滅、無形無相的，因此不存在一個「主體」去對「客體」進行覺察或觀察的動作。
若認為有可執行的覺觀，則落入受想行識的有為功用之中，而非本心之體。
。
本句承接前文「無覺觀可行」，旨在區分「本心」與「心行」。
若能被覺知、觀察到的心理活動（行），則不再是無形無相的本心，而是屬於有為法的範疇。
。
此句承接前文，指出若心有可觀測的運作（覺觀可行），則該運作僅是五蘊中的心理組成部分（受想行識），而非本心。
旨在區分「本心」與「心之作用（有為法）」。
。
此句接續前文，指出受、想、行、識等心所活動屬於有為法，與無形色、無生滅的本心（真心）相對，旨在區分妄心與本心的差異。
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此處指受、想、行、識等心所活動，屬於有為法，是由因緣造作而生，而非本心之本然狀態。
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本句強調真理的傳承不在於文字語言的表述，而是在於對本心（自性）的直接體悟與印證，符合《宗鏡錄》中關於心法傳承的論述。
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此句描述禪宗或心法傳承中的「印可」機制。
在以心傳心的脈絡下，唯有真正契入本心、達到覺悟境界的人，才能由師長或前輩印證其證悟之真實性。
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此句承接前文「以心傳心」，強調本心之悟證不依賴於外在的文字、儀軌或有為的功用，而是直接的心心相印，指明心法之純粹與唯一性。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中的典故（文殊菩薩化童子）來佐證前文所述之「以心傳心」與「達本心原」的義理。
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此處為敘事承接，指涉《華嚴經》中以童子形象出現的文殊師利菩薩，作為後文化現五百童子之主體。
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此處敘述文殊菩薩以神通化現多身，旨在說明菩薩方便法門之廣大，且後文將以此對比「唯一人」之本心原義，強調幻化之相與實體之別。
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此處描述文殊童子化現五百童子，使其生起求覺悟之志向，作為引導其達至本心原的起始動機。
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此處接續前文文殊童子化現五百童子發心之敘事，強調在幻化眾多之相中，實則僅有一人（指善財童子）真正達至本心原之實相。
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此處為敘事承接，指涉《華嚴經》中代表求法精神的善財童子，用以說明透過心傳心而達本心原的實例。
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此處描述善財童子在發菩提心後，其心意識契合了本覺的根源，以此作為其遊歷百城、求法萬行的內在基礎。
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此處敘述《華嚴經》中善財童子為了尋求覺悟，遍訪各方善知識的修行過程，象徵菩薩在證悟前需經過廣泛的學習與實踐。
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此句描述善財童子在入法界行中，向各類善知識請教成就佛果所需實踐的無量行持。
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此處指善財童子在遊歷過程中，透過請問諸位善知識而學習到的各種三昧修行方法與進入定境的門徑。
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本句指出前述的種種現象（如善財童子的遊歷與所學）在本質上皆是虛幻的顯現，缺乏獨立、恆常的自性實體，旨在導向後文「從心所生」的唯心觀。
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本句承接前文關於善財童子所學之三昧門皆如幻化之論述，指出一切現象與修行過程皆非實有，而是由心識所顯現的幻象，強調萬法唯心之理。
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此句承接前文，強調一切由心所生的現象（包括善財童子的求法經歷與所學三昧門）在本質上皆無實體，僅如幻影，旨在導向「直了真心」的覺悟。
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本句強調在體認到一切現象（如善財童子所學之三昧門）皆為幻化後，不應在幻象中尋求，而應直接契入不生不滅的真心，以回歸真實本質。
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本句承接前文「直了真心」，意指當修行者直接徹悟自心本質，不再被幻化之相所遮蔽時，真理與本覺便會自然顯現，無需外求或刻意造作。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《唯識樞要》的論述以佐證前文關於「心生幻化」與「直了真心」的義理。
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此句引用《唯識樞要》，列舉唯識學中從認識對象（境）出發，經過教法指導、理路分析、修行實踐，最終達成解脫果位的完整邏輯體系。
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此句為條目式標題，承接前文對《唯識樞要》的引用，準備進入對唯識教義中關於「境、教、理、行、果」之具體義理的分析。
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此處為作者在引用《唯識樞要》後，對該論中特定論述之正當性或核心宗旨的肯定，旨在引出後文對「境唯識」等具體義理的分析。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識樞要》的脈絡中，指出該論著在特定層次上僅聚焦於「境唯識」的義理，即強調一切外在客觀境界皆由心識所變現，並非獨立於心之外而存在。
。
此句基於唯識宗之「境唯識」觀點，強調一切現象（境）皆由心識所現，並非獨立於心之外而存在。
因此，修行者應捨離將對象視為心外實體的錯誤認知（取境），以回歸心性。
。
此句基於唯識學觀點，說明外在的現象（境）實際上是心的顯現，並非獨立於心之外而存在，因此修行應捨離對心外實有境界的執著。
。
此處為論證承接語，用以確認前文所述「一切境不離心」之觀點在唯識體系中具有成立的義理基礎。
。
此處在分析《唯識樞要》的義理，將唯識分為「境」、「教」、「理」、「行」等面向。
本句指該部分內容僅限於從教典、教理的層面來闡述唯識之義，與前文的「境唯識」相對。
。
此處在討論「教唯識」的義理，指透過對論典的闡釋，來確立本宗（唯識宗）的核心教義。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義理的脈絡中，說明採取「教唯識」之義，是為了對先前所述的教義內容進行詮釋與說明。
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此處為論證過程中的承接語，用以肯定前文所述之觀點或解釋在法義上成立且具有正當性。
。
此處在討論唯識學的不同切入角度。
在「境唯識」、「教唯識」之後，提出「理唯識」，旨在透過對唯識之理性的分析，確立本教（唯識宗）所主張的法理基礎，以區分唯識性相。
。
此句處於對「唯識」不同取法（教、理、行、果）的辨析脈絡中。
此處指透過「取理唯識」的方式，旨在論證並確立本宗（唯識宗）的核心理論基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識教義的脈絡中，說明採取某種觀點或分析方法的理由，旨在透過「分別」（辨析）來釐清「唯識」這一法相的本質（性）與顯現特徵（相）。
。
此處為論著中的承接語，用以引出後續對特定修習或觀照方向（如「行唯識」）之正當性與目的之說明。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識學派的教理結構中，將「唯識」分為教、理、行、果四個面向。
此處強調的是「行」，即透過具體的修行實踐（如五位修習）來證悟唯識之理，而非僅停留在理論認知。
。
本句說明採取「行唯識」之目的，在於闡明從初學者到證悟者在修習唯識行中所經歷的五個次第階段（五位），以建立具體的修行路徑。
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此處為論證式語句，承接前文「明五位修唯識行故」，表示採取「行唯識」之觀點是具有正當理由與法義依據的。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系時，將唯識分為理、行、果三個層次。
此處指專門從修行圓滿後的「果位」角度來把握唯識的義理，以求得最終的解脫果報。
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此句接續前文「但取果唯識」，說明修行者採取「果唯識」之觀照，其目的在於追求最終的覺悟果位（如佛果），而非僅止於初步的解脫。
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此句接續前文「求大果故」，指修行唯識行以追求的最終果位，即獲得遠離苦厄、圓滿安樂且徹底解脫的佛身或聖者之身。
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此處將「大牟尼」（釋迦牟尼佛）與「法」等同，強調佛陀本身即是真理的體現，或其教法與其人格合一，符合《宗鏡錄》統合教理與實相的論述風格。
。
此句為論著中的承接語，表示作者在論述過程中，將對前文提及的特定教義或名相（彼說）進行詳細的釋義。
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此處在討論唯識學的修習路徑，強調在特定的分析或論述階段，重點在於把握教理的理論框架，以作為後續成立性相的基礎。
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此處為承接前句「唯取教理」之動詞，指將唯識的教理內容予以闡述與宣說。
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此句在《宗鏡錄》論述唯識理路之脈絡中，強調透過對佛法教理的依循與分析，來確立後續所述的「性相」與成佛之正宗。
。
本句接續前文「依教理」，說明透過對教理的依止與實踐，最終能使修行者體現出（或成就）所追求之法義的本質（性）與特徵（相）。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處強調理路對實踐結果的決定性作用。
。
此處論述唯識之理，強調「性相」（本質與相狀）的全面性，說明唯識理能攝受一切萬法，無所不包，以此證明唯識理作為成佛正宗的完備性。
。
此處承接前句「性相即攝一切盡」，說明透過對「性相」（本質與相貌）的把握，能將萬法悉數攝入理路之中，不遺漏任何法相，以論證唯識之理能涵蓋一切。
。
此句在《宗鏡錄》論述唯識之理的脈絡中，強調透過對「理」（法性、真理）的把握，能攝受一切法相，因此在義理的層次上具有至高無上的地位。
。
本句為承接語，旨在總結前文對教理與性相的分析，導向「唯識」這一核心論點，說明萬法唯識的理路基礎。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文對「唯識之理」的論述，旨在說明唯識理路是通往成佛的正確宗義與根本路徑。
。
此處指唯識之理具有普遍性與包容性，能將萬法悉數攝入其理路之中，證明唯識理路足以解釋一切法。
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此句承接前文「但以理該羅」，強調唯識之理能涵蓋一切現象，不存在任何法在該理之外，旨在論證「萬法唯識」的普遍性與絕對性。
。
本句為結論性陳述，承接前文對理路之分析，指出一切現象（萬法）在體性上皆不離識心，強調唯識之理作為成佛正宗的基礎。
。
此句為作者說明其撰寫目的，旨在透過對萬法唯識理路的論述，揭示《宗鏡錄》所承載的正確義理與宗旨。
。
此句強調透過對「宗鏡」正意的闡述，旨在深入挖掘並徹悟佛陀及祖師在傳法時最核心、最根本的意旨，以達成正宗的領悟。
。
此句說明佛法教化之核心在於「對機」。
即便萬法唯識、理體唯一，但在實際接引眾生時，仍需以適當的法門（一法）來對應眾生不同的根機（一機），使之契合而獲開悟。
。
此句承接前文，強調《宗鏡錄》之正意與祖佛本懷皆聚焦於「唯識」之理，以此一法對接機緣，不再另設其他教義或目的，旨在確立唯識理路為成佛之正宗。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來佐證前文關於「成佛正宗」與「一法逗一機」的論述。
。
此句為引用《法華經》之開端，設定空間範圍，旨在說明佛法（一乘法）在所有世界中的普遍性與唯一性。
。
此句引用《法華經》之旨，強調在十方世界中，最終唯一的解脫途徑是佛乘（一乘），旨在破除三乘之別，顯現萬法歸一的圓融義理。
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此句為引經句，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來支持前文關於「一乘法」與「萬法唯識」的論述。
。
此句為承接語，引出《大涅槃經》中關於「師子吼」的定義，指佛陀以無畏、威猛且決定性的說法，令眾生破除迷妄。
。
此句接續前文之「師子吼」，指佛陀以無畏、權威且不容置疑的方式，直接揭示究竟真理（如眾生悉有佛性），不再使用權宜的方便手段。
。
此句為《大涅槃經》中關於佛性論述的主體，指涉所有處於輪迴之中、具有意識的生命體。
。
此句承接前文《大涅槃經》之決定說，明示一切眾生在體性上皆具足覺悟成佛的可能性，是涅槃系經典的核心教義。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，用以支持前文關於佛性與一乘法的論證。
。
此句承接前文《大涅槃經》關於「一切眾生悉有佛性」的論述，強調所有眾生在具備佛性這一特質上是一致的，為後文說明「悉皆有心」並能成就菩提提供前提。
。
此句承接前文關於眾生皆有佛性的論述，強調「心」作為覺悟之基質的普遍性。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「心」是指能承載佛性、最終能證悟無上正等正覺的覺心，而非僅指世俗的意識或妄心。
。
此句承接前文關於「眾生悉皆有心」的論述，旨在確立「心」作為獲證佛果的基礎條件。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，此處的「心」指涉眾生本具的佛性或覺悟的可能性，是用以推導後文「悉皆當得阿耨多羅三藐三菩提」的邏輯前提。
。
本句承接前文「凡有心者」，強調一切具備心識的眾生，皆具足成就佛果的可能性與必然性，體現了佛性普現的教義。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對後續法義的質詢與辨析。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明現象世界的本質。
三界（欲界、色界、無色界）並非獨立於心之外的實體，而是由心識所變現，強調心與境的不二關係，為後文討論「萬法唯識」與「真如」的關係做鋪陳。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「萬法唯識」的義理討論。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在探討萬法（包括有為與無為法）是否皆可歸於「識」的範疇，以及其與真如之關係。
。
此句處於問答脈絡中，探討「三界唯心、萬法唯識」的義理。
此處的「此」指代前句提到的「唯心」或「唯識」之理，意指一切現象（萬法）皆由識所顯現或涵攝其中。
。
此句為問項，探討在「萬法唯識」的框架下，是否需要將「真如」（絕對真理、不變之本性）單獨設立為最高宗旨或根本原則，以區分現象識與本體性。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於三界唯心與真如之關係）開始進行正式的解答。
。
此處在討論「三界唯心」與「萬法唯識」的脈絡下，將真如（絕對真理、本體）與識性（意識的本質）等同，旨在說明萬法之本源與識的本性並無二致，為後文論述有為與無為法平等的基礎。
。
此處在討論「萬法唯識」與「真如」的關係。
文中將「識」提升至能涵蓋一切現象（萬法）的層次，旨在論證識的本性即是真如，從而推導出有為法與無為法在法性上是平等的。
。
本句在討論「真如」與「識性」的關係。
指出真如作為萬法的本性，使其超越了有為（因緣和合）與無為（不造作）的對立區分，在法性層面上達到絕對的平等。
。
此句為承接語，用以引證經論，證明前文關於「真如為識性」以及「有為無為諸法平等」的論述具有經典依據。
。
此句為引用經文，旨在說明萬法皆不離法性。
在《宗鏡錄》此處語境中，是用以論證「萬法唯識」與「真如」之關係，強調所有現象（有為、無為法）皆由法性而現，並非獨立於法性之外而存在。
。
此句承接前句「未曾有一法」，意指所有現象（萬法）皆在法性之中，沒有任何一種法能獨立於法性之外。
強調法性之周遍性與萬法不離法性的本質。
。
此處為引用前人觀點之承接語，用於引入關於「性」的定義討論。
。
此句為引出定義的承接語，旨在對「性」這一名相進行界定。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是引用司馬彪的觀點來論述「性」作為本質的定義。
。
此處引用司馬彪之見解，將「性」定義為人的根本。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類引用旨在透過世俗或儒家對「性」的認知，逐步導向對佛法中「法性」或「真如」之本質的探討。
。
此處為引用前人觀點之承接語，旨在透過儒家或古人的論述來對比或輔助說明佛法中關於「性」的定義。
。
此句為承接語，旨在引出蔡邕對「性」的定義，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於對比儒家與佛學對「本性」之定義的論述過程。
。
此處引用蔡邕之見，將「性」定義為心的本源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過對「性」與「心」關係的探討，進而導向對法性與唯識義理的分析。
。
此句為承接語，用以引出前述論點（關於「性」的定義）在古聖賢或前代論師中的依據或相關論述。
。
此處為引述古師對「唯識論」之定義或名稱的開端，旨在探討萬法唯心、識之本質及其在宗派體系中的地位。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識論的脈絡下，將「唯識」之義比喻為十支（組成部分）中的「高建法幢」，意指唯識思想能如法幢般顯著地確立正法，統領並收攝其他法義。
。
此處在論述「唯識」之義，強調唯識之體能涵蓋一切現象（法），無所不收，旨在說明唯識論在解釋萬法時的全面性與包容性。
。
此句承接前文對《唯識論》作為「高建法幢支」的讚嘆，意指唯識之法義廣大且深邃，足以作為所有佛教宗派理論成立的基礎或依據。
。
此處為對「唯識」中「唯」字的名相解析。
作者在此將「唯」定義為「簡」，意指排除其他雜項，僅聚焦於單一對象，以簡約、純粹的邏輯來確立宗義。
。
此句在解析「唯識」之名義。
說明「識」之本質功能在於「了」，即對對象的覺知與分辨，這是唯識學論述心識功能的基礎定義。
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此句在討論「唯識」之義，旨在強調一切法皆由識所現，不存在一個獨立於識之外的實體對象。
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此處在論述「唯識」之義。
強調在識之外沒有其他獨立存在的實體，所有現象皆不離識之本體，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「離識之外，無別唯體」，強調在唯識宗的體系中，萬法之本體即是識，不存在於識之外的獨立實體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「唯識」義理之脈絡。
指「唯」字在法義上具有「遮止」的功能，用以否定心外另有獨立存在的客體（外境），確立萬法唯心之宗旨。
。
此句在解釋「唯識」二字中「唯」字的義理。
根據上下文，因其能遮除心外之用，使一切法不離識，具有「獨」、「簡」之義，故而稱為「唯」。
。
此處在解析「唯識」之名義。
作者透過對「唯」字的字義拆解，說明其核心在於排除心外之法，強調唯有識之體用，無其他獨立存在之實體。
。
此處討論「唯識」之名義，指出「唯」字不僅指涉識的本體（性），也涵蓋了識所顯現的各種相狀（相），說明唯識之義是全方位的涵攝，而非單指某一方面。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識與真如圓融觀，說明真如（絕對真理/本體）與識性（意識的本質）在體上並無差別，旨在破除心外有法的執著，建立萬法唯識的體用關係。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識觀，說明色法等外境並非獨立存在，而是依賴他相（識的變現）而顯現，因此色法在本質上即是識的相狀（識相），旨在破除心外有物的執著。
。
此處在論述「唯識」之總稱構成，將「心所」與前文之「識性」、「識相」並列，說明心所亦不離識，共同構成唯識的體系。
。
此處在論述「唯識」之名義，說明在心所與色法等相分中，皆是以「識」作為主體與核心，以此確立唯識宗之體系。
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此句在論述「唯識」之定義，說明無論是真如識性，還是依他相分的色法與心所，其本質皆不脫離識的範疇，以此確立「唯識」的整體涵義。
。
此句為對前文論述的總結。
作者將真如（識性）、依他起的色法（識相）以及心所等，皆因不離識而歸納於「唯識」之名，旨在說明萬法本質皆由識所攝。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文討論內容的進一步質詢或提出新的義理疑點。
。
本句指出三界（欲界、色界、無色界）皆是由於煩惱（漏）而生起的現象，屬於輪迴中的有為法，具有不淨與不恆常的特性。
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說明有漏法（三界）的本質在於被「愛」與「結」所束縛，因此使其處於輪迴的狀態中。
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本句說明「三界」之定義基準：凡是被三界之愛結（貪愛與繫縛）所繫縛的有漏法，才被定義為三界。
。
此句在討論三界（有漏法）與超越三界的法（無為無漏法）之區別，旨在探討唯識理論如何涵蓋或區分這兩類法。
。
本句說明「無為無漏法」的特性。
三界（欲界、色界、無色界）的特徵在於受愛結（貪愛與執著）的牽引而輪迴，而無為法因其不造作、無漏之性，故不受此類煩惱的束縛，不屬於三界之法。
。
本句承接前文，說明無為無漏之法因不被三界的愛結所繫縛，故在定義上不屬於三界（欲界、色界、無色界）的範疇。
。
此句為質詢句，探討為何在描述「唯識」義理時，經典常將範圍限定在「三界」之中，而未將無為無漏法一併納入，旨在釐清唯識之定義範圍與有漏、無漏法的區別。
。
此句在討論「三界唯心」的範圍。
指出「三界」之定義僅限於有漏的現象界，因此不涵蓋超越三界、不被愛結繫縛的「無為無漏法」。
。
此句為反問句，接續前文討論三界與無為法之區分。
作者在此質疑：既然三界是唯心（唯識）的，而無為無漏法不屬於三界，那麼這整個邏輯推論是否就等同於在討論「唯識」的範疇。
。
此句為質詢語氣，接續前文關於「三界唯心」是否排除「無為無漏法」的討論，旨在探討唯識義理在涵蓋範圍上，為何僅以「三界」作為表述對象，而未將無漏法併入其中。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（關於為何僅言三界唯心而未攝無為法之質詢）。
。
此句在回答為何僅說「三界唯心」而未攝入無為法。
其邏輯在於：三界屬於迷亂之法，是需要被對治（治）的對象；而無為無漏法則是能治之體，兩者性質截然不同，故在討論唯心之迷亂法時，僅稱三界。
。
此處指三界中由無明驅使，導致心識產生錯覺、執著而陷入輪迴的有為法。
。
此處在討論「三界唯心」與「唯識」的範圍差異。
作者指出，三界中由迷亂心識所造的現象（有為法），在法義上仍可被歸類為「唯識」的範疇。
。
此句在討論「三界唯心」的範圍。
在此脈絡下，無為無漏法指超越了有為造作與煩惱染汙的解脫境界（如涅槃），與三界中的迷亂法相對，是用以說明為何「唯心」之說在特定語境下側重於治癒三界迷亂，而非直接涵蓋已解脫的無漏境界。
。
此處討論「唯識」之範圍。
作者區分了「被治者」（三界迷亂之法）與「能治者」（無為無漏法）。
無為無漏法因其清淨本性，能對治三界的染汙迷亂，因此不被歸入三界唯識的迷亂範疇中。
。
此句在討論「唯識」的適用範圍。
對比前文三界之法為「迷亂之法」，此處強調無為無漏法的本體（體性）是清淨且不迷亂的，因此在描述無為法時，不使用「唯識」這種針對治癒迷亂而設的稱呼。
。
此處在討論三界與唯識的關係。
針對「無為無漏法」之體性，強調其並非獨立、孤立地自行成立，而是與心之能治、體性相應，以避免落入實有或自性的偏見。
。
此處在討論有為與無為法的區別。
針對迷亂的有為法（三界），可直接以「唯心」或「唯識」來描述其性質；而無為無漏法則非迷亂之體，不適用同樣的表述，因此在特定脈絡下僅針對三界而言其唯心。
。
此句為承接語，旨在將前文對特定法義的討論，轉向對多個部派（諸部）共同觀點或概括性結論（總句）的論述。
。
此處為諸部派之總括名相，將世間一切法分為「有為」與「無為」兩大類，用以論述心作為一切法之本源。
。
此句在《宗鏡錄》討論「心為本」的脈絡中，將世間一切法分為「染」（被煩惱汙染的有漏法）與「淨」（超越煩惱的無漏法），旨在說明無論是染法或淨法，其根源皆由心而生或由心顯現。
。
此句在《宗鏡錄》論述諸部總句之脈絡中，指出無論是有為或無為、染汙或清淨的諸法，其運作與顯現皆以「心」為根本依據。
。
此句為承接語，引出薩婆多部及其相關部派對於「心為本」之法義的具體見解。
。
此處依《宗鏡錄》綜論諸宗之脈絡，論述心為萬法之本。
指即便是不受條件造作的「無為法」，其能被認知或顯現，亦是以心為根本。
。
此句在《宗鏡錄》討論「三界唯心」的脈絡下，說明有為法（經過因緣造作而生的現象）其根本動力與來源在於心，強調心作為萬法之本的能動性。
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本句強調心作為萬法之本的能動性，說明有為法中的染汙（煩惱）與清淨（功德）皆由心的作用而生起，呼應前文「皆心為本」之論點。
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此句在討論薩婆多部（Sarvastivada）關於「心為本」的觀點。
說明有為法與無為法的顯現或興起，是因為心的作用（勢用）及其依託的條件（緣）強而有力，故而將心視為根本。
。
此句承接前文關於薩婆多部（Sarvastivada）的觀點，說明其認為無論是有為法或無為法，皆是由心所顯現或引起，故在法相體系中將「心」視為一切現象的根源與主導。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「立心為宗」之功德的探討。
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此句處於問答結構中，提出將「心」作為修行或理論的根本核心（宗），旨在探討以此觀點出發能具備哪些功德與效用。
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此句為問答形式中的提問，接續前句「立心為宗」，旨在探詢將「心」作為宗門核心時，其所具備的功德特質與表現面向。
。
此句為問項的一部分，探討將「心」立為宗之功德。
在此脈絡下，指心作為認知主體，能使個體對透過感官（見、聞）獲取的資訊產生認可與信任，是心之能動性的體現。

此處為論書體例中的承接語，標誌著由「問」轉入「答」的結構，用以回應前文關於立心為宗之功德門的詢問。
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此句為對前文「立心為宗」之功德詢問的回答。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本質（自體）超越語言描述，是湛然、圓明的覺性，以此作為萬法之宗。
。
此處指「真心自體」超越了語言文字的表述範圍，屬於不可言說的絕對境界，必須透過直覺體悟而非邏輯推論來領會。
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此處以「虛空」比喻真心自體的本質，強調其清淨、無礙且不被任何物質或相狀所限制的特性。
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此句接續前文對「真心自體」的描述。
以「圓明淨鏡」比喻真心自體之本質：既能圓滿照徹萬法，又本自清淨，不染塵垢，且無有偏頗。
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此處描述「真心自體」的超越性。
由於真心本性湛然、空靈，不落於對立的相狀，因此處於絕對的狀態，不受世間毀譽等二元對立的評價所影響或定義。
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此處指「真心自體」超越言語詮釋與對立的毀讚，因此無法透過一般的邏輯推論或語言概念來完全通達其本質。
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此句接續前文，說明為何真心自體「毀讚不及」、「義理難通」。
因為真心自體超越對立，而世俗慣以「功德」（正向價值）與「過患」（負向缺陷）這兩種對立的門徑（標準）來衡量事物，故無法以這類二元對立的邏輯來通達真心的本質。
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此處說明「真心自體」的超越性。
在佛法邏輯中，「待」指相對、相依而存在（如好與壞、功德與過患）。
真心自體是絕對的，不依賴任何相對條件而成立，因此無法用「功德」或「過患」這類相對的二元對立門徑來衡量或描述。
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此句為承接語，表示在論述真心自體不可言詮後，作者決定採取前代聖賢或論師的分析框架，來對「分別心」進行義理上的剖析。
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此句為承接語，旨在將討論範圍限定在「約相分別心」這一層面，隨後展開五項義理，說明如何超越能取與所取的分別執著。
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此句為承接語，旨在將前文所述之「約相分別心」之狀態，進一步細分為五項具體的義理特徵，用以說明超越分別心的境界。
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此句描述「約相分別心」之五義中的第一義。
指心意識不再將外在客體（所取）區分為優劣、美醜或種種差異，達到一種不對立、不分別的純淨狀態。
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此句論述心行之五義，重點在於破除「能取」的執著。
能取是指主觀的認識主體，當主體不再執著於自身的分別心時，方能契入無住之心。
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此句描述「無住之心」或覺悟境界的特性。
在時間維度上（三際）完全周遍，且在所有空間與法相中皆呈平等狀態，不落入任何分別對待。
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此句描述「無住之心」或覺悟心態的特質。
其心境如虛空般廣大且平等，不被任何相狀所限，因此能周遍於一切法界之中。
。
此句描述「無住之心」的第五種特徵，即超越了所有對立的極端見解（邊見）。
在宗鏡錄的圓融義理中，真正的覺悟心不應偏向任何一種定見，以達到中道之境。
。
此句接續前文對「無住之心」的五義描述，指心不再受限於意識的造作、分別與行跡，進入一種超越主客對立與心識運作的寂靜狀態。
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此處描述「無住之心」的特質，指其真實狀態不可透過語言文字的邏輯分別來定義或傳達，屬於不可言說的實相境界。
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此句承接前文對心之五義的描述，指出這種超越能取、所取且不墮入有無兩邊的狀態，即為「無住之心」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無住是指心不被任何相狀所束縛，從而能顯現其本然的空靈與遍周。
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此處指「無住之心」超越了世俗諦（相對真理）與勝義諦（絕對真理）的二元對立，不再執著於任何一種真理的相狀，達到不落兩邊的圓融境界。
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本句基於前文「無住之心」與「雙泯二諦」的論述，說明當修行者達到不執著於任何對立（如空有、真俗）的境界時，世俗與真實不再被視為兩個截然不同的領域，從而破除對「出離」與「進入」的二元對立執著。
。
此句承接前文「無出俗入真之異」，說明在「無住之心」的境界中，世俗與真理並非兩個對立的空間或狀態，因此不存在從一個狀態「出去」而「進入」另一個狀態的過程，體現了不二的圓融義。
。
此處指「無住之心」超越了對立的兩極。
既不落入徹底否定、虛無的「空」見，也不落入執著實體、恆常的「有」見，處於中道之體，故稱「不在空有」。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述關於「無住之心」與「不在空有」的論述提供經典依據。
。
此句接續前文「不在空有」，強調無住之心超越了空間與對立的範疇。
心之本體不依附於任何特定的處所（無在），以此破除對心有實體位置或特定棲息地的執著，體現其寂滅、不可窮盡的妙體。
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此句承接前文「心處無在」，說明心之體性超越了空間的侷限與對立（如空與有），不存在於任何特定的方位或狀態之中，體現了心體之絕對超越性與無住之義。
。
此處承接前句「無在之處」，說明心之本體超越了空間的在與不在、空與有的對立，最終歸結於絕對的、不二的一心體。
在《宗鏡錄》的語境中，此「一心」是指能 encompassing 萬法且本自寂滅的真如心體。
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此處指超越了空有對立、無處不在的絕對心性本體，是後續描述「本來寂滅」的主體。
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此處依《宗鏡錄》一心之體的脈絡，指心之本體超越了對立與造作，本具寂靜、不生不滅的特性，而非透過修行後才獲得的寂滅。
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本句強調一心之體超越了二元對立的邏輯（有無），其本質深奧不可測，無法透過對立的空間或存在狀態來定義或窮盡。
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本句強調一心之體超越了對立、分別的意識認知（識智），因此無法透過邏輯推論或語言定義（詮量）來完整說明其真實狀態。
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此句承接前文，說明一心寂滅之妙體無法以空間（有無處所）或識智（詮量）來衡量，唯有透過實踐進入該境界的人才能體悟。
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此處強調一心之體本來寂滅，超越了空間（無處所）與識智（詮量）的界限，因此無法透過語言或邏輯推論來掌握，只能透過心心的直接契入與領悟來體證。
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此句以「香丸」為喻，說明萬法（萬種）在「一心」之體中融合統一，雖種種不同，但最終同歸於一，體現了宗鏡錄中關於一心圓融、萬法同源的義理。
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此句承接前文「擣萬種而為香丸」，以比喻方式說明「一心之體」的圓融與不可思議。
意指在覺悟的一心之中，極微小的一點（一塵）便能包含全部的功德與法義（眾氣），體現了事事無礙、一即一切的圓融境界。
。
此處以「入大海沐浴」為喻，接續前文對「一心之體」不可言說之妙用的描述。
意指當修行者進入一心之體時，如同全身浸入大海，能感受到一種全面、圓滿且徹底的洗滌與融合，象徵在絕對真如的體悟中，個體與法界融為一體，消除一切垢染。
。
此句透過比喻說明「一即一切」的圓融義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體或真如之妙，能以極微之相包含極大之用，體現出事事無礙、微塵含大千的特質。
。
此句為比喻，描述在體悟心性或進入妙體之境後，凡夫眼中卑微、無用的物質（礫）在覺悟的視角下，皆顯現其本自具足的殊勝價值（真金）。
強調心轉則境轉，萬法本性皆妙。
。
此句承接前文之比喻，旨在說明當修行者進入一種超越識智的妙體境界後，萬法皆能轉化為功德。
將平凡的「草」視為「妙藥」，象徵在圓融的覺悟中，一切現象皆能成為解脫與治癒的法藥。
。
此句承接前文之比喻，描述一種圓滿、無礙且遍滿的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，意指當心性契入真理後，原本空寂的心器能自然充盈於法性的妙用，將平凡轉化為殊勝。
。
此句承接前文之比喻，描述萬種香料凝聚為一丸、空器盈滿甘露之狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處以「滿室唯聞一香」比喻萬法歸一，眾多義理最終同歸於一心之妙用，體現「多」與「一」的不二關係。
。
此處承接前文之比喻（如香丸、甘露、薝蔔香），說明雖然現象、名稱或入路各異，但其核心的真理與功德最終都指向同一個圓滿的體性。
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此句以「太虛」比喻心性或法界的空靈與廣大，說明其能攝受、包容一切現象（萬像）而無礙，體現了宗鏡錄中關於心法圓融、事事無礙的義理。
。
此句承接前文「太虛包含於萬像」，以比喻說明萬法（萬像）雖有千差萬別的路徑與形式，但最終都能無礙地歸入、容納於空靈的太虛（或指一心之體）之中，體現了圓融無礙的特質。
。
此句以「澄潭」比喻清淨心性或真如之體，以「多影」比喻萬法現象。
說明萬法雖在心性中顯現，但心性之本體依然清淨，不被現象所汙染或阻礙，體現了體用不二且體不隨用而染的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在探討心性（一心）作為萬法之本源，如何生起無盡的功德。
強調心性本具的圓滿能力，能化現出無量無邊的功德相。
。
此處接續前句「一心性起功德」，說明心性所能生起的功德是無限且無邊界的，強調心性本具的圓滿與無量。
。
此句承接前文「無盡無邊」之功德，旨在說明心性的本然功德是超越數量與空間限制的，因此凡夫或修行者若仍持有「有量」（即有邊際、有限）的認知或心態，便無法真正契入或讚嘆那無為的法性德相。
。
本句接續前文，強調心性功德之無邊，說明有限的意識（有量之心）無法完整描述或讚歎那超越語言造作、本自具足的「無為法」之德。
。
此句承接前文，說明「無為之德」之廣大深遠，即便運用所有超凡的神通力量去讚嘆或描述，也無法窮盡其功德。
。
此句接續前文，強調「無為之德」之廣大深遠，即便竭盡神力去讚歎或描述，也無法表達其真實面貌的極小部分，旨在說明真理超越語言文字的侷限。
。
本句強調「信」作為修行進入門徑的關鍵作用。
在《宗鏡錄》的語境中，信是指對心性功德與真理的確信，是能使凡聖皆能現證法義的前提。
。
本句強調透過「信」的進入，能使修行者直接體悟到心性功德的真實狀態，而非僅止於理論認知。
。
此處強調一心性功德之普遍性，說明只要以信入，不分凡聖之別，皆能現證無為之德，體現了法界中凡聖一如、平等獲證的義理。
。
此處指修行者以信心進入後，與佛法或聖德之間產生的感應道交是真實存在的，並非虛幻或臆測。
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此處指修行者對佛法真理產生深切且穩固的信心，這種不退轉的信心是感應道交、現證真理的前提。
。
此句描述進入空性境界後，外在的喧囂或內心的妄想之聲隨之止息。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調當體悟到「法空」的本質時，對立與擾動的現象（聲）會自然消失，而非透過外在手段強行壓制。
。
此句強調法義的真實性與可證悟性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指修行者若能堅信並實踐，其感應與結果是清晰且能被實際驗證的，而非虛妄之說。
。
此處以「野焰」比喻煩惱、妄想或心火。
在《宗鏡錄》的語境中，強調透過堅信與法空之理，使內心的躁動與妄想（識火）自然消滅，而非依賴神通或外在術法。
。
本句強調透過堅定的信心與誠心即可獲得感應與證悟，這種內在的轉化是自然而然的，而非依賴於外在的超自然能力或神通術。
。
此處指在堅信不移、感應道交的狀態下，內心的妄想、執著與煩惱（心魔）瞬間被消除，而非依賴外在的神通或術法。
。
此處強調心魔的頓絕與識火的消滅，是基於前文所述的「堅信」與「法空」之自覺，而非依賴外部的神通或特殊的儀軌術法，旨在說明覺悟的內在性。
。
此處描述在堅信與法空之理作用下，由分別心（識）所引起的煩惱與妄想（火）自然平息，強調非依賴外在神通或術法，而是內在覺悟後的自然結果。
。
此處承接前文關於心魔頓絕、識火自消的狀態，指在心靈澄淨、不再被妄想識火驅使後，能排除那些缺乏智慧、不肖之人的影響或其代表的愚癡心態。
。
此句承接前文，指出若不除除掉不肖之人（指執著、愚癡之心），則無法領悟法空、識火自消的深奧義理。
。
此句為承接語，旨在引用前人的論述或經典教義，以佐證前文關於心魔、識火消滅之旨趣。
。
此句強調修行應依止能覺悟真理的「智」，而非依止隨境分別、產生執著的「識」。
在《宗鏡錄》的語境中，這是為了區分能破除迷妄的般若智慧與導致輪迴的分別意識。
。
此句接續前文「依智不依識」，旨在區分「智」與「識」。
此處的「識現行」是指意識在面對外境時，隨之產生的分別心與妄想運作，是處於迷染狀態的意識活動。
。
此句描述「識」的運作特質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處指意識在未覺悟前，會隨著外在的感官對象（塵）而生起分別、執著與妄想，而非依據真實的智慧（智）來觀察。
。
此句描述識心隨外境而起分別的過程。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以說明「識現行」如何隨塵（外境）而生起分別，導致眾生耽迷不覺，對立於「依智」的覺照狀態。
。
此句描述眾生依止「識」而非「智」，在面對眼色耳聲等外境時，因執著於分別心而陷入迷妄，無法覺知本心之實相。
。
此句為承接語，指佛陀針對前文所述的眾生耽迷、隨塵分別之狀態，而給予的正覺教導，旨在引導修行者從識的分別轉向智的覺悟。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與境不二。
指出所謂的外在境界並非獨立於心之外，而是自心識的投射或顯現，旨在破除將「塵」視為識外實體的執著。
。
此處描述對「境是自心」之教導的誤解。
下愚者因缺乏智慧，將佛陀的教導僵化地理解，導致產生錯誤的執著，進而認為外境獨立於識之外。
。
此句描述一種錯誤的認知（冰執），即將「塵」（感官對象）誤認為是獨立於「識」（意識）之外的實體，未能體悟境由心造的道理。
。
此句描述修行者僅停留在文字表面的誦讀，而未能在實踐中體悟空性，與後文「心未亡有」相接，強調知行不一的狀態。
。
此句描述修行者雖在口頭上誦讀「空」義，但內心深處對「心」或「我」的實有執著（亡有即滅除執著）尚未真正消除，處於知空而不能行空的狀態。
。
此處描述凡夫雖口誦「空」理，但因心中仍有執著（心未亡有），導致心識被物質或妄想束縛，無法體現空性的自在與靈活，故以「騰空不起」比喻心靈的僵化與不自由。
。
此處接續前句「騰空不起」，描述眾生因執著於心識所造的虛妄相狀（如認為火會燒身、空不可飛），導致在實踐中感到困難。
這並非指物理上的困難，而是指因「心相封迷」而產生的心理障礙與認知侷限。
。
本句指出前文所述的執著與困境（如將塵垢視為識外、無法通達空性等）並非外在實相，而是心識在迷妄狀態下所顯現的相狀。
強調一切現象的受限皆源於心性的封閉與迷失。
。
此處接續前文所述之「心相封迷」，指修行者在破除對外境的執著與心識的迷妄後，能恢復心性的通達無礙狀態。
。
此處指修行者在破除對物質與心識的執著（冰執、封迷）並通達空性後，心不再受限於物質障礙，能自在運用心力，如同鳥類在空中自由飛翔一般。
。
此處以「鳥遊空」為喻，說明當修行者通達心性、破除心相的封迷後，心能隨意轉用，不再受物質或空間的限制，其自在程度如同鳥類在虛空中飛翔般無礙。
。
此處指心性本具的通達與自在能力，並非後天獲得，而是本自具足的常態。
。
此處以「火浣布」作為比喻，說明看似矛盾或不可思議的現象（如前文所述之神通或心轉），在達到某種通達境界後，其實是自然且合理的，不足為奇。
。
此句承接前文關於心相轉用的論述，指出當心靈通達、不再被迷妄所封鎖時，能隨心轉用、甚至達成如「火浣布」般的不可思議之能，在至道（唯心）的理路下是理所當然的，因此無需感到驚訝。
。
本句說明眾生因識性的差異，導致對同一法義的領悟程度與反應不同，進而需要佛陀採取不同的對機教化方式（隨機接引）。
。
本句說明佛陀（大聖）在教化眾生時，會根據眾生識性的差異（根機不同），採取「隨機接引」或「權宜方便」的教法，而非單一僵化的說法。
。
此句為轉折語，將討論從佛陀隨機設教的「權」面，轉向絕對真理的「實」面，旨在指出萬法唯心的本質。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯心觀，強調萬法之本源皆由自心所現，旨在破除對外境實有的執著，將認識轉向心性。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，用以支持前文關於「自心」與「至道」的論述。
。
此句為引用經文之開端，指涉所有眾生生存的物質與精神空間範圍，旨在說明後文「法義唯心」之涵蓋範圍，即無論在何種境界，其本質皆由心所現。
。
此句承接前文「三界上下」，強調在世間依報的層次中，一切現象（法）及其內在含義（義）皆是由心識所構建與顯現，旨在說明心與境的不二關係。
。
本句旨在說明前文（三界上下，法義唯心）的論述角度。
作者指出，將三界視為心的顯現，是從「依報」（眾生因業力而感應出的環境）這一層面來證明「唯心」的道理。
。
此句為承接語，用於引出另一段證明或支持前文「唯心」論點的經文引用。
。
此句在《宗鏡錄》中是用於說明「心」的廣義涵蓋範圍。
此處將「如如」與「真際」並列，指涉出世間的絕對真理狀態與真實的法界境界，旨在說明心量能涵蓋至最高層次的真如實相。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將涅槃與法界並列，用以說明出世法體之心的最高境界，強調心之本質即是超越生死且圓融無礙的實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論心量之脈絡中，指心識能隨意造作、顯現的種種形相。
強調一切顯現之身皆由心之量能所生，用以說明出世法體中心的能變作用。
。
此句接續前文「種種意生身」，說明在出世間的法體中，種種由意識所生的身相，在本著的論述框架下，被定義為「心量」的顯現，用以說明心的能容與能變。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「心」的說明分為不同層次。
前文提到依據「世界依報」明心（世間層次），本句則轉而依據「出世法體」（超越世間的真如或涅槃層次）來闡明心的體性，旨在從出世間的絕對視角揭示心的本質。
。
此句在《宗鏡錄》論述心法之脈絡中，指修行者透過對心性的深入探究，排除一切虛妄與假相，最終契入究竟真實的法性（實相）。
。
此句接續前文「終窮至實」，描述修行或體悟心性之過程，由表及裡，最終徹底回歸到萬法最原始、最真實的本源狀態。
。
此句描述眾生在未證悟實相前，依循因果律在六道中流轉，並根據過去所造之業感得相應果報的過程。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調修行與認知的終點應回歸到「一心」之宗本。
當修行者能從種種方便法門回歸到最根本的宗義時，才達到了真正明白、不再需要進一步解釋的「了義」境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心為宗」與「諸道經宗」之間關係的探討。
。
此句出於《宗鏡錄》問答之始，提出以「一心」作為貫穿所有教法、萬法之根本宗旨，旨在探討萬法皆由一心所造的總綱義理。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討既然「一心」可被視為佛教教義的總綱（綱要），為何後續教法仍需廣設諸道與經宗。
。
此句為問答形式中的疑問句，承接前文關於「一心為宗」的綱要，質詢為何在實際的教法體系中，會出現後續所述的諸多道徑與經宗之分。
。
此句為問項的一部分，探討在「一心為宗」的總綱下，為何佛教教法會詳細展開討論各種不同的修行路徑（諸道）。
。
此句處於問答脈絡中，旨在詢問為何在「一心為宗」的總綱下，佛教教法仍會針對不同對象或階段，建立起多樣化的經義體系與宗派綱領。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「一心為宗」與「教中廣談諸道」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接前文之問答，旨在說明儘管佛教教法、修行路徑與名相繁多，但其本質具有統一性。
。
本句旨在說明萬法雖多，其本源皆由「一心」而起。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調種種法門與現象最終皆回歸於心的作用，以此破除對多樣性法門的執著，導向一心之宗。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明佛法雖有種種名稱與教相，但其本質（宗）皆歸於單一的聖道，強調「萬法一心」的圓融義，後文以火與水的比喻進一步闡明同一本質因用途不同而名稱各異的道理。
。
本句說明佛法雖有種種名相與教法，但其本質皆源於同一聖道（一心），是以方便之門，針對不同根機而設定不同的名稱以利於教化。
。
此句以「火」為喻，說明萬法雖名相種種，但其本質（因）是單一的。
在此脈絡中，用以比喻「一心」雖在不同機緣下被稱呼為不同的道或法，但其體性僅有一個。
。
此句以火的譬喻說明「體用不二」與「名相隨緣」。
火的本質（體）是一樣的，但因燃燒的對象（用）不同而產生不同的名稱。
以此類比一心之門，雖對不同根機立無量名相，但其真性本體並無差別。
。
此句以「水」為喻，說明萬法雖有種種名稱與形式，但其本質（一心）是統一的。
強調名相的多元是由於「就用」（依據用途/功能）而生，而非本質的不同。
。
此句以「水」為喻，說明同一本質（水）因用途不同而產生不同名稱，用以對比前文「一火」之喻，旨在論證「一心」雖在對機教化中立無量名，但其本質（真性）始終如一。
。
本句承接前文關於火與水的比喻，說明萬法雖名相各異，實則皆由單一的「心」所生起或顯現。
此處強調所有教法與現象的根源皆在於「一心」，而「門」則指進入此真理的路徑或顯現的入口。
。
此句承接前文關於「一火」與「一水」的譬喻，說明「一心門」在面對不同根機時，雖名稱各異但本質統一的道理與前述譬喻相同。
。
說明佛陀教化眾生採取「對機接引」的權宜手段。
雖然法性本一，但根據受法者的根機深淺，而設定不同的名稱與教法以利其領悟。
。
本句說明佛法教化採取「對機」原則。
同一心門之法，因應受法者的根機量級不同，而設定不同的名稱與教法，旨在說明大乘與小乘在名稱上雖有區分，但其本質（真性）是一致的。
。
此句說明佛法在教化眾生時，雖依機宜而設有大乘與小乘的名稱與區分，但這僅是權宜之計，而非本質上的差異。
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本句強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，儘管佛法在教法上分為小乘與大乘（對機而設），但在最根本的真實本性（真性）上，兩者是同一且不相分開的，不存在實質的隔閡。
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本句強調佛法之本體是一致的（一心門），佛陀依機而說（對機說法）雖有大小乘之分，但若將其視為截然不同的多種法而產生執著，即是落入分別心，未能見到法之真性。
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本句接續前文，指出若執著於佛陀隨機設教的「多法」而忽略其「真性無隔」的統一性，將導致對佛法整體義理的誤解與誹謗，從而阻礙正法之輪的運轉。
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此處指若執著於佛陀隨機設教而認為法門有別，將導致對法義的誤解與毀謗，進而陷入「兩舌」的不善業中。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於大乘小乘真性無隔、不可執著多法的論述提供經據。
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此處強調心性與覺悟之道的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心即是道，道即是心，不存在主客對立或空間上的分離，旨在破除對「法」與「心」的二元執著。
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此句強調心與道的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心是覺悟的主體，道是覺悟的真理，兩者本為一體，不存在彼此分離的空間，旨在破除將真理外在化或將心與道對立的執著。
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此句為引經句，用以證明前文關於心道不離的論述，並引出後續《大涅槃經》的具體經文。
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此句為引用《大涅槃經》之開端，交代敘事時間與主體，屬承接語，無特定教理義涵。
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讚迦葉菩薩。
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此處為世尊對迦葉菩薩之讚嘆，肯定其發心或提問之正確性，是佛經中常見的讚嘆語。
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此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，表示對其修行圓滿、具備菩提心的肯定。
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此句為佛陀對迦葉菩薩的讚歎與肯定，指出其發問的動機是為了探求大乘經典中深奧且不為人知的實相義理。
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此句為承接語，說明迦葉菩薩因欲知大乘經典之祕密，因而向佛陀請法發問的因果關係。
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此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，用以開啟後續對大乘經典祕密與道諦的開示。
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此句為承接語，指涉前文提到的菩薩大乘微妙經典及其祕密，為後文說明這些經典皆進入道諦之基礎。
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此句指前述的大乘微妙經典之內容，全部都契合並歸於覺悟解脫的真理（道諦）之中，強調經文義理的統一性與真實性。
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此處為佛陀對對話對象（迦葉菩薩）的稱呼，用以引起注意並承接後續的教導。
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此句為承接語，用以強調後續將闡述的內容與先前已建立的教理一致，確保法義的連貫性。
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本句強調「信」作為修行之始的重要性。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡中，信道是指對如來所說之大乘微妙經典及菩提正道的確信，這是能佐助菩提、成就解脫的根本前提。
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本句承接前文，強調對大乘微妙經典及道諦產生正確信心的重要性，將此種信心視為修行菩提之基礎。
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本句強調對佛法真理的信心（信道）是修行一切菩提之道的基礎與根源。
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本句強調「信」作為修行根本的重要性，說明正確的信仰能起到輔助與推動的作用，使修行者在追求菩提（覺悟）的過程中獲得支持。
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此句為承接語，說明前文所述之信道根本與佐助菩提之理，是後續說法的依據與原因。
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此句承接前文，強調如來所說的信道及其作為菩提之道的佐助作用，在法義上是絕對正確且無誤的。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於如來方便教化之法義說明。
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本句說明如來具備圓滿的智慧，能根據眾生的根機與情況，運用適切且無盡的手段（方便）來引導眾生解脫。
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此句說明如來運用無量方便之目的，旨在透過適當的教化手段，引導眾生脫離苦海，證悟菩提。
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本句說明如來運用「方便」之理，根據眾生的根機與需求，採取不同的教法來進行化導。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的譬喻說明。
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此處以「良醫」作為比喻，旨在說明如來運用「方便」之法，能根據眾生不同的根機（病原）而對症下藥，引導眾生解脫。
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此句以良醫比喻如來，說明佛陀能精準洞察眾生因種種煩惱與業力而產生的精神與生命之病竈，以便施予對治的方便法門。
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此句以良醫比喻如來，說明佛陀在化導眾生時，會根據眾生不同的煩惱與根機（病原），採取對應的方便法門（藥方），體現「對機說法」的義理。
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此句以良醫調藥為喻，說明如來運用「方便」之法，針對眾生不同的根機與煩惱（病原），給予對應的教法（藥物），以達到治癒與解脫的目的。
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此處以良醫比喻如來，說明佛陀在運用方便法門化導眾生時，如同良醫開藥，不僅要對症下藥，更需精確掌握禁忌，以免對病患造成傷害。
這體現了佛法「隨機隨緣」且極其精準的慈悲特質。
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此句處於良醫合藥之譬喻中，說明在各種藥物禁忌之中，唯有水是沒有禁忌、可通用於各種藥劑的基礎，比喻佛法教化雖隨機設權，但其核心真理如水般普適且無禁忌。
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此句承接前文良醫合藥之譬喻，說明在各種藥物禁忌中，唯有水是不受禁忌限制的，可用於調配各種藥劑。
在法義上，此譬喻旨在說明佛陀隨機化導、對治眾生種種病原時，其根本慈悲與方便法門如同「水」一般，能適應各種情況而無禁忌。
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此處為比喻之敘事，以良醫隨病對症下藥，比喻佛陀依眾生根機而開示不同的教法。
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此處承接前文「良醫」之譬喻，說明醫者（比喻佛或導師）根據眾生不同的病原（煩惱），採取不同的對治藥方（教法）。
甘草水在此作為對治之藥的具體例舉，象徵適應不同根機的教化手段。
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此處為敘述醫藥調配之具體藥劑，用以說明隨病原而合藥的實踐，並非直接論述抽象教理。
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此處為敘述醫療藥水的種類，說明在特定禁忌之外，可根據病症服用不同的藥水以治病。
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此處為敘述良醫根據病況開出的藥方，列舉可用的水劑種類，屬於醫藥實踐的描述，無深層抽象教理。
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此處為敘述良醫根據病症開出的不同藥水處方，屬於醫藥類比，用以說明對治眾生種種煩惱之精準方法。
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此句列舉一種可用於醫療或調養的藥水，屬於對治眾生種種病苦的具體藥劑說明。
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此處為醫藥比喻之敘事，列舉良醫根據病患情況採取不同治療手段（如使用不同種類的水）的例子，用以比喻佛陀善知眾生病苦而對症下藥的教化手段。
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此處為醫藥比喻之敘事，用以對比良醫能隨病況調整藥劑與飲水，比喻如來能隨眾生根機而開示對治之法。
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此處為列舉良醫根據病症使用不同藥水的比喻，用以對比如來善用方便，能隨眾生根機而施予不同的教法。
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此句處於比喻良醫善用藥水的脈絡中，旨在說明良醫能根據病情的不同，靈活運用各種藥水（如安石榴水）來治療。
後文將此比喻為如來善用方便法門，能隨眾生病根而施予對治之法。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「良醫」與「如來方便」的比喻說明。
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此句以良醫為喻，旨在引出後文關於如來善用方便、隨眾生病根施藥的教理，說明佛陀對眾生苦患的精準診斷與對治。
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此句以良醫比喻如來，強調佛陀具備對眾生苦難（病苦）的精準洞察力，這是運用對治方便（藥方）的前提。
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此處以良醫比喻如來。
說明藥物（比喻特定的教法或手段）在使用上有許多限制與禁忌，需視病況而定，以此對比後文「水不在例」的靈活性，旨在強調如來善用方便，能隨眾生根機而設。
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此句以良醫配藥用水不拘泥於常規為喻，旨在說明如來在教化眾生時，能隨機應變，運用種種方便法門，而不被僵化的形式或單一的方法所限制。
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此句將如來比作前文所述的「良醫」。
良醫能根據病人的病情靈活調整藥方與用水，如來亦能根據眾生的根機與煩惱，靈活運用方便法門進行教化。
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此處承接前文良醫之喻，說明如來如同良醫能根據病人的病情調整藥方，同樣地，如來能根據眾生的根機與苦患，靈活運用適當的教化手段（方便）來導向解脫。
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此句描述如來運用方便法門的特質：雖然真理（法相）本為一，但能根據眾生的不同根機，將其演繹為多種名相以利導引。
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此處描述如來運用「方便」之理，根據不同眾生的根機、習氣與需求，靈活調整教法，使其能被眾生接納並獲益。
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此句描述如來運用「方便」之智，針對不同根機的眾生，將同一法相演繹為多種不同的名相，以利眾生領悟並除斷煩惱。
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此句為承接語，指代前文提到如來隨其根機而廣說名相之對象，即受教化的眾生。
。
此句描述眾生在如來運用「方便」廣說種種名相後，對應其根機而領受教法的過程。
強調教法與受法之間的高度契合，如同病人隨醫囑服藥，是修行除斷煩惱的起始步驟。
。
本句描述眾生在領受如來隨機方便所說的法相後，透過實踐修習，進而達到除斷煩惱的目的，強調「聞、思、修」中從領受（受）到實踐（修）的過程。
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本句描述眾生在受教並修習後，達到消除心理垢染、斷除輪迴根源的結果。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，此處強調如來以方便名相引導眾生，使其能實踐並達成除斷煩惱的目標。
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此句為比喻的起始，將眾生隨方便法而除斷煩惱，比作病人依循醫囑而痊癒，說明佛陀運用「方便」教化眾生的必要性與有效性。
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此句以醫病為喻，說明眾生在佛陀（良醫）的對機教化下，依循正確的法藥（教導）而能除斷煩惱，強調對導師指導之信受與實踐的重要性。
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此句以醫病比喻修行。
將眾生的煩惱比作「病」，將佛法教導比作「良醫之教」，說明眾生若能依教奉行，即可除斷煩惱，獲得解脫。
。
此句為承接語，用於引出下文的新比喻或進一步的說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過具象的故事來闡釋前文所述的法義，屬於敘事承接語。
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此處為比喻之開端，描述一個具備溝通能力的人，用以類比佛法教化中，對不同根機眾生能採取相應手段的圓融能力。
。
此句為比喻之鋪陳，描述一名精通多種語言的人處於一羣人的環境中，用以類比佛法或導師能根據眾生不同的根機（語言）而給予對應的救濟。
。
此句為敘事承接語，指稱前文提到的處於大眾之中的人羣，為後文描述其渴求飲水之比喻作鋪陳。
。
此處為比喻之鋪陳，以生理上的極端渴求（熱渴）比喻眾生對法義的渴求或處於苦難中急需救拔的狀態。
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此句為比喻敘事之承接語，描述眾人在極端渴求狀態下共同表達需求，用以對比後文善解眾語者能隨機應變地給予對應之救助。
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此句為比喻故事中的敘事對話，描述眾生在渴求解脫或法益時的急切狀態，用以對比隨後能以不同語言（種類）提供救濟的善巧方便。
。
此句為比喻之敘事，描述眾生在渴求解脫或真理時的急切狀態，用以對比後文中善解眾語之人能依不同語言（種類）提供對應之救濟。
。
此句為比喻之開端，描述一名精通多種語言的人，在眾人渴求之時提供清涼之水，用以比喻善巧方便的教化，能依眾生根機（語言）而給予對應的法益。
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此處描述菩薩運用「善解眾語」的神通，針對不同語言背景的眾生，以其能理解的語言方式進行對接，體現方便法門的靈活運用。
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此處描述菩薩隨眾生之根機與需求，以適當的名稱提供救濟，體現方便法門的運用。
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此處描述以不同名稱稱呼同一種水，旨在說明隨機方便、依眾生種類而異的接引方式。
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此句處於描述以不同名稱稱呼水的語境中，旨在說明透過隨順眾生之習氣與語言，以多種名稱提供清涼水，體現方便法門之運用。
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此句處於描述以無量水名為大眾說法的語境中，旨在說明同一種物質（水）在不同對象或情境下有不同的稱呼，用以對比如來隨機化導、依類說法的方便手段。
。
此句處於描述以不同名稱稱呼同一種水的語境中，旨在說明如來隨機化導、依眾生根機而異名演說的譬喻，以此對比聖道之唯一與方便名相之多樣。
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此句為敘事部分，描述以不同的名稱來稱呼同一種水，用以比喻如來以同一聖道，隨機方便地為不同根機的大眾演說種種法門。
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此句處於比喻脈絡中，描述以不同的名稱稱呼同一種水，用以類比如來以同一聖道，隨眾生根機而演說種種不同的法門。
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此句處於論述「對機演說」的脈絡中，以各種水的名稱（如甘露、牛乳等）作為比喻，說明如來隨眾生根機的不同，以不同的名稱與方式演說同一聖道，使眾生能依其信根而領悟。
。
此句承接前文列舉的各種水名（如甘露、牛乳等），說明透過多樣化的名稱來對應不同的受眾，旨在為後文「如來以一聖道為諸聲聞種種演說」的權宜教法（方便法門）做類比鋪陳。
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此句承接前文關於無量水名的比喻，說明如來運用種種名稱或方便，針對不同根機的大眾進行演說，旨在引導眾生進入正法。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義比喻。
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此句承接前文關於以不同名稱稱呼同一種水的比喻，說明如來雖然只使用一種聖道，但會根據眾生的根機與需求，演說出種種不同的法門。
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此句接續前文之比喻，說明如來雖僅有唯一的聖道真理，但能根據眾生根機的不同，演說出種種不同的法門（如後文提到的信根至八聖道），體現「一法多門」的教化手段。
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此句描述如來運用「對機」的教法，將單一的聖道真理，根據不同聲聞弟子的根機與習氣，演繹成多種不同的形式來教授。
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此句接續前文，說明如來針對聲聞眾生，將單一的聖道根據其根機，由基礎的「信根」開始逐步演說至八聖道，體現佛陀隨機設教的方便法門。
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此句承接前文，說明如來以單一聖道，根據聲聞的不同根機，從信根等基礎次第演說，直至圓滿的八聖道。
體現了佛法「一法多門」的接引教法。
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此句為承接語，用於引出後續的譬喻（金師造金飾），以進一步說明如來以一聖道演說種種法門的義理。
。
此句為比喻的開端，旨在說明如來以單一的聖道（真理），根據眾生根機的不同，演說出種種不同的教法，如同金匠用同一種金料打造出各種飾品，雖形相各異但本質不離金。
。
此句為譬喻的開端，以「金」比喻佛法之單一本質（一法），旨在說明雖然後續演說的教法形式多樣，但其核心真理是統一且不變的。
。
此句為譬喻之承接。
以金師能用同一種金材打造出形態各異的飾品，比喻如來以單一的聖道（真理），隨眾生根機的不同而演說種種不同的法門，雖形式有別，但其本質（金/佛道）不變。
。
此句為比喻之列舉。
以金匠用同一種金料造作不同飾品，比喻如來以同一佛道，隨眾生根機的不同而演說種種不同的法門，雖形式有別，但本質（金/佛道）不變。
。
此句為比喻之列舉。
承接前文「金師以一種金造作種種瓔珞」，用以比喻如來雖以單一佛道，但能隨眾生根機的不同而演說種種法門，雖形式各異，但本質皆不離佛道，如同各種金飾雖形狀不同，但本質皆是金。
。
此句為比喻之承接，指金飾雖形貌各異，但本質不變，用以對比佛法教義雖隨機而設（權教），但其體性（實相）唯一。
。
此句為比喻之結語。
以金飾之多樣形式比喻佛法教導的權宜方便（種種分別），強調無論形式如何改變，其本質（金）始終如一，旨在說明佛法雖有種種方便門，但其核心真理（一佛道）是不變的。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文對如來教法之比喻說明。
。
此句承接前文金師以一種金造作種種瓔珞的比喻，說明如來以單一的佛道，隨眾生根機的不同而演說種種不同的法門，其本質（佛道）如金一般不變，而表現形式（方便法門）則多樣化。
。
此句承接前文「金」的譬喻，說明如來雖然對不同眾生演說種種不同的教法（方便），但其核心本質皆源自唯一不二的佛道，如同各種金飾雖形貌各異，但本質皆是不離金一樣。
。
此處描述如來運用「方便」之理，以單一的佛道為本體，根據不同眾生的根機、習氣與需求，而展現出不同的教化形式。
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此處指如來雖僅有一佛道，但為了適應不同根機的眾生，而運用方便法門，將同一真理演繹出多種不同的形式與教法。
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本句接續前文，說明如來雖然僅有一佛道，但會根據眾生的種種分別（根機差異），而採取對機的教化方式來宣說佛法。
。
此處描述如來隨眾生根機而開示的權宜教法，說明佛道在表現形式上可由一至多，但本質不離一佛道。
。
本句強調佛道的本質具有絕對的統一性。
儘管如來會根據眾生的根機而演說種種不同的教法（如後文提到的二種、三種、四種），但這些種種分別的教法最終都指向同一個唯一的真理實相。
。
此句為承接語，說明如來隨眾生根機而開示佛道時，由「一種」的說法轉而論述「二種」的分類方式。
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此處說明如來隨眾生根機而設的教法，將佛道分為二種時，是指以「定」與「慧」作為修行與覺悟的兩大支柱。
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此句為承接語，在《宗鏡錄》論述佛道教法隨眾生根機而異的脈絡中，由前述的一種、二種，遞進至三種的分類說明。
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此處在討論佛法教導的種種分別，將道分為三種時，其中一種為「見慧智」，指初次證悟真理、斷除煩惱時所產生的見道智慧。
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此句為承接語，在《宗鏡錄》對道之分別的論述中，由一種、二種、三種遞進至四種的分類說明。
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此處將修行階段分為四種道：見道（初證真理）、修道（深化證悟）、無學道（達到不再需要學習的阿羅漢果位）以及佛道（成就佛果的最高境界）。
。
此句為承接語，接續前文由一、二、三、四種道遞增的分類論述，旨在說明佛法教理可依對象或層次分為多種不同的路徑（道），但最終皆指向同一體性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於列舉佛陀圓滿的功德與能力，說明雖然佛道本是一體，但為了方便眾生理解，而將其分別化現為不同的名相（如十力、四無所畏等）。
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此處承接前文對「道」之種種分別的列舉，將「大慈大悲」作為佛道之特質或功德的一環予以陳述。
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此處列舉為修行道上的種種分別相，指透過專唸佛號或佛德，使心不散亂而達到定境的修行狀態。
。
此處列舉修行之法門，指正念處（Satipaṭṭhāna）的三種分類或應用，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此類名相是用以說明如來雖設種種分別法門，實則同屬一體之道。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對「道一體」的法義說明。
。
本句旨在說明雖然前面列舉了四種道（見道、修道、無學道、佛道）以及二十種道（十力、四無所畏等），但這些名相僅是為了方便說明而作的區分，其體性實則不二，皆指向同一覺悟之理。
。
本句說明如來出於大悲心，為了利益眾生而採取適宜的方便手段。
結合上下文，此處旨在解釋為何將同一體之道分為種種名相，是為了對治不同根機的眾生。
。
此處指如來為了適應不同根機的眾生，將本來一體的真理（道）演繹出多種不同的名稱與形式，以便於教化。
。
此句為承接語，用於引出後續的譬喻說明，旨在進一步闡明佛道雖有種種名稱但本質一體的義理。
。
此句為比喻的開端，旨在說明「體一用多」的道理。
後文以火因燃燒對象不同而有不同名稱，比喻佛道本質唯一，但為度眾生而現種種方便名相。
。
此句為比喻之承接，說明火的本質雖一，但因燃燒的對象（燃料）不同，而產生不同的名稱。
旨在說明佛法之實相雖一，但為適應眾生根機而設種種方便名相。
。
此句為比喻之承接，說明同一本質（火）因燃燒對象的不同而產生不同的名稱，用以類比佛道雖是一體，但為適應眾生而設有種種分別的教法。
。
此句承接前文「一火因所然故得種種名」的比喻，說明火的本質是一樣的，但因燃燒的對象（燃料）不同而產生不同的名稱。
此處旨在比喻佛道本是一體，但為了適應不同根機的眾生而顯現出種種不同的教法名稱。
。
此句為比喻的一部分，說明同一種「火」因燃燒的對象（燃料）不同而產生不同的名稱，用以比喻佛道本體雖一，但為度化眾生而現種種分別之權宜方便。
。
此句為比喻的一部分，說明同一種「火」因燃燒的物質（緣）不同而產生不同的名稱，用以比喻佛道本質唯一，但為適應不同眾生而顯現出種種分別的權宜教法。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於佛道一而無二但種種分別的論述。
。
此句承接前文「一火因燃燒之物而得種種名稱」的比喻，說明佛道在實質上是一體的，但為了對機接引眾生，才顯現出種種不同的名稱與教法。
。
此處承接前文「佛道亦爾」之比喻，說明佛法之真理（佛道）在體性上是單一且絕對的，雖然因應眾生根機而顯現出種種不同的名稱或形式（如前文木火、草火之喻），但其本質並不因此而分裂或增加。
。
此處接續前文關於「佛道一而無二」但有「種種名相」的譬喻。
說明佛法真理本是一體，但為了適應不同根機的眾生，才顯現出多種不同的名稱與分別。
。
此處指佛法之本體雖一，但為了對應眾生不同的根機與習氣，而顯現出多樣的名稱與區分，屬於權宜的名相區分而非實體的分裂。
。
此句為承接語，用於引出下文關於「一識分六」的譬喻，說明佛道雖一而無二，但為方便眾生而設種種分別。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「一而無二」的本體如何透過「分別」而顯現為多種形式。
在此脈絡下，用「一識」比喻單一的覺知本質，隨後將以此推論出六識的區分，以證明道之本體雖一，但因緣顯現則種種。
。
此處以「一識」比喻佛道，說明本質雖是一體，但為了方便眾生理解，而將其區分為六種識（眼、耳、鼻、舌、身、意）來闡述，體現「一而無二」與「種種分別」的權實關係。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「一識分別說六」具體化，以眼根與識的結合作為首個舉例，說明單一識性如何因緣而顯現為六種分別識。
。
此處說明意識的本質雖是一，但為了對治眾生或方便說明，將其區分為六種，當其作用於眼根時，便被賦予「眼識」之名。
。
此句承接前文對「一識分別說六」的類比，由眼識開始依序推演至意識，說明六識在實相中雖為一，但因對治眾生而顯現為六種分別。
。
此句承接前文關於「一識」分別為六識（眼識乃至意識）的譬喻，說明從眼識到意識的命名與區分邏輯完全相同，旨在論證本質一而名稱多的道理。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文對法義的闡述。
。
此處承接前文以「一識分說六識」為譬喻，說明「道」在實質上是單一不二的，但為了對治眾生不同的習氣，而顯現出種種分別的名稱或階段。
。
此處指「道」的本質是單一且統一的，雖然在表現上可能被區分為多種形式（如前文提到的六識），但其體性僅有一個，不存在實質的二元對立或分裂。
。
說明如來運用方便法門，根據眾生的根機與習氣，採取不同的教化手段以導向覺悟。
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此處指如來為了度化眾生，將本來一而無二的真理，依眾生根機的不同，而設權方便地建立各種名相與區分。
。
此句為承接語，用於引出後續的譬喻說明，旨在進一步闡明前文關於識與道一而無二、如來為化眾生而設種種分別的義理。
。
此句為比喻之起首，旨在說明同一客體（一色）因感官（根）的不同而產生不同的名相分別，用以對比前文提到的「一而無二」與「種種分別」之關係。
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此句描述感官（根）與對象（境）的接觸過程，說明「色法」是透過視覺器官（眼根）感知而得的對象。
。
此處說明感官認知與名相的對應關係，指眼根所感知的對象被定義為「色法」。
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此句在論述六根與六塵的對應關係，說明耳根與聲塵的感官接觸過程。
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此句在論述六根與六塵的對應關係，說明耳根所感知的對象即被定義為「聲塵」。
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此句描述六根（感官）與六塵（對象）的對應關係，此處指鼻根與香塵的接觸過程。
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此句透過感官（鼻）與對象（香）的對應關係，說明名相的建立是基於感官的覺知，旨在論證現象世界的分別名相與實相的關係。
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此句描述六根（感官）與六塵（對象）相應的過程，此處指舌根與味塵的接觸與感知。
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此句接續前文「舌所甞者」，說明感官（舌）與對象（味）接觸後所產生的認知名稱，旨在透過六根六塵的分別，進而論證其本質的一元不二。
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此句描述六根中的身根與其對應的六塵（觸境）之關係，指身體感官所能覺知、感應的對象。
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此句接續前文「身所覺者」，說明身體感官與對象接觸而產生的覺知，在佛法名相中被定義為「觸」。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對「道」的義理說明。
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此處承接前文對感官（耳、鼻、舌、身）與對象（聲、香、味、觸）之分別描述，旨在說明「道」在實相上亦如感官對象般，本質是一體而無二，後文則進一步解釋如來為了化導眾生才將其區分為種種分別（如八聖道分）。
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此處指聖道之本體是單一圓融的，並非碎片化的組合。
後文提到「種種分別」與「八聖道分」是如來為了化導眾生而設的權宜名相，而非道的實相。
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說明如來在宣說法義時，會根據眾生的根機與習氣，運用方便法門（化導）來引導眾生解脫。
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此處指如來為了方便眾生理解，將本來一體的真理（道）透過權宜之法，區分為不同的名相或階段來教授。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於四聖諦與八聖道分的教理說明。
。
此句為承接語，指承接前文所述「如來為了化導眾生而設種種分別」的義理，用以引出後文關於八聖道分與道聖諦的說明。
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此句說明道聖諦的具體構成內容，即由八聖道分（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定、正正正解脫/正正正精進等八項）所組成。
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本句接續前文，說明將八聖道分總稱為「道聖諦」，是四聖諦中的第三諦，指通往涅槃解脫的正確路徑。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對四聖諦之教導。
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本句承接前文對道聖諦等義理的說明，總結指出上述內容即為四聖諦的體現。
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本句說明佛陀在教導眾生時，會根據眾生的根機與法義的邏輯，採取由淺入深、循序漸進的教學方式（次第），在此處特指對四聖諦的宣說順序。
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此句為承接語，指前文所述諸佛世尊次第宣說四聖諦之行徑，成為眾生得以解脫生死之條件與原因。
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本句說明依循諸佛世尊次第宣說的四聖諦（尤其是八聖道分），能成為眾生斷除煩惱、超越輪迴生死的根本原因與途徑。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用其他說法。
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此句為承接語，旨在引入對善惡對立名相的討論，隨後將導向凡夫執著二元對立與智者了達實性無二的對比。
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此句在《宗鏡錄》討論十善十惡的脈絡中，描述凡夫對善惡行為的二元對立認知，將其區分為「應行」與「不應行」的對立面，為後文說明智者了達其性「無二」做鋪陳。
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此處將「善道」與「惡道」作為對立的二元概念列舉，用以對比凡夫對善惡的區分與智者對其本性無二的了達。
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此處將「白」與「黑」作為對比，象徵善與惡、清淨與染汙的對立。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句旨在列舉凡夫眼中對立的二元對立相，為後文說明「智者了達其性無二」之實相做鋪陳。
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此句說明凡夫處於對立的二元對立觀念中，將善惡、白黑等法相視為截然不同的兩種實體，未能洞察其本質的統一性。
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本句對比凡夫與智者的認知差異。
凡夫執著於善惡、白黑等二元對立的相狀，而智者能透過觀照，發現其本質（實性）是不分二元的統一體，破除對立之執。
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此處承接前句，說明智者能洞察善惡、白黑等對立現象在實相中並無二別，其本質是統一且不二的，以此破除凡夫的二元對立執著。
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此句承接前文，說明智者能了達善惡、白黑等對立現象在本質上並無二分，這種超越對立、不二的本質即被稱為「實性」。
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此句為引經之承接語，旨在引用《陀羅尼經》中的教義來論證前文所述之「實性」與「無二」之理。
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此句接續前文對「實性」與「無二」的討論，引用陀羅尼經之義，旨在破除對一切現象法（諸法）的實有執著，以此導向「一字法門」的空性義理。
。
此處承接前文關於「實性無二」與陀羅尼經之論述，指將一切諸法歸結於單一真理或絕對實相的修行與認知路徑，強調萬法本一，不需繁瑣文字而能契入真理。
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此句為承接語，用於引述另一部經典以佐證前文關於「一字法門」或「實性」的論述。
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此句為承接語，引出佛陀對三世諸佛所說之法與一心門之關係的教示。
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此句指涉所有佛陀在不同時間維度中所開示的教法，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調諸佛所說之法在實相上具有一致性，皆指向同一至道。
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此句強調佛法之圓滿與絕對，指佛陀在四十九年說法期間，所揭示的真理已至極致，無需再增補任何文字或教義，旨在說明「一心門」或「一字法門」已涵蓋三世諸佛之所有教法。
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此句承接前文關於三世諸佛所說之法不加一字的論述，指出所有佛法最終都歸結於「一心」這個核心入口，強調心法是通往至道的唯一根本。
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此句承接前文「一心門」，強調透過體悟一心之門，即可達成佛法中最高、最究竟的覺悟境界（至道）。
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此句說明在面對「一心門」或至道時，根機高強者無需經過權宜的階段性修法，可直接契入實相。
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此句接續前文「上根直入者」，指根機高強之人能直接契入「一心門」的至道，因此無需經過其他權宜的修行階段或法門即可圓滿。
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本句說明佛法教化採取權宜之計的原因。
針對根機不足、無法直接契入「一心門」的修行者，佛陀才開設不同的權法路徑以導引其入道。
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本句說明佛法教化之機宜。
對於無法直接進入「一心門」的中下根機者，佛陀採取權宜之計，將唯一的至道分設為多種不同的修行路徑（諸道），以適應不同根機的修行者。
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本句強調佛法核心義理的統一性。
無論是佛陀的開示還是後世祖師的傳承，其最終指向的解脫道（此處指前文提及的一心門）是相同的，雖有權宜之分，但宗旨一致。
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本句承接前文「祖佛同指」，說明雖然修行路徑（權分諸道）不同，但所有達到賢聖境界的人，其終極歸宿與體悟皆一致地指向「一心門」的至道。
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此句說明在《宗鏡錄》的圓融視角下，儘管不同的修行路徑、宗派名稱或教法稱謂有所差異，但其最終指向的真理本體（一心/佛性）是統一且相同的。
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本句說明現象與本質的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，各種修行道徑（如前文所述的權分諸道）在形式、名稱或方法上因緣分而異，但在究竟的自性體中則是同一不二的。
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此句處於《宗鏡錄》論述諸宗體同之脈絡中，強調般若之教義旨在破除對立與分別，揭示實相之不二性，與後文法華一乘、淨名道場等共同證明不同教法在體性上是一致的。
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此處將《維摩詰經》（淨名）的核心義理概括為「無非道場」，意指在覺悟者的視角中，一切處所、一切境遇皆可成為修行與證悟的道場，打破了對特定修行場所的執著。
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此句在《宗鏡錄》綜論諸宗的脈絡中，指出涅槃的究竟實相與「祕藏」（指佛之本來心或最深奧的真理）是同一體，強調不同教相最終指向同一個絕對真理。
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本句說明天台宗在修行路徑上的核心特徵，即透過「三觀」的圓融觀察來體悟真理，與前後文對比不同宗派的修行重點。
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此句描述禪宗江西宗（以馬祖道一為代表）的修行核心，主張不透過局部修補或漸進對治，而是直接舉起、體現自性中原本完整且真實的佛性。
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此句概括馬祖道一禪師的核心思想，強調心與佛不二，主張透過認清自心本質即可證悟佛果，而非向外求佛。
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此句描述禪宗荷澤神會的教法特點，強調不透過繁瑣的理論推導，直接對準意識的知見本質，以期頓悟本心。
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此句為承接語，旨在將前文對各宗派（如天台、馬祖、荷澤等）的概括，轉向對教法傳授方式（顯了說與祕密說）的分類討論。
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此處將佛教的教法分為兩種傳播或闡釋方式，其中「顯了說」是指以文字、語言明確表述，使人能透過理性理解而明白的教法。
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此處為宗鏡錄在論述教法傳承或教義闡釋方式時的分類，將其分為「顯了說」與「祕密說」兩種。
祕密說在此脈絡下，是指不採取普遍的顯教論述，而是依據各經宗之核心要義，立以特殊的名號或深奧的義理來傳達。
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此句為承接語，旨在對前文提到的兩種說法之其一「顯了說」進行具體定義與說明。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以舉例說明「顯了說」所依據的經典，指那些教義公開、可供研習的經論。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將《起信論》與《唯識論》列為「顯了說」的代表性論典，指其教義公開明確，可用於闡釋佛法之顯著義理。
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此句為承接上文之分項論述，旨在對比「顯了說」與「祕密說」兩種教法傳達方式。
在此語境下，「祕密說」並非指密教儀軌，而是指依據不同經宗之特性，以深奧、不顯露或特定角度切入的教法表述。
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此處說明「祕密說」的特點，即根據不同經典所揭示的核心宗旨，而建立不同的稱號或教法，但最終皆指向同一心法。
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此處說明在「祕密說」的教法中，雖然最終指向同一真理，但會根據不同的經宗（教義核心）而設定不同的名稱或標題，以適應不同的機情或強調不同的面向。
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本句說明不同經典雖有不同的稱號與切入點，但皆是為了引導修行者契入同一真理。
此處指出《維摩經》的特質在於強調超越言語邏輯、不可思議的妙理。
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此句說明《金剛經》的教義核心在於「無住」，即心不執著於任何相狀（法相），以達到不染著的解脫境界。
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本句說明《華嚴經》的教義核心在於「法界」，強調萬法圓融、事事無礙的整體境界，與前文提及之《維摩經》、《金剛經》之宗義相對比，旨在說明不同經典雖宗義各異，實則皆指向同一真心妙體。
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此句指出《涅槃經》的教義主旨在於揭示眾生皆具佛性，強調覺悟的可能性與本質。
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此句接續前文提及各經以不同名相（如不思議、無住、法界、佛性）為宗，說明雖然教法呈現出多種不同的路徑與名稱，但其本質皆指向同一真理。
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本句指出儘管各部經典（如維摩、金剛、華嚴、涅槃經）所立的宗義（如不思議、無住、法界、佛性）名稱各異，但其本質皆源自於同一個「一心」的真理，僅是表達的角度與義理側重不同。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「皆是一心之別義」之具體理由與法義解釋。
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此句承接前文「皆是一心之別義」，說明無論各經如何立宗，其根源皆在於真心的微妙本體。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是超越分別、不落有無的絕對心體。
。
此處描述真心妙體的超越性，指其超越了有無、斷常等二元對立的邏輯範疇，非由有無之相來定義，故為不可思議之體。
。
此處指真心妙體超越了對立的二元分別心，因此無法透過一般的認知功能（智）來捕捉或定義。
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此句描述「真心妙體」超越了語言文字的界定與表達，強調真如實相的不可言說性。
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此句描述真心妙體（佛性）的超越性，強調其不可透過二元對立的意識分析或邏輯思維（思量）來掌握，屬於不可思議的法界範疇。
。
此處指真心妙體超越了有無的對立，且非意識能思量或語言能表達的境界，因此被定義為「不思議」。
。
此句描述真心妙體的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「體虛」指真心本體不落於任何實有的執著，非物質之虛，而是空靈、無礙的空性；「相寂」指其顯現之相不隨妄想而動，處於絕對的寂靜狀態。
。
此句描述真心妙體的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，「絕待」指超越了相對的對立與依賴（不落入有無、是非等二元對立），而「靈通」則指心體本具的覺知與能通達一切的靈明本質。
。
此句描述真心妙體的特質：雖能攝受並顯現法界的一切現象，但其體性超越生滅，不隨現象的出現而產生實有的生起，體現了「顯現」與「本質」的不二性。
。
此句描述真如或法界之體性，說明其不被時間（三世）所限，且因其空寂、無相，故不存在世俗認知的物質或現象痕跡，體現其絕對的超越性。
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此處承接前文所述之體性「現法界而無生，超三世而絕跡」，說明該境界不被任何時間、空間或生滅相所拘束，故名為「無住」。
。
此句描述法界（或無住之體）在時間維度上的絕對特性，說明其不被時間所限，能同時且完整地涵蓋過去、現在、未來。
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此句描述法界在空間維度上的無邊際特質，與前句「竪徹三際」（時間維度）相對，共同說明法界超越時空的絕對廣大。
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此句描述法界（真如體性）在空間與維度上的絕對廣大，超越了所有物質或概念上的量化限制，與前句「橫亙十方」相承接，強調其無邊無際的特性。
。
此句描述法界（真如）的無邊無際與不可定義性。
因其體性空寂且遍滿，不存在任何空間上的邊緣（邊）或可供標記的界限（表），故稱不可得。
。
本句承接前文所述之「無有界量」與「邊表不可得」，說明因其超越空間與時間的限制，無邊無際，故將此絕對的真理實相稱為「法界」。
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此處承接前句「法界」，說明法界（或其體性）是宇宙萬有現象的根本基質與來源。
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此處接續前句「為萬物之根」，說明法界（一心）是所有眾生生命與意識最根本的來源，強調萬法皆由一心而生之理。
。
此句說明佛性（一心）的恆常性與平等性。
無論是在凡夫或聖者之中，其體性本然，不因處境或汙染而增減。
。
此句與前句「在凡不減」相對，說明佛性（一心）的本質是恆常不變的。
無論是在凡夫還是聖者之中，其體性 neither 減少也不增加，強調佛性的絕對平等與不增不減之體。
。
此句描述佛性（一心）的本質，強調其具備靈敏的覺知能力且本自清淨、光明不染，不隨凡聖之位階而增減。
。
此句描述佛性（一心）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛性不隨凡聖之別而增減，其本體始終保持不變的如如狀態，不被外緣所染汙或改變。
。
本句承接前文對靈覺、常如其體之描述，說明這種不增不減、本自昭然的覺性，因此被稱為「佛性」。
在《宗鏡錄》的語境中，佛性即是指涉一心之本體。
。
此句接續前文對「佛性」的論述，說明同一真如本體（一心）因隨緣而有不同的稱呼。
此處將佛性比擬為「靈臺」，強調其清淨、覺醒且微妙的本質。
。
此處將「佛性」或「一心」比喻為寶藏神珠，意指眾生本具的清淨覺性如同深藏的寶珠，雖被客塵遮蔽，但其體性圓滿、不增不減且極其珍貴。
。
此句旨在說明前文提到的「佛性」、「靈臺妙性」、「寶藏神珠」等不同名相，在本質上皆是指向同一個覺悟的本心，強調名相雖多而體性唯一。
。
本句說明「一心」之體雖唯一，但因應不同的對象、機緣或教法層次，而演化出如「佛性」、「靈臺妙性」、「寶藏神珠」等不同的名稱，旨在說明名相雖多，實則體同一。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文，證明前文關於「一心隨緣別稱」之論述。
。
此句接續前文「經雲」，旨在說明佛性（一心）雖為單一體性，但隨緣而現，因此在經典中具有極其繁多的稱號。
。
本句說明佛法中名相的權宜性。
無論是佛性、靈臺、寶藏等各種稱號，其本質皆是指向同一真理（如來/一心），僅因對象與方便的不同而有不同的名稱，旨在破除對名相的執著。
。
本句說明眾生之所以對佛法名相產生誤解或執著，是因為未能洞察佛陀為了適應不同根機而設的「方便」教法，而將權宜的名稱誤認為實相。
。
本句說明眾生因不瞭解佛陀隨機設教的方便，而將不同的名稱與相狀視為實體，導致對同一真理（一心）產生分別心的錯覺。
。
本句說明眾生因執著於名相，且受限於各自的理解能力與認知角度（解），導致對同一真理（一心/如來）產生了不同的誤解或偏差（差）。
。
本句強調在《宗鏡錄》的圓融視角下，所有名相與方便皆由一心隨緣而生，若能領悟其本質，則能超越名相之執著，體現空寂的本相。
。
此句承接前文「豁然空寂」，意指一旦體悟到萬法本質的空寂，原本執著的名稱與相狀便不再存在。
此處為反問句，旨在強調空性超越一切名相的區分。
。
此句承接前文「豁然空寂」與「有何名相」，意指在體悟到空寂的本質後，原本執著的名相已不再是需要被揭示或陳述的對象。
此處強調的是真理的不可言說性或名相的虛妄性。
。
此句以龍王降雨為喻，說明佛法（或如來名號）本質是單一且平等的一味，但因眾生根機與業力不同，而呈現出不同的顯現與感受。
。
此句以龍王之雨為喻，說明佛法（一味之雨）雖本質單一，但因眾生（人天）各自的業力不同，而呈現出不同的感應與顯現。
。
此句以龍王降雨為喻，說明佛法（一味之雨）雖然本質單一，但因眾生根機與業力（善惡之業）的不同，而呈現出不同的教化形式（所雨不同）。
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此句承接前文龍王一味之雨的譬喻，說明同一真理（一味）因眾生業力與根機的不同，而呈現出不同的相狀。
強調「一」與「多」的關係：法體本一，但因緣顯現則有差別。
。
此句為引經句，用以引入後文關於娑竭羅龍王之譬喻，旨在以經論佐證前文所述之理。
。
此句為比喻之起首，引用《華嚴經》之喻，旨在說明佛法或真理雖是一味，但能隨眾生根機與業力而現行不同的救度形式。
。
此句為比喻之起首，描述龍王運用神通化現，旨在說明佛法如雨，雖是一味，但能隨眾生業力與根機而顯現不同的相狀。
。
此處描述龍王運用其神通，能隨意變現且不受限制，以達到饒益眾生的目的。
。
此處描述龍王運用大自在力，以適應不同眾生根機的方式施予利益，體現佛法中「隨類設化」的利他精神。
。
此句接續前文龍王現大自在力以饒益眾生，描述其神通力所產生的結果，使受益的眾生皆得法喜。
。
此處描述龍王展現自在力，其雨下之範圍涵蓋了色界四天至人間的所有空間，旨在說明其神通力的廣大與遍及。
。
此句描述龍王展現自在力所涵蓋的空間範圍，從四天（色界四天）一直延伸至色界最高層的他化自在天。
。
此句為敘事承接，描述龍王展現自在力雨下寶雨的空間範圍，從天界延伸至人間地面。
。
此句在文中作為空間範圍的界定，接續前文的四天與地上，用以描述龍王以大自在力在遍佈的空間中施雨，為後文說明「所雨不同」（因材施教、隨類顯現）做鋪墊。
。
此處描述龍王運用大自在力，根據不同眾生與境界的需求，降下對應的雨（如水、樂音、寶物），體現佛法中「隨類設化」或「對機接引」的慈悲與方便。
。
此句描述佛法或菩薩力的普適與適應性，能依眾生根機的不同而給予對應的利益。
在大海中降清冷水，象徵對已具備深厚根基或處於特定境界的眾生，給予相應的清淨法雨，使其法性不墜且持續增長。
。
此句接續前文描述在大海中降下清冷水的景象，將此種持續不斷、遍佈大海的雨相定義為「無斷絕」。
。
此處描述佛法或菩薩願力之加持，依眾生處所的不同而給予對應的法雨。
在他化自在天，以樂器（簫笛）之雨來對應該天之特質，旨在令眾生歡喜而趨向正法。
。
此處描述佛法雨下於他化自在天時，化現為各種樂器之聲，象徵法雨能隨眾生根機而現，以美妙之音引導眾生。
。
此句接續前文關於在不同天界降下不同雨水的描述，此處指在他化自在天降下簫笛等樂音之現象，其名稱或特質被定義為「美妙」。
。
此處描述佛法或菩薩願力在不同天界所化現的種種殊勝景象，以對應不同層次的眾生，化樂天處以摩尼寶雨象徵光明與圓滿的加持。
。
此句在《宗鏡錄》對不同天界降雨之描述中，將於化樂天降下大摩尼寶的現象定義為「放大光明」，是用以對應特定法雨功德的名稱。
。
此句描述佛法或菩薩願力在不同天界所化現的殊勝利益，於兜率天以降下莊嚴具的方式來利益眾生，對應後文之「垂髻」名相。
。
此句在《宗鏡錄》中描述佛菩薩於不同天界降下種種雨具的對應名稱，此處指在兜率天降下大莊嚴具的名稱為「垂髻」。
。
此句描述一種殊勝的景象，透過在不同天界降下對應的寶物（如花、寶衣、寶珠等）來象徵佛法功德的遍佈與莊嚴。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述天界雨下之物的名稱，將「大妙華」對應為「種種莊嚴具」，體現佛法中以殊勝之物化現以莊嚴環境、感化眾生的意涵。
。
此句描述佛法或菩薩願力在不同天界所顯現的殊勝功德，以「雨妙香」象徵對該界眾生的利益與感化。
。
此句處於描述佛法或菩薩神通感應的脈絡中，將特定的感應現象或法門命名為「悅意」。
。
此句描述佛法或菩薩願力在不同天界所感應出的種種殊勝現象，以「雨天寶衣」象徵對四天王天眾的利益與加持。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛法莊嚴或特定功德名的列舉脈絡中，指稱前述於四天王天雨天寶衣之行相或功德之名稱。
。
此句描述佛法或菩薩願力在不同天界所感應出的殊勝景象。
在龍王宮中降下赤真珠雨，象徵對龍族等眾生以相應的珍寶法供養，以利其聞法與獲益。
。
此句處於描述佛菩薩於不同天界降雨莊嚴的脈絡中，指在龍王宮降赤真珠之功德或相狀被命名為「踴出光明」，象徵智慧與福德的顯現。
。
此處描述不同天界根據其性質而降下對應的雨，阿修羅以好鬥、爭端為特質，故降下兵仗雨，用以對應其境域特徵。
。
此句在《宗鏡錄》描述龍王於不同天界降雨的脈絡中，指在阿修羅宮降下兵仗之雨，其功德或名稱被定義為「降伏怨敵」，象徵以對應之法化解對立與敵意。
。
此句描述龍王以神通在不同天界降下對應的寶物，旨在說明佛法加持或龍王心願的廣大與隨機，能依眾生處所而給予適宜的利益。
。
此處描述龍王在北欝單越雨種種華的功德名相，象徵佛法如花朵綻放，使眾生之善根得以開啟與展開。
。
此句承接前文對四天王天、龍宮、阿修羅宮及北欝單越的描述，指涉欲界四種天（或四種天域）中尚未詳述的其餘部分。
。
此句承接前文對龍王在不同世界降雨的描述，說明其在其餘三個世界的表現同樣具有對應的名稱與特質，旨在引出後文關於「心平等而雨有差別」的教理，說明慈悲利生會隨眾生根機而異。
。
此句描述龍王降雨之現象，說明雖然慈悲心平等，但表現形式會根據受雨者的環境與處境而有所不同，為後文說明「眾生善根異故」之差別而作鋪陳。
。
此句描述龍王雖以平等心施雨，但因受雨對象（不同天界眾生）的根機與處境不同，而顯現出不同的雨相（如兵仗或種種華），用以說明「隨類設教」或「因機而異」的道理。
。
此句為承接上文關於龍王在不同天界降下不同雨水的敘述，旨在引出龍王內心平等、不分彼此的法義，對比外在現象的差別與內在本質的統一。
。
此處描述龍王在降雨時，內心對所有對象並無差別之情，體現了慈悲與平等心的本質，用以類比佛陀對眾生雖依根機而開示不同法門，但其本心是一致且平等的。
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此處描述龍王心境的平等性，指其慈悲心不分對象，對所有受雨者皆一視同仁，無有主客或對立之分別心。
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本句說明龍王雖以平等心降雨，但結果產生差別，其原因在於受雨者的善根（資質）不同。
此處用以類比佛法教化：佛之法門本是一味，但因眾生根機不同而現行差別。
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此句透過龍王降雨的譬喻，說明雖然法門（或龍王之心）是平等一味的，但因受法者的善根、根機不同，而導致顯現出的結果（雨）有所差異。
這是用以對比「一味」與「多相」的關係，旨在說明佛法隨機設教的原理。
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此句以龍王降雨為喻，說明法門的本質（一味）是統一的，雖然在表現形式上會因受者的根基不同而產生差異，但其核心體性不變。
這是在論述「一味」與「差別」的關係。
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此句以龍王降雨為喻，說明雖然法雨（真理/慈悲）本身是平等的一味，但因受眾生（此處指諸天）的善根、機能與處境（感處）不同，而呈現出不同的現象。
此為「一味多相」的機理，用以對比後文諸佛對不同眾生開示不同法門的權宜之計。
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此句以諸佛的「一心法門」比喻龍王的一味之雨。
說明真理（法門）本身是單一且平等的，但會根據對象（眾生）的不同而呈現出不同的表現形式。
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此句說明佛法（一心法門）雖然本質平等且單一，但為了適應不同眾生的根機與善根，在顯現時會呈現出不同的形式或教法，即「隨根機而設」。

此句為書籍刊印的紀錄，說明該版本於丙午年由官方或特定機構的「大藏都監」負責開版印刷，屬於文獻版本學的記載，不涉及佛法教理。