大藏經白話翻譯計畫

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此句為承接語，旨在說明作者撰寫《宗鏡錄》的初衷與核心宗旨，為後文論述其道與文義做鋪墊。
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此處指在撰寫《宗鏡錄》時，重點在於闡明核心的法理與宗旨，而非僅停留在文字表象。
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此處指在闡述佛法時，為了對應不同根機，而對文字義理進行詳盡的鋪陳與說明。
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此句接續前文「設備陳文義」，說明作者在編撰《宗鏡錄》時，詳細陳述文義之目的在於使論述全面、廣博，以便涵蓋各種機根。
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此處接續前文，說明《宗鏡錄》之文義雖廣，但其目的是為了讓不同根機的眾生都能夠領悟與契入。
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此處指作者在《宗鏡錄》中雖設備詳盡的文字義理以廣泛接引不同根機的人，但其核心目的與方向是一致的，皆是以該道義作為修行與領悟的指引。
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此句強調在闡述法義時，儘管文字表述可能廣泛或多樣，但其核心宗旨與方向始終一致，沒有偏差或額外的意圖。
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本句強調在研讀佛法或論著時，應超越對文字形式（文）的執著，以領悟其核心義理（宗趣）為目的，避免陷入文字障礙而錯失真義。
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此處指領悟前文所述之「宗趣」與「指南」之真義，強調不應拘泥於文字表象，而應徹悟其核心宗旨，方能承接正法。
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此處指修行者若能悟得正道，而非僅停留在文字表象，便能真正承接佛法之宗趣，獲得正統的傳承。
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此處指在悟道之後，具備了接續正法、承接師承的資格，以「傳衣」象徵正法心印的傳遞。
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此句為敘事承接語，引入後續關於南泉和尚與盧行者得衣缽的公案，用以說明承紹正法之機緣。
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此句為公案之起首敘事，交代人物背景，旨在引出後文關於「得衣缽」與「解佛法」之辨析。
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此句為公案中的提問，旨在引出後文關於「得衣缽」與「解佛法」之差異的論述。
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此句為公案之問項，探討禪宗傳承中「衣缽」作為正法承接象徵的授予條件，區分「解佛法」（文字、理論之理解）與「會其道」（直指人心、體悟實相）的差異。
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此句為承接語，指引後文由南泉和尚對前述疑問所作的回答。
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此句為南泉和尚對盧行者獨得衣缽之原因的回答。
在禪宗語境中，此處採取反詰或反差的敘事方式，將焦點從得衣之人轉向未得衣之人，以鋪陳後文關於「解佛法」與「會其道」之區別。
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此處在禪宗公案語境中，「解佛法」指對教理、文字、經論的知解。
南泉和尚以此對比後文的「不解佛法」與「會其道」，旨在區分「文字知解」與「直指人心」的體悟之別。
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此句為禪宗公案之承接，旨在透過對比，強調得衣缽者並非因於對佛法教理的文字理解，而是因於對「道」的直接體悟。
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此處處於禪宗公案語境，透過「解佛法」與「會其道」的對比，將「佛法」指涉為對教理、文字、名相的知解。
南泉和尚以此反襯盧行者超越文字知解、直接契入實相的境界。
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此處對比「解佛法」與「會其道」。
前者指對佛法教理、文字、名相的理解（解）；後者指對佛法本質、實相的直接領悟（會）。
強調得衣缽者非在於知識的累積，而是在於對真理本體的徹悟。
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本句說明盧行者因其特殊的領悟狀態（不解佛法而會其道），而被認定為正法傳承的對象，獲得象徵正法繼承的衣缽。

此處為對話體記錄，標誌著對前文關於盧行者得衣缽之原因的疑問開始。
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此句為問答形式，針對前文提到盧行者「不解佛法，只會其道」之處提出疑問，探詢在不依止文字教法（佛法）的情況下，領悟「道」的具體內涵與方式。

此處為對話承接語，標誌著對前文關於「只如道如何會」之疑問的正式回應。
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此句為承接語，用以引出本師（指傳法之師）對「道」的具體定義或教導，作為回答前文疑問的依據。
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此句指如來在菩提道場證悟的最高真理。
結合後文「是法非法，亦非非法」之表述，此處之「法」是指超越對立、不可言說的空性真理或絕對真如。
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此句採取否定之否定的方式，旨在破除對「法」的實體執著。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，如來道場所得之法超越了對立的名相，因此不能用常規的「法」來定義，以此引導修行者進入不可言說的空靈境界。
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此句與前句「是法非法」構成雙重否定，旨在透過否定「法」與「非法」的對立，揭示如來道場所得之真理超越了語言邏輯的二元對立，不可透過分別心來定義。
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此句為承接語，指說話者面對前文所述之「非非法」的如來道場所得法，準備說明其不可言說、不可能知的特性。
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此處描述如來道場所得之法超越了對立的二元分別，因此常識中的分別智（智）無法對其進行分析、推演或運作。
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此處描述如來道場所得之法，超越了感官知覺與意識認知的範疇，強調該法非物質形態，不可透過肉眼或色法之視覺來觀察。
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此處描述如來道場所得之法超越了對立與概念，因此心智的運作（行）無法在其中找到可依憑的對象或處所，強調該法之不可思議與超越性。
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此處描述如來道場所得之法超越了對立的二元分別，因此常識中的分別智慧（慧）無法透過邏輯推論或分析來通達其本質。
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此句描述如來道場所得之法超越了所有認知工具的範疇。
在《宗鏡錄》的語境中，強調該法非對立、非語言、非概念可及，即使是能照破一切的「明」（智慧之光）也無法將其作為客體來領悟或定義。
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此句接續前文對「法」之不可言說、不可認知之描述，強調該境界超越語言邏輯與對立概念，故無法透過問答來定義或說明。
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此句為承接語，用於引入前人對前文所述法義的補充說明或另一種視角的論述。
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此處討論的是超越對立的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在破除對「空」與「有」的二元執著。
若執著於空則落入斷見，若執著於有則落入常見，因此描述此法相為「似空不空」，以示其非物質之實有，亦非絕對之虛無。
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此句描述一種超越對立的狀態，旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對象並非實體存在，亦非完全虛無，而是處於一種不可得、不可測的微妙狀態，以避免落入斷見（極端虛無）或常見（極端實有）。
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此處描述一種超越感官與邏輯認知、似有似無的境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明真理或心性之體，並非完全空無而不可得，亦非實有而可捕捉，而是一種不可言說、不可定位但恆常存在於覺知中的狀態。
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此句描述一種超越物質空間與對立概念的狀態，強調該對象（指前文所述之「似空不空、似有不有」之境）並非存在於特定的空間位置，因此無法透過尋找物理或心靈上的「處所」來捕捉，旨在破除對「實有處所」的執著。
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本句旨在警示在體悟法性時，若過於偏向「空」的一面而執著，會導致對存在與因果的全盤否定，落入虛無主義的錯誤見解。
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本句討論對「空有」的認知偏差。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若將現象視為絕對的實有，會導致對「常」的執著，即落入常見（Eternalism），與前句提到的「斷見」相對，旨在說明應超越斷常二見的中道觀。
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此句討論心法或真理的不可得性。
若能確定其「處所」（空間或邏輯上的定位），則該對象會被客體化為「境」，從而落入主客對立的二元分別，無法契入超越對立的實相。
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本句強調真理或特定法義超越了意識的邏輯推演與主觀揣測，旨在破除對對象的執著與概念化定義。
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此句接續前文「非心所測」，強調該法義（似空不空、似有不有之境界）超越了分別心與概念化認知（智）的範疇，無法透過邏輯推論或主客對立的認知方式來掌握。
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此句為承接語，旨在引用禪宗高僧香嚴和尚的偈頌，以佐證前文關於心性不可測、不可知且超越對立（斷見與常情）的論述。
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此句出自香嚴和尚之頌，描述修行者試圖透過邏輯分析、在對立的觀念（前後）之間進行揣摩與議論，以期尋找真理，但此種思維方式在禪宗觀點中被視為一種執著，無法觸及真正的本心。
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此句接續前文之「擬議前後」，描述修行者在參禪時，試圖透過邏輯推論將對象安置在某個特定的空間或觀念位置（如中道或邊見），但此種對處所的執著與擬議，皆無法契入真實法性。
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此句處於參禪破執的語境中，接續前文對「前後」、「中邊」等二元對立概念的擬議。
意指若陷入邏輯推論與對立的思維框架，將無法真正契入或領悟任何真實的法義。
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此句承接前文香嚴和尚之頌，描述修行者若陷入對法相的擬議、分別（如安置中邊），將無法契入實相，反而像掉入深泉般被妄想分別所淹沒，陷入迷途。
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此句承接前文對心境、處所之擬議，旨在否定一切透過邏輯推論、空間安置或語言描述所能企及的對象，強調真理不可透過分別心（擬議）而得。
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此處處於參禪語境，探討心性之不可測。
「我我」之重複，意指主體（能觀）與客體（所觀）皆為自性，在直面自心之時，打破能所對立的狀態。
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此句為承接語，指涉所有致力於佛法學習與實踐的修行人，在此語境中是用於引出後文關於參禪方法之詰問的對象。
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此句為設問，旨在探討參禪的正確方法與路徑，接續前文對錯誤參禪方式（如擬議、安置）的否定，引出後文關於「妙會」與「不會之會」的論述。
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此句為承接語，指若以言語、邏輯或對立的觀念（如前文所述的擬議、安置中邊）來描述禪道。
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此句接續前文關於參禪之討論，強調若僅依循常情或錯誤的認知路徑（如前文所述之「如是」），是無法契入禪宗之妙會與真理的。
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此句為承接語，用以引出前文關於參禪、會悟之論述後，引用古德之語來印證或深化其法義。
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此句強調參禪悟道不可依賴邏輯推論或文字表述，而必須透過一種超越言語、直指心性的「妙會」（微妙的契合與領悟），才能獲得真正的正覺。
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此句處於參禪語境，強調一種非對立、非造作的領悟狀態。
所謂「不會之會」，是指捨棄主觀意識中「想要領悟」的執著（不會），反而能契入真理的本然狀態（會）。
這是一種以否定來達到肯定、在無心之中得心的禪宗妙悟。
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此句接續前文「不會之會」，強調參禪悟道並非透過邏輯思維的「會」或「知」，而是在超越對立的狀態中，心與真理直接契合。
這種「契」是指一種非語言、非概念的直覺體悟。
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此句為承接語，旨在引用前代覺悟者的偈頌，以佐證前文所述關於「不會之會」與參禪妙會的義理。
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此句描述一種超越二元對立的禪定狀態。
所謂「有無」指對存在與不存在的執著，「去來」指心念的妄動與流轉。
當修行者不再落入這類對立的分別心時，妄心便能永恆地寂滅平息，進入不二的本覺狀態。
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此句接續前句「有無去來心永息」，旨在描述心息之後，超越了空間對立（內與外）與相對位置（中間）的二元分別相，進入絕對的空寂或不二之境。
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此句出於悟道頌，接續前文「有無去來心永息」，強調在斷除一切對立妄想（有無、內外）的空寂狀態中，方能契入如來真佛的實相境界。
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此句以「石羊生駒」之不可能之事為喻，旨在破除對「如來真佛處」的邏輯推論與常識執著。
意指若要見到真佛，必須超越對立的二元分別心與常識邏輯，在絕對的「無」或「不可思議」中契入真理。
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此句承接前文對「不會之會」及「石羊生駒」之悖論式喻指，說明當修行者超越對立的邏輯，達到一種不可思議的直覺領悟（妙達）後，將進入不再執著於「道」或「知解」的境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述禪宗頓悟之語境。
在超越有無、內外、知解的妙達境界中，連對「道」的執著或名相定義都已消融，旨在破除對「道」的實體化追求，以達至真正的無心狀態。
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本句強調在達到「妙達」且超越「道」的存有之處後，任何基於分別心的「知」與「解」都成了多餘的障礙。
在宗鏡錄的禪宗與圓教語境中，真正的體悟是超越語言邏輯與認知分析的，若仍執著於「我知道了」或「我理解了」，即是落入妄想。
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此處強調在體悟真理後，應捨棄一切對知解、得失的二元對立分別心。
若仍在「會」與「不會」之間猶豫或計較，即是落入妄想，與無心道相悖。
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此句為承接語，用以引出後文古德的偈頌，作為前文論述「無心」與「破除妄想」之義理的佐證。
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本句強調修行應捨棄對果位、神通或特定境界的執著與貪求。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，真正的「道」不在於外在的獲取，而在於放下妄想與貪著，以達到無心的狀態。
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此句強調禪宗「無心」的修行核心。
指放下對外境的貪著與對法義的刻意追求（即前句之「莫貪求」），當心不再被妄想與分別所牽引時，自性本有的道便自然顯現並圓滿。
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此句強調修行應捨棄對「得道」的貪求與妄想。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，「無心」並非指失去意識，而是指心不被分別相與執著所牽著，如此才能契入本然的真道。
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本句強調修行應止於對「無心」之本性的體悟，而非在知解、分別或對道果的貪求中打轉。
在《宗鏡錄》的禪宗語境下，「休」字意指停止一切妄想與對外求道的執著，回歸自性。
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此句為承接語，旨在引入禪宗古德洞山和尚的偈頌，以佐證前文關於「無心道」的論述。
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此句出自禪宗偈頌，旨在破除修行者對「無心」或「道」的執著與知解。
即便自認為體悟或採取某種特定姿態（者箇），若仍存有對立的意識或對「對錯」的分別心，在禪宗的絕對真理視角下依然被視為「不是」（不正確、未契入）。
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此句接續前文對修行者妄想的批判，以「張三李」比喻缺乏悟境、隨波逐流的凡夫俗子，強調若連前述之人尚且不對，一般凡夫的謬解則更不必說。
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此句出自先洞山和尚偈頌，旨在破除對「空」的執著。
在禪宗語境中，若將「空」視為一種實體或狀態而執著，則落入「真空」或「非空」的二元對立，皆非真正的覺悟。
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此句承接前文「真空與非空」，指修行者若陷入對「真空」與「非空」的對立分別或執著，其結果與真正契悟無心道的境界截然不同，無法相類比。
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此句出自禪宗偈頌，強調對真理或本性的體悟應是直接、現前且毫無遮蔽的，不需透過邏輯推論或文字揣摩，而是一種直觀的現量認知。
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此句接續前文「了了如目前」，強調對真理的體悟必須是絕對直接、徹徹透透的，不容許有任何微小的猶豫、推測或主觀臆斷，以排除一切分別心。
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此句承接前文對洞山和尚偈頌的引用，旨在強調即便達到如前所述的境界或認知，在禪宗絕對的覺悟標準下，依然不足以稱為真正的體悟。
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此句承接前文對特定見解（者箇）的否定，強調即便僅是如此的認知，依然未能契入真理，是用以破除執著、導向正見的否定法。
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此句承接前文，強調若連部分理解尚且不正確，則更多缺乏正見、心存狂傲而隨意揣測法義的人，其理解必然更加謬誤。
旨在警示修行者應捨棄狂心，依正法領悟。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文關於破除謬解、心不繫著的論述具有經典依據。
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此處指心在究竟覺悟的狀態下，不再執著於修行的方法或路徑（道），超越了對「得道」的追求與依賴，達到心與道合一、無礙的境界。
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此句接續前文「心不繫道」，說明當心靈處於不被外境或妄想所繫縛的狀態時，亦不會產生新的業力牽引或造成業障的結縛，強調心靈純淨、不造新業的狀態。
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此句承接前文「心不繫道」，強調在最高覺悟的境界中，心與道之間不存在任何執著或束縛的關係，體現了超越對立與執著的空靈狀態。
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此句為承接語，旨在總結前文關於心不繫道、不結業的論述，導向後文進入「宗鏡」之冥合狀態。
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此處指修行者或觀照者將心意識進入《宗鏡錄》所闡述的圓融法義體系中，以期消除狂機謬解，達到與真理契合的狀態。
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此處指當修行者進入「宗鏡」的境界（即契入真如實相的觀照），不再被狂機謬解所束縛，心與真理將自然地契合，無需刻意追求或強行造作。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟發後續的法義解析。
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此句為問項之開端，指出覺悟的本體（本覺）具有恆常不變、不隨境遷的特性，以此作為後續詢問凡聖差異之前提。
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本句接續前句「覺體不遷」，說明覺悟的本體是不變的，而凡聖之間之所以看起來有差異，僅僅是因為使用了不同的暫時名稱（假名）來區分，而非本質上的不同。
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此句處於問答脈絡中，探討覺體（覺悟的本質）不遷之理。
其核心在於指出凡夫與聖者在覺悟的本體上並無差異，以此引出後文關於為何眾生仍有迷悟之區分的疑問。
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此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到「覺體不遷」且「凡聖既等」（凡夫與聖者的覺悟本體相同），此處提出質疑：若本體相同，眾生為何仍處於迷失而不覺悟狀態。
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此句為問答形式中的假設前提，接續前文關於「眾生為何不覺知」的疑問，探討若假設眾生本質不迷，則教法中關於迷悟的區分將如何解釋。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在覺體不遷、凡聖本等的前提下，為何在現象上仍會出現「迷」與「悟」的差異，是為後文解釋「本覺」與「始覺」之關係做鋪陳。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「眾生為何不覺知」及「迷悟之說」疑問的正式解答開始。
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本句在回答為何凡聖本等卻有迷悟之分。
在此語境中，強調「本覺真心」作為一切迷悟現象的根本基底或緣起之因，說明迷悟的對立並非脫離真心而存在，而是依於真心而生起的現象。
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此處論述本覺與不覺的關係。
在《宗鏡錄》的義理框架中，眾生雖本具「本覺真心」，但因種種緣由而產生「不覺」（迷妄），這種不覺是以本覺為基底而起的遮蔽狀態，而非本覺本身的改變。
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此處論述迷悟之因果關係。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺真心雖恆常存在，但因起「不覺」而陷入迷妄，而這種「不覺」反成了後續產生「始覺」的契機與動因。
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本句處於《宗鏡錄》論述本覺與始覺之關係的脈絡中。
指眾生因暫時處於「不覺」的迷失狀態，進而生起尋求覺悟的動力，從而成就由迷轉悟的「始覺」過程。
這說明瞭始覺是以不覺為前提而起的對立統一關係。
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此處以「因地而倒」為喻，說明「不覺（迷）」之產生並非無根之果，而是依託於「本覺真心」這個基礎（地）纔可能出現的相對狀態。
強調迷悟互依，無地則不倒，無覺心則無迷悟之分。
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此處承接前句「如因地而倒」，以「地」與「方」對比。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，地代表平坦、本覺的基底，方代表邊際、對立或侷限。
此句說明眾生因陷入對立、侷限的妄想（方），導致背離本覺而陷入迷妄。
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此處承接前文「如因地而倒」，以「地」比喻迷悟的基礎或根源。
說明迷悟的轉化如同物體在地面上倒下後又能重新站起，強調迷與悟互為依託，不離本覺之基。
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此處論述迷與悟的對立關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「迷」與「悟」互為依存，正因為有迷失的對立狀態（方），才得以顯現覺悟。
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此處討論迷悟的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「覺」與「悟」的狀態，旨在引出後文「悟處常空」的論點，說明即便在覺悟之時，其本質依然是空寂的，而非一種實有的獲得。
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此句探討迷悟的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，覺悟並非創造出一個新的實體，而是發現本來就空寂的自性。
因此，即便在「悟」的狀態中，其體性依然是空，以此破除對「悟」之狀態的執著，導向迷悟一際的境界。
。
此處論述迷與悟的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指出「不覺」在現象上雖表現為「迷」，但其本質與後文的「迷時本寂」相接，旨在說明迷悟在體性上是一樣的（迷悟一際），而非對立的兩端。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明迷與悟在體性上並無差異。
即便在迷妄狀態中，其本體依然是寂靜不染的，旨在破除迷悟的對立，導向「迷悟一際」的體悟。
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本句基於前文「悟處常空」與「迷時本寂」的論述，指出從體性上來看，迷與悟並無絕對的對立或區分，兩者在空性本質上是同一境界（一際）。
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此句接續前文「迷悟一際」，說明雖然迷與悟在體性上是一樣的，但因為眾生仍有「情想」（情感與妄想），導致在意識中產生了主客對立的自我分別，進而陷入迷悟的對立。
這解釋了為何在體性不二的情況下，眾生仍感覺到迷與悟的差異。
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本句接續前文「情想自分」，說明眾生之所以產生主客對立、將自身與法界分離的錯覺，其根源在於心中存在著虛妄的分別心。
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此處指佛陀或覺者面對眾生因情想而產生的虛妄心，採取「以藥治藥」的權宜手段，用權法（虛妄之藥）來對治眾生的虛妄，使其最終能透過權法而悟入實相。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經教義，作為論證前文「迷悟一際」及「虛妄之藥」之依據。
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此句為承接語，引出後文佛陀對三乘教法之開示。
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此句指佛陀為了適應不同根機的眾生，而開設的各種權宜教法。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調這些教法如同「空拳誑小兒」般，屬於權法（方便法門），旨在引導眾生脫離虛妄，最終回歸本寂之體。
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此句為比喻的起始承接詞，用以引出後文將三乘十二分教比作「空拳誑小兒」的權宜方便之法。
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此處以「空拳」比喻佛陀所說的權宜之法（方便法門）。
三乘十二分教雖看似有實體內容，實則為引導眾生而設的方便，其本質與空拳一樣並無實物，旨在讓迷悟之人透過這種「欺騙」而覺悟真相。
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此句接續前文「空拳誑小兒」之比喻，指眾生被權宜之法（方便門）所誑，卻不明白其背後的真實義理，這種對真理的不知即是後文所定義的「無明」。
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此處指對佛陀權宜方便之教法（如空拳誑小兒）未能洞察其深意，而陷入迷妄狀態，故稱之為無明。
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此句為承接語，用以引出後文關於心法與法藥的祖師偈頌。
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此句出自祖師偈，指佛陀為了度化眾生而開示的所有權宜之法（權法）。
在後續脈絡中，這些法被視為治病的藥，當修行者覺悟、病除後，這些權法便不再需要。
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此句出自祖師偈，接續前句「如來一切法」，意指如來所說的一切法門，其最終目的在於消除修行者內在的執著心與妄想分別心。
當「我執」與「法執」被除盡，方能契入真如。
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此句承接前文「除我一切心」，處於《宗鏡錄》對祖師偈的引用脈絡中。
其核心義理在於強調當修行者體悟到自性本空，不再被妄心、分別心所束縛時，即是「無一切心」的狀態。
此處的「無」並非指意識的消失，而是指消除對「我」與「心」的執著，從而不再需要依賴外在的法藥（一切法）來治癒迷妄。
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此句承接前文「我無一切心」，意指當修行者意識到自心本空、不再被妄心所縛時，便已契入真如，不再需要依賴外在的法門或教理來作為對治的工具。
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本句強調覺悟不依賴外在法門，而是透過消除無明，使自性本具的智慧（己眼）顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指涉的是從自心覺醒而直接見到真理。
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本句接續前文「己眼若開」，說明當修行者破除無明、開啟自性之眼後，本自具足的真實智慧（真明）無需外求，會自然地顯現。
這體現了《宗鏡錄》中強調的自覺與自性本具的義理。
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本句說明修行中「病」與「藥」的關係。
將「迷妄」比作病，將「覺悟」視為治癒。
當修行者透過悟見而破除無明，原本作為治療對象的迷妄（病）便隨之消除。
。
本句說明「藥病相應」的道理。
當修行者透過自覺而令迷悟之病消除後，先前依賴的權宜手段（權）或究竟法門（實）作為治療工具的法藥，便失去了存在的前提而自然廢止，體現了法門的工具性與空性。
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此句為承接語，指涉前文所述之「真明自發」以及權實法藥廢除後的自覺狀態，強調覺悟是基於自性明覺的開啟，而非依賴外在手段。
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本句強調覺悟之本質在於自性的顯現（如前文所述之「真明自發」），而非外在的依託或技巧性的手段，旨在說明悟道是自證而非外授。
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此處描述悟入法義的方式。
接續前文「非假他智與異術」，強調覺悟並非依賴外部知識或特殊技巧，而是透過自性明覺而直接體證真理的狀態。
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此處以「開藏取寶」比喻修行者在悟入法義時，並非依賴外在的知識或術法，而是開啟自心本具的智慧（自性寶藏），使本有的覺性顯現。
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此句以「剖蚌得珠」為喻，比喻修行者透過覺悟，破除迷妄的外殼，從而顯現出本自具足的自性光明或真理。
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此句承接前文「剖蚌得珠」，以珠光比喻悟道後自性真明的顯現。
指修行者在覺悟之時，內在的智慧光芒直接在心中迸發，不再被迷妄遮蔽。
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此處承接前文「光發襟懷」，以光影為喻，說明悟道者心光顯現後，其心識如明鏡之影，能全面映照並涵容法界之全體真理，體現心與法界互即互入的圓融狀態。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌，用以佐證前文關於悟法如獲寶藏的比喻。
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此句以獲寶藏比喻修行者悟得佛法或自性真理，將佛法視為能解決人生根本痛苦、超越物質匱乏的至高價值之寶。
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此處以「貧窮」比喻缺乏智慧與正法而處於精神匱乏的狀態。
獲寶藏之喻是指領悟佛法後，從無明與煩惱的匱乏中解脫，獲得法身慧命的富足。
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此句接續前文「獲寶藏」之比喻，說明菩薩透過修行或直見，獲得了能令其永離貧窮苦（精神匱乏與輪迴之苦）的覺悟真理。
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本句接續前文菩薩獲得佛法之喻，說明得法後能消除內心的煩惱垢染，恢復心性本有的清淨狀態。
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此句接續前文菩薩得法之清淨狀態，對比說明若未能覺悟自性，則會陷入後續所述的自生障礙與迷失自性的狀態。
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此處指因未悟佛法，由自身的迷妄與執著而產生遮蔽，導致無法契入真理。
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此句為承接語，旨在引用《通心論》的論述來佐證前文關於「不悟者自生障礙」的觀點。
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本句說明真如本性（真常）本是不變的，但因眾生迷失，使其被禁錮或遮蔽在不斷變遷的生滅現象（輪迴）之中，無法自覺。
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此句承接前文「真常不易」，說明若將不變的真常之理誤認為會生滅的事物，則會導致認知上的偏差，使其遠離圓通的至理。
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此句強調真理（至理）本身具有圓滿、無礙且通達一切的特性，與後文提到的「執方規而致隔」（因執著於僵化的形式而產生隔閡）形成對比，說明迷悟之別在於是否能契入此圓通之理。
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本句旨在說明若以僵化的形式、教條或有限的認知（方規）來衡量圓融的至理，反而會產生對立與隔閡，無法契入圓通之境。
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本句指出前文所述的「自生障礙」與「執著方規」等現象，其根本原因在於未能覺悟自性的本然狀態，而陷入迷妄。
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此句接續前文「此悉迷自性」，指出修行者若不悟自性，僅僅依賴於外在的理論、教條或他人的通達解釋（通），而非親證自心，則仍處於迷妄之中。
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本句強調修行者應建立自覺的智慧（自證），而非盲目依循外在的文字或他人之見。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處指透過自省與體悟，使內在的覺悟能力達到圓滿無礙，以破除因執著於形式或依循他人而產生的迷妄。
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此句強調修行者應建立自覺的智慧（己眼圓明），不應盲目依循他人的見解或外在的表象而迷失自性，旨在說明從「依他」轉向「自覺」的必要性。
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此句為承接語，用以引述融大師的偈頌來佐證前文關於「迷自性」與「不隨他轉」的論述。
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此句為比喻，形容修行者若缺乏自覺的智慧（目無覩），僅依循外在的言論或表象（循聲）而行，便會像瞎狗對著空無一物的茅草叢亂吠一樣，陷入盲目的執著與迷妄之中。
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此句為頌文，以盲人因視力缺失而對外界產生錯誤認知、隨聲而迷的狀態，比喻修行者若缺乏自性智慧（心眼），僅依循外在名相或他人言說，將導致對真理的誤判與執著。
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此句承接前文「盲人唱賊虎」之比喻，說明若缺乏自覺的智慧（心眼），僅依賴外在的指引或表象（聲），反而會陷入更深的錯覺與迷妄之中。
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此句承接前文「瞎狗」與「盲人」之比喻，說明眾生之所以陷入迷妄、循聲而誤，是因為缺乏能照見真理的「智慧之眼」（心眼），故而無法視察事物的本質。
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此句描述從盲目追隨（循聲而迷）轉向自覺覺悟的轉折點。
強調修行者必須開啟自心之智慧，直接照見法理，而非依賴外在的言論或他人之見。
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此處指當修行者開啟照理之智慧後，能破除對現象的錯誤認知與主觀執著（即「見」），進入不落兩邊的空靈境界，為後文所述的「不見佛法是，不見世法非」之非對立狀態奠定基礎。
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此處處於破除對立見的語境。
當心開照理、諸見皆絕後，不再將佛法執著為一種「是」的實體或正確的見解，以超越對立的二元分別心。
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此句接續前文「諸見皆絕」，說明當心開照理、破除執著後，不再以對立的二元觀點（是與非）來看待佛法與世法。
此處強調的是超越「是非」之分別心的境界，而非否定世法本身。
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此句承接前文關於「諸見皆絕」的論述，指出當心開照理、斷除一切分別見後，回歸到自性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處強調的是超越對立（是與非）後的本體狀態。
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此句接續前文「心開照理」後「諸見皆絕」之狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者超越了對立的分別心與主觀妄想，使能造作分別的「思慮」路徑斷絕，從而進入不落兩邊的真如境界。
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本句強調菩提（覺悟）並非一種可被定義、認定或執著的「對象」或「狀態」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟是超越了「是」與「非」的對立認定，當心不再將任何事物視為絕對的「是」時，這種無執的狀態即是菩提。
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本句強調佛菩提（覺悟）的超越性，指出真正的覺悟是不落於任何對立的見解或定見（有所是）之中，必須超越所有二元對立的邊緣（邊），方能契入真理。
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本句承接前文，強調菩提心不應被限定在「有所是」的對立邊緣。
指修行至此，無需將覺悟之體刻意安置於某種特定的狀態或定義之中，而應體現其自然、無礙的本性。
。
此處描述佛菩提或心性之本質，不落於任何「有所是」的邊見，呈現一種超越語言定義、空寂且深遠的狀態，為後文以瑠璃寶器比喻其能映照萬物而不染其性做鋪陳。
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此處以瑠璃寶器比喻菩提之體性。
瑠璃透明且純淨，能映照萬物而不染，用以說明佛菩提之體自虛玄，雖能顯現一切色相，但其本性不隨之而變。
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此處以瑠璃寶器為喻，說明佛菩提或自性之體空靈虛玄，雖能映現萬物，但其本體不隨環境或所映之相而改變，體現了自性不染、不動的特質。
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此處指領悟佛菩提之體性如瑠璃寶器般虛玄、不失其性，能映照萬物而不被萬物所染的特質。
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此句為承接語，將前文對「佛菩提」體性虛玄、不失其性的比喻，延伸至後文對萬法影像現前而本性不動的論述，強調兩種狀態在理體上的同一性。
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此句承接前文「瑠璃寶器」之喻，說明自性如明鏡或寶器，能映照出世間所有對立的現象（凡聖、勝劣），但自性本身並不被這些現象所染汙或改變。
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此處以鏡（或瑠璃寶器）喻心性。
指心性本體清淨虛玄，能映照一切凡聖、勝劣的現象（色），但現象僅如影像般顯現，並不影響心性本身的純淨與不動。
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此處以瑠璃寶器喻心性，說明心性如鏡，雖能顯現種種凡聖勝劣的影像（色），但心性本身的清淨與空寂是不受影像影響而恆常不動的。
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此處指未能體悟心性如瑠璃寶器般不動、僅是映現萬象而本性不染之理的人。
因缺乏此覺悟，故會隨外境的變遷而產生分別心與情緒波動。
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此處描述迷凡之人心態，因不識自性不動，故被外在顯現的色相（前色）所牽引，導致心識隨之起伏變遷，陷入分別之中。
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此處描述凡夫心識在面對外境（色）時，因不識自性不動，而隨境轉變，產生對立的價值判斷（分別心），這是導致後續情緒波動（忻慼）的根源。
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本句描述凡夫因不識本性不動，而隨外境之好醜產生情動（喜憂），處於生滅心的轉動之中。
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此句為承接語，將前文關於心性不動而凡夫隨色變的分析，引向祖師的偈頌或教言以作總結。
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此句接續前文鏡像之喻，說明修行者雖處於生滅現象（隨流）之中，但能不被表象所惑，進而體悟到其背後不動的本性（自性），從而達到不隨外境而起喜憂的境界。
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此句接續前文「隨流認得性」，指在隨順現象流轉中體認到自性不動，因此不再被外境的好醜所牽動，而生出喜或憂的情緒波動，處於一種超越對立情感的定境。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於心性不動與隨流認性的法義。
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此句為承接《大乘起信論》之論述，旨在定義「心生滅門」的概念。
在《宗鏡錄》與《起信論》的框架下，心被分為「不生滅門」（真如）與「生滅門」（妄心），此處正進入對生滅心的定義說明。
。
此句接續前文對「心生滅門」的解釋，說明生滅心的運作是依止於不生不滅的如來藏（本覺/真如）之上。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調生滅與不生滅的依止關係，為後文說明阿賴耶識的構成做鋪墊。
。
此句依據《大乘起信論》之脈絡，說明在如來藏（真如）的基礎上，由於無明等因素，產生了處於生滅狀態的妄心運作。
此處強調的是心識在生滅門中的動態轉變過程。
。
此處指如來藏之本質，與前句提到的「生滅心」相對，強調如來藏本身超越於生起與消滅的對立之中，具有恆常不變的特性。
。
此處描述阿賴耶識的構成特質：不生滅的如來藏（真如）與生滅的心轉（妄心）相互融合，形成一種非單一且非截然不同的狀態，以此解釋識的深層結構。
。
此處描述「不生滅」的如來藏與「生滅心」和合而成的阿賴耶識之關係。
強調兩者在體用上既非絕對同一（因為有生滅與不生滅之別），亦非截然分開（因為互為依止、和合而成），旨在說明心識體用不二的微妙狀態。
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此處接續前文，說明不生滅的如來藏與生滅心和合而成的狀態，在名相上被定義為「阿賴耶識」。
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此句承接前文對「阿賴耶識」的定義，旨在對該名相的內涵進行分層解析，引出後文關於「能攝」與「能生」的具體義理。
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此處說明阿賴耶識的第一種義理，即其作為「種子」儲藏處的功能，能將所有經驗與業力種子攝受其中。
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此處接續前文對「阿賴耶識」之定義，說明其作為種子識的功能。
阿賴耶識不僅能攝受（含藏）一切種子，更能使這些種子成熟並生起對應的現象（現行），即「能生」之義。
。
此句為承接語，用於在論述完阿賴耶識的「能攝」與「能生」兩種功能後，進一步引出關於其本質（覺與不覺）的兩種義理分析。
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此處在論述阿賴耶識的深層義理，將其分為「覺」與「不覺」兩種面向。
覺義是指心之本然的清淨覺性，即後文所述的「心第一義性」。
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此處在論述阿賴耶識的兩種義理。
在《宗鏡錄》的體系中，阿賴耶識既有對應於心第一義性（覺）的真如面，亦有對應於染汙、迷妄（不覺）的生滅面，此句指後者。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的阿賴耶識之「覺義」進行具體定義與解釋。
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此處在討論阿賴耶識的「覺義」，指心在超越妄想、不被客塵所染時，所顯現的絕對真理之本性。
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此句接續前文「心第一義性」，說明心的本質（覺義）是超越並遠離一切由妄想所構築的相狀，處於無染、無礙的本然狀態。
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本句說明「心第一義性」（本覺）之所以能與虛空界等同且無所不遍，是因為其本質遠離了所有由妄想所構築的相狀（妄念相）。
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此處描述「心第一義性」在離除一切妄念相後，其本質呈現出如虛空般無礙、平等且無邊界的狀態，是用以說明本覺之體性的廣大與純淨。
。
此處描述「心第一義性」在離除妄念後，其本質如虛空般廣大，不受空間限制，處處充盈，體現了本覺法身的普遍性與無礙性。
。
此處接續前文「離一切妄念相」且「無所不遍」，說明當心離妄回歸第一義性時，所體現的法界不再是分裂的多樣相，而是統一、平等的單一相狀，此即為如來法身之體。
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本句承接前文對「心第一義性」及「法界一相」的描述，指出這種離妄念、遍虛空的本質，即是所有佛共有的平等法身，強調覺性的普遍性與同一性。
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此處說明一切如來的「本覺」之根基，即是以遍一切處、平等無礙的法身為依據而成立。
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此處依據《宗鏡錄》之脈絡，將如來之法身與本覺等同。
本覺是指眾生本具的清淨覺性，亦即如來之體，在此作為始覺之依據。
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此處論述本覺與始覺的對立統一關係。
在《宗鏡錄》的法義框架中，本覺（原有的覺性）與始覺（修行後恢復的覺性）在體上並不兩分，但為了說明從迷到悟的過程，而採取「待」的邏輯，即透過設立對立的名稱來方便說明。
。
本句闡述「始覺」與「本覺」的不二關係。
在《宗鏡錄》的體系中，雖然為了說明修行次第而區分始覺（後天覺悟）與本覺（先天本具之覺），但實際上覺悟發生的當下，即是本覺之體現，兩者在體性上並無差別。
。
此處論述本覺與始覺的關係。
強調始覺之時即是本覺之顯現，兩者在體性上並無差異，並非在原有的覺性之外又生起了一個新的覺悟。
。
此句為承接語，旨在解釋為何在佛法體系中需要設定「始覺」這一名相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺與始覺並非實體上的區別，而是為了說明從迷到悟的過程而設立的方便名相。
。
此處論述本覺與不覺的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是恆常不變的法身本質，而「不覺」並非本覺的缺失，而是本覺在迷妄狀態下的顯現。
不覺必須依止於本覺才能成立，說明迷悟本一，不覺即是本覺之迷。
。
此句在論述本覺、始覺與不覺的關係。
說明「始覺」的設定是基於對「不覺」狀態的依止，若無不覺之迷，則無需建立始覺之覺悟過程。
。
此處論述本覺與始覺的關係。
依據上下文，因為存在「不覺」（迷妄）的狀態，為了對比並說明從迷悟轉向覺悟的過程，故而設定「始覺」這一名相。
。
此句在討論本覺、始覺與究竟覺的關係。
在此脈絡下，強調覺悟之心的本原（本覺）是達成究竟覺的基礎與原因。
。
此處在討論覺心的本質。
根據上下文，因覺心是原有的本質，故將其定義為最終、圓滿且不變的「究竟覺」。
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此處討論本覺、始覺與不覺的關係。
指因心處於迷失、不覺的狀態（心原），故而無法直接體現為究竟覺。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺、始覺與究竟覺的脈絡中，指出若心處於「不覺」之狀態（即前句之不覺心原），則無法稱為究竟覺。
強調究竟覺必須基於覺心的本原，而非基於迷染的不覺狀態。
。
此句在討論本覺與始覺的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明由於產生了妄想心（不覺），才使得後續能透過對名義的認知而建立起「始覺」或「真覺」的對比說明；若無妄想，則無需透過覺悟來對治。
。
此處指在有妄想心的狀態下，意識仍能對事物的名稱與定義進行區分與認知。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在討論本覺、始覺與不覺的對立與相依關係，說明即便在不覺（妄想）中，仍有認知名相的功能，進而能為其設定「真覺」等名義以作對比說明。
。
此句在討論覺與不覺的對立關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，透過對比「不覺」與「妄想心」，進而建立起對「真覺」（本覺）之名義的說明，旨在揭示覺悟的本質。
。
此句在《宗鏡錄》探討覺與不覺的辯證關係。
文中旨在說明「真覺」的定義是相對於「不覺」而成立的；若不存在迷失、不覺的狀態，則無法定義或說明何謂真正的覺悟（真覺）。
。
本句論述「真覺」與「不覺」的相對關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，名相的成立依於對立。
若無「不覺」作為對比，則無法定義或描述「真覺」的自相（本質特徵），強調了真覺之名是在對治不覺的語境下而成立的。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述法義的詳細註釋（疏釋）。
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此句描述眾生因受煩惱染汙，隨順業力流轉，導致本具的覺性被遮蔽而陷入「不覺」的狀態，此狀態對應於世間法。
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此句在討論覺與不覺的區分。
若心隨染汙而流轉，處於不覺狀態，則其性質與運作被歸類在世間法（輪迴與染汙之法）之中。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「本覺」定義為不隨染汙而改變的恆常覺性，與隨染隨流的「不覺」相對，用以攝出世間法。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「始覺」與「本覺」相對。
本覺是不變的本體，而始覺則是眾生在迷失後，透過修行使心意識由隨流（隨業漂流）轉為返流（回歸本源）而產生的覺悟過程。
此處將其歸類為「出世間法」。
。
此句接續前文，說明「不變之本覺」與「返流之始覺」不隨染汙流轉，因此在法相分類上被歸納為超越世俗輪迴的「出世間法」。
。
此句為承接語，用以引出後續引用之註釋文本。
。
本句為承接語，旨在區分「本覺」與「始覺」在涵攝（攝）法義上的不同。
本覺攝的是出世間的絕對真理（如大智慧光明），而始覺攝的是修行過程中獲得的功德與能力（如三明、神通）。
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此句在討論出世間法在「本覺」與「始覺」兩種覺悟狀態中的歸屬。
本覺代表不變的真如本性，其所攝之法即是法界本有的智慧與光明。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的脈絡中，說明由「本覺」所攝受的法，其本質即是超越分別、遍照一切的大智慧光明。
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此句接續前文「本覺所攝」，說明本覺（不變之本覺）所攝受的法義，包含大智慧光明以及遍照法界的特質，強調本覺之體性如光明般普照一切法界，無所不照。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的脈絡中，描述「本覺」所攝受的法義。
本覺是不變的本體覺悟，其特質即是能真實地識知法界實相，而非始覺那種由迷轉悟的過程。
。
此處在討論本覺與始覺對法門攝取的差異。
本覺攝取的是法界本有的光明與真實識知；而始覺則攝取修行過程中逐步顯現的功德與神通（如三明、八解脫等）。
。
此處將「三明」與「八解脫」列為「始覺」所攝的法相。
在《宗鏡錄》的判教框架中，本覺是圓滿的智慧光明，而始覺則是修行過程中逐步顯現的功德與能力，因此將這些具體的神通與解脫境界歸於始覺之攝。
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此句列舉始覺階段所攝的修行果位能力。
在《宗鏡錄》的本始二覺框架下，五眼六神通屬於「始覺」所攝，是指修行者在覺悟過程中逐步獲得的超凡認知與能力，與本覺之遍照光明相對。
。
此處將「十力」與「四無畏」列為「始覺」所攝的範疇，說明在修行實踐的過程（始覺）中，修行者逐步獲得並體現出如來之功德。
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此處將「十八不共法」列為「始覺」所攝的範疇，指佛陀特有的、與其他聖者不共的功德與能力，在生滅門的義用中被視為始覺的成就。
。
此句指出在前文所述的各種神通、智慧與解脫法門，雖然在名稱與表現形式上有所區別，但若從「實相」（真如本質）的角度來看，其體性是同一的，旨在強調體用不二的道理。
。
此句接續前文「據實即同」，說明在實相（實體）上雖然相同，但在名相的定義（義）與文字的描述（言）上，則存在區別。
這體現了《宗鏡錄》中對於「體」與「相」、「實」與「名」之辨析。
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此句為承接語，旨在引用相關的疏論解釋，以說明前文所述之「據實同而義言異」的理據。
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此句設定討論的視角為「生滅門」，即從現象、對立、有為法的角度來觀察。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，通常將「生滅門」與「真如門」對比，用以說明同一法相在不同觀察維度下的義用差異。
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此句描述在「生滅門」的視角下，眾生受業力驅使，隨順輪迴的趨勢而流轉，處於迷失、未覺醒的狀態。
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此句與前句「隨流不覺」相對。
在生滅門的視角下，眾生隨業力之流而轉則處於無明狀態；唯有透過修行，逆轉業力之流（返流），才能開啟覺悟之門。
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此句處於對比「生滅門」與「真如門」的論述中。
指在生滅門的框架下，雖然實相相同，但在義理的運用與區分上，隨流與返流的攝法（涵攝範圍）有所不同。
。
此句在討論生滅門與真如門的差異。
在生滅門的義用中，對法相的涵攝、歸類方式（攝法）具有區別，與後文真如門中「融融含攝、染淨不殊」的圓融狀態形成對比。
。
此句與前文「生滅門」相對，旨在區分觀察法相的兩種視角。
真如門是指從絕對真理、不生不滅的本體視角來觀察，此視角下不再有對立與分別。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，對比「生滅門」與「真如門」。
在真如門中，不再區分法相的差異，而是以真如理將一切現象融會貫通，使其在一個體中相互包容，不分彼此。
。
此處在真如門的語境下，說明從絕對真理（真如）的角度視之，現象上的染汙與清淨在體性上是同一的，並無實質差異。
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本句說明在真如門中，染淨不再對立，是因為透過「一真如理」的絕對視角，將一切現象的差異融攝為一，體現了不二的本質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如門的語境中，強調以真如理融攝一切，打破染淨的對立。
當從真如本質觀察時，現象上的「染」不再被視為對立的染汙，而是體現為同一真如之味。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真如門的語境中，強調在一個真如理的融會下，染與淨不再是對立的兩端。
透過破除對「淨」的執著，揭示其在本質上與染不殊，最終導向染淨一味、不二的圓融境界。
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此處基於《宗鏡錄》對真如門的論述，強調在真如理的融會下，染與淨不再是對立的兩端，而是同一體之兩面，體現了不二的圓融境界。
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此句接續前文關於真如理的融攝，說明染淨二對在真如門中不再對立，而是在最深層的體性上達到絕對的平等與統一，不再有任何差異。
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此句承接前文關於真如門中染淨融通的論述，說明在真如理的體悟中，染汙與清淨不再是對立的兩端，而是在一味中達到絕對的平等，因此沒有差異。
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此句為承接語，用以引出後文引用之論書內容，以證明前文關於「一真如理」融攝染淨、深為一味的論述有據。
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此句在《宗鏡錄》中旨在說明萬法在真如本質上的恆常性與同一性，強調諸法在未被分別心染汙前，本自具足且不離真如之本源。
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本句在《宗鏡錄》論述真如本性的脈絡中，指出一切法從本來就不是由語言所能定義或限定的，強調真如的實相超越了語言的對立與區分。
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此句在《宗鏡錄》討論真如本性的脈絡中，強調一切法從本來就超越了語言定義與名稱標記的侷限，指涉一種不被概念化定義所束縛的絕對狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論真如本性的脈絡中，強調一切法從本來就超越了心識對對象的認知與區分（心緣），旨在說明真如之體不落入主客對立的相狀中。
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此處指一切法在離於言說、名字、心緣的本質狀態下，不再有對立或差異，回歸到絕對的同一性與平等性。
。
此句接續前文之「畢竟平等」，說明一切諸法在離於言說、名字、心緣的本質狀態中，是絕對恆常且統一的，不存在任何質的改變或區別。
。
此處指一切諸法在離言說、名字、心緣相後的畢竟平等狀態，具有絕對的恆常性與不可毀損性，是用以描述真如本性的不變特質。
。
此處指一切法在離於言說、名字、心緣相後，其本質即是平等不異的單一心體，此心體即是真如之本質。
。
本句承接前文對「一心」之特性的描述（離言說、名字、心緣相，且畢竟平等、無變異、不可破壞），說明這種絕對真實且不變的本質，因此被命名為「真如」。
。
本句接續前文對「真如」之平等、不變的論述，指出雖然真如本體平等，但眾生之所以呈現出覺悟或迷失的狀態，是由於不同的「緣」（條件）而生起的現象，而非真如本體發生了改變。
。
此句接續前文「隨覺不覺之緣」，說明在真如本體中，覺與不覺、染與淨的對立看似產生，但實際上僅是緣起之相，並不影響真如的平等本性。
。
本句闡述「緣起性空」的理則。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，染淨之相皆是隨緣而現，並非實有，因此缺乏獨立、恆常的自性。
。
此句基於《宗鏡錄》對真如一心的論述，指出染（煩惱、生死）與淨（菩提、涅槃）皆是隨緣而生的假相，並非真如的實體，因此在體性上皆為虛妄，不應執著於任何一方。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種說法，用以進一步闡明前文關於真如與染淨虛妄的義理。
。
此處指真如實相不可透過語言文字的概念來定義或捕捉，因為言說屬於分別心產生的共相，而真如則是離於一切分別的絕對境界。
。
此句接續前文「離言說相」，強調真如之實相超越語言文字的範疇，不可透過概念性的言說來完全表達或定義。
。
此句接續前文「離言說相」，強調真如之體超越了語言的描述，同時也超越了心識對對象的能緣與所緣之相狀，說明真如不可透過心識的分別與衡量來認知。
。
本句強調真理（實相）超越了意識的分別與計量。
在《宗鏡錄》的語境中，接續前句「離心緣相」，說明當脫離了心與緣的對立相狀時，意識的計度功能（分別心）便無法再對其進行衡量或定義。
。
本句強調真理（實相）超越了意識的計度（心）與語言的表述（言），說明在證悟實相時，一切分別心的路徑與言語的邏輯都已失效，唯有直接的體證。
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本句接續前文「心言路絕」，強調真理超越了語言描述與意識計度，無法透過邏輯推論或文字說明來獲知，只能透過實踐證悟（證相）來直接契合、體悟。
。
此句為承接上文「心言路絕」的論述，開始分析語言（言說）的產生機制及其侷限性，旨在說明語言屬於意識的分別造作，無法直接契入真如之證悟。
。
此處論述言說的來源。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，凡夫的言說並非來自真如實相，而是基於對對象的覺知（覺）與審視（觀）而產生的意識活動。
。
此處論述言說的產生機制。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，言說並非獨立存在，而是基於對對象之「共相」（通用特徵）的認知與和合而生，屬於意識覺觀的運作結果。
。
此句為承接上文「共相和合」的對比，旨在區分「覺觀」與「分別」的不同來源與性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將心智活動分為共相的覺觀與個體意識的計度分別。
。
本句在討論言說與分別的來源。
區分了「共相」的覺觀與「分別」的意識，指出產生分別心與計度比量的根源在於意識的運作。
。
本句接續前文之「分別者」，說明意識所產生的分別心，其運作機制在於對對象進行主觀的計量、推測與邏輯比對（比量），而非直接證悟實相。
。
此句為承接語，用於將前文關於言說、分別、意識生起等詳細分析，總結導向後文關於「不覺」之根本原因的論述。
。
此處指前文所述的言說、分別、意識計度等現象，皆是源於對本覺之迷失（不覺），因此才產生對立的區分與語言描述。
。
此處論述言說與分別之起因。
因眾生處於「不覺」狀態，才需要透過「教」的指引與「觀」的觀察來對治，故教觀是隨不覺而生的方便法門。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明「覺」與「不覺」的相對關係。
作者透過假設「若無不覺」，來推導出若無迷妄之基，則無法建立對覺悟之相的說明，強調迷與悟在方便門中的對立統一。
。
此句在文中作為主語，承接前句「若無不覺之心」，旨在說明若脫離了不覺（無明）的根源，則世間所有被分別認識的現象（法）都失去了其獨立的自相。
。
本句接續前文「若無不覺之心」，說明若離了妄想不覺的根源，一切現象（諸法）便不再具有獨立、永恆的特徵（自相），因此無法用語言來定義或描述其真實存在。
。
本句說明在究極義理上，一切法皆無自相可說，但為了引導眾生，佛法才採取「方便門」的方式進行開示。
這體現了權實之分，即以權方便之說來導向究竟之實相。
。
本句強調佛法教導的終極目的。
雖然在修行過程中需要透過「方便門」的言語開示，但這些文字僅是工具，最終必須超越語言的分別與對立，直接體悟不可言說的實相。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，以證明前文關於「不覺」與「覺」相互依存的論述。
。
此句探討「覺」與「不覺」的相對關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調覺悟（真覺）是以不覺為對立面而顯現的；若無不覺作為前提，則無法定義或說明何為真覺，如同獨掌不能鳴之比喻。
。
本句強調「覺」與「不覺」的相對性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若脫離了「不覺」的對立面，則「真覺」無法作為一個獨立的、具有自相的實體而被定義或說明，旨在破除對覺悟之實體的執著。
。
此處說明「覺」與「不覺」在方便法門中是相待而成立的。
若無不覺的對比，則無法在語言文字上定義或說明真覺的自相，強調了對立概念在說明真理時的相依性。
。
此處說明「覺」與「不覺」並非獨立存在，而是透過一種相互依存的共相關係而運作。
強調法無自相，必須依賴對立或共有的性質才能在方便門中被說明。
。
此句論述「覺」與「不覺」的相待關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切名相皆是相對而生，若無「不覺」作為對比，則無法定義或顯現「覺」的自相，旨在破除對單一法相的執著，導向無自性的空性見。
。
此處依據《宗鏡錄》論述相待而生的邏輯，說明「覺」與「不覺」是相對的概念。
若不存在「不覺」作為對比，則無法定義或確立「覺」的特徵，因此「覺」沒有獨立於對立面之外的自體相狀。
。
此句以比喻說明「相待」之理。
在本文脈絡中，指「覺」與「不覺」互為對立且相依，若缺乏「不覺」作為對照，則「覺」無法顯現其特質（自相），如同拍手必須兩掌相擊才能發聲，單手則無法成鳴。
。
此句為承接語，旨在引導讀者透過邏輯思考，體會前文所述「覺」與「不覺」互為對立、相待而生的道理，進而推導出萬法無自體的結論。
。
此句承接前文關於「覺」與「不覺」相待而生的論述，將此邏輯擴展至所有對立的現象（染與淨），說明世間一切對立之法皆是依賴對方而存在，並無獨立的自體。
。
此句承接前文關於「覺與不覺」相待而無自相的論述，將此邏輯擴展至所有「染淨諸法」，說明一切現象法皆是依賴對立面而存在，並無獨立的自體。
。
本句說明萬法（如覺與不覺、染與淨）並非獨立存在，而是透過對立與相互依存的關係（相待）才得以顯現，旨在破除對法有「自相」或「實體」的執著。
。
此處延續前文「相待有」之論述，強調一切染淨諸法皆因相互依存而成立，並非獨立存在，故在究極義理上沒有一個恆常不變的獨立實體（自體）。
。
此句旨在說明萬法「相待而有」的道理。
長與短並非獨立存在的實體，而是透過彼此的對比（相對性）才得以定義。
以此類比，染淨、覺不覺等對立法均無自體，僅在相對關係中存在。
。
此句旨在說明萬法「相待」的性質。
高與低並非獨立的實體，而是互為前提、相對而生的名相。
若能離除對相對概念的執著，即可體悟法無自性的道理。
。
此處承接前文對「相待」與「無自體」的論述，指出若能進入《宗鏡錄》所揭示的圓融真理境界，即可超越對立的相對性。
。
本句接續前文關於「相待」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，世間諸法（如長短、高低、染淨）皆因相對而存在，無自體。
若能進入「宗鏡」（指圓融的真如實相），則不再受對立二元的束縛，從而超越相待的虛妄狀態。

此句為承接語，標誌著作者將引用先前註釋（鈔）中的疑問，隨後進行解答，屬於論著中常見的問答體結構。
。
此句為問答之起首，提出「生滅」（現象界的變遷）與「真如」（不變的絕對真理）這兩個對立且互補的範疇，旨在探討兩者如何攝受諸法及其攝義之異同。
。
此句提出一個疑問，探討「生滅」與「真如」這兩個不同的層面，在「攝受」（包含、涵蓋）萬法時，其涵義是否相同。
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此句為質詢之語，針對前文提到的「生滅」與「真如」各自攝受諸法的方式，提出疑問，旨在探究兩者在「攝」這個動作上的義理定義是否相同或不同。
。
此句為承接前文之疑問，探討「生滅」與「真如」在攝取諸法之義理上，究竟是性質截然不同，還是本質相同。

此句為承接語，對應前文「鈔中問」之疑問，開啟對生滅與真如攝義之辨析。
。
此句為對前文「生滅」與「真如」攝義是否相同之疑問的直接回答。
在《宗鏡錄》的判教框架下，區分生滅門的「該攝」與真如門的「融攝」，旨在闡明現象界與本體界在攝受萬法時的性質差異。
。
此句為承接語，用於引出對前文「異也」（生滅與真如的攝義不同）之具體理由的解釋。
。
此處討論的是對諸法攝取的兩種不同視角。
生滅門是指從現象、對立、有為法的角度來觀察世界，在此視角下，諸法被視為具有生起與滅盡的特徵。
。
此處討論生滅門與真如門在攝受諸法上的差異。
在生滅門中，攝受方式為「該攝」，即在維持現象區分的前提下將其包含在內，因此染淨之別依然存在。
。
此句與前句「生滅門中」相對，旨在區分兩種不同的觀察視角。
真如門是指從絕對、不變的本體（真如）角度來觀察萬法，與從現象、變遷的生滅角度相對立。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「真如門」的攝取方式定義為「融攝」，與「生滅門」的「該攝」相對。
融攝是指在真如實相中，一切對立與差別完全融合，不再有染淨之分，達到一味不二的狀態。
。
此句在討論生滅門與真如門的差異。
在生滅門中，採取「該攝」的方式，是指在一個大的範疇中包含不同的個體，因此能維持個體的差異性，使染淨兩種狀態同時存在。
。
此處在討論「生滅門」的該攝義。
在生滅的層次中，現象被區分為染汙（煩惱）與清淨（覺悟），兩者雖有差別但同時存在於現象界中，尚未達到真如門的融攝一味。
。
此處在討論生滅門與真如門的差異。
在真如門中，染淨不再作為對立的兩端存在，而是相互融合、攝受，因此導致後續所述的「染淨俱亡」，即超越了染淨的二元對立，達到絕對的同一性。
。
此處在討論「真如門」的融攝義。
在真如的絕對境界中，不再區分煩惱（染）與菩提（淨）的對立，兩者在圓融中不再作為獨立的對象存在，故稱「俱亡」。
。
此處接續前句「染淨俱亡」，說明在真如門的「融攝」狀態下，染汙與清淨的對立區分完全消失，因此導致後續「一味不分」的絕對平等狀態。
。
此處接續前句「俱亡」，指在真如門的融攝狀態下，染與淨的對立區分完全消失，回歸到絕對統一、無差別的本體狀態（一味）。
。
此處接續前文對染淨關係的論述。
在真如門的融攝邏輯中，當染與淨被視為同時存在（俱有）時，則能顯現出彼此之間歷然的差別，而非處於完全消融的一味狀態。
。
此句承接前文「俱有故」，說明在「融攝」的狀態中，雖然染淨共存，但其性質依然清晰可辨，並非混淆不分，用以對比前述的「一味不分」。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引入《摩訶衍論》的論述以支持前文關於染淨、本始覺的討論。
。
此句承接前文《摩訶衍論》之論述，將覺悟分為「本覺」與「始覺」兩種，並指出探討這兩種覺悟有兩種不同的切入路徑或安立方式。
。
此句為論述結構之承接，旨在將「本覺」與「始覺」分為兩門討論。
本覺指眾生本具的清淨覺性，安立門則是指對此覺性之理據與狀態的確立。
。
此句承接前文對「二覺」的分類，在此引出關於「始覺」如何安立（建立/設定）的論述。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺是指從迷妄中覺醒、趨向本覺的過程。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍限定在「本覺」這一法門之中，準備進一步分析其內在的細分門類。
。
此句承接前文之「本覺門」，說明在本覺的義理框架下，進一步細分為兩種不同的觀察或安立角度。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的框架下，將「本覺」進一步細分為清淨與染淨兩門。
此處的「清淨本覺」是指眾生本具、不曾被染汙的覺性，即法身本身的清淨狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的框架下，將本覺進一步分為「清淨」與「染淨」兩門。
染淨本覺門是指雖然本質是覺，但因客塵等緣而呈現出染汙與清淨共存或轉化的狀態，用以解釋眾生如何從本覺狀態陷入迷染，以及迷染中如何包含覺性。
。
此句為承接語，旨在將討論對象從前述的「本覺門」轉移至「始覺門」，準備進一步分析始覺門內的分類。
。
此句承接前文之「始覺門」，說明在始覺的範疇中，進一步細分為兩種不同的面向或路徑。
。
此句在《宗鏡錄》的體系中，將「始覺」分為清淨與染淨二門。
此處指修行者在覺悟過程中，心境處於清淨狀態而體悟真理的路徑。
。
此句在《宗鏡錄》的體系中，將「始覺」分為清淨與染淨兩門。
染淨始覺是指在修行覺悟的過程中，心識雖在覺醒，但仍處於有染汙（煩惱）與清淨交替或共存的狀態，描述從迷到悟的過渡階段。
。
此句為設問句，旨在探討在「本覺」的範疇中，處於完全未染汙、本自具足之狀態的定義。
。
此句在解釋「清淨本覺」的定義。
指眾生在未受染汙前，本自具足的真如法身，強調覺悟的本質是本有的，而非後天修得。
。
此處描述法身之恆常性，指其存在不具有時間上的起始點，與後文「具足圓滿」相接，強調本覺之清淨與功德並非後天修得，而是本自具足。
。
此句描述「本覺」法身之本質，強調其自性本就具備無量無邊、圓滿不缺的功德，無需外在修習而得。
。
此句接續前文對「清淨本覺」之法身描述，說明法身自性具足恆常、光明、清淨的特質，故稱為清淨本覺。
。
此句為設問句，旨在探討本覺（本具的清淨覺性）在受無明染汙後，其染與淨的關係及其狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「染淨本覺」的脈絡中，指涉眾生本具的、未受汙染的本覺心性。
此心雖本自清淨，但在後續句中說明其因受無明薰染而流轉生死，以此對比本覺的清淨與染汙之狀態。
。
此處描述自性清淨心在染淨本覺的狀態下，因受到無明的燻習而導致後續的生死流轉。
在《宗鏡錄》的體系中，強調本覺之清淨與無明薰染之間的關係，說明眾生雖本具清淨心，卻因無明而陷入迷染。
。
本句解釋「染淨本覺」的狀態：本自清淨的心因受無明薰染，導致在生死輪迴中持續流轉而無法截斷，說明瞭本覺被染汙後產生的果報。
。
此句為設問句，旨在探討在覺悟的過程中，如何定義一種不被無明汙染、直接契入真如的初始覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將「始覺」與「本覺」相對比，區分染淨之別。
。
此句為對前文「清淨始覺」的定義。
在《宗鏡錄》的判教框架中，清淨始覺是指透過修行而覺悟，且完全脫離無明與煩惱（無漏）的本覺智慧，使其不再受無明薰染。
。
此句接續前文對「清淨始覺」的定義，說明無漏性智的特質在於能徹底超越並脫離一切無明，使其不再受無明薰染，從而達到覺悟狀態。
。
此句接續前文對「清淨始覺」的定義。
說明無漏性智在出離無明後，其本質不再被無明（ ignorance）所薰染，因此能維持清淨狀態，不再流轉生死。
。
此句為設問句，旨在探討在始覺（修行覺悟）的過程中，心性雖本淨但因受無明薰染而產生的狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，這是為了區分「清淨始覺」與「染淨始覺」的不同特質。
。
此處在《宗鏡錄》討論「染淨始覺」的脈絡中，說明始覺之智在尚未完全出離時，仍會受到無明煩惱的影響與薰染，導致其處於染汙狀態而不能立即離苦。
。
此句接續前文「般若受無明燻」，說明「染淨始覺」之特質：雖具般若智，但因仍受無明薰染而未能完全脫離，故稱為「染淨」。
。
此句承接前文對「清淨始覺」與「染淨始覺」的區分，將上述不同狀態的覺悟者統稱為「諸覺」，作為後續討論其體分理性的過渡語。
。
此處承接前文所述之「清淨始覺」與「染淨始覺」，說明無論是無漏性智或受燻之般若，在本質上皆屬於智慧（智）的範疇或其衍生表現。
。
此句為承接上文關於「諸覺」之論述，提出疑問，探討覺悟者在證得智慧時，其所依據的本體理則為何。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處旨在引出後文對「性真如」與「虛空理」的分析。
。
本句回答前文關於諸覺證悟之理體的詢問，指出其體分在於「性真如」，強調萬法本性中不變的真實狀態。
。
此句承接前文，說明智眷屬所證之體分包含「性真如」與「虛空理」兩種理體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，虛空理通常指代法界之空靈、無礙且包容萬有的本質。
。
此句承接前文，將「性真如」與「虛空理」總結為兩種理，作為後續進一步分析（每種理又分兩種）的基礎。
。
此句承接前文提到的「性真如」與「虛空理」，說明這兩種理體在後續論述中將分別被細分為兩種不同的狀態或層次。
。
此句為承接上文「二理各有二種」而提出的設問，旨在進一步區分真如在不同狀態（清淨與染淨）下的義理表現。
。
此句在討論真如之二種分類，指涉的是完全離於煩惱燻習、本自清淨的真如體性。
。
此處將真如分為兩種，旨在說明真如之體雖不染，但在不同覺悟層次的證悟中，呈現出「清淨」與「染淨」兩種相狀。
染淨真如是指在尚未完全離除習氣（燻習）的情況下所證悟的真如。
。
此處承接前文對「性真如」與「虛空理」二理的分類討論。
在《宗鏡錄》的體系中，將真如與虛空並列討論，旨在闡明法性之體用與空靈之理，此句作為後續區分「清淨」與「染淨」兩種虛空理的導引。
。
此句承接前文對「真如」分為清淨與染淨兩種的論述，指出「虛空之理」同樣具有這兩種分類（清淨與染淨）。
。
此句為設問句，旨在探討真如在不同證悟狀態下的分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將真如區分為「清淨」與「染淨」兩種，以說明覺悟者與未完全離燻者在證悟真如時的差異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「清淨真如」的內涵。
指出清淨真如是指那些處於清淨覺悟狀態（淨覺）所體悟到的絕對真理（真如），其特點在於不帶有煩惱的燻習。
。
此句解釋「清淨真如」的特質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，清淨真如是指由淨覺（如本覺或已證悟之覺）所證得的真如狀態，其特點在於完全沒有煩惱習氣的浸染，故稱「離燻」。
。
此句為設問句，旨在探討真如在面對染汙（客塵）與清淨（本體）兩種狀態下的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，此處區分清淨真如與染淨真如，用以說明覺悟者與未覺悟者在證悟真如時，對燻習染汙之有無差異。
。
此處討論「染淨真如」的定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將真如分為清淨與染淨兩種面向。
此句指涉的是一種尚未完全脫離習氣（燻習），但在覺悟過程中所體證的真如狀態。
。
此處討論「染淨真如」之定義。
相對於「淨覺」已離除習氣，此處指在染淨狀態下，真如之體雖不變，但其所證之相仍與習氣（燻習）相隨，尚未完全分離。
。
此處將真如的本質比擬為虛空，強調其無礙、無染、不增不減且遍週一切的特性，用以說明真如在染淨兩種狀態下，其體性依然不變。
。
此句為承接語，用以表示前述關於「清淨真如」與「染淨真如」之理體在虛空之理上的性質相同，皆符合前文所述的邏輯或狀態。
。
此句為設問句，旨在探討在真如體性不變的前提下，為何在名相上需要區分出「本覺」這一術語，以區分其與後天修行覺悟（始覺）或不同層次覺相的差異。
。
此句在討論本覺與真如的關係。
指雖然體性相同，但為了方便說明或依據不同的觀察角度，在名稱（字）與對應的現象（事）上設定了區別。
。
此句為承接前文關於「本覺」之字事差別的疑問，旨在探詢本覺在具體顯現或定義上的特徵與相狀，為後文引用頌文詳細說明本覺之十種差別做鋪墊。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（頌）的形式來回答前文關於「本覺」相狀的疑問。
。
此處討論的是在真如本體中，依據不同的「字事」（名相或功能）而區分的十種本覺面向。
雖然體性相同，但在名相上有所區別。
。
此句討論「本覺」在不同層次或分類中的關係。
指出其內在的體性（本質）是統一且相同的，但為了方便說明或區分功能，在文字表述（字事）上採取不同的稱呼。
。
此句接續前文「體雖同字事」，說明雖然本覺的體性相同，但在「字事」（名稱與表徵）的層面上，由於各自的功能或定義不同而有所區別。
這體現了宗鏡錄中關於「體同相異」的論述邏輯。
。
此句在討論「本覺」的十種字事差別，說明其中一種是以「根」與「明」等名相來表達相同的本覺義理。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
。
此處討論的是「本覺」在字事（文字與義理）上的區分。
雖然本覺的體性相同，但在表現形式或功能分類上分為十種，用以對應後續對根、明等功德的詳細分析。
。
此句為承接前文「本覺各有十」的設問，旨在引出對本覺十種不同義項（如根、本等）的具體定義與解析。
。
此處在討論「本覺」的十種義理分類。
本句指出第一種「本」的義涵是以「根」來定義，意指如樹根般能住持一切功德的法身根本。
。
此處在論述「本覺」之十種義項，說明在根源處即具足法身，作為承載一切功德的基礎，如同樹根之於枝葉。
。
此句描述法身作為「根」的特質，強調其具有承載與維護所有功德的基礎能力，使功德不至毀損或遺失。
。
此處以「樹根」比喻法身作為一切功德的依止與根基，說明法身能承載並維持所有功德，使其不至毀損或遺失。
。
此句承接前文之比喻，以樹根比喻法身。
說明法身作為萬法之本根，具有攝持一切功德與現象（枝葉）的功能，使其不至毀損或遺失。
。
此句為比喻的延續。
將法身比作樹根，說明法身能承載並維持一切功德，如同樹根能支持枝葉、花朵與果實一樣。
。
此句承接前文將法身比作樹根，說明法身作為一切功德的根本，具有恆常不變、不被破壞且不遺失的特性，能恆久住持一切功德。
。
此句處於對「十本」的分類論述中，旨在說明法身在不同維度上的根本屬性。
此處將「本」字作為分析的切入點，用以論證法身之自然性有、非始起之特質。
。
此處在論述「本」字的義理，強調法身非後天修成或由始起而生，而是自性本具、無始以來即有的絕對真理之身。
。
此句接續前文「本有法身」，說明法身之存在並非在某個特定時間點才開始產生，而是超越時間起點的恆常存在。
。
此處討論法身之「本」義，強調法身非由因緣造作而生，而是自性本具、恆常存在的真如實相。
。
此處論述法身之本質。
強調法身具有「無始」的特性，並非由因緣在某個時間點起始而造作或產生，而是自然性有，以此對比後文的「遠」與「自」。
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此句屬於《宗鏡錄》對特定文本的字義拆解分析。
作者透過分析「遠」字，來論證法身（本質）在時間或空間上的超越性與恆常性，屬於對「本」之義理的層次化解析。
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此處在《宗鏡錄》論述「本」之義理，強調法身非後天修成或由他造作，而是自性本具、恆常不變的真如實相。
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此句在《宗鏡錄》討論法身之「本」的脈絡中，說明法身具足功德的狀態，用以支持後文關於法身久遠無邊、不分界限的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論法身之「遠」字事本時，說明法身之德相在時間與空間上的無限延伸，不存在起始或終結的邊界，體現法身之恆常與無邊。
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此處屬於《宗鏡錄》對法身特性的分析，透過對特定文字（自）的剖析，來論證法身「自成」而不依他緣的本質。
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此處在《宗鏡錄》論述「自」字事本的脈絡中，強調法身之存在是自性圓滿、不依他緣而成的本然狀態。
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此處在論述「法身」之本質，強調法身（我）之成立不依賴外在條件或他力，而是基於其自有的本性而自足成就，體現法身之自在與絕對性。
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此處在論述「自」字的義理，強調法身之本質是自足且自成的，不依賴於外部條件或他力的造就，以確立法身自性之獨立與圓滿。
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此句處於對法身特性的分析論述中，旨在從「體」字的義理出發，探討法身作為萬德依止的本質基礎。
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此處在《宗鏡錄》分析「體」字之義，說明法身作為萬法之本體，是所有功德（枝德）得以依止的根本基礎。
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此處討論「體字事本」，說明法身作為主體（體），是所有衍生出的功德（枝德）得以存在與顯現的根本依據。
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此處屬於《宗鏡錄》對特定名相（可能是法身相關描述）的字義拆解分析。
文中將「性」字視為一種事相的本質或根源，旨在透過對單字的解析來闡明法身之體用關係。
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此句處於《宗鏡錄》對特定字義（性字）的事本分析中，旨在說明「性」之本質即是法身，強調法身作為絕對真理的本然存在。
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此句在分析「性」字的義理，說明法身之「性」是指其不隨因緣而轉移、變易的恆常特質。
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此句處於對法身特質的逐字解析中，旨在說明「住」字在法身義理中所代表的根本意義。
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此處在《宗鏡錄》分析字義的脈絡中，說明「住」字之義理基礎在於法身。
法身作為絕對的本體，是所有特質與狀態的根本依據。
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此處論述法身之「住」字義。
法身之住並非物質空間的停留，而是超越了對立的去與來，處於一種絕對不動且不執著的空靈狀態，故稱「住於無住」。
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此句處於對特定名相（可能是法身相關的十種特質）的逐字解析中。
這裡說明「常」字所代表的恆常不變之義，其本質依據是法身。
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此句在《宗鏡錄》分析名相的脈絡中，說明「常」字的義理基礎在於法身本自具足，不隨時間流轉而改變。
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此句在解釋「常」字的義理。
法身之「常」並非時間上的長久，而是指其本質（實際）超越了生滅、輪迴的流轉狀態，處於絕對的不變與恆定之中。
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此句為《宗鏡錄》中對特定名相或偈頌進行逐字解析的承接語，旨在說明「堅」字在法身義理中所對應的本質基礎。
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此句在《宗鏡錄》分析「十覺」之字義脈絡中，說明「堅」字所對應的實相，即法身本自具足，不隨外緣而動搖。
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此處在論述「堅」字之義，指法身具有絕對的穩定性，遠離瞭如風般飄忽、變動、不穩定的特質，以對應後文的「堅固不動」。
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此句在《宗鏡錄》解析「堅」字之義，用以描述法身之特質。
法身遠離變易與動搖，具有絕對的穩定性與不可摧毀性，故以金剛比喻其堅固不壞的實相。
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此句處於《宗鏡錄》對特定名相（十覺/十本）的逐字解析過程中，旨在說明「總」字在法身本質中所代表的義理，即後文所述的廣大圓滿、通體無礙之義。
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此處在論述「總」字之義，指法身之本質是廣大圓滿、通體無礙且遍及一切，以此對應「總」的涵義。
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此句描述法身（Dharmakāya）的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，法身代表絕對的真理與本體，其特性是超越空間限制，圓滿且周遍於一切法界。
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此句接續前文對「總」字的解釋，說明法身廣大圓滿、無所不遍的特質，其體性全面貫通，沒有任何局部或缺失。
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此句為承接語，用以總結前文對十項事本（從九者堅字到十者總字）的逐一列舉，標誌著該組名相分析的結束。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「十覺」之具體定義與分類解析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將透過對文字（如鏡、開、一等）的義理拆解，來闡述覺悟的不同面向。
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此處為《宗鏡錄》對「十覺」的解析，將「鏡」字作為象徵，用以說明般若智慧如鏡般清淨、能如實映照萬法而無塵染的特質。
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此處在《宗鏡錄》對「十覺」的字義解析脈絡中，將「鏡」字所對應的覺悟特質定義為般若智慧，強調其清淨、明白且無塵累的特質。
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此句解釋「鏡字事覺」之特質。
以鏡喻般若智慧，強調其本質的清淨與明徹，能如實照見萬法而不被客塵（煩惱、妄想）所遮蔽或汙染。
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此句處於《宗鏡錄》對「十覺」的分析中，透過對特定文字（如鏡、開、一、離等）的義理拆解，來闡釋般若智慧的不同面向。
此處「開字」是指智慧能通達萬法、無所障礙的開顯特質。
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此處在《宗鏡錄》對「十覺」的解析中，將「開字事覺」對應於般若智慧，強調其通達現了、無有障礙的特質。
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此句在《宗鏡錄》中解釋「開字事覺」之薩般若慧。
指智慧能將法相開啟、通達，使一切真理顯現而不再受遮蔽或障礙。
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此句為《宗鏡錄》中對「十覺」的逐項解析之一。
此處將「一字」作為覺悟的特徵，對應後文的「獨尊獨一」，強調般若智慧的絕對性與不可比擬性。
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此句在《宗鏡錄》對「十覺」的解析中，作為「一字事覺」的內涵說明，指涉能徹悟萬法本質的般若智慧。
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此句在《宗鏡錄》解析「一」字之義，用以說明薩般若慧（般若智慧）的絕對性與唯一性，強調真如智慧超越一切對立與數量衡量，具有不可比擬的至高地位。
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此句處於《宗鏡錄》對「般若」等名相的字義拆解與義理分析中。
此處的「離字」是指覺悟的境界已超越語言文字的界限，不再依賴名相的標記，而直接體悟事物的本質（事覺）。
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此處為對「離字事覺」之內涵定義，指超越文字表象、直接契入實相的般若智慧。
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此處處於《宗鏡錄》對「般若慧」之分項解析中，屬於「離字事覺」的特質。
指般若智慧之本質即是超越一切束縛的解脫狀態，而非透過外在手段達成，而是自性本然的自在。
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此句接續前文「離字事覺」與「自性解脫」，說明般若智慧在「離字」的層次上，能使修行者超越一切名相、執著與煩惱的禁縛，達成真正的自性解脫。
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此處屬於《宗鏡錄》對般若智慧之名相分類分析。
將「般若」之義拆解為不同面向的「事覺」（對實相的覺悟），「滿字」是指般若智慧具足圓滿、無所欠缺的特質。
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此處在《宗鏡錄》對「滿字事覺」的論述脈絡中，指般若智慧具足無量功德、圓滿無缺的特質。
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此句在《宗鏡錄》解析「滿」字事覺之薩般若慧的脈絡中，說明此種智慧之特質為圓滿無缺，自體即包含一切正法功德，不需外求且無所欠缺。
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此句承接前文「自具足無量種種功德」，說明「滿字事覺」之特質在於功德圓滿，不存在任何匱乏或不足之處。
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此句處於《宗鏡錄》對般若智慧特性的分析中，將「覺」分為多種面向。
此處的「照」是指般若智慧如光般普照、能徹見一切法相的覺照功能。
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此處在《宗鏡錄》對「字事覺」的分析脈絡中，將「照字」之覺對應於般若智慧，強調其能放大光明、遍照一切的特質。
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此處在《宗鏡錄》對「照」字的義理分析中，將般若智慧比擬為光明，說明智慧能破除無明、照徹萬法之功能。
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此句接續前文「照字事覺」與「放大光明」，說明般若智慧如光明般無礙，能全面照破並洞察所有現象（境），無所不照，體現智慧的圓滿與無礙性。
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此句處於對般若慧之特性的分項解析中，旨在說明般若慧具備「察」的功能，即能精準觀察、辨析萬法而不迷亂。
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此處在《宗鏡錄》對「察」字事覺的解析中，指般若智慧具有恆常分明、不被迷亂所遮蔽的特質。
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此句接續前文「察字事覺」之薩般若慧，說明般若智慧在觀察法相時，具有恆常不變且清晰明徹的特性，能直接洞察實相而不會被妄想或錯覺所擾亂。
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此句處於《宗鏡錄》對般若智慧多方面特性的分析中，將「覺」分為不同面向。
此處的「顯字事覺」是指般若智慧能使清淨的法相與功德顯現出來的覺悟功能。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明「顯字事覺」之主體，指能將清淨體中的淨品眷屬悉現前的覺悟智慧。
。
此句處於對「顯字事覺」的解釋脈絡中，指般若智慧的本體（體）本身是清淨的，因此能使所有淨品眷屬（清淨的功德與特質）悉數顯現。
。
此句在《宗鏡錄》分析「顯字事覺」的脈絡中，說明般若慧在清淨體性中，能使所有與清淨相關的功德（眷屬）全面顯現，而非處於隱蔽狀態。
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此處屬於對「般若」或相關覺悟名相的字義拆解分析，將「知」字作為覺照（覺）的一種面向來闡述其義理。
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此句在《宗鏡錄》分析「覺」字義的脈絡中，將「知字事覺」之本質定義為般若智慧，強調其能遍知一切法而無所不窮的特性。
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此句在《宗鏡錄》論述「本覺」之「知字事覺」脈絡中，說明般若慧的能知能覺功能，能遍照且窮盡一切法之實相，無所遺漏。
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此處為《宗鏡錄》對「本覺」二字進行的細分解析。
在分析「覺」字的十種義理中，第十種定義為「事覺」，強調覺照之功能與功德的顯現。
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此句在《宗鏡錄》分析「本覺」字義的脈絡中，作為「覺字事覺」的主體，指涉本覺體性中所具備的圓滿智慧。
。
此句在論述「覺字事覺」的脈絡中，指本覺之體性所具備的全部正向特質與圓滿能力，強調這些功德皆由覺性所攝。
。
此句處於《宗鏡錄》對「本覺」字義的十種解析之中，此處強調在所有功德的本質中，其核心僅在於覺悟與照見的本能，無其他雜質或外在添加。
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此處論述本覺的遍在性，強調一切法之本質即是覺，不存在脫離覺性的獨立法，體現了法身與覺性的不二關係。
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此句為承接語，總結前文對「本覺」字義的十種分析分類，標誌著該項列舉的結束。
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此句為承接語，總結前文對「本覺」十種不同面向的文字定義（字義）之分析，旨在說明雖然名稱與定義各異，但其體性一致。
。
此句強調在《宗鏡錄》的本覺體系中，儘管前文提到十種本覺的字義，但其體相並不雜亂，而是共同依止於單一、絕對的本性法身，體現了「萬法歸一」的圓融義。
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此句說明雖然本覺的十種字義最終都依據同一種本性法身，但在具體的解釋與切入角度（義）上，會根據不同的需求或層次而有不同的表述方式。
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此句接續前文，說明雖然本覺的字義隨義釋而有所不同，但若回歸到其本體（法身），則本質是統一且沒有差別的。
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此句承接前文，說明雖然十種本覺在義理釋義上有所不同（隨義釋異），但若從其本體（法身）來看，本質上是同一的，並無實質差異。
。
此句為承接語，指涉前文關於十種本覺字義雖隨義釋異，但本體無別的論述，並準備引導至後文對本覺種類的進一步分析。
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此句為論述之承接語，旨在將討論對象由前述之「十種本覺字義」轉向後續將詳述的「兩種本覺」（即清淨本覺與非染淨本覺）之區分。
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此句為承接上文「二本覺中」的設問，旨在從兩種本覺的分類中，進一步釐清目前討論的具體對象（即後文提到的清淨本覺）。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分本覺的不同義項。
在此處明確指出所討論的對象是「清淨本覺」，以區別於後文提到的「染淨本覺」。
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此句在區分本覺的兩種層次。
在前句提到「清淨本覺」後，此處明確排除「染淨本覺」，旨在界定目前討論的對象僅限於絕對清淨的本覺狀態，而非涉及染汙與清淨交織的層次。
。
此句為承接語，旨在探討在宗鏡錄的體系中，將本覺區分為「染」與「淨」兩種狀態時，其名相定義與義理上的不同之處。
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此句為承接上文「染淨本覺字義差別」的設問，旨在引出後文對染淨本覺具體特徵（相）的詳細論述。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式的教義總結）來回答前文關於「染淨本覺字義差別」及其「相云何」的疑問。
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此句為頌文之起首，旨在探討「本覺」在染汙（迷）與清淨（悟）兩種狀態下的義理區分及其內含的十種義項。
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此句承接前文關於「染淨本覺」的討論，指出在染與淨兩種本覺的狀態中，各自可以從十種不同的義理面向來分析與區分。
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此句為承接語，指涉前文已論述的十種義理或項目，用以引出後續關於「離性」的分析。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺染淨之區分脈絡中，說明前述十種義理之所以能被區分或成立，是因為它們各自具有「離性」（脫離原有的自性或不執著於固定自性）的特質，從而能產生差異或轉化。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
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此句為論述之承接語，指涉前文提到的「本覺」狀態，準備進一步分析其內在的義理分類。
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此句承接前文關於「本覺」中染淨之討論，指出在特定的法義分析中，染與淨（或相關的十事）各自具有十種不同的義理面向或狀態。
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此句為論書中常見的自問自答格式，用於引出對前文所述現象或結論的理由說明。
。
此句為承接語，指涉前文所討論關於染淨本覺的十種義理分析，為後文說明「不守自性義」提供前提。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與十義的脈絡中，說明特定法相或義理並不執著於單一的自相（自性），而是具有變通或不恆常守在原相的特性，用以論證其在不同層次（如本覺與始覺）中的關係。
。
此處討論本覺中十義的分析，指出文字（名相）與其所指的事理（實相）之間存在著對應與配屬的關係，用以說明為何在同一覺性中會出現不同的義項區分。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者應參照前文已論述的邏輯或配屬關係來理解當下的義理，而非在此重複論證。
。
此句承接前文對「本覺」及其內在義理的分析，將討論對象確立為兩種覺（通常指本覺與始覺），為後文探討兩者「同異」的辯證分析做鋪墊。
。
此處為論辯式問句，旨在探討前文所述之「二覺」在體性上是屬於同一實體（同），還是兩個獨立的實體（異），為後續破除二元對立的辯證分析做鋪陳。
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此處採中觀或宗鏡錄之辯證邏輯，針對「二覺」是否同異進行詰難。
首先否定「同」的可能性，理由是若兩者完全相同（同同），則無法成立不同的義項或定義。
。
此處採中觀式的辯證邏輯，針對「二覺」（始覺與終覺）之關係進行討論。
在否定「同」之後，接著否定「異」。
意指兩者並非截然不同的兩個實體，因為若完全異質，則無法在同一覺悟的體性中討論其關係。
。
此句為承接語，將前文關於「非同」與「非異」的論證結果，作為後文推導「或同或異」或「皆是皆非」之結論的邏輯依據。
。
此句承接前文對「二覺」是否相同或不同的辯論。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，透過否定「絕對同」與「絕對異」，引出對相待關係的分析，旨在破除對名相的執著。
。
此處處於對「二覺」同異關係的邏輯辯證中，透過「非同」、「非異」的否定分析，旨在破除對相對概念的執著，導向超越同異對立的實相理解。
。
此句處於對「二覺」是否相同或不同的辯證分析中。
在宗鏡錄的論理框架下，透過否定「同」與「異」的兩極對立，旨在破除對名相的執著，導向超越對立的實相理解。
。
此句承接前文對「二覺」同異的辯證分析。
透過否定「絕對相同」與「絕對相異」的極端，指出在名相與實相的層次上，可以說是同，也可以說是非，旨在破除對固定名相的執著，導向中道義理。
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此句為論議中的設問，旨在引出後文對「始覺」名相之定義及其成立理由的詳細解釋。
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此處討論的是名相與實相的差異。
在絕對的真理（實相）中，覺悟並非從無到有的產生，但為了在語言文字（字事）上區分修行階段，才勉強使用「始覺」這個名稱來表述。
。
此句接續前文「強名始覺」，說明「始覺」之名並非指實質上的新產生或實體改變，而僅是為了方便說明而採用的文字稱呼上的區別。
。
此句為承接上文關於「始覺」名相差別的疑問，旨在引出後文對「始覺」之實相或特徵的具體描述。
。
此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（頌）來回答前文關於「始覺」相狀的疑問。
。
此句為頌文之起首，旨在描述一種超越時間起點的狀態，為後文說明「始覺」與「無惑」的關係奠定時間維度上的背景。
。
此句在《宗鏡錄》討論「始覺」之脈絡中，描述一種超越時間、無始以來便不被妄想惑亂所染的本覺狀態，用以對比後續提到的「今日始初覺」之名相差別。
。
此句處於討論「始覺」與「本覺」關係的脈絡中。
根據上下文，此處的「覺」並非指從無明中突然覺悟，而是指本具的般若（本覺）在時間上的名相區分。
所謂「今日始初覺」，是指在無惑亂的本覺狀態中，依名相之別而強名為「始覺」。
。
此句為對前文頌詞的總結，說明為何將此種覺悟狀態稱為「始覺」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是從無始以來本具的覺性，在特定時機被重新認識或顯現的過程。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論述）部分。
。
此句在《宗鏡錄》討論「始覺」的脈絡中，用以界定時間維度，指涉超越時間起點的永恆狀態，為後文論述般若智慧與惑亂之有無提供時間前提。
。
此處討論的是在無始以來本就無惑的狀態下，今日才初次意識到此種覺悟，故稱之為「始覺」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此始覺並非從無到有的產生，而是對本具智慧的重新覺知。
。
此處討論「始覺」之本質，強調在覺悟之本源狀態中，不存在任何惑亂的時空，旨在說明覺性之純淨與恆常。
。
此句在討論「始覺」的性質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調始覺般若在體性上本就無惑，用以對比後文的「今日始初覺」，旨在說明覺悟的本體與顯現的關係。
。
此處討論「始覺」之定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在無惑亂之時，理體常現，而此種覺悟狀態被稱為「始覺」。
。
此處討論的是修行者在覺悟過程中，對本來清淨之理的重新發現。
在《宗鏡錄》的語境中，「始覺」是指從迷妄狀態中覺醒，重新認識到與「本覺」相應的過程。
。
此處在討論「始覺」的定義。
作者區分了兩種覺悟狀態：一種是基於「先惑後覺」的對立過程，這種覺悟因依賴於先前的迷惑而產生，因此在後文被指出並非真正的、本質上的始覺。
。
此處在討論「始覺」的定義。
根據上下文，若覺悟之前仍有惑亂（前惑後覺），則這種覺悟僅是後天的恢復或對治，而非真正意義上與本覺相應、無惑亂的「始覺」。
。
此處討論「始覺」之義，強調在心靈不被妄想、疑惑所遮蔽的狀態下，真理（理）能自然顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「始覺」與「本覺」關係之脈絡。
指在無惑的狀態下，本具的真理（理）並非新產生，而是恆常顯現的，強調覺悟之本質是恢復對恆常真理的認知。
。
此處討論「始覺」與「常理」的關係。
指當惑亂消除、理體常現之時，當下的覺悟即是與恆常本覺相接之初始，強調覺悟之時即是恢復本然常理之時。
。
此處依《宗鏡錄》對覺悟次第的論述，說明在無惑且理常現的狀態下，這種覺悟的性質被定義為「始覺」。
。
此句為承接上文對「始覺」定義的總結。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是在無惑之時理常現，而非先有惑後覺的過程，以此界定真正的「始覺」狀態。
。
此句為論述結構中的提問，旨在區分「始覺」的不同層次或種類，為後文區分「清淨覺」與「染淨覺」做鋪陳。
。
此句在討論「始覺」的分類，明確指出在二始覺之中，第一種是指不被染汙、本自清淨的覺性。
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此句在討論「始覺」的分類。
在兩種始覺中，此處特指「清淨覺」，以區別於後述的「染淨覺」。
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此句為承接語，旨在說明「染淨始覺」與前文提到的「清淨覺」在名相（字）與實相（事）上的不同，為後文詳細分析其相狀做鋪墊。
。
此句為承接之問句，旨在探詢前文所述「染淨始覺」之具體特徵與性質，為後文引用頌詞作鋪陳。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩格）的形式來闡述前文所提出的「染淨始覺」之相狀。
。
此句為頌文之起首，旨在定義「清淨始覺」的智慧特質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，始覺是指眾生在修行過程中初步覺醒的智慧，而「清淨」則區別於後文提到的「染淨」，強調一種不被煩惱汙染的覺悟狀態。
。
此處討論「始覺」之性質。
指始覺之智雖具清淨相，但因尚未完全契入真如，未能恆常守住不變的自性，因此仍會受到外緣的染汙而流轉。
。
此句描述「染淨始覺」的特性。
雖然具備覺性，但因未能恆常守住自性（清淨本質），導致在面對外緣時，會被煩惱與染汙的習氣所燻習，進而產生流轉的可能。
。
此處討論的是「始覺」在尚未完全契入真如時，雖具清淨智但因不守自性而能受染燻的狀態，因此將其定義為「染淨覺」。
。
此處討論「始覺」之特性。
始覺雖能生起清淨智，但因尚未完全契入真如，不具備恆常守住自性（本覺）的能力，因此即便暫時無惑，仍有受染燻之可能。
。
此處討論「始覺」之性質。
指始覺之智因不守其清淨自性，故在面對客塵環境時，會受到煩惱與外境的染汙，並將此染汙的習氣種植於心識之中。
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此處描述「始覺」因不守自性而受染燻，導致心識隨外緣的變遷而在生死輪迴中流轉，說明染淨始覺在未完全契入真如前，仍受因緣牽引的狀態。
。
此句為承接語，將前文所述「始覺智因不守自性而受染燻、隨緣流轉」的理路，作為後文定義「染淨始覺」的依據。
。
此句總結前文對「始覺」之特性的論述。
在《宗鏡錄》的義理框架中，始覺雖本質清淨，但因不守自性而能受客塵染燻，隨緣流轉，故稱之為「染淨始覺」，用以區分於不染之真如理體。
。
此句為承接上文對「始覺」之討論，轉而對「真如」之名相定義提出疑問，旨在探討真如作為絕對真理的本質義理及其命名之必要性。
。
此處討論的是「名」與「實」的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在說明雖然體性平等，但在稱呼（字）與表現出的現象（事）上，為了方便說明而有所區分。
。
此句為承接之問句，旨在引出對前文提及之「真如」體相的具體描述，透過問答形式導向後文的偈頌與論述。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所提出的問題（關於真如之相）。
。
此句在《宗鏡錄》討論「始覺」與「真如」之關係脈絡中，指出其本質（性）即是真如的理體，強調覺悟之本體與真如同一，以此為後文論述「平等」與「無多相」奠定基礎。
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此句處於對「真如」理體的頌文之中，強調真如之體性超越一切對立與差別，處於絕對的平等狀態，且此種平等是不分彼此、不分多寡的單一體性（一）。
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此句接續前文「平等平等一」，說明真如理體之本質。
在宗鏡錄的理體論中，真如是絕對平等且統一的，不存在多樣的區別或分相，因此稱為「無多相」，以此論證真如的單一性與絕對平等。
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本句承接前文對「性真如理體」平等且無多相的描述，說明因其本質不變、不異且超越多相的區別，故得名為「真如」。
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此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論述）部分。
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此句承接前文之頌，進入論述階段，旨在說明萬法之本性即是真如理體，強調其超越差別、平等無異的本質。
。
此處承接前文「性真如理」，強調真如之體性超越一切對立與區別，處於絕對的平等狀態，不落入一或多的相狀中。
。
此處討論真如之體性。
在論述真如平等且無相的脈絡中，先假設其為「同一相」以進行破除，旨在說明真如超越了「一」與「多」的對立概念，不落入單一的恆常相（同緣）。
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此處討論真如之體性。
真如雖在平等性上具有同一性，但並不代表它是一個固定、單一的實體（一相），旨在破除將真如視為某種特定單一實體的執著，以確立其超越相狀的本質。
。
此句在論述真如之平等性。
真如超越了「一」與「多」的對立，既非單一的實體（無一相），亦非碎片化的多樣性（無多相），以此遠離同緣與異緣的執著，體現絕對的平等。
。
此處論述真如理之平等性。
真如超越了「一」與「多」的對立，若有「一相」，則會陷入同緣（同一種性質的執著）；因其無一相，故能遠離同緣之執。
。
此處在論述真如理的平等性。
因真如無一相，故不落入「同」的範疇，因此遠離了由相同性所構成的因緣（同緣），避免陷入單一的恆常執著。
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此句接續前文對真如理性的論述。
真如超越了「一」與「多」的對立，因其不具備多種相狀的區別，故能遠離「異緣」（即彼此相異、對立的條件），體現其絕對平等之本質。
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此處接續前句「無多相故」，說明真如之本性不具多相，因此不存在彼此區分、相互對立的異緣（差異之緣），體現真如之平等性。
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此句為承接語，將前文所述的「無一相」以遠離同緣、「無多相」以遠離異緣的論證，作為定義後文「真如」的邏輯基礎。
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本句承接前文對「無一相」與「無多相」之論述，說明遠離同緣與異緣、不落於一與多的絕對狀態，即是「真如」的義理定義。
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本句承接前文對「無一相」與「無多相」之論述，說明遠離同緣與異緣的絕對狀態即是真如的體相。
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此句說明真如之體性需透過兩種清淨智慧（通常指無漏智或對真如的覺知）在內心直接體悟，而非透過外在推論或文字表象而得。
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此句為承接語，旨在由前文對真如之定義與證悟，轉入對「真如」名相中包含的十種具體義理（十真）的詳細分析。
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此處在分析「真如」的十種義理。
作者將「真如」拆解為字義來解析，首先討論「根」字，說明其所代表的實相即是「真」（真如）。
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此句承接前文對「真如十義」的列舉，從第一義（根字事真）推演至第十義（總字事真），說明真如之義理由個別名相涵蓋至總體概括的完整體系。
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此句承接前文對「真如」中「真」字的十種義理分析（從根字到總字），說明這十種對「真」的解析共同構成了真如的根本義理。
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此處指真如的十種本義並非彼此獨立或分階段出現，而是處於一種互不分離、同時具足的狀態。
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此處指真如的十種本義在體性上是同一整體，彼此相應且不可分割，並非獨立存在的十種事物。
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此處說明在分析真如的十種義項時，雖然各義項在細節上有所區別，但因其本質不相捨離且相應俱有，故在名稱上統一稱為「真如」以作表示，強調名相的統一與實體的不可分。
。
此句為承接上文關於「十真」之論述，轉而對「十如」的義理進行提問，旨在引出後文對十種「如」之義項的詳細定義。
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此處在論述「十如」的義項，將「鏡」作為比喻或名相，用以說明真如之性質，即如鏡照萬物而本體不染，以此對應「如」的實相。
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此句承接前文對「十如」的逐項分析，將「鏡」字起首的分析推演至第十個「覺」字，說明這十個名相在事理上均符合「如」的本質。
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此句承接前文對「十如」的分析，將「鏡」至「覺」等十個字的事如（真如理）總結為十種覺悟的義理，強調真如理與覺悟方便的統一性。
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此處指十種真如義理在法身中並非分離，而是互不相礙、同時具足的狀態，強調真理的圓融統一性。
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此句接續前文之「十覺義相應俱有」，說明真如之理與覺悟之義在體性上是不可分割、互不捨離的，因此在名相上雖有區分，實則同體。
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此句說明在討論「十如」等法義時，雖然使用了相同的名稱（如「如」字），但其目的是為了方便指引，而非指涉截然不同的實體，強調名相的方便性與本體的同一性。
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此句為承接語，用於引出對前文「同名表示而已」之原因的詳細解釋。
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此句說明前述的「十如」真理並非外在的描述，而是在本質上與法身（絕對真理之體）同一，強調理體與法身的不二性。
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此處指法身在真如理中，以「德」作為顯現或接引眾生的方便形式。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如本體與其所顯現的功德方便並不相離。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將真如理與般若智慧相結合，說明法身之德在方便上的顯現，強調真如的本體理與覺悟的智慧（般若）是相應不離的。
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此句接續前文，說明十種真如理（薩般若慧）在運作上具有能使眾生覺悟的方便功能。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如理並非枯寂，而是具備能導向覺悟的積極方便性。
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此句為承接語，將前文所述關於法身之德方便與般若慧之覺方便的論述，作為後文採取特定言詞示現的理由。
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此處指在闡述法義時，為了對照或強調，重複使用相同的名相或詞彙來進行說明。
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此句承接前文，說明佛菩薩為了方便眾生理解深奧的真理，而採取特定的言詞或方式來進行開示。
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此句為承接語，用以引出後文對特定法義（如真如之區分）的詳細闡述。
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此句為承接語，旨在引出後文對「清淨真如」與「非染淨真如」兩種真如義項的區分與討論。
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此句為承接上文「二真如中」的疑問句，旨在引出後文對「清淨真如」與「非染淨真如」的區分與定義。
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此句為對前文「當何真如」之回答，明確指出在此脈絡下所討論的對象是「清淨真如」，用以區分後文將提到的「染淨真如」。
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此句在討論「二真如」的區分。
承接前句，明確指出此處所指的真如是「清淨真如」，而非「染淨真如」，旨在區分真如在未受染汙與受染燻兩種狀態下的名相差別。
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此句旨在區分「清淨真如」與「染淨真如」在名相（字）與實相（事）上的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分兩者是為了說明真如雖本自清淨，但因能受染燻而產生名相上的區別，以便於對治與修行。
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此句為承接上文關於「染淨真如」與「清淨真如」之名相區別，進而對其體相（特徵、狀態）提出疑問，以引出後文的偈頌解釋。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文關於「染淨真如」之相狀的義理。
。
此句為頌文之起首，旨在闡述「清淨真如」的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將真如區分為「清淨」與「染淨」兩種面向，本句聚焦於其本自清淨、不染塵垢的體性。
。
此處討論「染淨真如」之理。
真如雖自性清淨，但因其不執著於一種僵死、不變的自性（不守自性），故能與客塵相應，使其能受染燻而顯現為染淨之相，說明真如之靈通與不變之本質中包含的能相應性。
。
此句探討真如之體與用。
真如自性本清淨，不執著於自性（不守自性），因此能隨緣而現，即便在染汙的環境中也能受其燻習而顯現染淨之相，而其本體依然不變。
。
此句接續前文，說明清淨真如雖自性不染，但因不守自性而能受客塵染燻，由此而得名為「染淨真如」。
此處旨在區分真如在理上的絕對清淨與在相上的受染狀態。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌義理的詳細解釋（論述）部分。
。
此句為論述之起首，指涉超越一切染汙、本自具足的絕對真理實相（真如）。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在區分「清淨真如」與後文將討論的「染淨真如」之理體差異。
。
此句描述真如理性的恆常特質，強調其超越時間的起點，不存在被創造或產生的時刻。
。
此處描述真如理體的本質。
在《宗鏡錄》的真如義理中，「平等」指真如自性超越一切對立、差別與相貌，無高下、無大小、無垢淨之分，呈現絕對的同一性。
。
此處描述真如理的本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如之體本自清淨，不被外在染汙所改變，這是其恆常不變的本質屬性。
。
此處描述真如自性的絕對狀態。
真如作為超越時間與空間的本體，不處於生滅的因果輪迴之中，具有恆常不變的特性。
。
此句描述真如自性的絕對狀態。
在《宗鏡錄》的真如理性脈絡中，真如超越時空與對立，不具備物質或意識的位移與變遷，故稱「無去來」，以對比後文隨緣動轉的現象面。
。
此處描述真如自性的絕對狀態。
真如超越空間限制，不依止於任何物質或精神的處所，體現其無礙、非物質且超越時空的本質。
。
此句承接前文對真如清淨、不生不滅的描述，轉而說明真如作為「理性」（本體）的特質，為後文說明其「不守自性」而能「隨緣動轉」作鋪陳。
。
此處說明真如理性的特質：真如雖自性清淨，但並不僵化地守在單一狀態中，而能隨緣而動，這正是真如能顯現為染淨兩種狀態的理據。
。
此處描述真如理性的特質：雖然自性清淨、不生不滅，但並不僵死，而是能隨因緣的生起而顯現其作用。
這說明瞭真如的「體」與「用」之關係，體雖不變，用則隨緣。
。
本句說明真如之本性雖清淨，但能隨緣而動轉，在現象界中呈現出染汙與清淨兩種面向，故稱之為「染淨真如」。
這體現了真如不離緣起的特性。
。
此句為承接語，總結前文所述真如之自性清淨、不生不滅且隨緣動轉的特性，將上述理體特徵歸納為「真如」的實相。
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此句說明「染淨智」與「內證」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真如雖不染不淨，但隨緣顯現為染與淨，而修行者透過內在的證悟（內證），使兩種染淨智與真如理性親近相應。
。
此處描述真如理性與內證之智之間的關係，強調兩者在體證時並非分離，而是處於一種互不相礙、同步共生的狀態。
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此處指二染淨智（染汙與清淨之智）在內證時，與真如理性相應俱有，兩者之間不存在對立或分離的狀態，體現了真如與智的不可分性。
。
此句為承接語，用以總結前文關於真如理性隨緣動轉，以及與二染淨智相應不離的論述，確認上述義理已闡述完畢。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者將後續討論的內容與前文已論述的義理進行對比或參照，以建立邏輯連貫性。
。
此句為承接語，提示讀者應將前文所述之理與接下來將討論的類比對象（如虛空）進行類比對照以深化理解。
。
此句為論議式的提問，旨在探討將某種法義（在此脈絡下指真如或其體性）比擬或命名為「虛空」的深層理由與邏輯依據。
。
此句接續前文，探討為何在義理相同的情況下，仍需使用「虛空」這個特定的名稱。
其核心在於區分「文字（名相）」與「事（實際義理/特質）」之間的差異，說明名稱的設定是為了對應不同的義理特徵。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對「虛空」之義理特徵（相）的詳細分析與定義。
。
此句為論述之開端，旨在分析「虛空」這一名相在法義上所包含的十種不同特質或定義，用以區分其與其他法相的差別。
。
此處討論「虛空」之理，指出雖然虛空的本質（體）是一致的，但其表現出的義理功能（義事）卻有差別。
。
此句說明雖然「虛空」的本體相同，但其所表現出的義理（義）與具體事相（事）卻有不同的面向，故能區分出十種不同的義項。
。
此句承接前文關於虛空十義的討論，說明虛空雖然體性相同，但其表現出的義理（功能或特質）有所不同，而「無礙」便是其中之一的代表性義事。
。
此句為承接語，標誌著從前文的疑問或引導，轉入引用論書（論典）對特定法義的正式解答或詳細闡述。
。
此句為論述之開端，旨在探討「性虛空」的理法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，將萬法之本性比擬為虛空，用以說明其無礙、周遍、平等且廣大的特質。
。
此句承接前文之「性虛空理」，旨在對虛空之理法進行分類分析，列舉其具備的十種特質或義理屬性。
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此處在論述「性虛空理」的十種義理，首項即為「無障礙」，指虛空之理不被任何物質或色法所遮蔽或阻隔。
。
此句解釋「性虛空理」之第一義「無障礙義」。
指從理體（性空）的角度視之，物質現象（色法）並不構成實質的阻礙，體現了空性與現象的不相妨礙。
。
此句為「性虛空理」十種義理之第二項。
指虛空之理無處不在，遍及所有空間與法界，沒有任何地方不能到達。
。
此句解釋「周遍義」。
在《宗鏡錄》討論性虛空理的脈絡下，指理體（空性）遍及一切處，沒有任何空間或法相能阻隔其存在，故稱周遍。
。
此處在論述「性虛空理」的十種義理之中，指出其第三個特質為「平等」，意指理體不分差別，無有揀擇。
。
此句解釋「平等義」的理由。
在性虛空理的脈絡下，平等是指本性不分彼此、不作區分，因此沒有揀擇之心，故稱平等。
。
此句在論述「性虛空理」的十種義理之中，指出虛空之理具有廣大、無邊際的特性。
。
此句為解釋「廣大義」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，廣大是指超越了空間、時間與相上的所有區分與邊界，因此達到絕對的廣大。
。
此句為列舉法相或義理之第五項，強調超越形式相狀的「無相」特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指涉的是擺脫對物質色相之執著，體現法性之空寂。
。
此句接續前文「無相義」，說明為何稱為無相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指超越了對物質現象（色相）的執著與區分，達到無相的境界。
。
此句在《宗鏡錄》論述法相或心性特質的脈絡中，列舉清淨為其義理之一，指超越染汙、不被客塵所染的狀態。
。
此句接續前文之「清淨義」，說明清淨的本質在於沒有被外界的煩惱或物質塵垢所累染，從而顯現本然的純淨狀態。
。
此處在《宗鏡錄》論述心性或法界之特質，指超越了生滅變異、不隨外境而動搖的恆常狀態，後文以「無成壞」進一步說明其不變之理。
。
此句解釋「不動義」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，不動是指超越了時間上的生起（成）與消滅（壞），處於恆常不變的狀態，故稱不動。
。
此處討論的是對法義的層次分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「有空義」是指對現象（有）的本質直接觀照其空性，旨在破除對實有之執著。
。
此句接續前文「有空義」，說明為何稱為「有空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指透過空性觀照，滅除對現象世界中「有量」（即數量、大小、空間等量化概念）的實有執著，從而體現空義。
。
此處指在體悟「空」的過程中，進一步將對「空」的執著也予以破除，達到空掉空相的境界，避免落入空見。
。
此句解釋「空空義」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，修行者在體悟「空」之後，若仍將「空」視為一種實體或目標而產生執著，則仍未達至究竟。
因此必須「離空著」，即破除對空的執著，方能契入真正的空性。
。
此處在論述虛空理的十種義用，「無得」是指在究竟的空性智慧中，不存在任何實體可被獲取或執著，旨在破除對「所得」的妄想。
。
此句接續前文「無得義」，說明為何稱為「無得」：因為在究竟的實相中，沒有任何可供染著或執取之對象，故名無得。
。
此句為承接語，總結前文所列舉的十種義理（從不動義至無得義），將其歸納為一個完整的十項體系。
。
此句為承接語，總結前文所述的十種義理（如空義、空空義、無得義等），為後文說明其「義用差別」與「體性無別」做鋪墊。
。
此句承接前文所述之十種義理（如空義、空空義、無得義等），說明雖然這些法義在體性上可能一致，但在解釋的義理（義）與對治的功用（用）上存在著不同的層次與區分。
。
此句承接前文所述之「十事義用差別」，旨在說明雖然在功能運用（義用）上有所區分，但若回歸到本質（體）上，則是一致且無別的。
這體現了宗鏡錄中關於「體用」關係的論述：體是一而用多。
。
此句接續前文對「十事」義用的分析。
指出雖然在功能或義用上有所區別，但若從其本體（體）來看，所有空義皆同一體，並無實質差異。
。
此處承接前文所述之「十事」在體上無別的狀態，將這種超越差別、無礙且空寂的本質概括為「虛空理」，用以說明法性空寂如虛空的特質。
。
此句說明在體悟「虛空理」時，兩種清淨的智慧（通常指對法相與法性的洞察）在修行者內心親自證實，而非依賴外在推論。
。
此處描述兩種淨智在內證虛空理時，並非分時或分處出現，而是處於一種相互契合、同時具足的狀態。
。
此處指兩種淨智在內證虛空理時，處於相應且共存的狀態，彼此之間沒有分離或脫落，體現了智與理的不可分性。
。
此句為承接上文關於「虛空理」的討論，提出疑問以區分不同層次的虛空概念，旨在引出後文對「清淨虛空」與「染淨虛空」的辨析。
。
此句為對前文「二虛空中當何虛空」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將虛空分為「清淨」與「染淨」兩種狀態，用以說明心體或理體在不同認知與燻習狀態下的差異。
。
此句在討論「虛空理」的兩種狀態。
在此脈絡下，作者先區分「清淨虛空」與「染淨虛空」，本句旨在明確指出前述之清淨虛空，並不等同於後述的染淨虛空，為後文分析兩者之差別做鋪陳。
。
此句在討論「虛空」之理在不同狀態下的名相與實相之區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在辨析「清淨虛空」與「染淨虛空」在名詞定義（字）與實際法義（事）上的差異。
。
此句為承接之問句，旨在探討前文提到的「染淨虛空」在法相上的具體特徵，為後文引用頌文以解釋其理據做鋪墊。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩格）的形式來回答前文關於「染淨虛空」相貌差別的疑問。
。
此句為頌文之起首，旨在探討「清淨虛空」的本質理路，用以區分後文提到的「染淨虛空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是虛空之理在受燻與不守自性方面的特質。
。
此處討論清淨虛空的理體，強調其空靈、無執的特性，因不具備僵化、恆常的自性，故能與其他法相應或受燻習。
。
此處討論虛空之性。
指清淨虛空因不執著於自性（不守自性），故能承接染汙或清淨的燻習，進而形成染淨虛空的區分。
。
此處討論虛空之本性與受燻之關係。
虛空本身雖無自性，但能隨緣受染或淨之燻習，故將這種能受染淨影響的狀態稱為「染淨虛空」。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論述）部分。
。
此處為論述之起首，指涉虛空在未受染汙前之本然狀態，用以對比後文所述之「受燻」與「染淨」之理。
。
此處接續前文「清淨虛空」，說明虛空之本性具備十種特質。
在《宗鏡錄》引用的論述脈絡中，此十德是用以定義虛空之理體特性的名相。
。
此處討論虛空之本性。
虛空本身不具備任何固定自性，因此在本質上既沒有「染」的特徵，也沒有「淨」的特徵，是以此空性狀態能隨緣受燻。
。
此處討論虛空之本性。
虛空在理體上不具備染汙或清淨的實體特徵（相），正因為其本性空寂、不守自性，才能隨緣受染或受淨之燻習。
。
此處討論虛空之性（空性）的特質。
因其不具備恆常不變的自性（不守自性），故能隨緣而變，使其能接受染汙或清淨的燻習，而非恆定不變。
。
此處以虛空為喻，說明心性（或虛空性）因不執著於自性，故能隨緣而接受染汙或清淨的影響（燻習），以此論證心性隨緣流轉的特性。
。
此處描述虛空性（或心性）因不執著於自性，故能承接染淨之燻習，並隨之而產生相應的狀態變化，說明其具備隨緣而變的特性。
。
此處論述虛空之本性不守自性，能隨緣而受染汙或清淨之燻習，故將這種能受染淨影響的狀態稱為「染淨虛空」。
。
此句為承接語，表示作者將引用《大乘起信論》之疏論內容來進一步論證或說明前文關於虛空與覺性的義理。
。
此句為引出定義的承接語，旨在解釋「本覺」之名義。
在《宗鏡錄》及相關論疏脈絡中，「本覺」指眾生本具的清淨覺性，與後天修行而得的「始覺」相對。
。
此處討論「本覺」之名相。
在《大乘起信論》的脈絡中，本覺是與後天因妄想而起的「始覺」相對。
這裡說明之所以稱之為「本」，是因為需要與後來的「始」作對比，以顯現覺悟的本然狀態與恢復過程的差異。
。
此處討論「本覺」之名義。
因其與「始覺」相對，為了對比而將其稱為「本」，強調其為覺悟的本源狀態。
。
此句為承接語，旨在對「離念」這一名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》探討本覺與始覺的脈絡中，此處是用以說明如何透過遠離妄念來顯現本覺之不覺（無明）之闇的過程。
。
此處在討論「本覺」的義理，說明所謂的「離念」並非指進入完全沒有意識的狀態，而是指遠離由執著與無明所生的妄想分別心，以顯現本具的覺性。
。
此處討論「本覺」與「離念」的關係。
指當妄念被除去（離念）後，原本自具的覺性（本覺）便自然顯現，證明覺性從未消失，不存在「不覺」的情況。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的「等虛空」之名相進行義理分析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用虛空的特性（如周遍、無礙）來比喻本覺的狀態。
。
此句在討論「本覺」的性質。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺不僅僅是消除了「不覺」（無明）的黑暗狀態，更進一步是指具足積極的智慧光明。
這是在區分「空掉黑暗」與「具足光明」兩種層次的義理。
。
此處在討論「本覺」與「虛空」的類比。
作者說明為何使用「虛空」來比喻本覺，不僅是因為本覺能消除無明之闇，更是因為本覺本身具備如大智慧般普照、無礙的光明特質。
。
此句為論述之開端，旨在將「虛空」作為比喻或名相，區分為「周遍」與「無差別」兩種義理，用以說明本覺之特質。
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此句為承接語，旨在將前文討論的「無不覺」或「智慧光明」之義，進一步提升至「本覺」的層次，以強調本覺之體性更為圓滿、周遍。
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此處在討論「虛空」之二義，第一義為「周遍」，指本覺之體性如虛空般無處不在，不被空間與階位所限。
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此處在說明「周遍義」的第一個面向，指本覺之體在空間維度上無所不在，橫向涵蓋所有空間界限。
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此處描述「本覺」或「法身」之周遍性。
與前句「橫遍三際」（空間上的廣泛）相對，「竪通凡聖」是指在生命位階、修行等級的縱向維度上，無論是迷亂的凡夫或覺悟的聖者，其本質（覺性）皆相通且無缺。
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此句承接前文對「周遍義」的解釋，說明本覺（或法身）在空間上橫遍三際，在階位上竪通凡聖，因此在法義上定義為絕對的周遍，沒有任何地方能排除在外。
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此句承接前文對「虛空」或「本覺」之義理分析，在周遍義之後，進一步闡述其在本質上不分凡聖、不分障礙的平等特性。
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此句在討論「無差別義」，說明無論是尚未解脫、仍被煩惱纏縛的凡夫（在纏），或是已經破除障礙、證悟解脫的聖者（出障），其本覺之體性均無差別。
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此句接續前文對「無差別義」的論述，說明無論是在煩惱纏縛之中（在纏）或已脫離障礙（出障），其本覺的自性始終是一致的，沒有對立或區分，以此論證法界一相的平等性。
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此句承接前文關於「無差別義」的論述，說明無論是在煩惱中（在纏）或已脫離障礙（出障），其本性恆常無二，因此整個法界在體性上是統一且不分彼此的單一相狀。
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本句探討「覺」與「纏」的關係。
在《宗鏡錄》的法義框架中，覺性本具，但被煩惱（纏）所遮蔽；當修行者能出離煩惱的束縛（出纏），本有的覺義便能顯現，而非新造。
這對應了後文提到的「法身之覺，理非新成」之觀點。
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此處接續前文關於法界一相與無差別義的論述，說明覺悟的本質並非新產生，而是直接對如來平等法身的體現。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與生覺的脈絡中，強調法身本身的覺性是恆常存在的，而非在修行後才新產生的，旨在說明理體與覺悟的同一性。
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此處論述法身之覺性，強調真理（理）具有恆常不變的本質，並非透過修行或覺悟才重新創造或產生的，而是本自具足。
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此句承接前文關於「法身之覺」非新成就的論述，強調本覺的成立是依據法身之體性，說明體（法身）與用（覺）的依止關係。
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此處指依據如來平等法身之理，其本自具足、不假新成的覺悟狀態，在名相上被定義為「本覺」。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《無性攝論》的觀點來論證前文關於法身與本覺的義理。
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此句引用《無性攝論》定義法身，強調法身之覺性本自清淨，不被煩惱染汙（無垢），亦無任何空間或法相上的遮蔽阻礙（無罣礙），呈現絕對的清淨與通達。
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此句承接前文「無垢無罣礙智」，說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將這種無礙的智慧狀態定義為「法身」，強調法身即是覺悟的智慧體現。
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此處為引用經典之標記，用以引出後文關於「大圓鏡智」與「法身」之論述。
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此句接續前文《金光明經》之引用，說明法身之覺性如同一面巨大的圓鏡，能如實映照一切法相而無絲毫偏差，此即為大圓鏡智。
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此句承接前文對《金光明經》中「大圓鏡智」的引用，說明大圓鏡智與法身在義理上是同一體，是用不同的名稱來稱呼同一種覺悟境界。
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此句承接前文，指出無論是《無性攝論》所稱的「無垢無罣礙智」，或是《金光明經》所稱的「大圓鏡智」，其內涵在本經語境中皆是指向相同的法身本覺之義。
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此句為承接語，用於引出後文對前述名相（如本覺、法身、大圓鏡智）之立名理由及其邏輯矛盾的分析。
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此處之「責」非指責備，而是論理上的「質詢」或「詰問」。
作者在分析不同經典（如《無性攝論》、《金光明經》）對法身與智的稱呼差異，透過質詢名相的不一致，來進一步闡明其內在義理的統一性。
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此句為論議體裁之承接語，指針對前文關於「立名」（設定名稱）的論述，提出兩種質疑或反問，以透過辯證方式進一步釐清名相的義理。
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此句為論述結構的承接語，用於列舉前文提到的「二責意」之第一項具體內容。
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此句為論證過程中的質詢起手式，指出前文僅使用「覺」字，而後文卻使用「本覺」之名，藉此引出對名相定義之辨析。
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此句為論證過程中的「責問」，旨在質詢為何在之前的章節中僅使用「覺」義，而在此處結語時卻加上「本」字稱為「本覺」，以引出後文關於「對始故說之為本」的解釋。
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此句為論證結構中的承接語，接續前文「有二責意」之論述，引出第二個質詢（責）的內容。
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本句處於對名相定義的質詢過程中，討論為何在特定脈絡下使用「本覺」一詞，而非僅用「覺」。
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此句為論議中的「責問」，旨在探討名相使用的一致性。
在討論「本覺」與「始覺」的關係時，質詢為何在某些處僅簡稱為「覺」，以引出後續關於始覺與本覺同一性的解釋。
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此句處於論辯語境中，「進退」指論述的前後邏輯或立場，「責」指質詢、詰問。
作者在此指出前文提出的兩個疑問（關於「覺」與「本覺」之稱呼差異）屬於邏輯前後不一的質詢方式。
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此句為承接語，用於引出對前文所提出的「責意」（質疑或疑問）的解答。
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此句為對前文疑問的解答。
在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的關係時，說明之所以在此處特別稱之為「本覺」，是為了與後續提到的「始覺」形成對比，以區分覺悟的本然狀態與覺悟的起始過程。
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此句在討論「覺」與「本覺」的稱呼差異。
因其對應於起始狀態（始），故在論述中將其定義為根本之覺（本覺）。
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此句為論著中的承接語，標記作者已完成對前述第一個疑問（初意）的解答，用以釐清論證結構。
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此句論述始覺與本覺的同一性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行所證的「始覺」在體性上與原本具足的「本覺」並無二致，旨在說明覺悟的過程並非創造出新的覺性，而是恢復本有的覺性。
。
此句在討論「本覺」與「始覺」的關係。
在此脈絡下，強調當意識回溯至心之本源（本覺）時，始覺與本覺在體性上是同一的，並無二相。
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此句闡述心性不二之理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者透過實踐而產生的「始覺」，其體性與原本就具足的「本覺」並無差異，旨在說明覺悟的過程並非創造出新的覺性，而是恢復本有的覺性。
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此處接續前句「始覺即同本覺」，說明始覺（修行後的覺悟）與本覺（本有的覺性）在體性上是同一的，不存在兩種對立或不同的相狀，故兩者實則不二。
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此句承接前文關於「始覺」與「本覺」無二相的論述，說明在論典的表述中，由於兩者在本質上是同一的，因此僅以「覺」來概括，而不刻意區分始與本。
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此句為論著中的邏輯承接語，指前文的論述是為了回應後續提出的疑問或論點，用以釐清本覺與始覺之間的對應關係。
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此句解釋本覺與始覺的關係。
在《宗鏡錄》的義理框架中，本覺（先天清淨覺性）因隨順客塵染汙，而導致迷失，進而演化出需要透過修行而恢復的「始覺」過程。
。
此處論述本覺與始覺的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺雖不染，但隨染而顯現出「始覺」的過程，說明從迷失中重新覺醒的起始狀態。
。
此句處於討論「本覺」與「始覺」關係的脈絡中。
指本覺雖隨染而生，但需透過修行而產生的「始覺」來重新體認，才能在實踐層面上稱之為本覺。
。
此處討論始覺與本覺的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺雖恆常存在，但需透過修行產生的「始覺」回歸心原，使本覺的體性重新顯現，此時纔在對比始覺的意義上被稱為「本覺」。
。
此句為承接語，旨在說明在特定的論述脈絡中，使用「本覺」一詞是為了與「始覺」相對而設，用以區分先天自具的覺性與後天修行體悟的覺悟。
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此句說明「本覺」與「始覺」在論述上的對立統一關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺是本有的覺性，而始覺是迷後覺醒的過程；兩者雖體同一，但在說明修行與還原的邏輯時，需將本覺相對於始覺來定義，以顯現從迷到悟的轉向。
。
此句為承接語，旨在進一步闡明「始覺」與「本覺」之間的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是眾生如何從迷失狀態透過修行（始覺）重新契合原本就具足的覺性（本覺）。
。
本句說明「始覺」與「本覺」的關係。
在《宗鏡錄》的法義框架中，始覺並非獨立存在，而是本覺在染汙後，透過修行重新覺醒的過程，因此始覺的根源與成就皆來自於本覺。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「本覺」與「始覺」關係的脈絡中。
指始覺雖由本覺所成，但其最終目的與結果是回歸並契合原本就具足的覺性（心原），體現了從迷失到覺悟、由分回歸於一的圓融過程。
。
此處描述始覺與本覺在體性上的不二關係。
始覺雖在現象上表現為覺悟的過程，但其本質與本覺（原有的覺性）是完全融合、沒有差異的。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「始覺」並非獨立於本覺之外的產物，而是當修行者契合心原、與本覺融為一體時，這種覺悟狀態才被定義為真正的「始覺」。
。
此句闡述《宗鏡錄》中關於「本覺」與「始覺」的關係。
本覺是指眾生本具的清淨覺性，始覺是指經過修行而重新覺悟。
此處強調始覺並非創造出新的覺悟，而是回歸到本覺的狀態，因此兩者在體性上是同一的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「始覺」與「本覺」關係的義理質詢。
。
此句為論辯中的假設前提，探討「始覺」（修行後覺悟）與「本覺」（本具的覺性）之間是同一體還是兩種不同的狀態。
若兩者截然不同，則始覺無法回歸本源。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》的本覺與始覺辯證中，若始覺與本覺完全截然不同（異本），則始覺失去了其依據與來源，因而無法在法義上成立。
。
此句為論辯過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》的體系中，探討「始覺」（修行後覺悟）與「本覺」（本具的覺性）之關係。
此處假設兩者完全相同，用以引出後文關於為何仍需區分兩者的矛盾點。
。
此句為論證過程中的反問（問項）。
在《宗鏡錄》的體系中，探討「始覺」（修行後覺悟）與「本覺/無始覺」（本具的覺性）之關係。
此處邏輯是：若始覺與本覺完全相同，則兩者之間不再有差異，如此便無法解釋為何需要透過「始覺」的過程來對應或回歸到「本覺」。
。
此句為論述中的「問」項，探討「始覺」與「本覺」之間的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，討論修行者覺悟的過程（始覺）與本來清淨的覺性（本覺）是同一而異，或異而同的邏輯矛盾，此處質詢兩者對立稱呼的理據。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入解答的邏輯轉折。
。
此句為答問之開端，明確界定討論的視角位於「生滅門」。
在《宗鏡錄》的判教框架中，生滅門是指從現象、染汙、有為法的角度來觀察，用以對比後文的「真如門」。
。
此句處於討論「本覺」與「始覺」關係的脈絡中。
在生滅門的視角下，為了說明修行過程，暫且從隨順煩惱染汙的狀態來定義，以便區分本覺與始覺的差異。
。
此處在「生滅門」與「隨染義」的脈絡下，討論眾生在受染汙的現象形相中，處於未覺悟的狀態，用以對比後文的「始覺」與「本覺」。
。
此句處於對「本覺」與「始覺」關係的辯論脈絡中。
在生滅門的對立視角下，為了區分本覺（本有的覺悟）與始覺（修行後產生的覺悟），故在此論述始覺的義項。
。
此句討論始覺（修行後的覺悟）與本覺（本有的覺性）的關係。
在生滅門中雖區分始覺與本覺，但當始覺修行至極，回歸到心之本原（心原）時，兩者便不再有差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論始覺與本覺的關係中，說明當修行者透過始覺（後天覺悟）將所有染汙的因緣（煩惱、妄想）徹底清除時，始覺便回歸到與本覺（先天本具之覺）無二無別的狀態。
。
此處論述在染緣盡除後，後天覺悟的「始覺」與先天本具的「本覺」在體性上是同一的，並非兩個不同的實體，旨在說明覺悟的本質即是恢復本來面目。
。
此處描述始覺與本覺在染緣盡除後，恢復到本來不二的狀態。
這種平等是絕對的真如實相，不可透過語言文字來定義或區分。
。
此處說明當始覺之心回歸到與本覺不殊、平等絕言的狀態時，其義理已不再屬於生滅門的對立或變遷，而是在真如門的絕對真理中被涵攝。
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此句為承接上文對真如門與始覺回歸本源的論述，說明在特定邏輯推演下，將此種覺悟狀態定名為「本覺」。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，討論「本覺」之名相。
指將本覺稱為「本覺」這一名稱，是為了對治迷染而設的方便名，因此屬於對立、變易的生滅法門，而非指本覺的體性本身。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分「本覺」之名在不同門徑中的定位。
前句提到本覺之名在「生滅門」中，此句則明確指出其在此語境下不屬於「真如門」，旨在區分現象（生滅）與本體（真如）的兩種觀察視角。
。
此句為論述結構的轉折語，將討論對象從前述的「本覺」轉移至「始覺」，旨在分析眾生如何從迷失狀態重新覺悟的過程。
。
此處為論著之結構性承接語，指在討論「始覺」這一主題前，先列出其名稱或定義。
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此句說明「不覺」（無明）並非獨立存在，而是依止於「本覺」（心體本然的覺性）而顯現的妄狀。
在《宗鏡錄》的框架中，強調本覺與始覺、不覺之間具有體用關係，不覺是本覺被遮蔽的狀態，而非本覺之外的另一個實體。
。
此句為論述之過渡語，旨在解釋在「本覺」與「不覺」的關係中，修行者如何從不覺狀態轉向「始覺」的機制與因緣。
。
此處在說明「始覺」之所由，指出其依據在於心體。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心體本具本覺，雖因無明而起妄念，但始覺的發生仍是依託於此不變的心體。
。
此處描述心體在生滅門中，因觸發無明之緣而產生妄念的過程，說明「不覺」之起因。
。
此處描述心體在無明緣起下，由靜轉動而生起妄想的過程，是從「本覺」墮入「不覺」的動態轉折點。
。
本句說明「始覺」產生的動力來源。
在《宗鏡錄》的體系中，即便在無明染汙狀態下，本覺（本有的清淨覺性）依然存在，其內在的燻習力驅使眾生從不覺轉向始覺，最終回歸本覺。
。
本句描述從「不覺」轉向「始覺」的過程。
依據《宗鏡錄》之脈絡，心體雖被無明遮蔽，但因本覺的內在燻習力，使眾生能由微小的覺醒開始，產生厭離輪迴的願望，經過修行直至究竟，使始覺與本覺合一。
。
本句承接前文，說明眾生雖因無明而產生妄念（不覺），但能逐漸產生厭離心並回歸覺悟，其根本動力在於心體中原有的「本覺」燻習力。
因此，所有的覺悟過程皆是以本覺為基礎。
。
本句說明在《宗鏡錄》的覺體論框架中，不覺（無明）並非獨立存在，而是依止於本覺之體而生起的染汙相。
這體現了「染淨不二」的邏輯：若無本覺之體，則無從生起不覺之相。
。
此處論述心體在染汙狀態下的轉化過程。
本覺因無明而呈現為「不覺」，而這種不覺狀態在內在燻習力的作用下，進而激發出覺醒的開端，即「始覺」。
說明始覺是以不覺為前提而生起的覺悟過程。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的論書原文，說明接下來的內容出自於相關論典。
。
此句描述在《宗鏡錄》的覺體論框架中，本覺（本具的覺性）在未被覺醒前，隨順無明與煩惱（染）而顯現為不覺的狀態，這是解釋從本覺到不覺，再由不覺轉向始覺的邏輯起點。
。
此句描述本覺在隨染（隨順染汙）的過程中，依然能生起智慧的清淨相狀，此即為「始覺」的萌芽，說明本覺與始覺之間轉化與相承的關係。
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本句承接前文「本覺隨染，生智淨相」，說明當本覺在染汙狀態中生起智慧的淨相時，這種覺悟的過程即被稱為「始覺」。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺是從不覺狀態中重新恢復覺悟的過程，最終目標是回歸與本覺同一。
。
此句為承接語，旨在總結前文關於本覺、不覺與始覺之關係的論述，並引出後續對其核心義理的詳細闡釋。
。
此句處於《宗鏡錄》討論覺悟次第的脈絡中，旨在說明「本覺」、「不覺」與「始覺」三者的轉化關係。
此處「成」字意指因緣而導致的狀態轉變，說明本覺之體在染汙中顯現為不覺之相，為後續由不覺轉向始覺、最終回歸本覺的邏輯鋪陳。
。
此處論述本覺、不覺與始覺的轉化關係。
指眾生雖處於迷失本性的「不覺」狀態，但正是這種不覺的處境，促使修行者產生覺悟之心，進而成就「始覺」。
。
此句闡述心性之不二。
始覺雖是在不覺（迷）中生起的覺悟，但其體性即是本覺，說明覺悟並非創造出新的智慧，而是恢復本有的清淨本性。
。
此句承接前文「始覺同本覺」，說明始覺（修行後覺悟的智慧）在本質上與本覺（眾生本具的清淨覺性）並無二致，強調覺悟的過程即是恢復本然的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「本覺」與「始覺」關係的脈絡中。
因始覺與本覺本質相同，故在體性上，覺悟是恆常不失的，不存在絕對的「不覺」狀態。
。
此處承接前文「始覺同本覺」，論述在覺悟的本質上，始覺與本覺並無差異，因此不存在「不覺」的狀態，旨在說明覺性的恆常與圓滿。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「本覺」與「始覺」圓融的脈絡中。
前文提到始覺與本覺相同，且無不覺，因此在此處的「無本覺」並非指本覺不存在，而是指當始覺與本覺完全契合、不再有對立之分時，不再將其區分為一個獨立的「本覺」名相，旨在強調絕對的平等與圓融。
。
此處處於《宗鏡錄》論述本覺、始覺圓融的脈絡中。
前文提到「無不覺」後接「無本覺」，是指當始覺與本覺完全同一、不再有對立或區分時，便超越了「本覺」這個名相的執著，達到絕對的平等與離言絕慮之境。
。
此處承接前文關於本覺、始覺與不覺的辯證，說明在真如實相中，覺與不覺、始覺與本覺之間並無實質差異，處於絕對的平等狀態。
。
此處描述本覺與始覺平等圓融的境界，由於其體性超越對立與分別，因此無法用語言文字來定義，亦不存在主客對立的思慮過程。
。
本句基於前文「始覺同本覺」且「離言絕慮」的論述，說明覺悟的果位（佛果）並非分段取得，而是與本覺契合，呈現出無礙、不分彼此的圓融狀態。
。
此處描述佛果圓融的境界，指心境達到絕對的清淨寂靜，不再執著或依附於任何相狀、對象或二元對立的區分。
。
此句在《宗鏡錄》論述佛果圓融的脈絡中，強調在絕對的真如本體（本覺）層面，不存在時間上的起點（始）或本質上的差異（殊），旨在破除對佛身或覺悟階段有先後、高低之分別的執著，為後文論述三身不異做鋪墊。
。
此句承接前文「佛果圓融」與「無始本之殊」，旨在說明在圓融的本覺境界中，法身、報身、化身三身本質同一，並無實質上的差異。
三身之分僅是隨緣顯現的方便，而非本質上的區別。
。
此處論述佛果圓融，三身本無差異。
所謂的報身、化身並非實有的區分，而是真如本體隨緣而現，根據對待的對象（物）的不同，在心識中呈現出不同的相貌。
。
本句承接前文關於佛果圓融、三身無異的論述。
強調在體性上，佛的三身（法身、報身、化身）本是一體，並無差別；而所謂的報身與化身，僅是為了說明佛在隨緣顯現、救度眾生時的「作用」與「功能」之區分，而非本質上的差異。
。
此句為論述轉折，將討論焦點從前文的「三身」與「報化之用」轉移至「真如」的本體義，為後文論述本覺與不覺的對立及真如的二義（不變與隨緣）做鋪陳。
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此處將「真如」與「本覺」等同，強調眾生本具的清淨覺性與真如實相是一致的，以此對比後文的「無明」與「不覺」。
。
此處在《宗鏡錄》探討本覺與無明的對立統一脈絡中，將「無明」定義為「不覺」，即對本覺真如狀態的遮蔽或缺失。
。
此處進入對「真如」本質的分析，將其分為不變的體性與隨緣的作用，旨在說明絕對真理與現象世界之間的關係。
。
此處論述真如之二義，第一義為「不變」，指真如之體性恆常，不隨時間、空間或因緣而改變，為絕對的本體。
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此處接續前句「真如有二義」，說明真如的第二個面向。
真如雖在本質上不變，但能隨眾生根機與因緣而顯現，此即為「隨緣」。
。
此處承接前文對「真如」二義（不變、隨緣）的分析，對應地將「無明」（不覺）分為兩種，用以說明迷染與覺悟在體用兩方面的對應關係。
。
此處在討論「無明」的兩種義理。
第一種義理強調無明在體性上並非真實存在，而是虛妄的假相，因此其本質是「空」的。
。
此處討論無明的兩種義理。
第一種是「無體即空」，指無明在本質上並無實體；第二種是「有用成事」，指無明在現象層面上能產生作用，進而導致輪迴與種種事相的形成。
。
此句承接前文對真如二義（不變與隨緣）的區分，特指真如在應現、隨順因緣而顯現的面向。
。
此句承接前文對真如與無明的分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將無明分為「無體」與「成事」兩種。
此處指涉的是具有作用、能導致妄想分別的「成事無明」，與前句的「隨緣真如」並列，準備進一步分析其內在的兩種義理（違自順他、違他順自）。
。
此句承接前文之「隨緣真如」與「成事無明」，指出這兩者在論述邏輯上，各自可分為兩種不同的義理面向（即後文提到的「違自順他」與「違他順自」）。
。
此處討論無明之義。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此句描述無明如何運作：使眾生背離自性（真如）的清淨，而趨向於外在虛妄的客塵（他），導致迷失本覺。
。
此處在討論無明的兩種義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「違他順自」是指無明遮蔽了外在的真理（他），而使其自身的妄想執著（自）得以成立並運作。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「成事無明」及其「二義」（違自順他、違他順自）進行具體展開分析。
。
此處討論「無明」的運作機制。
在《宗鏡錄》的義理框架中，「違自順他」是指心靈失去了自性的覺照（違自），轉而趨向並執著於外在的妄想或客塵（順他），導致迷失本心的狀態。
。
此句為承接語，指在前文提到的「無明中，初違自順他」這一項下，進一步細分為兩種具體義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「無明」與「真如」相互作用的脈絡中。
此處指在「違自順他」的無明狀態下，透過與對立面的反向對照（返對），反而能將本性的特質詮釋顯現出來的特殊功用。
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此處討論在「違自順他」的無明框架下，如何透過對名義（名相與義理）的認知，將原本的無明狀態轉化或導向清淨的運用（淨用）。
。
此處處於《宗鏡錄》對無明與真如之對立分析脈絡中。
在無明狀態下，「違他順自」指背離真理（他）而順從妄心（自）的運作機制，後文隨即列舉為「覆真理」與「成妄心」。
。
此句處於《宗鏡錄》分析無明與妄心運作的邏輯框架中，描述「違他順自」的一種表現形式，即無明的作用導致真實的理法被遮蔽，使心不見真理。
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此句處於《宗鏡錄》分析無明與真如之對立關係的脈絡中。
在「違他順自」的邏輯下，指因無明而背離了真理（他），反而順應並構築出虛妄的意識狀態（自）。
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此句為論述結構之標題或承接語，將討論範圍從前文的「無明中」轉移至「真如」的體性之中，用以對比在不同心境狀態下（無明與真如）之違順關係與功德顯現。
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此句處於《宗鏡錄》對真如與妄染關係的邏輯分析中。
在此脈絡下，「違他順自」是指在真如的狀態中，排除（違）妄染的影響，而顯現（順）自性功德的兩種運作方式。
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此句處於《宗鏡錄》論述本覺與妄心關係的脈絡中。
說明在真如之中，透過「翻對」（翻轉對治）妄想染汙的機制，使被遮蔽的自性（本覺）得以顯現。
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此句處於《宗鏡錄》對真如與無明關係的細膩分析中。
此處討論的是在無明染汙的背景下，本覺的功德如何運作。
所謂「內燻無明」是指無明在內在深層的燻習，而「起淨用」則是指即便在無明之中，清淨的本體功德仍能運作，這為後文論述「本覺」提供了邏輯基礎。
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此處討論的是在無明影響下，心識偏離真如本性（自）而趨向妄想染汙（他）的運作機制。
與前文「違他順自」相對，此句旨在分析心識如何因順應妄法而掩蓋本覺。
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此句處於討論「違自順他」的脈絡中，說明無明如何作用：首先使本自具足的真如本體（自真體）被遮蔽，導致覺性不顯。
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此句處於論述真如被無明遮蔽而產生妄想的脈絡中。
接續前句「隱自真體」，說明在違背自性、順從他力的過程中，不僅遮蔽了真實本體，同時也顯現出虛妄的現象（妄法）。
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此句處於《宗鏡錄》論述妄心生成與覺悟機制的脈絡中。
這裡的「返對」是指在無明遮蔽的情況下，心意識轉向對待或對應某種狀態，用以詮釋妄心如何從真如中生起或運作的義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述本覺與始覺的脈絡中。
指在真如本體中，透過對妄法的翻轉（對治），使本具的功德義理得以顯現，這是構成「本覺」之義理基礎之一。
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此句為承接語，指在前文所述的「無明中返對詮示義」與「真如中翻妄顯德義」這兩種義理基礎上，進而推導出後文關於「本覺」的成立。
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本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過前述「無明中返對詮示義」與「真如中翻妄顯德義」的分析，推導出眾生本具的覺性（本覺）之存在。
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此處討論在無明（迷妄）的狀態下，意識如何運作並產生對事物名稱與定義（名義）的認知，這是分析從本覺到始覺過程中，妄心如何運作的邏輯環節。
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此句處於論述「始覺」產生的條件中。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺的產生不僅依賴於無明中能知名義（外在的認知），還需配合真如本體內在的燻習（內燻），使覺性得以顯現。
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此句為承接語，指在前文提到的「無明中能知名義」與「真如中內燻義」這兩個面向，作為推導出「始覺」的理據。
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本句處於《宗鏡錄》對覺與不覺的體系分析中。
在此脈絡下，「始覺」是指在無明遮蔽後，透過名義的認知與真如的內燻，重新覺醒的過程，與先天不失的「本覺」相對。
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此句描述「根本不覺」的成因之一：無明作為一種遮蔽力量，使眾生無法直接見到真如的本然義理。
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此句描述「根本不覺」的成因之一。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，指因無明遮蔽，使得本自具足的真如體性（體義）在覺受中處於隱沒狀態，而非真實顯現。
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此處探討覺與不覺的生起機制。
在《宗鏡錄》的體系中，因無明覆蓋真義且真如體義被隱沒，導致眾生陷入最深層的、根源性的不覺狀態，稱為「根本不覺」。
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本句在《宗鏡錄》探討覺與不覺的體系中，說明「枝末不覺」的成因之一。
指因無明遮蔽，導致心識不再契合真如，進而構建出與實相相反的虛妄認知（妄義）。
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此句探討真如與妄想的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，說明雖然真如本性清淨，但因無明之故，妄義在真如之中顯現，進而導致「枝末不覺」的產生。
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此處討論不覺（無明）的分層。
相對於覆蓋真義的「根本不覺」，「枝末不覺」是指由無明中產生的妄義以及真如中顯現的妄義所導致的衍生性迷失，如同樹幹之於枝末，屬於較表層的妄想執著。
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此句承接前文對「始覺」、「根本不覺」與「枝末不覺」的分類，將其概括為「覺」與「不覺」兩大類別，用以分析生滅門中的對立狀態。
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此處討論「覺」與「不覺」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，將覺與不覺的對立狀態予以鎔融（消除對立）並總攝（統一概括），是用以說明這些現象最終都屬於「生滅一門」的運作，而非真如本體。
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此處討論覺與不覺的對立與總攝。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，真如體性不生不滅，而「覺」與「不覺」的差異、對立以及其運作過程，僅存在於現象界的「生滅門」之中，而非存在於絕對的真如體性之中。
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此句說明在《宗鏡錄》的體系中，「真如門」的論述焦點在於其「體」的絕對性，強調真如本體是不落入任何相狀、不可言說的絕相狀態。
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此句區分了真如與本覺兩種視角：真如門強調體性的絕對空寂（體絕相），而本覺門則強調真如自性中所具備的圓滿功德（性德），如大智慧、光明等。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與真如的脈絡下，定義「覺」的內涵。
將「覺」等同於大智慧與光明，強調覺悟之體性即是具足一切功德的智慧光芒，而非僅指後天的覺醒。
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此句為對前文「本覺門」中「本」字的名相解析之起首，旨在區分「本覺」與「始覺」的義理差異，強調其先天、本具的性質。
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此句承接前文對「本覺」之解析，針對「本」字進行定義，說明其意指眾生本具的自性、本質。
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此句為定義之承接語，旨在對前文提到的「本覺」中的「覺」字進行名相解析，後文隨即定義為「智慧心」。
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此句承接前文對「覺」的定義，說明「覺」在性德義上是指本具的智慧心，強調覺悟的本質即是清淨的智慧心。
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此句為承接語，標記後文將引用「鈔」（即對原典的註釋書）中的解釋內容。
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此句探討真如（絕對真理）的體性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如之體具有恆常、不遷、不變的特性，與後文「妄中體空」相對，用以說明真如門的特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述本覺與真如的脈絡中，說明即便在妄想、染緣的現象層面，其體性依然是空，不具有實體，從而揭示妄與真在體性上的不二性。
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此句接續前文「真中不變，妄中體空」，說明當修行者體悟到真性不變且妄相本空時，即進入了真如的法門，體現了不生不滅的本體狀態。
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此句描述真如（絕對真理）雖本性不變，但能隨緣而用，在不同條件下顯現出不同的相狀，是為了說明真如與現象界（生滅門）的接軌關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄二門的脈絡中。
與前句「真中隨緣」相對，說明真如之體在隨緣而行時，因受妄心（無明）的影響，而顯現出差別的現象與生滅的事相，進而構成「生滅門」。
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此處指心在隨緣顯現、妄心成事之狀態下，進入了有生有滅、變易不常的現象世界（生滅門），與前文的「真如門」相對。
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此句在討論覺悟的層次，將法相分為「淨緣」與「染緣」。
此處指由清淨因緣所組合、構成的現象特徵，用以對比後文的染緣，並將其歸屬於「二覺」的範疇。
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此處將「淨緣分劑法相」歸類於「二覺」之中。
在《宗鏡錄》的體系中，二覺通常指本覺與始覺，代表覺悟的體與用，或先天之覺與後天修行之覺。
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此句在《宗鏡錄》的覺體分析脈絡中，將現象分為淨緣與染緣。
此處指由煩惱、執著等染汙因緣（染緣）相互作用、組合（分劑）而顯現的現象特徵（法相），用以對比前句的「淨緣」，並為後文歸屬於「二不覺」做鋪陳。
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此處將「染緣分劑法相」歸類於「二不覺」之中。
在《宗鏡錄》的體系中，不覺分為根本不覺與枝末不覺，此句是用以對比前文的「二覺」（本覺與始覺），說明染汙的法相屬於迷妄不覺的範疇。
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此句在討論覺與不覺的對應關係，將「淨法」區分為「體」與「用」，此處特指淨法的本體面向，用以對接後文的「本覺」。
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此處將「淨法之體」歸類為本覺。
在《宗鏡錄》的體用框架中，本覺是指眾生本具、不曾失掉的清淨覺性（體），與後天修行而起的始覺（用）相對。
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此處在討論覺悟的層次。
將「淨法」分為「體」與「用」，其中「體」指本覺的本質，而「用」則指本覺在修行過程中顯現出的功能，此功能對應於「始覺」的覺悟過程。
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在《宗鏡錄》的體用框架中，將淨法之體歸於「本覺」，而將其運用的功能（用）歸於「始覺」，說明瞭覺悟從本然狀態到顯現運用的區分。
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此句在《宗鏡錄》的覺體分析脈絡中，將「染法」區分為「體」與「相」，用以對應不同層次的不覺（根本不覺與枝末不覺），旨在分析迷染的結構與來源。
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在《宗鏡錄》的覺體論述中，將染法（煩惱與迷妄）分為體與相。
此句指出染法的本體（體）屬於「根本不覺」，即迷妄的根源，與後續提到的「枝末不覺」（染法之相）相對應，用以分析迷悟的層次。
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此句在《宗鏡錄》討論覺與不覺的體用關係中，將「染法」區分為體與相。
此處指染法在現象層面的顯現特徵，用以對應後文的「枝末不覺」。
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此處將染法分為「體」與「相」，染法之體被歸類為「根本不覺」，而染法之相（表現出的現象）則被歸類為「枝末不覺」，用以區分迷妄的根源與其衍生出的種種現象。
。
此處在討論覺與不覺的體用關係。
將「本覺」視為根本之體，而將修行過程中產生的「始覺」視為體之用，故稱之為「末」。
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本句說明「始覺」與「本覺」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺雖為修行後所得之覺，但其本質與根源並不脫離原本具足的本覺，強調覺悟的連續性與同一性。
。
此句為承接語，用以引述相關論典之見解，以佐證前文關於本覺、始覺與不覺之論述。
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此句為定義之起首，旨在闡釋「始覺」的義理。
在《宗鏡錄》的覺體論框架中，始覺是指從不覺狀態中覺醒，但其本質與本覺同一，是用於說明修行覺悟過程的名稱。
。
此處論述「始覺」與「本覺」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺是指修行後恢復的覺悟，而本覺是指眾生本具的清淨覺性。
本句強調始覺在體性上並不異於本覺，兩者實則同一。
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此句為承接語，用於引出論書中關於「始覺」與「本覺」關係的進一步論述。
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本句強調「始覺」與「本覺」在體性上的同一性。
在《宗鏡錄》的覺性論述中，始覺雖在現象上表現為從不覺到覺的過程，但其本質即是本覺的顯現，兩者並無實質差異。
。
此句論述「本覺」與「始覺」在體性上的不二性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調修行所證的始覺最終回歸於本覺，兩者在實相上是平等同一的，並無差別。
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此處以樹木比喻，將「不覺」（無明）分為根本與枝末。
枝末不覺指由根本無明所衍生出的種種染汙現象與妄想，雖表現為不覺，但其本質仍不離根本的不覺。
。
此處討論「本覺」與「始覺」的體用關係。
文中將無明染法視為「不覺」，並區分為「根本不覺」與「枝末不覺」。
此句強調現象層面的迷妄（枝末不覺）在體性上仍依附於根本的無明狀態，兩者並非截然分開，而是體用之別。
。
此句為承接語，用以引述論典中的觀點，作為後文論述無明與染法關係的依據。
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此句為論述之開端，旨在定義「無明」在體用關係中的作用。
在《宗鏡錄》的語境中，無明被視為導致不覺、進而產生染汙法的根源。
。
此句接續前文之「無明」，說明無明作為根本不覺，是導致所有煩惱與汙染法（染法）產生的根源。
在《宗鏡錄》的體用框架下，此處強調不覺之相如何導致染汙之果。
。
此句為承接語，將前句提到的「無明能生一切染法」作為理由，用以推導後句「皆是不覺相」的結論，說明染汙法即是不覺的顯現。
。
本句接續前文，說明一切染法之所以產生，是因為其本質屬於「不覺」的相狀。
在《宗鏡錄》的體系中，將染汙與迷妄歸結為覺性的缺失或遮蔽（不覺），以此論證染法與無明的內在關聯。
。
此句為承接語，將討論對象指向前文所提及的兩種不同層次的「覺」或「不覺」之狀態，為後文分析其「體用之異」做鋪墊。
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此處討論兩種「不覺」的關係，指出兩者在本質（體）與表現（用）上有所不同，但並非截然分離的兩種實體。
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此處討論無明（不覺）的層次。
在本經體用論的脈絡下，「本」指根本的無明（體），「末」指由此衍生出的染法（用），說明不覺之相在體用之間雖有區分，但本質相同。
。
此處討論「本末二不覺」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本不覺（根本無明）與末不覺（衍生無明）在本質上相同，僅在顯現的程度（麁細）上有所區別，強調其不可分割的連續性。
。
此處論述體用不二之理。
體是指事物的本質（本體），用是指本質的顯現（作用）。
強調作用必須依附於本體而存在，兩者互不分離，不可將作用視為獨立於本體之外的實體。
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此句承接前文對「本末二不覺」之討論，強調粗重（麁）與細微（細）的迷染在體性上是不可分割的。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，粗重的迷染是由於細微的迷染而衍生或疊加，兩者互為表裡，不存在獨立於細微迷染之外的粗重迷染。
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此句為承接語，旨在將眾生陷入輪迴的根本原因（迷妄）進行分類討論，為後文區分「迷法」與後續類別做鋪陳。
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此處接續前句「眾生根本迷有二」，說明第一種根本迷是「迷法」，即對自心本體（法體）的迷失，導致無明覆蓋。
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此處接續前句「一迷法」，說明眾生根本迷失之法，是指處於無明狀態的住地，即心靈被無明遮蔽而停留的境界，是導致後續妄惑的根源。
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此句描述眾生根本迷之一：迷法。
指因無明而使本自清淨的法體（心性本體）被遮蔽，導致無法覺知真實的本質。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「迷法」中的「法」字進行定義說明，在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是用以引出「法」即是指眾生心的論述。
。
此處在討論眾生根本迷之「迷法」部分，說明被無明所覆蓋的「法體」在本句語境中是指眾生的心識。
。
此處接續前文，說明眾生根本迷之「迷法」是指無明覆蓋了心體，這種被無明遮蔽的心狀態被稱為「蔽意」。
。
本句說明「迷法」之無明是眾生妄想惑亂的根源。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處強調無明遮蔽了心之法體（真性），導致眾生從真實狀態陷入迷妄的最初階段。
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此句承接前文，說明「無明住地」或「迷法」是導致眾生產生所有妄想與迷惑的最深層根源。
。
此句為論述結構的標題，接續前文對「一迷法」的討論，開始詳細分析「迷」的具體義理內容，旨在闡明眾生如何因無明而產生妄惑。
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此處討論的是眾生迷失本性的根源，指出前述的迷義與四種深層的住惑相互關聯或共同作用。
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此句說明迷覆法體、妄立諸法的根源在於先前的「癡」（無明），強調因果關係，即由癡導致後續的迷妄與錯覺。
。
本句說明眾生因癡暗而產生迷覆，導致無法認知萬法皆由因緣和合、並無恆常獨立之「我」的實相。
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本句接續前文「迷覆因緣無我之義」，說明因無明遮蔽而不能體悟無我，進而將虛妄的現象視為真實存在，妄自建立起對各種法（現象、概念）的實有見。
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此句接續前文「妄立諸法」，說明在無明遮蔽下，眾生將虛妄的現象誤認為真實存在，這些被錯認的對象即為「所迷諸法」。
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此處接續前文「所迷諸法」，說明在無明迷覆下，眾生妄立的法分成了「內」與「外」兩種對立的範疇。
內指對自我的妄執（如憍慢），外指對外部境界的妄執（如貪愛）。
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此處接續前文「所迷諸法，有內有外」，說明在迷執內在（我）與外在（法）的過程中，所產生的具體煩惱表現，即是以自我為中心的傲慢（憍慢）以及對真理的錯誤認知（邪見）。
。
本句在討論「迷」的義理，將迷妄分為「內」與「外」。
此處指憍慢與邪見之惑，是源於對內在（我法）的錯誤認知與執著。
。
此處描述因癡暗遮蔽而不能體悟「無我」之義，進而對內在的自我（我）與外在的現象（法）產生錯誤的實有認定，是憍慢與邪見的根源。
。
此句描述因迷執「內我」而產生的憍慢心。
由於妄立我法，將自我視為獨立且優越的存在，進而產生傲慢，將他人視為低於自己的對象。
。
此句描述在迷信「內我」的基礎上，不僅產生憍慢，且對這種錯誤的見解（邪見）產生情感上的依戀與意識上的執著，使其成為深層的心理慣性。
。
本句接續前文對「內外」迷執的分析。
在此脈絡中，「迷外」是指對外境（境界）的錯誤認知與執著，導致產生貪愛與妄計，與前述的「迷內」（對自我的憍慢與執著）相對。
。
此句描述眾生因迷失本心而產生的兩種錯覺：一是對內執著於「我所」（認為有屬於我的所有物），二是對外執著於「外境界」（認為外部世界是獨立真實存在的），此乃貪愛與苦輪的根源。
。
本句接續前文對「迷外」之論述，說明因妄想存在「我所」及「外境界」的錯覺，進而對這些虛妄的對象產生執著與貪愛，這是導致眾生陷入苦輪的心理機制。
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以渴鹿與癡猿為喻，說明眾生因迷失本心，對虛幻的境界（外境）產生貪愛與執著，卻不知其本質為空，最終徒勞無功且陷入苦輪。
。
此句描述眾生因迷失本心，對本不存在的「我」或「外境」產生錯誤的認知與執著，這種不依事實的妄想被稱為「橫計」，是導致輪迴苦受的根本原因。
。
本句接續前文所述之妄執與貪愛，說明因對不存在之境界產生橫計與執著，導致眾生徒勞地在生死輪迴的苦海中流轉，無法解脫。
。
本句強調眾生受苦、陷入輪迴的根本原因在於自身的「迷心」，而非外部環境或他人的過錯，體現了心法宗門對心之主導作用的論述。
。
本句強調眾生陷入苦輪的根本原因在於自身的迷心（妄想執著），而非外在因素或他人的過錯，體現了自作自受、心法決定之義。
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此句為引文標記，指出後續論述之出處或引用對象為杜正倫。
。
此處引用杜正倫之語，強調心性與如來本質無異，旨在將修行與覺悟的焦點從外在境界轉向內心本質。
。
此處承接前句「心是如來之言」，意指將人的本心視作如來之聖地，強調心性本具的崇高與清淨，是覺悟的所在。
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此句承接前文對「心是如來」的論述，強調個體生命（身/心）與覺悟（菩提）在體性上並無二致，體現了《宗鏡錄》中關於心性即佛的圓融義理。
。
此句承接前文「身即菩提之說」，說明當修行者體悟到自身即是覺悟（菩提）之本質時，其境界便自然脫離了凡夫的迷亂與侷限，與凡夫之輩產生質的區別。
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此處論述心性本具之功德與覺悟之關係。
強調眾生本自具足無量功德，但因處於迷染狀態而「不悟」，導致這些本有的功德無法被體現或運用。
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此處強調佛性或功德並非外在之物，而是內在於心。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明覺悟不在於追求外部的聖地或形式，而是在於徹悟自心。
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此處承接前文「功德無量，唯在方寸之中」，意指如來之三十二相、八十種好等殊勝功德，並非在外部尋求，而是完整地顯現於自心（方寸）之中。
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此處承接前文「唯在方寸之中」，強調如來功德與相好皆在心性（方寸）之中，不離於此心之境界，體現心即佛、道不外求的義理。
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此句為承接語，用以引述碑文內容來佐證或深化前文關於心性與佛道的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用碑詞之處，指一切現象（法）的本質（性）在超越對立與分別後，具有同一的、無差別的平等特質。
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此句描述覺悟者的智慧狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「實慧」指不落於妄想、契合真如的真實智慧；「虛通」指心境空寂無礙，能通達萬法之實相，不被任何相狀所遮蔽。
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此處出自《宗鏡錄》引用碑詞，探討法性平等之理。
意指在實相（法性）的層次上，所謂的「我」與「異（他者或差異）」並無區別，體現了不二法門與萬法一心的義理。
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此句與前句「我同於異」相對，旨在說明凡夫（人）的認知侷限。
在法性平等的本質（同）中，凡夫卻因執著相貌、名相而視之為不同（異），揭示了對立與分別心的迷妄。
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此句處於對法性平等、實慧虛通的論述中，強調真如實相雖在現象（有）之中，卻不被現象的生滅所毀損，體現了不離世間而超脫世間的中道義理。
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本句強調在體悟空性後，不可落入「空見」或「斷滅見」的偏端。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行者需超越「有」與「空」的對立，既不執著於現象的有，也不執著於本質的空，以達至中道之實相。
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此句強調心與道的同一性，指出真理（道）並非外部的客體，而是內在心的本質，符合《宗鏡錄》統合心法與佛法、強調自心即是覺悟之源的論述脈絡。
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此句承接前文「道非心外」，強調覺悟之本體（佛）並不位於心靈之外，而是與心性本具，旨在破除外求之執著，指明心即佛性的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義陳述轉入問答形式，用以引出後續對妄心與真覺關係的探討。
。
此句為問項之開端，指在未達到覺悟狀態前，心識被妄想所遮蔽，未能覺知到妄心的本質。
。
此句接續前句「不覺妄心」，說明妄心在本質上是空性的，並非真實存在，而是由無明與執著所幻化，故稱其「元無自體」。
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此句處於問答脈絡中，接續前文對「妄心元無自體」的認知，表達在體認到妄心本空之後，心境轉向覺醒的狀態。
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此句處於問答脈絡中，探討在覺悟妄心無自體後，面對妄心升起的現象應如何看待其本質與真覺的關係。
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此句處於對妄心本質的詰問中。
指妄心在升起之時，並非從一個具體的、可定義的初始狀態（初相）開始演變，而是本就無自體，旨在強調妄心的虛幻性與不可得性。
。
此句處於問答脈絡中，探討妄心與真覺的關係。
意指當覺悟到妄心本無自體、無初相時，原本被妄心遮蔽的真實覺性便完整地顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這並非指從無到有的創造，而是指遮蔽消除後，真覺之體自然成就。
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本句在《宗鏡錄》論述妄心與真覺的關係中，指涉當妄心被覺悟而顯現其無自體時，所呈現的真實覺悟狀態。
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此句為問項的一部分，探討在覺悟妄心本無自體後，所體現的「真覺相」是否僅是暫時的對立產物，會隨著妄心的遣除而一同消失，而非恆常存在。
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此句承接前文之「真覺相」，探討在遣除妄心後，真覺之相是否應在始終（初與終）被確立。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處為提出疑問或論點，討論真覺相的恆常確立與否。

此處為論述結構之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
。
此處論述真妄的對立與相依關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，真與妄並非截然分立，而是透過對妄心的覺察與遣除，方能顯現真覺。
因此，說明「真」必須依據「妄」作為對比的基點。
。
此處討論真妄之關係。
指真如（真覺）並非一個具有獨立、固定特徵的實體，而是超越了所有對立相狀的絕對狀態，因此說其「無自相」。
。
此處論述真妄之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄心並非獨立存在，而是依於真如之體而起，說明真妄互為依存，旨在透過分析妄之來源以導向還歸真如的覺悟。
。
此句說明「妄」之性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄念雖起，但其體性並無實相，本自虛空，旨在導向妄既歸空則真亦不立的中道義理。
。
本句論述妄心之本質。
在《宗鏡錄》的真妄論辯脈絡中，妄想雖起，但其體性本虛，一旦透過覺悟使其回歸空性，則妄相不再成立。
。
此處論述真妄雙遣。
因「真」是為了對治「妄」而設定的對立概念，當妄念歸於空寂時，作為對立面的「真」也就失去了成立的基礎，旨在破除對「真」的執著，達到不落兩邊的中道境界。
。
此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於真妄、不覺的法義討論。
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此句為引出定義的承接語，旨在解釋《大乘起信論》中關於「不覺」的義理，指眾生因迷失而未能體悟本覺真如的狀態。
。
此句接續前文對「不覺」的定義，說明眾生處於不覺狀態的時間跨度是無始的，強調迷妄的深厚與久遠。
。
本句解釋「不覺」的原因。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，眾生之所以處於不覺狀態，是因為未能體悟真如法性之絕對統一，而產生了對立與分別，進而導致妄念的生起。
。
本句說明「不覺」與「妄念」的因果關係。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，指眾生因未能如實認知真如本性（不覺），導致心識在運作時產生與實相不符的妄想分別。
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此處承接前句之「妄念」，說明妄念雖在現象上顯現，但其本質是虛幻的，並不具有獨立、恆常的真實自性。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大乘起信論》之脈絡，說明「不覺」（妄念）雖起，但其本質仍依止於「本覺」之中。
妄念本身沒有獨立的實相，如同迷路之人雖迷失，但仍處於空間之中，強調妄心與本覺的不二關係。
。
此處以「迷路之人」為喻，用以說明眾生雖具備本覺（如迷路者仍處於空間之中），但因不認得方向而產生「不覺」的妄念，強調迷失與本質（覺性）之間不可分且相依的關係。
。
此處引用《大乘起信論》之比喻，說明「不覺」雖有迷妄之相，但其本質仍依據於「覺」的基礎上，如同迷路的人雖然迷失，但其迷失是建立在對方向的依憑（或誤認方向）之上，以此論證妄念不離本覺。
。
此處論述「不覺」或「迷」的本質。
依據《宗鏡錄》之脈絡，迷妄是依附於本覺而生的現象，其本身並非真實存在且獨立的實體（無自相），因此不離本覺。
。
此處承接前文「依方故迷」，說明迷妄雖然沒有自體實相，但其存在必須依託於某種條件或對象（方），不能脫離這個依託而獨立存在。
這體現了迷悟不二、依本覺而有不覺的邏輯。
。
此句承接前文關於「迷人」的比喻，說明眾生處於迷妄狀態，雖然產生了妄念且迷失方向，但其迷妄本身並無實體，且始終未離開本覺的本質。
。
此處論述「不覺」與「覺」的關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，不覺（妄念）並非獨立存在，而是依止於本覺而生起的假相，如同迷路者依止於方向而產生迷失，不覺之體實即是覺性。
。
此處論述「不覺」並非獨立存在，而是依止於「覺」而顯現的相對狀態。
如同迷路依止於方向而迷，眾生的不覺（無明）實際上是依於本覺而生的妄相，而非本覺之外另有不覺。
。
本句說明眾生雖不離本覺，但因妄念的興起而產生「不覺」的錯覺，強調迷失的根源在於妄念的生起。
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此處描述眾生雖具備覺性，但因妄念生起而處於迷失狀態，未能體認到自身的本覺，呈現出「覺」與「不覺」的對立表象。
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此處接續前句之「不覺」，說明妄念與不覺之狀態在體性上是虛妄的，並不具有獨立、恆常的真實實體（實相），是用以對比後文之「本覺」。
。
此處論述「不覺」（妄心）與「本覺」（真心）的關係。
強調妄念雖生，但其本質並不脫離本覺，說明迷與悟在體性上是一體的，妄心即是以本覺為依而顯現。
。
本句論述「不覺」與「真覺」在名相上的相互依存關係。
在宗鏡錄的論理中，真覺（本覺）雖恆常存在，但若無「不覺」（妄想）作為對比或前提，則無法在語言層面上定義或說明「真覺」的特質。
這是一種以對立名相來揭示實相的辯證說明法。
。
此處論述「不覺」（迷妄）與「真覺」的關係。
指出不覺並非獨立的實體，而是依於覺而生的假相，因此在實相層面上，不覺本來就沒有自性實體。
。
此處論述「真覺」與「不覺」的相待關係。
既然「不覺」本無實相，而「真覺」之名是依於「不覺」而建立的對立概念，因此當不覺被遣除時，依之而名的真覺亦隨之被遣除，旨在破除對真覺的實體執著，回歸不二之境。
。
此處討論「真覺」與「不覺」的相對關係。
作者指出「真覺」之名是依於「不覺」而建立的對立概念，旨在說明名相的相對性，而非指涉一個獨立存在的實體。
。
此處論述「真覺」之名在語言與對立概念上的成立，必須依待於「妄想」或「不覺」的對立面而顯現。
這並非指本覺實體需要妄想，而是指「真覺」這個名相的成立，是基於與妄想的相對關係而設定的。
。
此處討論「真覺」與「不覺」的相待關係。
依《宗鏡錄》論理，真覺之名是為了對治妄想（不覺）而設，若完全脫離不覺的對立面，則無法建立「真覺」這個名相來進行說明。
。
此處論述「真覺」與「不覺（妄想）」的相待關係。
依據宗鏡錄之論理，真覺之名是為了對治不覺而設，若脫離了不覺的對立面，真覺便不再具有可被定義的獨立特徵（自相），從而揭示真覺本質上的空性與非對立性。
。
此句承接前文對「真覺」與「不覺」相待關係的論述，旨在闡明在語言表述中，所謂的「真覺」是依於對立的「不覺」而建立的名相，用以揭示其本質並非獨立存在的實體，而是為了破除執著而設的方便說明。
。
此處討論真覺與不覺的相對關係。
在名相的設定上，所謂的「真覺」是為了對治或說明「不覺」而建立的，因此在名相的邏輯上，真覺必須依待不覺而存在。
。
此處討論「真覺」與「不覺」的關係。
依據上下文，作者旨在說明名相的成立必須依賴對立面的存在（待），若無此種相互依存的關係，則無法建立自他之分，進而顯現諸法無所得的空性義理。
。
此處論述「相待」之理。
若真覺與不覺之間不存在相互依存（相待）的關係，則無法建立「自相」（自身特質）與「他相」（對立特質）的區分，進而顯現諸法空寂、無所得的義理。
。
此處論述「相待」之理，說明所謂的「自相」並非獨立存在，而是必須依賴與其相對的「他相」才能被定義或成立。
若無對立的他相，則自相亦不能成立，以此揭示諸法無自性的空義。
。
此處接續前句「待他而有」，說明一切法因相待而生，並非獨立存在，因此沒有恆常不變的自有特徵（自相）。
。
此句承接前文關於「相待」的論述，指出若事物必須依賴他物而成立，則其本身並不具備獨立、永恆的本質（自相）。
這是為了進一步推導出「他相」亦不存在，最終顯現諸法無所得的空性義理。
。
本句承接前文對「自相」之否定。
在宗鏡錄的論證邏輯中，自相（事物自身的獨立本質）與他相（依賴他物而成立的相狀）是相對的。
若自相本不存在，則不存在一個獨立的實體去與他物相對，因此所謂的「他相」亦隨之不存在，旨在論證諸法空性與無所得義。
。
本句承接前文對「自相」與「他相」相待而無實體的論述，旨在說明由於一切法皆是依賴條件而生（相待），缺乏獨立的自性，因此在究竟義上沒有任何實體可以被獲取或執著。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的論書論義。
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此句為論述之開端，旨在說明「染」與「淨」這兩種對立的法相，在實相中並非獨立存在，而是處於相待（相互依存）的關係，進而導向破除自相、顯現無所得的空性義理。
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此句說明一切染法與淨法皆無獨立自性，必須依賴其他條件或對立面才能成立，旨在破除對法相實有的執著，顯現空性義。
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此句延續前文「皆悉相待」，強調一切染法與淨法皆因緣互依而生，並非獨立存在，因此不存在一個恆常、單獨的本質（自相）可以被定義或說明。
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此句為引經據典的承接語，用以引入《大智度論》的論述來支持前文關於「諸法無所得」與「無自相」的義理。
。
此句採取反面假設的論證方式，旨在透過否定「世俗諦」的實有，進而推導出「第一義諦」亦無實有的空性義理，強調兩諦在實相上皆為空。
。
此句採反證法（歸謬法）。
在前文設定「若世俗諦有實」的假設下，推論出「第一義諦亦應有實」的結論，旨在透過此邏輯矛盾，證明世俗與勝義兩諦皆無自性實體，以顯現空性義理。
。
此句為承接語，用以總結前文引用《大智度論》關於世諦與第一義諦皆無實性的論述，確認前述論證即為本文欲說明之義理。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明前文「染淨相待、無自相」義理的偈頌。
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此句為偈頌之起首，描述佛陀在成道之地的狀態，旨在引出後文關於「不得一法實」的空性體悟。
。
此句處於《宗鏡錄》引用偈頌之脈絡，接續佛陀在道場證悟之境。
意指在覺悟的視角下，所有現象（法）皆是因緣和合，無有獨立永恆的自性，因此沒有任何一個法可以被視為「實有」。
。
此句以比喻說明佛陀在道場中發現一切法皆空，並以此「空」的權宜之計（空拳）來引導眾生（小兒），使其在對法相的追求中逐漸領悟空性，最終獲得解脫。
。
此句承接前文「空拳誑小兒」，說明佛陀在道場證悟後發現萬法皆空（不得一法實），但為了度化眾生，仍運用權宜之計（如空拳戲弄小孩般），以假名、權法誘導眾生脫離執著，最終達到解脫。
。
此句接續前文關於「空拳誑小兒」的比喻，說明佛陀在教化眾生時，為了對治眾生執著，會隨機權宜地使用「真」與「妄」的對立概念。
但在第一義諦（絕對真理）中，真妄之分本不存在，這種區分僅是為了引導眾生的權宜手段。
。
此句接續前文「凡立真妄」，說明佛陀在度化眾生時，無論是使用真實的教法或權宜的方便（妄），皆是根據眾生的根機與心念（他意）而設，屬於「隨機接引」的權宜手段。
。
本句接續前文「隨他意」，說明佛陀為了度化眾生，依眾生根機而設的真妄（權宜之說），皆屬於「語化」的方便門。
這強調了語言文字僅是引導的工具，而非最終的實相。
。
此句描述一種頓悟的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，強調直接契入自性，而不依賴於權宜的方便法門或語言文字的辨析。
。
此句承接前文關於佛陀以權巧方便（如空拳誑小兒）度眾生的論述。
意指對於能「頓見本性」的人來說，已直接契入實相，不再被權法、真妄等對立的表象所困擾，因此無需再對這些方便手段進行論議或爭執。
。
此句強調修行應採取「直悟」之徑，對比前文之「頓見性」，指出若不直接契入一心，則易陷入後文所述的「邪曲」或「設外求佛」的誤區。
。
此處指未能直接悟得一心之本性，而採取迂迴、依賴外在手段或權宜之計的修行方式，在頓悟的視角下被視為非正道。
。
本句強調佛果不在外部，而是在於自心。
在《宗鏡錄》的語境中，若將佛果視為外部可得之物，而非透過悟心而現，即被視為「邪曲」或非正道。
。
此句承接前文「設外求佛果」，強調若將佛果視為心外之物而向外追求，則違背了直悟一心的本義，屬於偏差的修行路徑。
。
此句為承接語，旨在引用寒山子的詩作來佐證前文關於「不應設外求佛」以及「直悟一心」的論點。
。
此處引用寒山子詩，以「大丈夫」比喻具備強大勇猛心、不被外境與邪見牽引，能直面本心、勇於追求覺悟的修行者。
。
此句引用寒山子詩，在《宗鏡錄》討論頓悟心性的語境中，告誡修行者在實踐中不可粗糙、魯莽或採取不精確的手段，應以堅定且正覺的心態直取菩提。
。
此句引用寒山子詩，強調修行者應具備剛強、不被外境與雜念所動的堅定心志，以直接契入菩提，而非在邪曲的法門中猶豫或求索。
。
此句強調不經迂迴、不向外求，直接透過悟心而證悟的修行路徑，體現了《宗鏡錄》中直指人心、不立文字的頓悟義理。
。
此句承接前文對「菩提路」的論述，強調修行應直取心性，而非採取違背正法或執著於外在形式的錯誤方法（邪道），以免徒增辛苦且背離本心。
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此句承接前文「邪道不用行」，指出若執著於外在的求法或走入邪道，不僅無法達成覺悟，反而會增加修行上的種種艱辛與障礙，強調直指心性而非外求的重要性。
。
此處依《宗鏡錄》引用寒山子詩之脈絡，強調直指人心、不落外求。
指修行不應將「佛果」視為外部目標而刻意追求，因為若執著於求果，反而會迷失於「心王」自宗的本義，陷入求道之辛苦。
。
此句強調不應向外求佛果，而應回歸覺知，認清心之本體（心王）纔是真正的主宰與宗源。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於反面論證。
作者強調應直接識取「心王」之本體，若仍執著於外在的「法」或修行之「道」，即落入二元對立的求索之中，反而背離了心王自宗的本義。
。
本句強調心王（覺性）即是最終的宗門目的。
若認為還有外在的法可求或道路可行，即是將心王客體化，反而背離了心即是宗的本義。
。
此句強調不經由外在的求法或繁瑣的修行路徑，直接契入心王自宗的本體，以達到萬事休息的解脫狀態。
。
此處指直入心性之本源（宗鏡），不再執著於外在的求法與修行路徑，使妄想與對立的意識活動完全停止，進入寂靜狀態。
。
此句接續前文「直入宗鏡，萬事休息」，說明當心靈如鏡般澄澈、不再起心動念時，凡夫的妄情與聖者的習氣（或對聖道的追求心）皆歸於寂滅，達到真正的休息與解脫。
。
此句接續前文「直入宗鏡」與「凡聖情盡」，描述當修行者直接進入心之本體（宗鏡）、消除凡聖之情執後，所契入的本然境界，即是超越對立、不生不滅的安樂與恆常。
。
本句承接前文「直入宗鏡」後的安樂妙常狀態。
指若離開這種本覺、無功用的寂靜狀態，而重新生起分別心或追求心的妄念，則會陷入疲苦。
。
此處指若離開了「宗鏡」的本然狀態而起心造作，無論是追求法或尋找道，最終都會陷入精神的疲憊與痛苦之中，強調直入本心、不假造作纔是真正的安樂。
。
此句為承接語，旨在引用傅大士的偈頌來佐證前文關於「直入宗鏡、萬事休息」的義理。
。
此句為傅大士頌之開篇，在《宗鏡錄》的語境中，此類偈頌通常以看似矛盾或不合常理的意象（如水上浮、行不住）來破除對象化、空間化的執著，旨在引導修行者回歸「心王自宗」的本體，而非在對立的方位或現象中尋求解脫。
。
此句出自傅大士之頌，與前後句構成對仗。
在《宗鏡錄》的語境中，此處以「行不住」象徵心不執著於任何相狀，不被外境牽引而停留，體現一種超越對立、不墮入定著的解脫狀態。
。
此句出自傅大士之頌，以方位與星象（北斗）對應地理（閻浮洲），在禪宗語境中，此類描述往往不指實體地理位置，而是透過對立或方向的轉化，暗示心境的轉向或真理的顯現，與前後句共同構成對「真解脫處」的指引。
。
此句承接前文傅大士之頌，指涉超越對立與執著、不再於外境中尋求或奔波的心靈狀態，即是真正的解脫境界。
。
此句出自傅大士之頌，在《宗鏡錄》的禪宗語境中，「路」並非指物質空間的道路，而是指覺悟真理的途徑。
意指真理就在當下，回歸本性的路徑其實非常簡單，不需外求。
。
此句出自傅大士之頌，以「路易」比喻覺悟之理本來簡單、近在咫尺，但眾生因執著與迷妄，無法識別這條解脫之路。
。
此句出自傅大士之頌，以「半夜日明」之悖論意象，隱喻覺悟之境。
在凡夫深沉的無明（半夜）之中，自性之光明（日頭）本自顯現，指涉真理不隨時間或環境而消失，唯有不識路者（不悟者）方覺疲苦。
。
此句接續前文之頌詞，指出若不能體悟本來面目或解脫之理，在生死輪迴與妄想執著中行路，將陷入無盡的疲憊與痛苦之中。
。
此句為承接語，引出禪宗洞山良節和尚關於體悟真理（悟道）的偈頌，用以佐證前文之法義。
。
此句描述修行者在悟道之前的迷路狀態，將「通達」誤以為是透過對外在萬法（物物）的研究或執著來達成，而非回歸自性。
。
此句為洞山和尚之悟道偈，說明修行者此前在萬法中尋求通達，卻因未識得自心本來清淨的宗旨（宗），而陷入勞碌與迷妄之中。
。
此句出自洞山和尚之悟道偈，描述修行者在體悟「宗」後，對萬法不再產生執著與分別，進入一種心境空寂、無礙的狀態，為下一句「萬法本來空」做鋪陳。
。
此句承接前文洞山和尚之悟道偈，描述在體悟到「渾無事」（無執著、無對立）之後，才真正契入萬法本質即是空性的真理。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，此「空」非指虛無，而是指萬法無自性、不離本心的空靈與圓融。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的偈頌引導進入對特定法義的質詢環節。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討本覺（真諦）與妄心之關係。
強調真理之絕對性與不變性，作為後文詢問「為何真諦會與妄心同在」的前提。
。
此句處於問答脈絡中，強調眾生本具的覺悟本性（本覺）是真實不虛的，以此作為後續詢問「為何會與妄想共存」的前提。
。
此句為問答形式中的提問，探討在「本覺」本自清淨且不虛的情況下，眾生為何會陷入「妄想」之中，或真妄如何共存的機理，旨在引出後文關於「因迷立覺」的權宜說明。
。
此句為問項之結尾，接續前文關於「真諦」與「本覺」為何會與「妄」同在的疑問，詢問是否在某一時刻能將真、妄、覺等對立名相一次全部遣除，以回歸不二之本體。

此處為對前文關於「真諦」與「本覺」如何與「妄」同遣之疑問的承接回答。
。
本句說明「迷」與「覺」在世俗名相上是相對而立的。
在實相中，本覺本自具足，無需建立；但為了對治眾生的迷妄，纔在名相上設定「覺」以作為導引。
這屬於權宜的對立說明，而非實體的產生。
。
此句說明佛法教化之權宜手段。
為了讓處在迷妄中的眾生理解真實，必須先從其能理解的「妄」入，以妄為對比或路徑，進而標示出真正的實相。
。
本句說明「迷」與「覺」、「妄」與「真」的對立設定，並非實體存在，而是為了對治眾生不同根機而設的方便法門（機宜），旨在透過對比來引導修行者破除執著。
。
此處指「迷、覺、妄、真」等對立的概念，是為了對治眾生根機而設立的方便名相，彼此相依而存在，在實相中並不具有獨立、永恆的自性。
。
此句說明在世俗諦（世俗真理）的層次上，為了方便教化而設立的「迷、覺、妄、真」等對立名相具有暫時的成立性，用以對治眾生，而非其具有獨立不變的自體。
。
本句接續前句「約世俗有」，說明萬法在世俗諦（假名）中雖有暫時的顯現，但若依據實諦（絕對真理）觀察，則其自性本空，並無實體存在。
。
本句接續前文，說明「迷與覺」、「妄與真」在世俗層面雖有對立，但在實諦（絕對真理）中並無自體。
所謂的「除」，是指破除對立的名稱標記，而非滅除真實的本性。
。
此處旨在區分「除相待之名」與「滅除實體」的不同。
作者強調修行中破除對立的名稱（如迷與覺、妄與真）是為了揭示實相，而非像某些外道或誤解者認為是要消滅一個真實存在的單一靈魂（一靈）或其本性。
。
此句接續前文「非滅一靈之性」，強調佛法所指的「性」（本性/真性）並非在對立的二元關係中存在，而是超越了所有相待、相對的條件（絕待），不依賴於任何對立面而成立。
。
此句接續前文「性唯絕待」，對比「性」與「事」。
本體（性）是絕對的、不相依待的；而現象（事）則存在相對性，因此可以根據不同的執著或病症，採取相應的對治手段（如後文提到的遣蕩、建立、苦行、神通等）來予以化解。
。
本句說明對治之法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，針對對象的「執情」（執著之情），需採取「遣蕩」（清除、驅除）的對治手段，以破除其妄執。
。
此句說明在對治執著時，除了「遣蕩」（破除）之外，還需透過「建立」正見來取代並根除錯誤的見解（邪見），使心靈不再回歸舊有的錯誤認知。
。
此處指佛陀或聖者在對治不同根機的人時，採取對應的權宜手段（權智）。
針對執著於苦行能解脫的外道，以苦行之相來降伏其傲慢或誤見，使其能轉向正法。
。
此處描述佛菩薩在對治眾生時，針對愚癡之人，採取以神通示現的方式來打破其執著並引導其覺悟，屬於權巧方便的對治手段。
。
此句描述在對治不同對象時所採用的權宜手段。
針對天魔的幹擾，需以三昧（定力）的專一與不動心來予以降伏。
。
本句說明在對治不同根機的權智手段中，針對執著於現象、名相而不能解脫者，使用「空觀」來破除對「相」的執著，使其從名相的束縛中解脫。
。
此處指運用四聖諦的對治方法，透過對「苦」的如實觀察來產生出離心，進而斷除導致苦的根本原因（集諦），屬於對治眾生執著的權巧方便手段。
。
本句接續前文關於各種對治手段（如苦行、神通、三昧、空觀等）的論述，說明特定法門是用來對治「增上慢」這種深層的認知偏差，使其能正視自身缺失而轉向正法。
。
此句在《宗鏡錄》討論權智與實相的脈絡中，指涉透過證悟滅盡（離欲、離苦）來修行真正的實相。
然而結合後文「皆成戲論」、「盡是權智」，此處是指在對治增上慢人時，所採用的「證滅」與「修真」之手段，仍屬於權宜的方便法門，而非最終的絕對實相。
。
此處指前述的種種方便手段（如苦行、神通、空觀等）在最高義理的視角下，皆屬於名言假立，若執著於此，則淪為無意義的戲論。
。
此處指前述的苦行、神通、三昧、空觀等手段，雖能對治不同根機，但皆屬於「權」的層次，即是為了引導眾生而採用的方便手段，而非最終絕對的真諦。
。
此句承接前文所述之權智手段（如神通、三昧等），說明將這些權宜之法納入本宗門的教理體系中進行討論或運用。
。
此處接續前文之「權智」與「引入斯宗」，意指若僅停留在權宜的智慧或名言概念的引入，在究竟的實相中，並沒有任何獨立的法可以真正興起或成立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真心、理體之語境。
接續前句「無一法可興」，強調在究竟真理（理體）的層次上，既沒有什麼可以被建立或興起，也沒有什麼可以被排除或除去，旨在破除對「得」與「捨」的對立執著，顯現不增不減的本然狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真心、理體之語境。
指在究竟真理或真心之體性中，不被四魔（煩惱、五蘊、死魔、天魔）所損害或減少，體現其不增不減、恆常不變的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真心、理體之語境。
意指究極的覺悟（大覺）本自圓滿，非由後天累加而得，亦無增加之空間，強調體性的絕對性與不增不減。
。
此處強調超越語言文字的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟不在於對義理的邏輯推演，而是在於「旋心」——將意識從外在的名言概念轉回自性心源，此時所有對立的義理分析皆不再必要而自然消融。
。
本句強調真理的體悟超越語言文字。
當修行者直接契入實相（會旨）時，依賴概念、名稱與邏輯推論的「名言」便不再能表達真義，從而自然止息，進入不可說的境界。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，旨在透過問答方式深化對法義的剖析。
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此句為問答形式之起首，探討在最高義理中，當真心超越了所有名言、相狀而「絕跡」時，後續如何能透過教法廣說其旨趣的矛盾問題。
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此句處於問答脈絡中，探討真心之本質。
指究極的真理（理）不在於肯定其存在（有），也不在於否定其存在（無），而是超越了這兩種二元對立的範疇，以破除對名言概念的執著。
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此句為問答形式之承接語，接續前文關於「真心絕跡、理出有無」的論述，提出疑問：既然真理超越有無且不可言說，為何佛教教法中仍需廣泛闡述其旨趣。
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此句為問項之結尾，質詢既然真心超越有無且絕跡於名相，為何佛教經典仍需詳細闡述「無生」（不生不滅）與「無相」（無可執著之相）的教義。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的解答。
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此處指進入佛法真理、體悟萬法本源的唯一入口，即是以「心」為核心的體悟路徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與理的圓融，透過回歸一心來契入無相、無生的實相。
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此處描述「一心之門」的特質，指真心的本性超越了語言的描述與邏輯的推論，無法透過一般的分別心來完全掌握。
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此處指「一心之門」所具備的本質屬性，說明真心（佛性）在理體上具足一切正法功德，無有缺失。
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此處指「一心之門」的特質，說明本體（理）與現象（事）並非對立，而是圓滿融合、互不相礙的狀態。
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此句接續前文對「一心之門」的描述，強調心法之理深廣，超越了常人的認知與理解範圍，無法完全窮盡其義理。
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此處指「一心之門」的微妙境界超越了意識的對立分析（分別心），無法透過常規的邏輯推論或概念區分來完全掌握。
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此句接續前文對「一心之門」的描述，指出其特質被定義為「無相」。
但隨後之句立即反轉，說明這種「無相」的稱呼僅是方便之言，實則並無一個實體法可以被稱為無相，旨在破除對「無相」本身的執著。
。
此句旨在破除對「無相」這一名相的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將「無相」視為一種特定的狀態或實體，則仍落入分別心；真正的無相是超越所有名稱與定義的，因此不存在一個實體法可以被定義為「無相」。
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此處接續前文對「一心之門」的描述。
在宗鏡錄的圓融義理中，心之本體超越相狀，故稱「無相」；同時亦超越生滅之對立，故稱「無生」。
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本句強調「無生」之理超越一切法相與語言表述。
既然無生是指不生不滅的實相，若試圖用某種「法」（無論是有為法或無為法）來顯現它，反而會落入對立與分別的執著中，因此在絕對的理體層面，沒有任何法能作為顯現無生的媒介。
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此句為引經句，用以引入後文關於菩薩觀照善不善、空不空等對立法相的論述。
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此句出自《發菩提心論》之引用，描述菩薩在修行過程中，對世間一切善法與不善法的觀察。
此處的「觀」非僅是視覺觀察，而是以智慧審視萬法之本質，為後續破除對立（如我與無我、實與不實）的對比觀察做鋪陳。
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此處處於菩薩觀照一切對立名相的脈絡中，旨在說明菩薩觀照「我」與「無我」這兩種對立的概念，以超越對立，體現不二之理。
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此處接續前文菩薩觀照之對象，指觀照一切法在實相與假相（實與不實）之間的關係，旨在破除對「實」或「不實」的執著，體現中道觀照。
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此處處於菩薩觀照一切法相的脈絡中，旨在說明菩薩觀待萬法時，不落於「絕對空」或「絕對不空」的兩邊執著，將空與不空視為對立或互補的觀照對象，以體現中道之理。
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此處列舉對立的名相，旨在說明菩薩觀照一切法時，不落入任何二元對立的分別相中，將世俗諦與真諦視為平等且不二。
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此處列舉對立的法相，旨在說明菩薩觀照一切現象時，將正與邪、定與不定等對立概念置於觀照之中，以體現其超越對立的空性理路。
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此處列舉對立的法相，旨在說明菩薩觀照一切法（包括由因緣和合而生的有為法，以及不造作、不生滅的無為法）時，皆能契入其本質，不落於兩邊執著。
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此句列舉菩薩觀照一切法的對立相，用以分析法相的純淨與否，是修行中區分世俗染汙與出世清淨的判準。
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此處將「黑」與「白」作為對比，用以指代善與不善、清淨與染汙的法相。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，菩薩需觀照一切對立的法相，以體悟其本質。
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此句在《宗鏡錄》中列舉對立的法相，旨在說明在法界性中，無論是處於輪迴的生死狀態或寂靜的涅槃狀態，其本質皆不離法界之性，最終指向一切法印的無相。
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此句處於一系列對立名相（如生死、涅槃）的列舉之中，旨在說明一切現象及其對立在法界本性中皆是平等、不二的，最終指向「一切法印」的真實智慧。
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此句處於對法界性質的列舉中，旨在說明法界既非僅有單一的固定相狀（一相），亦非完全空無相狀（無相），是用以破除對「相」的執著，導向不落兩邊的真實智慧。
。
此句旨在破除對「無相」的執著。
在法界性的絕對真理中，若將「無相」視為一種特定的屬性或法相來認定，則仍落入對立的分別心。
因此，真正的無相是連「無相」這個名稱與概念都超越的狀態。
。
此句延續前句「無法可名無相」，旨在破除對「無相」的執著。
在法界性的絕對真理中，若將「無相」視為一種特徵或實體，則仍落入相狀的對立與分別。
因此，真正的無相是連「無相」這個概念本身也不存在的，以達到徹底的離相。
。
此句承接前文對有為無為、生死涅槃等對立相及無相之論述，指出當超越所有名相與對立，體悟到法界本然的狀態時，這種真實的印證即為「一切法印」。
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此處指法界真實之性，超越了對立與毀壞的範疇，是一種絕對且恆常的真理印相。
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此句承接前文之「一切法印」與「不可壞印」，旨在探討法印的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法印並非實有的標記，而是指涉法界真實的狀態，此處為引出後文「亦無印相」的空性特質做鋪陳。
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此處討論法界之真實印相。
在最高層次的真實智慧中，所謂的「法印」並非指一個具體的標誌或實有的相狀，而是超越了所有相狀的無相之相，旨在破除對「印」這一概念的執著。
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本句承接前文對「法印」及「無印相」的描述，指出能徹悟法界本性、不落於任何相狀（包括無相之相）的覺悟狀態，即是真正的智慧。
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此處為文本結構的轉折語，標誌著從引用前文（經論）轉入作者對該段文字的詳細解析與註釋。
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此句為釋義之開端，旨在對前文提到的「一切法印」進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處的「印」不僅指真理的標誌，更強調以心印法、證悟真實的過程。
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此處指以覺悟之真心（心印）來印證、對照一切法，以確認其真實本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是心與法之間透過「印」的關係而達成對真實性的確認。
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此處指以覺悟之心（心印）作為標準，去對照、驗證萬法之本質，使其真實相得以顯現並確定。
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此處接續前文「以心印一切法」，說明透過心印對萬法進行印證，使其在真實的義理中得到清晰、確定的確立。
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此處指以真實智慧（心印）所印證的一切法，其真實性是絕對的，不被任何有無、內外等對立現象所破壞。
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此句在討論「不可壞印」的範圍，指真實智慧的印相涵蓋了所有對立的範疇（有無、內外），無論是現象的有無或空間的內外，皆在真實智慧的印證之中，無法破壞其真實性。
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此句接續前文之「不可壞印」，說明真實智慧所印證的法印，超越了有無、內外等對立現象的影響，具有絕對的恆常性與不可毀損性。
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此句承接前文關於「不可壞印」的論述，將討論焦點轉向該「印」的內在性質，旨在進一步闡明真實智慧中，印與被印之關係的空性。
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此處論述心印之真實境界。
雖然前文提到以心印一切法以定真實，但在此深層義理中，這種「印」並非物質或概念上的形式，而是超越相狀的空性，故稱「無印相」，旨在破除對「印」這一名相的執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述「心印」與「真實智慧」的脈絡中，強調在絕對的真實境界中，能印（智）與所印（法）皆非實有，以此破除對現象世界的執著，體現空性之理。
。
此處延續前句「萬法皆空」之義。
在真實智慧的觀照下，不僅能印（能印之智）無相，被印（所印之法）亦因空性而不在，旨在破除能所雙執，體現空寂之理。
。
此處討論的是「印」的空性。
在宗鏡錄的論述脈絡中，透過「不可壞印」來證實真實，但進一步分析發現，既沒有被印的對象（所印），也沒有能印的主體（能印），以此破除對實體的執著，體現萬法皆空的真義。
。
此句延續前文「所印之法既無」，旨在破除對「主體」與「客體」的執著。
在真實智慧的視域中，不僅被印證的對象（所印）是空的，而那個能動的印證主體（能印之智）同樣不具有實體性，從而達到能所雙亡的空性境界。
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此句承接前文關於「能印之智」與「所印之法」皆空之論述，強調當修行者能徹底領悟這種無印、無相的空性狀態時，即達到了真實智慧的境界。
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此句承接前文對「萬法皆空」、「無所印」且「能印之智非有」的通達，說明當修行者徹悟到能知與所知皆空、不再執著於任何印相時，這種超越對立的覺悟狀態即是真實智慧。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以資佐證前文關於真實智慧與空性的論述。
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此句為承接語，引導讀者關注後文所述之「眾生本原、諸佛所證」的究極真理（法）。
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此句承接前文「顧此法」，指涉萬法皆空、離相的真實本性，此本性既是眾生迷失前的本原，也是諸佛證悟的對象。
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此句接續前文「顧此法」，指涉該法即是眾生本原，亦是諸佛覺悟證得的真實境界，強調佛與眾生在本質上的同一性。
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此處指真實智慧所證之法，不在任何邏輯推論、名相定義或對立的理路之中，是不可思議的絕對境界。
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此句描述真實智慧（或眾生本原）的特質，指其不被任何概念、形式或特徵所定義，處於絕對的超越狀態，不可透過對立的相狀來認知。
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此句強調真實智慧（真如本原）超越了概念、邏輯與語言的界限，屬於不可言說的境界，必須透過心心相印的直覺體悟而非理路推求。
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此句接續前文「不可以言語智識」，說明真實智慧（真如）超越了對立的二元分別，不存在「隱蔽」或「顯露」的相狀，因此無法透過邏輯推論或語言描述來獲知。
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此句承接前文，強調佛之所證、眾生本原之法，超越言語智識，無法透過邏輯推論、思辨尋求而獲得，必須依賴心心相印的直覺證悟。
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此處強調真理（佛法）超越言語文字的描述，無法透過邏輯推論或智識獲取，而必須透過師徒或覺者之間心靈的直接契合與傳承來領悟。
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此處描述佛與佛、或師與弟子之間，超越言語文字的心靈感應與真理認同，強調一種直接的、無間斷的證悟契合狀態。
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此句接續前文之「心心相印」，說明在超越言語智識的境界中，透過心印的契合，使修行者能直接獲得自覺的證悟，而非依賴外在的推論或文字說明。
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此句接續前文之「自證知」，說明在超越言語智識、心心相印的境界中，修行者所體悟到的狀態並非邏輯推論的結果，而是一種直接的、光明清淨的現量體驗與受用。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「宗」與「趣」之法義探討。
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此句出於《宗鏡錄》，在問答脈絡中提出將「心」作為修行與體悟的根本核心（宗），旨在探討心法之體用，為後文討論修行之歸趣做鋪墊。
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此句為問答形式中的提問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「宗」是指立意的核心（主旨），而「趣」是指該主旨最終要導向的結果或歸宿。
此處是在詢問：既然已經確立了以「心」為宗，那麼最終要追求的目標是什麼。

此處為論書體例中的承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入解答的邏輯轉折。
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本句回答前文關於「趣」的詢問。
在《宗鏡錄》的論述框架中，「宗」是立心之本，「趣」則是修行所趨向的終極目標。
此處明確指出，修行的歸宿在於透過「信」與「行」的結合，最終達成覺悟的果位。
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此句接續前文關於「立心為宗」與「以信行得果為趣」的問答，說明在修行體系中，必須先確立根本的宗旨（大宗），隨後再設定目標歸向（歸趣），以確保修行方向明確且不偏離。
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此處在討論論述的結構，先確立核心宗旨（宗），隨後設定實踐與成就的歸向目標（趣），使修行有明確的方向與終點。
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此處在定義「宗」的義理。
在《宗鏡錄》的論述框架中，「宗」是指修行或論證的根本宗旨與核心立場，是所有論述所依歸的最高準則。
。
此句定義「趣」的概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「宗」是指立心的宗旨或核心教理，而「趣」則是該宗旨最終要達到的目標或果位（如前文所述之「信行得果」）。
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本句描述在確立了「宗」（宗旨）與「趣」（歸向）之後，修行者能透過明確的方向感與信仰，破除對法義的深層迷茫，為後續起圓信、生正解奠定基礎。
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此處描述在斷除深沉疑惑後，修行者能生起無缺、圓滿的信心，作為後續產生正解與實踐真修的基礎。
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此句描述修行者在斷除深疑、建立圓滿信心後，進而獲得對法義正確的認知與理解，是從信心轉向實踐修行的關鍵認知階段。
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此句處於從「斷疑」、「起信」、「正解」到「圓滿菩提」的遞進過程之中，強調在正確的見地（正解）指導下，將其轉化為實際的修行實踐，以達成真實的修行狀態。
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此句在文中描述修行次第的結果，指在斷除深疑、建立圓信、產生正解並成就真修後，最終達到覺悟的圓滿境界。
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此句接續前文的修行次第，指圓滿菩提後所獲得的最終、永恆且不退轉的覺悟果位。
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此句為承接語，旨在引入對「唯識性」的定義及其對教、理、行、果四法的攝受關係之論述。
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此處說明「唯識性」之內涵，認為其能全面攝受從理論指導（教）、本體真理（理）、修行實踐（行）到最終成就（果）的完整體系。
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此處在討論唯識性如何攝受「教、理、行、果」四法。
本句將「心」作為主體，說明其能動的詮釋功能，用以對應後文的「教」。
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此處將「教」定義為心之「能詮」者，即用以詮釋、說明真理的文字或教法，與後文的理、行、果相對應，構成唯識性攝受的四法體系。
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此處依唯識與宗鏡錄之脈絡，將心分為「能詮」（主體/能識）與「所詮」（客體/所識）。
本句指心意識所對應、所表述的對象，在此脈絡中對應為「理」。
。
此處將「理」定義為「心所詮者」，即心意識所對應、所認識的客體真理或法性，與「教」之能詮相對，構成教理行果四法中的理法部分。
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此處處於《宗鏡錄》對「教、理、行、果」四法的分析框架中。
心能成者，是指心在實踐層面的能動作用，對應後文的「行」，即透過修行將理會轉化為實際的功德與成就。
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此處將「行」定義為「心能成者」，強調修行是心意識主動成就、實踐的過程，與前文的教、理相對應，構成教理行果的體系。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識性與教理行果的脈絡中，將「果」定義為心之修行與運作所產生的成就，與前句「心能成者」之「行」相對應，構成因果關係。
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此句承接前文「心所成者」，將心意識所成就的結果定義為「果」，與前文的教、理、行相對，構成教理行果的四法體系。
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此句說明法藏法師在建立其教義體系（如後文提到的因果、緣起、理實法界）時，是以《華嚴經》作為根本理論依據。
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此處指法藏法師根據《華嚴經》的教義，系統性地建構因果關係的論述，作為其宗趣的基礎。
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此處承接前文法藏法師依《華嚴經》立因果，指其將「緣起」作為論述法界因果關係的核心基礎。
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此處指法藏法師依據《華嚴經》所立的宗趣，強調法界在理（本質）與實（現象/事相）上的真實狀態，旨在說明理與實的圓融無礙。
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此句承接前文，說明法藏法師依據《華嚴經》所建立的因果、緣起與理實法界，被設定為其教義的核心宗旨與歸向。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論點陳述轉入對該論點的詳細解釋或註釋。
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此處指在華嚴法界觀照下，因與果不再是時間上的先後遞進，而是體現為事事無礙、互即互入的圓融狀態。
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此處基於《宗鏡錄》對華嚴理實法界的論述，指因與果在法界中並非截然分開，而是相互交融（融），且這種融合是建立在超越了對立、分別的空性基礎上（離），達到不即不離的圓融狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對華嚴法界「理實」的論述中，強調在法界圓融的境界下，事相（現象）與理性（本質）不再對立或分離，而是相互交融、不分彼此的狀態。
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此處描述法界因果雙融、性相渾然的狀態，指在理實法界的層次中，因果不再是彼此對立或限制的關係，而是達到一種圓融無礙、隨緣自在的境界。
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此句為承接語，旨在引出後續對法界因果、雙融俱離等義理的十種具體分析路徑（義門）。
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此句為「十義門」之首，說明在理實法界的觀照中，因果雙融的前提在於「離相」，即不再將因與果視為對立或獨立的現象相，從而進入無礙自在的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界因果雙融的語境中。
強調在離相的層次上，因與果不再是時間或空間上的前後對立，而是與法界整體融為一體，體現了事事無礙的圓融義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界雙融的語境中。
在離相的層次上，因果與法界不異，因此原本對立的「因」與「果」在法界圓融中不再是彼此分離、線性遞進的對立關係，故稱「非因果」，旨在破除對因果相的執著，體現法界之無礙自在。
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在《宗鏡錄》探討法界因果的脈絡中，此句指在特定的觀察角度下，將事物的顯現狀態（相）作為論述的核心或依據，用以對比後文的「離相」。
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此句處於《宗鏡錄》論述「雙融俱離」的十義門脈絡中。
在此語境下，「相」指因果等對立的現象之相，「趣」指修行或體悟的趨向與目標。
意指在體認因果不異法界的過程中，以超越對相狀的執著作為實踐的方向。
。
此處討論在法界圓融的視角下，對待「相」與「性」的不同切入點。
前句提到以相為宗、離相為趣，此句則提出另一種對立或互補的觀點，即直接將「離相」（超越對現象形態的執著）作為核心宗旨。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界無礙的語境中。
在「離相」的層次上，所謂「亡因果」並非否定因果律，而是指消除將因與果視為兩種截然不同、前後分離的對立相狀（即破除因果的二元對立執著），使心境契入不二的法界實相。
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此句為論著中的承接語。
作者在詳述「十義門」的第一項後，指示讀者後續的九項義門在論證結構與思維方式上與第一項相同，故無需重複贅述，由讀者類推即可。
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此處討論的是法界與因果的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「離性」是指超越對事物固定本質（自性）的執著，從而能體悟到法界與因果在實相上是不二的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述相與性、離與不離的辯證脈絡中。
在此處強調法界（真如實相）與因果（現象規律）在體性上是一致的，並非截然對立或分離，旨在破除將法界視為脫離因果之空寂的誤解。
。
此處處於《宗鏡錄》論述相與性、離與不離的辯證邏輯中。
透過「即」與「非」的對立，揭示法界之實相並非單一的定相，而是超越了對「法界」這一名相的執著，體現中道不二的義理。
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此處討論的是在法界觀照中，如何處理「離」與「不離」的關係。
所謂「離性不泯性」，是指修行者在體悟空性、遠離對實體性質（性）的執著時，並不因此而否定或消滅法性本身的真如實相，旨在說明空有不二、離而不離的圓融狀態。
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此處討論的是「離性不泯性」的邏輯，說明在體悟法界（真如）的過程中，雖然超越了對性質的執著，但並不抹除性質本身。
因此，法界與因果現象在實相上是同一不二的，而非對立或截然分開。
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此處處於《宗鏡錄》論述「離性」與「離相」的辯證脈絡中。
在「法界即因果」的觀點下，法界不再是被抽象化或否定掉的空無，而是與因果現象不二，因此法界的本相得以完整、真實且清晰地顯現。
。
此處論述法界與現象（因果）的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界不離世間因果，因此將看似對立的「非法界」（現象、對立面）視為「法界」本身，旨在破除對法界之單一、純淨的執著，體現不二之理。
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此句論述在法界觀中，「離」與「不壞」的辯證關係。
指修行者在體悟空性、遠離對現象（相）的執著後，並非將現象徹底抹除，而是讓現象在不被執著的情況下依然存在，體現了真空妙有之理。
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此處處於《宗鏡錄》論述「離相」與「不壞相」的辯證脈絡中。
意指在超越對立的相狀後，因果不再是被執著的現象，而直接顯現為法界的本體，體現了現象（因果）與本體（法界）的不二圓融。
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此處在《宗鏡錄》論述法界與因果不二的脈絡中，強調當將「因果」視為「法界」時，因果的運作規律依然清晰存在，並非因進入法界觀而抹殺了因果律。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界與因果互融的語境中。
透過「離相」的辯證，說明在絕對真理（法界）的視角下，不再執著於世俗的因果對立，這種「非因果」的空性狀態，反而是最真實、最圓滿的因果體現。
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此句處於《宗鏡錄》論述因果與法界關係的邏輯推演中。
這裡的「離相」是指超越對現象（相）的執著，而「不異離性」則是指這種超越狀態與法界的本質（性）是同一的，說明在空有不二的境界中，相與性互不矛盾且圓融統一。
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此處處於《宗鏡錄》論述離相與融通的脈絡中，強調因果關係與法界本體並非對立或分開，而是互即互融、不二的狀態。
。
此句描述法界中因果關係的超越狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，對立的相狀（如因與果）在絕對層面既不對立（泯）又互不相礙（融），這種狀態不可透過邏輯推論或語言文字來定義，屬於絕思議的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界與因果關係的邏輯推演中。
在經歷了「離相」與「雙泯」的否定後，進入第六階段的肯定，強調法界在超越對立後，其本質既不被破壞，也不與他物相異，且不被抹除，旨在說明法界之體性在圓融中依然具足且恆常。
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此處處於《宗鏡錄》論述「離相」與「不壞」的脈絡中，強調在超越對立的境界中，因果的運作與法界的體性並非互斥，而是同時具足且相互不礙。
。
此句接續前文之「因果法界俱存」，說明當修行者體悟到因果與法界在不二、不泯的狀態下同時存在時，這種真理不再是抽象的理論，而是能直接、清晰地在心中或法界中顯現。
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此句處於《宗鏡錄》對法界因果關係的層次分析中。
文中以數字（五、六、七、八）標記不同的論理階段。
此處說明第七階段的特質在於將前述第五階段的「存」與第六階段的「泯」進行統合，指出兩者在法界實相中並不相異，體現了不二的圓融義。
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此處描述法界之理或因果妙法，其本質超越了凡夫感官（視、聽）的認知範圍，屬於不可思議的真如境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界因果融通的語境中。
指在妙法之境界中，法界之理並非截斷感官，而是使見聞等根塵在恆常通達的狀態下，能直接契入或顯現法界的真理。
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此句接續前文對法界妙法的描述，強調法界之運作與因果融通的實相，已完全超越了常人的邏輯思維（思議）所能企及的範圍，屬於唯有透過般若智慧才能體悟的深層義理。
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此句描述在法界圓融的境界中，真理超越了語言的描述與意識的思維（言慮），心境不再被概念性的語言或主觀的念頭所束縛，能直接契入絕思議的深義。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界因果互攝的脈絡中，說明法界在體性上具有「性融」的特質，使因與果不再是截然分開的兩個階段，而是互攝互入、不可分割的整體。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，強調在法界性融的狀態下，因與果不再是時間上的前後遞延，而是互攝互入、同時存在的圓融關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，強調因與果之間並非線性時間的遞進，而是在同一剎那（同時）中，任何一個個體（各）都能完整地涵蓋（全攝）整個法界的總體真相，體現了「一即一切，一切即一」的圓融義。
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此句承接前文「各同時全攝法界」，說明在法界圓融的境界中，每一個因果個體都能完整地攝受整個法界，沒有任何一個部分被遺漏或排除，體現了華嚴宗「一即一切，一切即一」的圓融無礙義。
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此句描述華嚴宗之法界圓融義。
在「全攝」的境界中，因與果不再是線性時間上的先後關係，而是空間與體性上的相互滲透。
每一個「因」中包含整個法界，而整個法界中包含所有「果」，因此因果互根，互在彼此之中顯現，體現了事事無礙的圓融特質。
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此處基於《宗鏡錄》對法界圓融、因果互攝的論述，說明在圓滿的佛果之中，依然攝受並包含著菩薩的行相，體現「大小相即」的法界特質。
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此處基於《宗鏡錄》對法界圓融、事事無礙的論述。
在法界性融的狀態下，一即一切，一切即一，因此菩薩（普賢）與佛之間並非截然分開的實體，而是互攝互入，呈現出「佛中有菩薩，菩薩中有佛」的圓融關係。
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此處為《宗鏡錄》在論述法界圓融、互攝互入的體系中，將因與果分為兩個位階（位）來分析其相互攝受的關係。
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此句在《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，說明雖然萬法互攝、全攝法界，但每一法在顯現時仍保有其各自的特質與差別（即「事」的差別），體現了「事事無礙」中「事」的獨立性與「理」的共相並存。
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此句描述華嚴之「一即一切」的圓融義理。
指在十因果的差別法中，每一個微小的個體或位階，在實相上都完整地攝受（包含）了整個法界的總體。
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此句承接前文關於因果與法界相互攝受的論述，旨在說明在華嚴法界中，任何單一的法（一一法）都不是孤立的，而是與整體法界互攝互入。
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此處處於《宗鏡錄》論述華嚴法界圓融之脈絡，與前後文「一一法」、「一位」、「一一德」並列，旨在說明法界中每一個微小的行相（行為或現象）皆能總攝全法界，體現重重無盡的圓融特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述華嚴法界圓融之脈絡，與前文「一一法」、「一一行」並列，強調在重重無盡的法界中，每一個個體的位分（地位或層次）都能總攝全法界，體現「一即一切」的圓融義。
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此句處於華嚴宗「圓融無礙」的論述脈絡中，強調法界中任何一個微小的功德（一一德），都能夠總攝並包含整個法界的所有法門，體現「一即一切」的宗趣。
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此句處於《宗鏡錄》論述華嚴法界圓融之處。
承接前文之「一一法、行、位、德」，強調在圓融法界中，任何一個微小的個體（一）都能夠全面地涵攝（總攝）所有無盡的法門，體現「一即一切，一切即一」的重重無盡特質。
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此句描述華嚴境界中「事事無礙」的特質，以帝網比喻萬法互攝、重重無盡，且法門之廣博深遠如海，體現法界圓融的宗趣。
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本句總結前文所述之法界重重攝受、如帝網般互涉的特質，指出這種萬法圓融、無盡相即的狀態，正是華嚴教法的核心宗旨。
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此句強調華嚴教法之核心在於「實」，即揭示萬法互攝、圓融無礙的真實相，以此作為總攝所有經典的理論基礎。
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此處指《華嚴經》之實教具有圓融無礙的特質，能將所有佛經的教義全部攝受並統攝在一個圓滿的體系之中。
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此句接續前文，說明以華嚴實教總攝羣經，旨在揭示一種無盡且圓融無礙的最高宗義（圓宗），強調萬法互攝、不分彼此的圓滿境界。
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此處承接前文之「圓宗」，說明華嚴圓教的宗趣具有總攝一切現象（萬法）的圓融特質，不捨一法，亦不著一法。
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此句承接前文之「能該萬法」，描述華嚴圓宗之特質：其理體能涵蓋一切現象，且在空間與法義上完全通達，不存在任何隔閡或限制。
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此處承接前文之「周遍無礙」，描述華嚴圓宗之特質：萬法之間不相妨礙，且能隨緣而運作，達到一種圓融無礙、互攝互入的境界。
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此處承接前文華嚴圓宗之周遍無礙與自在融通，說明唯有在這種圓融的境界中，才能顯現出作者（或修行者）所體悟的本心，進而構成「宗鏡」的基礎。
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此處指透過華嚴圓宗的實教與心性的融通，使心靈如同明鏡般能清澈地映照出萬法與宗義的真理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「心之體」的探討。
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此句出於《宗鏡錄》，強調修行與體悟之核心在於「心」。
在該書的圓融觀照框架下，心不僅是認識主體，更是能照萬法、總攝羣經的體性，故將其設定為整個法義體系的宗旨。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，是用以定義「以心為宗」即是禪宗傳承的核心正脈，強調心法傳承的純正性。
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此句處於問答承接之處，旨在區分「名」與「體」。
作者先設定「心」作為討論的名稱（名相），隨後進而追問其真實的本質（體），以引出對心性實相的探討。
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此句為問答形式中的提問，旨在探究「心」作為宗鏡錄核心討論對象時，其真實的本質（體）為何，而非僅停留在名稱（名）的層面。

此處為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於心之體性）的正式解答開始。
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此句為承接語，用於開啟對當時修行者與學者現狀的觀察與評論。
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此句為敘事承接語，指涉當時修行或研習教理的人羣，用以引出後文對其執著文字而背離宗旨之現狀批評。
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此句批評學習者陷入「文字相」的誤區，將語言文字視為真理本身，而忽略了文字背後所指的實相或核心義理（宗旨）。
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此句批評修行者陷入文字障礙，僅能掌握名相（名），而未能體悟其背後的實質本體（體），導致對心性的認知停留在表面。
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此句批判修行者陷入對名相（文字、概念）的執著，而忽略了對心性本體（靈知）的體悟，導致無法契入實相。
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本句旨在批判那些僅僅執著於名相（認名）而忘卻本體（忘體）的學習者，指出若不從體悟本質入手，僅靠文字表象無法達到真正的覺悟境界。
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此句批判學習者過於執著於文字表象（文），而忽略了經義的核心本意（旨），導致無法契入實相。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是應從「名」回歸到「體」的認證。
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本句承接前文，指出那些僅僅追求文字表象而迷失宗旨的人，無法觸及真理的根本。
強調修行應由「名」回歸到「體」，而非執著於文字表象。
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此句在討論「體」與「名」的關係。
作者指出，當將「知」作為本體時，其名稱即被定義為「心」。
這是在區分名相（名）與實質（體）的論述脈絡中，定義心的名相。
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此處討論心的本質。
作者指出心的名稱雖為「心」，但其內在的實質（體）則是「知」（覺知能力），強調心之本體即是靈知，而非物質或死寂的空無。
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此句接續前文「以知為體」，說明心的本體並非死寂，而是一種具備靈敏覺知能力的本覺狀態，用以區分後文提到的「妄識」與「斷滅空」。
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此句描述「靈知」的特質，強調覺知能力是自性本具的，無需依賴外部條件或刻意作意，用以區分真心的靈知與妄識的認知。
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此處將「靈知」（自性之覺知）與「妄識」（依緣而起的分別心）進行對比，強調本覺的純淨與不依賴外境，區分了真知與妄知。
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此處在對比「靈知」與「妄識」。
妄識（意識）的特性在於必須依賴外部條件（緣）與對象（境）才能產生認知，而非像自性靈知般自神自解。
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此句在《宗鏡錄》討論心性之靈知與妄識的區別。
此處指妄識（意識）的認知特點：必須依賴「作意」（Manasikāra）這一心理作用，將心意識定向於特定對象才能產生認知，而非如自性靈知般自然圓滿。
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此句旨在區分「靈知」與「斷滅空」。
在《宗鏡錄》的心性論述中，強調真心的靈知雖離妄識，但並非像物質空間（太虛）那樣空洞無知，以避免將空性誤解為斷滅。
。
此句在《宗鏡錄》中是用以對比「靈知」與「太虛空廓」之差異。
強調太虛空廓是一種徹底的斷滅狀態，完全缺乏覺知能力，以此區分真心的靈知並非空無一物，亦非死寂的斷滅。
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此處為承接詞，用以將前文對「靈知」與「妄識」、「太虛」之區分，引導至後文引用《肇論》以進一步論證般若之體性。
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此句為承接語，用以引述肇論的觀點來支持前文關於靈知與般若無知的論述。
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此處引用《肇論》旨在區分「真智」與「妄識」。
般若雖為智，但不同於世俗認知中需要主客對立、有所執著的「知」。
這裡的「無知」並非指愚鈍或斷滅，而是指超越了取相、執著的對立認知狀態。
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此句解釋般若之「無知」並非指斷滅或愚癡，而是指其真智超越了對現象（相）的取著與分別。
在《宗鏡錄》引用《肇論》的脈絡中，強調真智不落入「取著」的妄識，故稱之為「無知」。
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此句指出世人對「般若」的普遍誤解，將其等同於具有認知功能的「智」。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在區分「有取相的知（世俗之智）」與「無相無緣的真智（般若）」，以破除對般若仍有主客對立之認知。
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此處在討論般若真智與世俗認知之區別。
作者指出一般人認知的「智」包含主客對立的「知」之作用，而這種有意識的認知會導致取著，與般若的無相、無緣特質相悖。
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此處討論般若智與世俗智的區別。
文中以反面論證，指出若般若智仍具有世俗意義上的「知」（即對相狀的分別與認知），則會導致後續的取著，進而無法契入無生之諦。
。
此處論述「知」與「取著」的因果關係。
在般若空性的脈絡下，若所謂的「智」仍是具有分別心的「知」，則必然會對對象產生執著與取相，進而違背無生之義。
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此句接續前文，論述若將般若視為一般的「知」，則會產生對對象的執取（取著），而這種執著心會使心靈無法契入「無生」的真理境界。
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本句接續前文，論述若心有「取著」（執著於相），則無法契合「無生」的真理。
在《宗鏡錄》引用《肇論》的脈絡中，強調般若真智必須超越對現象的執取，才能體悟萬法本不生起的空性。
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本句為承接語，旨在區分世俗認知的「有取著之知」與般若的「無相真智」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真智並非對相狀的執著認知，而是契合無生之理的覺悟。
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此處描述「般若真智」的特質。
真智不同於世俗的認知（知），它不對外取著任何相狀（無相），也不依賴主客對立的條件而生（無緣），因此能契入無生之諦。
。
此句描述般若真智的特性：雖具備徹見真理的覺知能力（鑒），但並不產生主客對立的執著（接續下句「而不取相」），故稱之為「無知」。
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此句描述般若真智的特性：雖能如鏡般照見真諦（實相），但心不產生取著與執著，故能保持清淨，不落入有知的分別與束縛。
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此處的「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是指般若真智在照見真諦時，不產生主客對立的認知，沒有對相狀的執著與取著，故在超越分別的層次上稱為「無知」。
。
此句為承接語，用以引出後文經論的權威依據，以證明前文關於「般若真智」無知無相的論述。
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此處之「無知」並非指缺乏知識，而是指般若真智在照見真諦時，不對相狀產生取著與分別心。
即是以「無知」的狀態（無分別智）來契合無生之義。
。
此句與前句「聖心無知」構成對比。
在《宗鏡錄》的般若真智語境中，「無知」是指不執著於相、無分別心的空性；而「無所不知」則是指在不執著的前提下，真智能圓滿照見一切法相。
兩者並非矛盾，而是體現了「空」與「照」的圓融。
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此句為承接語，用於引入另一段經文以進一步論證前文關於「般若真智」與「無知」的法義。
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此句為引經之開端，旨在定義「真般若」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真般若是指超越對象認知、不取相、無知無見的清淨本覺狀態。
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此句接續前文「真般若者」，說明真實的般若智慧其本質是無染、無礙且不執著的，以「虛空」比喻其空寂與純淨的特質。
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此處描述真般若的狀態，如同虛空般清淨。
所謂「無知無見」並非指愚鈍或失明，而是指超越了主客對立的分別心，不執著於任何特定的認知（知）與外在相狀（見），處於一種無分別的覺性狀態。
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此句接續前文對「真般若」的描述，強調真如本性（聖心）的狀態是超越一切有為的造作與對立的條件（緣起），處於絕對的清淨與寂靜之中。
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此處之「無知」並非指愚癡或缺乏知識，而是指在真般若的境界中，心境清淨如虛空，不落入分別心的對象化認知（即無對象的知），是一種超越主客對立的覺性狀態。
。
此處討論真般若的「無知」境界。
作者強調自性本自清淨，覺悟自知無知是當下的實相，而非依賴於意識回頭觀察（返照）後才產生的認知。
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此句承接前文「知自無知」，強調真般若的清淨本性是現成的，無需經過「返照」（迴光返照或意識反省）的過程後才達到無知（超越分別知的狀態）。
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此處討論真般若的特質，強調在「無知無見」的空寂狀態中，依然存在一個能覺知自身「無知」的本體功能，即「知性」。
這並非指後天的認知或意識，而是指不依賴對象而自存的覺性。
。
此處之「無知」並非指愚鈍，而是指真般若的本性超越了主客對立的認知（知見），處於一種無分別、不執著於任何對象的清淨狀態。
強調知性本身即是空寂，無需透過後天的遺忘或刻意追求來達成。
。
此處接續前文對「知性」的討論。
指真正的覺知（真知）是本自具足且清淨的，不需要透過刻意遺忘或消除意識中的雜念（忘）來達成，而是在當下即能體認到自性的「無知」（非知覺之知）。
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此處指超越了對立的「知」與「不知」之後，回歸到本然的知性（真知）。
這種知性不再是主客對立的認知，而是自覺的體現，使其不落入有或無的兩極對立之中。
。
此處指以「真知」（本覺之知）觀照，能超越對象的實有或虛無的二元對立，不被任何極端的認知框架所束縛，達到中道之覺悟。
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本句承接前文關於「真知」不落有無之境的論述，說明由於佛法最高深處的體悟（如知性、真知）超越語言文字的對立與描述，因此諸佛在傳承時存在著不可言說的祕密部分。
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此處指佛陀所傳授的、非語言文字能完全表達的深層義理，強調其超越表象、需透過心心相印方能領悟的特性。
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此句說明在禪宗或密教等傳承中，最高深的法義（祕密之教）無法以文字語言表述，必須透過師徒間心領神會的「默傳」來接續。
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此處指佛法中不透過文字公開傳播，而由師徒之間私下、祕密傳承的核心義理，強調心印的直接相承。
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本句強調禪宗或密付之宗的傳承特質，認為最高真理（祕密之教）無法透過語言文字傳達，必須由修行者透過內在的自我省察，使心靈與真理直接契合。
。
此句強調最高真理或密傳之宗義超越語言文字的界限，必須透過心心相印的親自體悟（相應）才能領會，而非依賴文字的邏輯推導或描述。
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此句承接前文關於「密付之宗」與「非言詮」的論述，指出若能超越文字表象，直接契入該宗門的實相義理，即可獲得後文所述的「瞭然不昧」之境界。
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此處描述對宗義（密付之宗）的體悟狀態，強調一種直覺性的、徹底的覺知，不依賴言語文字的詮釋而能直接契入真理。
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此句描述明宗者（悟道者）在心境寂靜、遠離妄想的狀態下，其本覺之智依然恆常運作，不隨外境而動，體現了定慧等持的境界。
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此處描述悟後心體之自覺狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指明宗之者（悟得宗義的人）其心靈覺知不再昏暗，而是處於一種極其清明、自然顯現的智慧光輝之中，無需依賴外在神通。
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此句強調心性本自光明、寂爾常知，其自性之光輝超越一切形式的神通，說明真正的覺悟是不依賴外在神通表現的自證之境。
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此處描述心體或覺性的本然狀態，以「光」喻指智慧之明覺。
強調這種覺性之光明是遍滿且無礙的，任何微小的塵垢（煩惱或妄想）都無法阻擋其透徹，體現了自性清淨、圓明不昧的特質。
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本句強調真理（宗）的自明性。
在《宗鏡錄》的語境中，當修行者親自省察並與真理相應時，其境界是直接顯現的，不再依賴語言文字的推論或辯才的說明。
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此句說明佛菩薩或宗師在闡述真理時，雖真理本身不可言說，但為了接引尚未開悟、對法義不通達的眾生，才採取特定的教法手段。
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指覺悟者或佛菩薩為了接引尚未領悟的眾生，而設下適合其根機的臨時手段或方法，使其能由此進入正法。
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此句承接前文「垂方便門」，說明佛菩薩為了接引未達悟境的人，而開闢方便之門，使眾生能藉由這些權宜的手段（方便門）來領悟真理。
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此句接續前文對心性光明（昭昭、晃晃）的描述，說明本覺之光具有絕對的穿透力與遍照性，能將一切幽暗、迷藏之處悉數照破，無所不至。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「諸法唯心」之義理探討。
。
此句提出一個疑問，探討萬法之生起是否僅為心的顯現，旨在區分「心變」（由心轉變而生）與「心性」（本自如此的自性）之關係，屬於《宗鏡錄》中對唯心論與法相之深層辨析。
。
此句為問答形式中的疑問句，探討萬法之本質。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，此處在區分「萬法是心的變現（心變）」與「萬法即是心之本質（心性）」這兩種不同的觀點。
。
此句為問答形式中的疑問句，探討萬法顯現的本質：究竟是心意識變現而來的現象（心變），還是心本具的本質（自性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，旨在引導出萬法即心性的結論。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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本句為對前文「諸法所生唯心所現者，為復從心而變，為復即心自性」之回答。
明確指出萬法之顯現並非僅是心的變異，而其本質即是心的本性，強調心與法在體性上的同一性。
。
此句為對前文「為復從心而變」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調諸法之現前不僅是心識的變現（心變），更是心之本性的直接顯現（即心自性），旨在破除將「心」與「法」視為因果變現之二元對立。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「心本性」與「非但心變」的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡中，強調透過覺悟心性而對萬法產生圓滿的認知，而非透過外在的對待或分別而得。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調一切法之本質即是心的自性，旨在說明萬法唯心且不離心性，以此作為成就慧身、自覺悟道的基礎。
。
此處指透過體悟一切法即是心自性，進而證得與智慧無二的覺悟之身（慧身），強調覺悟非依賴外在啟發，而是心性自足的成就。
。
本句強調覺悟的自力性與心性本具。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，指出成就慧身、體認一切法即心自性的過程，是依止自心本性而現前，而非依賴外部對象或他人的賦予。
。
此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的偈頌來論證前文關於「心本性」與「心性遍一切處」的法義。
。
此句為引用《法華經》偈頌之開端，旨在描述心性遍照、萬物皆由心現的廣大範圍。
。
此句在《宗鏡錄》引用《法華經》偈頌之脈絡中，指涉處於三千世界中、受業力牽引而輪迴的所有有情生命。
。
此句為《法華經》偈頌之引用，列舉六道眾生中的三類，旨在說明所有色相（包括不同生命形式）皆由心性所現。
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此句接續前句，列舉三惡道，與天、人、阿修羅共同構成六道眾生，用以說明一切色相皆現於心性之中。
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此句承接前文所述之天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜等六道眾生，將其統稱為「色像」，旨在說明所有物質顯現皆由心性所現。
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此句承接前文之諸色像（天人阿修羅、地獄鬼畜等），強調萬法現象並非獨立存在於外在，而是由自性（心性）所顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處指一切現象皆是心性的投影。
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本句承接前文關於萬物皆於身中現的論述，指出心性並非侷限於個體，而是周遍於法界之中，是一切現象的本質基礎。
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此句承接前文關於心性遍一切處的論述，說明眾生無論其生理出生方式（四生）或種族類別（九類），其現象顯現皆源於自性心之作用。
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本句強調萬法（包括四生九類）並非獨立於心性之外而存在，而是由自性（真心）隨緣顯現的現象。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法與色相不二、萬有皆由一心所現的圓融義理。
。
此句承接前文，說明一切眾生（四生九類）之所以現於自性身中，是因為其本質皆是由於自心的真性所構成。
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本句接續前文，說明「自真心」是所有現象（萬有）的根本體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心性遍一切處，萬法皆由心顯現，心即是萬法的本質。
。
本句接續前文「以自真心為一切萬有之性」，說明真心（心性）具有隨緣變現的能力，能根據因緣而顯現為物質的「色」或虛空的「空」，強調萬法皆由心性所現。
。
此處承接前文「真心」之性，說明自心之本性不受空間限制，能遍及一切現象與實相的總體（法界）。
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本句說明萬物雖同源於一心之性，但因個體業力的不同，導致在法界中呈現出不同的形態與現象。
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本句接續前句「循業發現」，說明眾生雖同具一心之性，但因各自造業的不同，導致顯現出的果報各異，進而導致生死流轉或聖果圓滿的差異。
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本句接續前文「循業發現，果報不同」，說明眾生因業力不同，導致其所處的生存環境（處）不同，進而出生於不同的生命形態或境界中。
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本句描述眾生因循業力而現行，導致在輪迴的苦海中不斷地生與死，無法脫離因果的牽引。
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此句與前文「處異生」相對，說明同一自性在不同業力顯現下的差異：凡夫處於生死輪迴，而聖者則顯現為法身圓滿之相。
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此處對比凡夫與聖者的差異：凡夫受業力驅使在生死中浮沈，而聖者因契入自性，使法身（真如本性）之功德圓滿顯現。
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此處承接前句「法身圓滿」，說明法身（真如自性）在聖者境界中，其圓滿的功用與作用是不可思議且無止盡的。
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此處論述法身（自性）與現象（業報、生死）的關係。
隱指自性被業障遮蔽而未顯，顯指自性透過妙用或聖德顯現。
強調無論處於隱或顯的狀態，其本質（一性）是不動不變的。
。
此處指萬法之本體（一性）在隱顯、聖凡、生死等現象差異之中，其本質始終如一，不隨外在現象的變遷而改變。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「心自性」與「性非性」之義理質詢。
。
此句為問句之開端，旨在探討「一切法」與「心自性」之關係，屬於對法相與本性的詰問。
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此句處於問答脈絡中，提出一個假設前提，探討「一切法」與「心自性」的同一性，旨在進一步分析性與非性的辯證關係。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「心自性」與「無性（空性）」之間的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一方面肯定萬法即心自性（表詮），另一方面又需否定其具有固定不變的實體性（遮詮），以避免落入實有見。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的解答。
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此句為對前文疑問的回答，旨在說明「一切法」與「心自性」的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法本質即是心的本然屬性，以此建立表詮（肯定）的基礎，隨後再以遮詮（否定）來破除對「性」的執著。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處區分「表詮」與「遮詮」。
「表詮」是指透過肯定、建立名相的方式來描述法義，用以引導修行者初步認識心性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以解釋為何「即心自性」屬於「表詮」（顯現的描述）。
因為一切法在現象層面都沒有獨立、恆常的自性（無性），所以才能透過「即心自性」這種表述，來指引修行者回歸到心之實性。
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此句處於「表詮」的論述脈絡中，旨在說明當意識到一切法無自性（空性）時，這種空性的狀態即是心之真實的本質。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於討論「遮詮」的邏輯。
先以「即心自性」建立表詮（肯定），再以「性亦非性」進行遮詮（否定），旨在破除對「自性」的實有執著，使修行者超越對立的文字表述，進而體悟真正的自性。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者區分了「表詮」（正面表述）與「遮詮」（否定表述）。
本句指前文「性亦非性」之表述，旨在透過否定（遮）來破除對自性的錯誤執著，使修行者能超越文字表象而契入實相。
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本句強調修行者需超越語言文字的對立與侷限。
在宗鏡錄的論述脈絡中，透過「表」（肯定）與「遮」（否定）的文字手段來指引自性，但最終必須超越這些文字工具，才能消除對立的情執，直接契入自性。
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本句強調超越對立的語言邏輯。
在宗鏡錄的語境中，「即」代表肯定（表詮），「離」代表否定（遮詮）。
修行者若能泯除對這兩種對立方式的執著，不再落入「是」或「非」的二元對立，方能契入自性。
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本句接續前文，說明在超越了「表詮」（肯定）與「遮詮」（否定）的文字執著，並泯除「即」與「離」的對立情執後，才能真正契入自性，使內在的覺悟之眼（心眼）達到圓滿清淨、無礙明朗的狀態。
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此句承接前文對「遮詮」與「表詮」的論述，指出在超越文字表述與執著後，進入直接體悟自心本性的實踐階段。
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此句接續前文「頓悟自心」，指透過破除情執、見到自性，從而獲得與佛等同的覺悟能力與認知視角。
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本句強調頓悟自心的關鍵在於體認「自性」的普遍性。
在《宗鏡錄》的語境中，自性指心之實性，其特質是無處不在且為萬法之本源，透過體認自性遍一切處，可打破主客對立，進而開佛知見。
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此句為後文「皆從心現」的條件前提，旨在說明一切感官經驗（見、聞）皆非獨立於心之外的實體，而是自心顯現的結果。
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本句強調萬法唯心，說明凡是感官所能接觸到的見聞對象，其本質皆是自心的顯現，而非獨立於心之外的實體。
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此句強調「唯心」之義，指出一切現象（法）皆由心顯現，在心之外不存在任何具有獨立自性或實體（體性）的對象。
這是在論述自性遍一切處且萬法唯心現的觀點。
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此處指在自性一法（心外無有毫氂法）的境界中，不存在兩個獨立的實體來進行「認知」或「感知」。
因為萬法皆由一心所現，並非二法對立，故無所謂「相知」的對象。
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此句接續前文「各各不相知」，旨在說明在自性一法（一心）的境界中，不存在兩個獨立的實體。
因為本質上只有一個整體，沒有對立的二法，所以不存在從一個法「到達」另一個法的空間或過程。
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此句為承接語，用以引出後文對前述「各各不相知，各各不相到」之法義原因的解釋。
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此句承接前文「皆從心現」，強調萬法本質單一（心法），不存在對立或分離的二法。
正因為本質是單一的，所以不存在兩個獨立個體之間所謂的「相知」或「相到」之空間。
。
此句基於「一法」的觀點，說明若萬法皆由一心所現，則不存在兩個獨立的實體。
既然沒有對立的二法，自然不存在主客之間相互認知（知）或空間上的相互到達（到），旨在破除對法相獨立實有的執著。
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此句為假設論證，旨在透過反面假設（若有二法）來證明前文所述之「一法」之必然性。
在《宗鏡錄》此處語境中，強調心外無別法，若將心與境、或法與法區分為二，則會產生相往來的對立關係，這與萬法同一性的真理相悖。
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此句為反面論證。
作者在論述「心外無有體性」的一法境界，指出若法界中存在兩個獨立的實體（二法），則這兩個實體之間才能產生對立、接觸或相互作用（相往來）。
以此反證萬法本一，無有獨立實體，故不存在真正的「相知」與「相到」。
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此句承接前文關於「一法」且「無性」的論述，旨在說明在空性（無性）的層面上，所有存在不再有對立的區分，因此凡夫與聖者在體性上是平等的。
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此處討論的是在「一法」的體悟中，打破主客對立。
境（客體）與智（主體）在實相中並無二別，皆具有同一的空性。
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此句強調萬法在體性上的平等。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，凡聖、境智雖在現象上有所區別，但在究極的體性上並無差異，此即為後文所述之「無性」（空性）。
。
此句承接前文，說明凡聖、境智皆同一性，而這種「同一性」在實相上即是沒有獨立、固定、對立的自性，故稱之為「無性」。
這是進入空性與平等觀的關鍵轉折。
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本句承接前文，指出凡聖、境智皆同一性，而此同一性即是「無性」（無固定自性），強調萬法空寂、不二的義理，作為得道與平等觀的基礎。
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本句承接前文之「無性之旨」，指出體悟萬法無自性（空性）是修行證悟、達成解脫的核心關鍵與根本原則。
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此句承接前文之「無性之旨」，說明體悟萬法皆無自性（無性）是進入平等觀、破除對立分別的根本原因與基礎。
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此句承接前文關於「無性」與「平等」的論述，旨在闡明「空性」作為得道宗門的理論根據與必然性。
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本句承接前文之「無性之旨」與「空之所以」，強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一旦能徹悟萬法本性空寂、無自性的真理，即可直接契入佛果，無需經過冗長的階段性修習。
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此處指若能徹悟「無性」之旨，即能直接契入佛果，而不需要經過漫長的、刻意的人為修行階段（功夫），強調頓悟與本自具足的義理。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「無性」與「空」的法義。
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此句指出一切現象的本質（法性）並非實有，而是處於空寂狀態，旨在破除對現象實體性的執著，是達成平等心與覺悟的基礎。
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此句接續前句「法性本空寂」，說明在法性空寂的境界中，心不再產生對對象的執取（取），也不再以主觀的偏見或分別心去觀察（見），處於完全超越對立與執著的狀態。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調法性本空與佛果並非兩回事。
當意識不再執著於實有，體悟到萬法本空的自性時，即是契入佛之境界，而非透過外在的追求而獲得。
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此處承接前句「性空即是佛」，強調法性空寂與佛性的同一狀態超越了意識的分別與邏輯推論，不能透過凡夫的思維計較來獲得或理解。
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本句強調對「性空即佛」之理的直接領悟與信任，而非透過邏輯思量或刻意修行（不落功夫）來達成。
若不能直接信受，則會陷入後文所述的「起念馳求」之迷途。
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此句接續前文，說明若不能直下信受「性空即佛」的真理，反而會生起分別心，在妄想中奔波尋求佛果，結果反而背離了本有的空寂本性。
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此句比喻若不信法性本空而起念馳求，就像瘋子試圖躲避無處不在的空間一樣，是徒勞且荒謬的，因為所求之真理本就在其本性之中。
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此句承接前文「如癡人避空」，以極端荒謬的比喻，說明若不直下信受法性本空，而起念馳求佛法，就如同失去頭腦的人在盲目奔走，象徵在無明與分別心中徒勞地尋找本自具足的真理，其行為極其矛盾且徒勞。
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此句為引文承接語，用以引出後文融大師對法義的論述。
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此處指在體悟本性空寂之時，若仍執著於對立的二元分別（如凡夫與聖者的區別），則會陷入計較與馳求，反而增加煩惱，背離真理。
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此處接續前句「分別凡聖」，指若在修行中仍執著於區分凡夫與聖者的對立，這種分別心本身即是一種執著，反而會使煩惱增加，而非消除。
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本句強調在體悟本性時，若陷入分別心（計校），試圖以邏輯衡量或在外在尋求真理，反而會與本來清淨的常理與正道相違背。
這符合《宗鏡錄》中破除分別、直指人心的教義。
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此句為引經句，用以引述《寶藏論》的觀點來支持前文關於不應分別凡聖、不應外求的論述。
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此處接續前文對凡夫執著、計校的描述，指在錯誤的方向上過度勤奮，雖看似精進，實則因執著於分別心而徒勞無功。
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此句接續前文對凡夫執著分別的批判，指出若以分別心去追求真理，僅是在虛幻的妄想中徒勞無功，無法觸及真實本性。
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此句描述眾生因執著分別心，誤以為真理或本性存在於外部環境，而陷入惶恐不安且徒勞的追尋中，反而背離了內在的實相。
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此句接續前文所述之「分別凡聖」、「外覓」等執著心態。
說明當修行者陷入過度的分別心與外在追求時，不僅無法解脫，反而會使心靈偏離覺悟的深奧正道。
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此句為承接上文對凡聖分別、煩惱轉盛等迷途狀態的描述，引出佛陀如何透過正念進入實性原以開導眾生的轉折語。
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此處指十方諸佛透過正念觀察眾生因計校乖常、外覓真理而失道的現狀，以此作為入實性原、開啟平等大慧的契機。
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此句接續前文「正念於此」，說明十方諸佛透過正念，回歸到不被妄想與外在尋覓所遮蔽的真實本性（實性）之根本處，以此作為開啟平等大慧的基礎。
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本句承接前文「入實性原」，說明當十方諸佛正念於心性實相之本源時，能由此契入不分差別的平等大智慧，這是成就佛果並能度化眾生的基礎。
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此句描述諸佛因入實性原、開平等大慧門，能以大悲心主動度化眾生，不待眾生請求即施予救濟，體現佛菩薩之大悲願力。
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此句為承接語，將前文論述的佛菩薩大慧與慈悲，引導至具體經文（問明品）的對話紀錄，以證實前述理路。
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此句為敘事承接語，引出文殊師利菩薩在特定情境下發問的開端。
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此句為敘事承接語，記錄文殊師利菩薩向覺首菩薩發問的開端，旨在引出後續關於心性與差別的法義討論。
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此處為文殊師利菩薩對覺首菩薩的稱呼，表示對其菩薩身分與覺悟潛能的認可。
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此句為文殊菩薩之問，旨在探討眾生在心性本質上具有同一性（平等性），但為何在現實現象中會呈現出種種差別（如善惡趣、根滿缺等）。
。
此句為文殊師利菩薩向覺首菩薩提出的疑問。
在確立「心性是一」的本體論後，探討現象界中為何會出現個體差異（如善惡趣、根滿缺等）的對立問題，旨在引出關於業力與顯現的法義解析。
。
本句承接前文關於「心性是一」但「種種差別」的疑問，指出眾生雖心性本然相同，但因業力牽引，在輪迴中會前往不同的善趣或惡趣境界。
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此句在探討心性本一但為何現行種種差別的脈絡下，將「根器」的完滿與否列為眾生在受生時表現出的差異現象之一。
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此句在探討心性本一而現象種種差別的脈絡中，指眾生因業力導致在受生（投胎）時出現的差異性。
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此句接續前文文殊菩薩之問，探討心性本一，為何在受報時會出現外在相貌端正與醜陋的種種差別。
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此句接續前文關於心性雖一但現象種種差別的詢問，指眾生因業力不同，在受報時所體驗到的苦與樂存在差異。
。
此處論述心性本一，而種種差別（如善惡趣、苦樂）是由業力所造。
強調業與心在運作上的互不相知，旨在說明現象層面的差別（業報）與本質層面的心性（心）之間並無實質的對立或相互幹擾，以此破除對差別相的執著。
。
此處論述心性與業力之互不相干。
旨在說明心之本性（心性）與後天造作的業力是不同的層次，本心不被業力所染，亦不認識業力的運作，以論證心性本一而差別在於外在顯現。
。
此處論述心、受、業、報等法之互不相干性。
強調「受」（感受）作為一種心理現象，其本身並不具備認知或意識到其對應「報」（果報）之功能的自覺，旨在說明現象之間的獨立性與無自性。
。
此處討論業、心、受、報之間的互不相干性。
強調「報」（果報）作為業力成熟的結果，其本身並不具備感知「受」（受業/感受）的功能，旨在說明因果運作的客觀性與各法之獨立性。
。
此處論述心與受之互不相知，旨在說明各法之自性獨立，彼此雖有關聯但無主觀認知之能動性，強調法相之獨立性。
。
此處討論的是心法各組成要素（如心、受、業、報）之間在功能上的獨立性與互不相知，旨在說明現象層面的分立，為後續闡述其體性不二或相互依存做鋪陳。
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此處討論的是現象之間缺乏主觀認知或相互覺知。
在因緣法中，「因」與「緣」雖共同促成結果，但就其各自的性質而言，因並不具備認知緣的意識功能。
。
此句探討因緣生起的性質。
在因果運作中，主因（因）與助緣（緣）雖共同作用產生結果，但兩者之間並無主觀的認知或意識聯繫，強調法性之無情與自然運作。
。
此處處於《宗鏡錄》論述諸法無作用、破除主客對立的脈絡中。
旨在說明「智」（能知）與「境」（所知）在實相中並無相互依存的能動作用，以此揭示萬法本空、無造作之義。
。
此句與前句「智不知境」相對，旨在說明能知（智）與所知（境）在各自的體性上是互不相干、無自覺能動性的。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以破除對法相實有的執著，進而導向「諸法無作用」的空性義理。
。
此句為敘事承接語，標誌著對前文關於心、受、因緣、智境等法義討論的回答開始，且回答形式採佛教經典中常見的偈頌形式。
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此句為對話承接語，指覺首菩薩對詢問者的回應，確認對方正在就前述關於心、受、因緣、智境等互不相知的義理進行提問。
。
此句說明菩薩回答問題的動機，旨在透過對法義的闡釋，使處於無明狀態的眾生能夠明白真理而獲得覺悟。
。
此句為覺首菩薩在回答問題前的承接語，表示其回答將基於事物本身的真實性質（體性）而展開，旨在揭示諸法無作用、無體性的實相。
。
此處為承接語，指覺首菩薩針對前文之疑問，開始進行法義上的解答。
。
此句為覺首菩薩在回答問題前的承接語，旨在提醒對方進入專注的聆聽狀態，以接納隨後關於「諸法無作用」的深奧義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述智與境之關係的脈絡中，旨在說明萬法在實相上並非具有獨立、主宰的能動性（作用），而是依緣而起，無自性之能作，故無法獨立地與其他法產生主客對立的認知。
。
此句承接前文「諸法無作用」，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，並無恆常、獨立、單一的實體（體性），以此破除對法相的執著。
。
此句為承接上文「諸法無作用，亦無有體性」的因果推論，指出由於萬法缺乏實體與自作之能，導致後續所述的「各各不相知」之狀態。
。
此處承接前文「諸法無作用，亦無有體性」，說明由於萬法缺乏實體與主動的作用力，因此在法性層面上，各法之間並無實質的相互認知或主客體間的感應。
。
此句為比喻的開端，旨在透過河水奔流而互不相知的現象，說明諸法雖然同時存在且在運作，但其本質上並無實體作用，亦無相互感知的體性。
。
此句為比喻，用以說明諸法雖然在同一時空或同一現象中運作，但彼此獨立、互不相干，缺乏實體性的連結與認知，以此支持前文「諸法無作用、無體性」之論點。
。
此句承接前文「河中水湍流競奔逝」之譬喻，說明諸法雖在同一時空運行，但因無自性、無作用，彼此之間並無實質的關聯或主觀的認知，用以印證諸法空性的特質。
。
此句承接前文以「河中水湍流」為喻，說明萬法雖在同一時空運作，但因無自性、無作用，彼此之間並無實質的相知或相干，以此揭示諸法的空性與獨立性。
。
此句延續前文對「諸法無作用、無體性」的譬喻。
以大火聚比喻諸法雖然在現象上同時顯現、劇烈運作，但其內在實則各自獨立，並無實體性的相互認知或主體間的關聯。
。
此句為比喻，用大火聚中眾多火焰同時燃燒但彼此並不相知的現象，來比喻諸法雖然在同一時空共存、相互依存，但其自性空寂，並無實體能彼此感知或相干。
。
此處以大火聚之猛焰同時發出，卻互不相知的比喻，說明諸法雖然在同一時間、同一空間中運作或共存，但其各自的自性或運作機制是獨立的，並不相互干涉或覺知。
。
此句承接前文以「大火聚」為喻，說明萬法雖然在同一時空或同一因緣下共同運作（如猛焰同時發），但其體性各自獨立，互不相干、互不相知，以此揭示諸法自性獨立且互不相礙的特質。
。
此句為比喻之起首，接續前文河水、火聚之喻，旨在透過自然現象（風）的運作，說明諸法在運作時雖有共同的動力或現象，但個體之間並不相互認知或相干。
。
此句承接前文「長風起」的比喻，用以說明諸法雖然在同一時空下相互作用（如風吹物動），但彼此之間並無自覺的認知或實體性的相知，用以比喻諸法之無自性與互不相知。
。
此處以長風鼓扇之喻，說明諸法雖然在同一時空或因果鏈中共同運作、相互影響，但各法之自性獨立，並無主觀意識的相互認知或交融，用以闡明法相的獨立性與無意識的運作特質。
。
此句承接前文以「長風」為喻，說明萬法在運作時雖有相互影響（如風鼓扇），但其本質上彼此獨立、互不相知，以此揭示諸法之自性與無關之理。
。
此句為比喻的開端，旨在說明諸法雖然相互依賴、共同運作，但彼此之間並無主觀的認知或意識（不相知），以此揭示法性的無意識性與因緣生滅的特質。
。
此句描述諸法之間相互依存、互為因果的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，以此比喻諸法雖在現象上相互依託而存在，但本質上並無一個獨立的主宰者或實體在操控。
。
此句承接前文「眾地界展轉因依住」的比喻，說明諸法雖然在因果與條件上相互依賴、共同運作，但其自性本身並無主觀的意識或認知能力去感知彼此，用以揭示諸法運作的無意識性與無主宰性。
。
此句承接前文關於「眾地界展轉因依住，各各不相知」的比喻，說明世間萬法雖然相互依存、因果連鎖，但彼此之間並無實體性的認知或主宰，揭示法性空寂、無主宰的特質。
。
此處列舉五根，旨在說明感官根源在因緣流轉中的運作，後接心意以完備六根之義。
。
此句接續前句的五根（眼耳鼻舌身），將心與意列入情根之中，旨在說明意識系統同樣是構成生命流轉、感應外境的根源，且在後文脈絡中強調其運作雖在流轉，但本質無能轉者。
。
本句接續前文之情根（眼耳鼻舌身心意），說明眾生依憑這些感官根源與對象的相互作用，在生死輪迴中不斷流轉，而並非由一個實體主宰者在驅動。
。
本句接續前文關於情根流轉的敘述，旨在說明現象的流轉是依因緣而生，並非由一個獨立的、主宰性的「能轉者」（主宰者）所驅動，以此破除對主宰實體的執著。
。
此句闡明法性的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法性是指萬法超越現象的本體，其本質不處於時間的生滅流轉之中，是恆常且空寂的，以此對比前文所述情根流轉的現象相。
。
本句接續前句「法性本無生」，說明在法性本空的實相中，現象界的生滅僅是虛幻的顯現（示現），而非真實的產生。
強調「無生」與「示現」的對立統一，指涉現象雖有，但本質空寂。
。
本句接續前文「法性本無生，示現而有生」，說明雖然現象上看似有生起與顯現，但從法性的本質來看，並沒有一個獨立的、主宰性的「能現者」在操作，旨在破除對主體（能現）的執著，揭示現象的空性。
。
本句接續前句「無能現」，旨在破除「能現（主體）」與「所現（客體）」的二元對立。
在法性本空的視角下，不僅沒有一個能主動顯現的主體，也沒有一個被動被顯現的實體對象，以此闡明萬法空性的本質。
。
此句列舉五根，在《宗鏡錄》的語境中，是用於說明這些感官根源在法性上本屬空無性，僅是妄心分別而有。
。
此句接續前句之眼耳鼻舌身，完整列舉六根（五根與心根），旨在說明所有感知根源在法性上皆為空無性，非實有。
。
本句承接前文之情根（眼耳鼻舌身意），指出這些感官根源在法性上並無實體，是空無自性的，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
本句說明現象界的「有」並非實相，而是由妄心透過分別意識所構建的虛假認知。
與前句「一切空無性」相對，揭示了從空性到現象顯現的關鍵在於妄心的分別。
。
指擺脫妄心的分別，依照法性本然的真實理路進行觀察，以契入一切皆無性的實相。
。
本句強調萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），此為破除執著、體悟空性的核心義理。
。
本句承接前文對情根與萬法空性的觀察。
當修行者以「如理觀察」發現一切皆無性後，所獲得的覺悟視角（法眼）已超越了世俗的對立與分別，因此其境界不可思議。
。
本句承接前文「法眼不思議」，指以法眼觀察到一切皆無性（空性）的見地，是符合實相的正確認知，而非由妄心所造的顛倒見。
。
此句接續前文對情根與一切法之「空無性」的觀察。
在法眼不思議的正見中，不再執著於對象是「真實存在」或「非真實存在」的二元對立，旨在破除對實相的執著。
。
此句承接前文對「實與不實」的討論，旨在說明在法眼觀察下，一切現象（包括妄心與非妄）皆無自性。
無論將其定義為「妄」或「非妄」，最終都僅是假名言說，並非真實的實體。
。
此句接續前文對「實、不實」、「妄、非妄」的對立觀察，指出在如理觀察的法眼下，世間（輪迴）與出世間（涅槃）的對立亦屬妄心分別，最終皆歸於空無性，僅存假名言說。
。
本句接續前文對「實與不實」、「妄與非妄」、「世間與出世間」等對立概念的觀察。
在如理觀察的法眼下，一切對立的區分並非實有的本質，而僅是為了方便說明而設定的假名（假言），旨在破除對名相的執著。
。
此句為承接語，標誌著作者將引用先前對該經文的「疏」或「釋」之內容來進行進一步的論證或說明。
。
此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對心性與報類差別之義理討論。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討心性本體（真諦）的統一性與現象世界（俗諦）多樣性之間的關係。
強調心之本性在體上是單一且恆常的，不隨外境而改變。
。
此句為問句，旨在探討心性本一與現象多樣性之間的矛盾。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了引出「心性不變而業力變現」的論點，區分絕對的真諦（心性）與相對的俗諦（報類）。
。
此句在討論心性與現象（事）的關係。
若認同心性的本質會隨外在現象的差異而改變，則意味著心性不再具有恆常不變的特質，進而導致無法成立絕對的真諦。
。
此句在討論心性與現象（事）的關係。
若認為心性（本體）會隨著現象的差異而改變，則違背了心性恆常不變的特質，因此會喪失對「真諦」（絕對真理/第一義諦）的正確認知。
。
本句討論心性與現象（事）的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若主張現象必須隨本性而統一（即抹除現象的差異），則將無法解釋世俗世界中種種差別的存在，從而否定了「俗諦」的成立。
。
此句出現在論議體裁中，用於引出對前述質疑（難）的辯護或解答（救）。
「設」為假設，「彼」指對方的論點或對手，「救」指救應，即對質疑進行反駁或補救之說明。
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此句在討論心性同一與現象多樣的矛盾時，提出一種可能的辯解，即認為眾生所感之果報類別的差異，是由於業力等因素導致的，而非心性本身有所不同。
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此句處於對心性與報類關係的辯論中，旨在說明報應的差別並非源於心性本身的改變，而是由個體的業力等因緣自行造作而生。
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此句討論報應差別之由來。
指業力作為種子燻習於識中，隨緣而變現出種種不同的報應現象，用以解釋心性雖一，但報類為何種種差別的機制。
。
此句處於對「報類差別」之辯論脈絡中。
對方試圖以「業力燻習識之變現」來解釋果報的差異，主張這種變現過程並不觸及或改變心的本質（心性），因此認為真諦（心性）與俗諦（報類差別）並不衝突。
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此句在論辯脈絡中，指對方試圖提出一種「不相矛盾」的解釋（救言），以調和真諦與俗諦、心性與業力變現之間的差異。
後文「為遮此救」表明此處是在分析對方的辯護邏輯，隨後將對此進行反駁。
。
此句處於論辯語境中。
在前文中，對方提出了一種「救」（救答/辯解），試圖解釋報類差別與心性之間不相違。
本句表示為了破除（遮）該種辯解，進而推導出後續的論點。
。
此句處於論辯脈絡中，旨在反駁前文關於「業力獨立於心性而變現」的救答。
透過質詢「業」是否能「知」心，來推導出業與心互依、皆無自性的結論，進而證明一切皆依心性而起。
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本句在論述心與業的關係，強調兩者並非獨立存在，而是處於一種互依的狀態，旨在進一步推導出兩者皆無自性的結論。
。
此處接續前句「心業互依」，說明心與業並非獨立存在，而是相互依存。
因其互依，故各自缺乏能獨立自存的實體（自性），旨在破除對心與業之實有的執著，進而導向依心性而起的論證。
。
此句承接前文「心業互依，各無自性」，旨在論證心與業並非獨立實有的實體，而是互為條件而生起的現象。
既然缺乏獨立不變的自性，便無法解釋兩者如何能「相知」而產生其他法，進而導向所有現象皆依心性而起的結論。
。
此句為反問句，承接前文「自性尚無」。
在《宗鏡錄》探討心業互依的脈絡中，旨在論證若心與業各自缺乏獨立的自性（實體），則無法建立相互認知或因果感應的機制，進而無法推導出萬法之生起。
此為透過否定自性來導向依心性而起的論證過程。
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此句在《宗鏡錄》論述心業互依、無自性的脈絡中，指出若現象法（如心業）脫離了其依止的真實本性（真性），則無法獨立存在。
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此句延續前文對心業互依、無自性的論述，強調諸法因缺乏真實自性，故無法脫離依止而單獨成立，旨在論證萬法皆依心性而起。
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此句在《宗鏡錄》論辯脈絡中，旨在說明萬法雖無自性且互依，但其根本的依止處在於「心性」。
透過將諸法歸於心性，以回應前文關於業與心如何相知、如何生法的質疑。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在探討「一性」與「多事」之間的邏輯矛盾。
若心性（本體）是絕對單一的，則依此心性而起的現象（事）在理路應不至多樣，用以推導後文關於本末相違的難點。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討心性與現象關係的脈絡中，此處旨在透過「事法多」與「心性一」的矛盾，來推導出若承認現象法具有獨立自性，則將導致心性非一的邏輯困境。
。
此句為論證過程中的反面推論。
作者在討論心性與現象的關係：若認為現象（事法）是多樣的，且現象是由其本性所生，則邏輯上會推導出其本性也應是多樣的（非一），從而產生與「心性唯一」之主張相矛盾的困境（即後句所述之「本末相違」）。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出若假設心性為一而事法為多，則會導致前提（本）與結論（末）產生邏輯矛盾，以此揭示對立觀點的破綻。
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此句為論著中的承接語，作者在分析前文提出的矛盾（本末相違）後，以此句作為轉折，準備揭示提問者（文殊菩薩）深層的詢問目的與邏輯意圖。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於設定一個假設性的前提（反面論證），探討若萬法生起而脫離瞭如來藏（心性）作為依止，將會導致邏輯上的矛盾或無法成立。
。
此處在討論如來藏與八識的關係。
文中旨在否定將八識（尤其是阿賴耶識）單獨視為能燻（種子種植）或所燻（種子儲存）之主體的觀點，以強調一切法依於如來藏而生，而非僅由八識之能所對立運作而成立。
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此句處於對論點的假設或質詢脈絡中，探討諸法之生起是否依賴於如來藏，或是否存在一個獨立於八識燻習之外的「自體」作為生起諸法的根源。
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此句在論述心性與諸法生起之依據。
在此語境中，強調如來藏是唯一能作為諸法生起之依止（所依）的本體，用以反駁將生法之能動性歸於八識或其他自體的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏與八識燻習的脈絡中，強調諸法之生起並非依託於八識等有漏之體，而必須依託於如來藏（心性）這一絕對的本體才能生起。
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此句說明文殊菩薩在論辯或對答中，旨在揭示超越權宜方便、直指究竟真理的「實教」義理。
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此句處於文殊菩薩與佛之間關於如來藏與生起諸法關係的辯論語境中。
文殊菩薩透過提出關於「心性」的疑問（難），旨在引導出實相的教理，將心性設定為討論的基點，以進一步證實如來藏的本質。
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此處接續文殊菩薩之機巧，透過提出難題（以心性為難本），旨在引導眾生從覺悟的起點（覺首）開始進入對實相的體認。
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此處指文殊菩薩為了顯現實相教理，透過「法性」（萬法本質）來揭示諸法生起的真理，旨在引導聽者從心性本原去理解生滅之理。
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此處描述文殊菩薩在面對關於心性與如來藏的難問時，以不容置疑、確定不移的法義給予解答，旨在消除聽者的疑惑並確立實相。
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此句描述在文殊菩薩顯現實教之理並決定回答後，在場的所有聽法者共同體悟並證實該法義的真實性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明心與其本質（性）並非兩個獨立的實體，而是同一體。
後文進一步將此「一」導向如來藏與自性清淨心的義理，強調心的本質即是覺性。
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此句承接前文「心性是一者」，旨在界定「心性」之義，說明心與其本性在實相上是不二的，為後文引出「如來藏」之論述做鋪墊。
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此句承接前文「心性是一者，謂心之性故」，說明心之本性即是如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將心性與如來藏等同，強調眾生心性中本具的佛性與覺悟潛能。
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此處論述心與性的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本質即是法性，以此建立心性不二的基礎，進而推導出自性清淨心的義理。
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此句接續前文「心即性」，說明心與其本性不二，其本質即是超越染汙、本自清淨的覺性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「妄心」與其「本性」。
妄心雖為客塵之染，但其本性（體）與真心之性在究極處是同一的，此處為引出後文關於「空如來藏」的論述。
。
此處討論妄心的本質。
妄心本身並無恆常不變的自性（無性），但這種「無自性」的狀態正是其本質（之性），由此導向後文的「空如來藏」義。
。
此處依《宗鏡錄》對心性之辨析，將「妄心之性」定義為「無性之性」，進而指明其在本質上屬於「空如來藏」，用以對比後文真心的「不空如來藏」，旨在說明妄心本空與真心實相的圓融關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性一體的脈絡中，將「真心」與其「本性」相接，用以對比前文的「妄心之性」，旨在導出後文關於「實性」與「不空如來藏」的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，用以對比「妄心之性（無性之性）」與「真心之性」。
此處強調真心的本質具有真實不虛的實相，故而對應後文的「不空如來藏」。
。
此處依《宗鏡錄》對心性之辨析，將「真心之性」因其具足實性，而定義為「不空如來藏」，與前文對妄心之性的「空如來藏」相對照，旨在說明真心的實相是不空之體。
。
此處指「空如來藏」（妄心之性）與「不空如來藏」（真心之性）在自性本體上是同一的，不存在實質的對立或差異，體現了心性不二的義理。
。
此處承接前文關於「空如來藏」與「不空如來藏」皆平等無二的論述，說明在自性本質上，真妄之性並無差別，故而稱為「一」。
。
此句為承接語，旨在進一步分析「妄心」的本性（性）與其表現形式（相）之間的關係，在《宗鏡錄》的體系中，是用以對比真心的實性與妄心的無性。
。
此處在討論妄心與真心的關係。
文中將「妄心」區分為其「相」（現象）與「性」（本質）。
「成心之性」是指構成妄心這個現象的底層本性，旨在說明即便在妄心中，其本性依然與真心之性平等無二，僅是相狀不同。
。
此處區分「性」與「相」。
前文論述心之「性」為平等無二，而本句指出「妄心」屬於「相」的範疇，即是因客塵等緣而顯現的虛妄狀態，而非心之本質。
。
此處在討論真心與妄心的區別。
文中將「性」指為不變的本質（如如來藏），將「相」指為妄心所呈現的現象或形態。
本句旨在說明本質與現象之間存在差異，因此妄心不能等同於真心的本性。
。
此處在討論心之「性」與「相」的區別。
文中將「真心」與其「性」並列，旨在分析真心的本質（性）與妄心的相狀（相）之差異，進而論證真心即是本性，不隨相而變。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，區分「性」與「相」。
妄心具有「相」（現象、妄想），故需區分其「性」；而真心不具妄相，其體現即是純粹的本性，因此真心與本性在體上是同一的。
。
此句為承接語，用於引出後續對「前二心之性」與「二藏」關係的進一步論述。
。
此句為承接語，指涉前文討論的「妄心」與「成心」之本性，旨在進一步分析這兩種心之本性中如何包含「二藏」的義理。
。
此句為承接語，指出在討論完前述兩種心性後，接下來將針對「二藏」（通常指如來藏與法藏，或依宗鏡錄脈絡指涉的兩種藏體）進行個別的詳細說明。
。
此處承接前文對「真心之性」與「妄心之性」的討論，將其概括為「二性」，以進一步論述這兩種性質如何與「二藏」之理相關聯。
。
此處指前文提到的兩種心性（真心與妄心）在體性上皆具備「空藏」與「不空藏」的特質，說明如來藏的普遍性，即便在妄心狀態下，其本質依然具足二藏。
。
此句說明真心（自性）本具二藏之德，但因被客塵妄想所遮蔽，導致其本質無法顯現，而非本質缺失。
。
此處說明真心之性因被妄想遮覆而呈現出的狀態，被定義為「如來藏」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是本具的清淨心被客塵所覆，但其本體依然存在且具足佛性。
。
此句在討論如來藏的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在將「藏」這一名相直接對應到其內在的本體（體），即後文所指的自性心。
。
此句接續前文對「如來藏」體性的說明，指出如來藏的本體即是眾生本具的自性心，強調心性與藏體的同一性。
。
本句承接前文對「如來藏」與「自性心」的論述，指出如來藏的本體即是自性清淨的真心，強調心之本質不染垢染。
。
此處論述自性清淨真心的本質。
在《宗鏡錄》的如來藏義理中，真心本自清淨，其體性與客塵妄想（妄心）在實相上是截然不同的，因此真心本身並不與妄想融合或混同。
。
此處討論如來藏的兩種面向。
自性清淨真心因不與妄想雜染結合，呈現出空掉一切客塵、無染汙的狀態，故稱之為「空藏」。
。
此句接續前文對「如來藏」的區分。
前句提到不與妄合而名為「空藏」（強調體性空寂），本句則強調其本自具足無量功德之相，故名為「不空藏」，旨在說明如來藏在空性中並不缺乏功德，體現空有不二的義理。
。
此句為論述承接語。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「即」指不分離（同一體），「離」指不相雜（不同相）。
此處是指前文已討論過自性心與妄覆之間、或體用之間的即離關係。
。
此句承接前文對「空藏」與「不空藏」的論述，旨在說明如來藏在體性上的「空」與在功德上的「有」並非對立，而是同一實相的兩種面向。
。
此句為論著中的承接語。
作者在前面討論了「即離」的關係，隨後又討論「空有」的關係，因此在此說明為何要重複或再次從不同角度闡述同一法義，以完善對心性體用的論證。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與空有之關係的脈絡中，指出在自性清淨的層面上，無論是空藏或不空藏，其本質皆是平等且不二的，旨在破除對對立名相的執著。
。
此處討論的是心性與空有之關係。
文中將「空藏」與「不空藏」作為對比，分析其在「即」（合一、不分）與「離」（分離、不雜）兩種邏輯維度上的差異，旨在導向後文「不即不離」的中道心性。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與性之關係的脈絡中，說明「不即」的原因在於心與性的本質區分，用以論證心性之間不即不離的中道關係。
。
此處討論心與心性之關係。
基於心之本性的特質，心與其性在邏輯上不能簡單地等同（即），以避免落入單一的執著，旨在建立「不即不離」的中道觀。
。
此處討論心與其本性的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心與性並非兩個獨立的實體，而是體用不二。
因心即是其本性，故在法義上不可分離。
。
此句接續前文「由心即性」，說明心與其本性在體相上是不可分開的。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心與性既非完全相同（不即），也非彼此分離（不離），以此闡明心性不二的中道義理。
。
此處論述心與心性之關係。
因心性之本質而「不即」（非單純等同），因心即是心性而「不離」（非截然分開），以此破除對立的二元執著，呈現中道之性。
。
此句承接前文「不即不離」，說明心之本性並非處於絕對的同一（即）或絕對的對立（離），而是一種超越兩極的圓融狀態，體現了《宗鏡錄》中關於心性不二的論述。
。
此處依《宗鏡錄》論述心性之脈絡，將前文所述的「不即」與「不離」之理（或其對應的性質）歸納為「空」的實相，旨在說明空性並非虛無，而是具有一種不即不離的真實體性。
。
此處接續前句「空之實」，說明空性並非絕對的虛無，而具有真實的本體（實性），故稱之為「不空」。
這體現了《宗鏡錄》中關於空有不二、真空妙有的論述。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與空實不二的脈絡中。
在此指「空」並非虛無，而是與「實」（真如、實相）互即互入，強調空性即是實相，實相即是空性，旨在破除對空與實的對立執著。
。
此處在論述心性與空實的關係。
承接前句「實之空」，說明當實相被視為空時，這種狀態即構成「空藏」，是用以說明心性中空與不空、實與虛的圓融體系。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心的本性並非單純的「空」或單純的「有」，而是超越對立、空有圓融的不二狀態，以此破除對空或有的偏執。
。
此處論述心之本性，強調「空」與「有」在實相層面並非對立或兩種不同的性質，而是同一體之兩面，即所謂的「不二」，旨在破除對空有之二元對立執著。
。
此句論述心性之特質，強調在空有不二的框架下，體現出一種超越「同一（即）」與「對立（離）」二元對立的中道狀態，說明心之本性在現象與本質之間 neither identical nor separate 的圓融關係。
。
此句承接前文對「不即不離之性」的論述，強調在心性、空、實的圓融關係中，雖然有不同的名相描述，但其本質上是統一且不二的，故將其概括為「一」。
。
此處接續前文對「空有不二」與「不即不離」之性的討論。
作者在此提出轉折，指出兩者的關係不僅僅在於本質上的統一（本性是一），暗示其間仍有更深層的現相或運作邏輯需要進一步推論（如後文所述之「現事」）。
。
此處為作者在論述心性與現象關係時，由本性的一致性轉向觀察現象多樣性的邏輯切入點，旨在透過對「現事」（顯現之相）的推究，探討種種相貌如何由一性而生且互不相知的矛盾。
。
此處在討論心性與現相的關係。
作者透過推論，指出若現行事相（種種現事）僅是本性的一種表現，但這些事相彼此獨立且互不相知，則會產生關於「為何能呈現種種相狀」與「一性如何分化」的邏輯矛盾，藉此引導出對心性與現象之間不即不離關係的深層探討。
。
此處為作者在推論心性與現象之關係。
在討論心性本一但現相種種的矛盾時，提出「既然存在多樣的現象」作為質詢的前提，以引出後文對「不相知」與「所由」的探討。
。
此處為作者在推論心性與現象之關係。
在探討「一性」與「種種」現象的矛盾時，提出質詢：若現象（種種）確實存在，為何彼此之間卻沒有感知的聯繫（不相知），以此引導出對現象來源之探究。
。
此句處於對「一性」與「種種」現象之辯證推論中。
作者在探討若萬物本性同一，為何在現相中呈現出互不相通、互不感知的種種差異狀態，以此引出對現象生起原因的質詢。
。
此句在探討「一」與「多」的關係。
作者透過反問，質疑若個體之間互不相知（不相干），那麼是什麼力量或原因導致了現象上的種種差異與區分。
。
此處指在探究「一」與「種種」之關係時，採取對現相進行個別、詳細審視的分析方法。
。
此句處於對「一性」與「種種」之辯證推論中，旨在探討現象上的多樣性（種種）與本質上的統一性之間，其產生的因緣（所由）為何。
。
此處在探討心與業、或種種法相之間的依止與認知關係。
作者透過「不相知」的矛盾，推論其背後是否具有同一本性（一性）或種種差異，旨在分析能依與所依的邏輯關係。
。
此處在討論種種現象與本質的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討為何種種相異之物在根本上是不相知的，結論指向其本質（一性）的統一性，用以對比後文的「種種」。
。
此句接續前文「為是一性」，探討在同一本性中如何產生多樣化現象的邏輯關係，旨在分析一與多的辯證關係。
。
此句在《宗鏡錄》論述心與業之關係脈絡中，旨在強調前述論點的唯一性或必然性，排除其他對立或分歧的解釋可能性。
。
此處為論證過程中的分項討論，旨在探討心與業的依止關係。
透過將分析基點設定在「本識」上，進而推論能依與所依的互不相知。
。
此處討論心與業的依止關係。
在特定的分析框架下，將業視為支持或承載某種狀態的「能依」，用以論證能依與所依之間若缺乏相應，則無法相互認知。
。
此處討論能依與所依的關係。
在探討業與心的相互作用時，將業視為能依（主動依託者），而將心視為所依（被依託的對象），用以論證兩者若無體用相成，則無法相互感知。
。
此處討論能依與所依的相依關係。
在宗鏡錄的論理框架中，能與所互為前提，若缺乏「所依」（被依附者），則「能依」（依附者）亦無法成立，以此論證能所之空性或不相成。
。
此處在討論心與業的依止關係。
根據前文「離所無能」，若將業視為能依而心為所依，則因業缺乏自體認知能力，無法反過來感知其所依的心。
。
此處討論能所二元的相互依存關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調「能」與「所」互為前提，若脫離了能依（或能造）的主體，則無法成立所依（或所造）的客體，以此論證能所兩者皆無獨立自性。
。
此處在討論心與業的能依、所依關係。
基於前文「離能無所」的邏輯，若將業視為能依而心為所依，則在這種特定的分析框架下，心作為被依託者，無法反向認知其能依的業。
。
此處在討論業與心的關係，指出若將兩者完全分離（離所無能、離能無所），則兩者皆失去其成立的基礎（體）與運作的功能（用），因此無法相互成就。
。
此處在討論業與心的關係。
基於前文「離所無能」、「離能無所」以及「各無體用」的論述，指出若能與所（業與心）彼此獨立且不相知，則無法在邏輯上相互依存而成立，旨在分析業力與意識之能所關係的矛盾點。
。
此處接續前文討論「業」與「心」的能依所依關係。
作者論證若業不知心、心不知業，且兩者無體用之相成，則兩者之間不存在相互感應或認知，進而以此質疑種種業果是如何產生的。
。
此句為反問句，承接前文關於「心」與「業」互不相知、不能相成的論述。
旨在質疑若能與所（業）與能（心）彼此獨立且無體用之相成，則無法解釋世間種種現象的生起，用以破除對能所實有的執著。
。
此句為論述結構的承接語，將分析對象由前項轉移至第六識，旨在探討意識（第六識）與業力造作之間的能所關係。
。
此處在討論心與業的關係，將「業」定義為「所造」，即是被動的產物，用以對比後文心作為「能造」的主動地位，旨在分析能造與所造之間缺乏實體相成的邏輯，進而破除對「我」或固定實體的執著。
。
此處在討論第六識與業的關係，將「心」定義為造作業力的主體（能造），與前句「業是所造」相對，旨在分析能造與所造之間是否具有實體。
。
此處在討論第六識與業的關係，強調心（能造）與業（所造）皆為剎那生滅之法，不存在一個恆常不變的實體（我）來主導或承接。
。
此處依《宗鏡錄》論述心識速滅與無體的脈絡，旨在破除對「我」之實體的執著。
說明心念的生起僅是因緣和合的現象，並非由一個恆常不變的「我」所主導或驅動。
。
此處旨在破除對「我」之實體的執著。
透過分析心與業的快速生滅，說明在滅去的過程中並沒有一個恆常的「我」在主導或承受滅除，藉此論證「我」並無實體。
。
此句在《宗鏡錄》論述心識生滅的脈絡中，旨在透過「起時不言我起，滅時不言我滅」的生滅現象，反問若心識瞬時生滅，則不存在一個恆常、獨立的「我」或「體」來主宰或承接這些過程，藉此破除對實體我執的幻想。
。
此句承接前文對第六識及其造作之速滅、無體的論述，以反問形式說明：若心識本身並無恆常不變的實體（體），則不可能在空無之中憑空產生出種種的相狀與現象。
旨在破除對「我」或「心」有實體性的執著。
。
此處討論心與境的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在破除對「能知（智）」與「所知（境）」實有的執著。
若將境與智視為兩個獨立相對的實體，則會發現兩者皆無自性，呈現虛無狀態，無法在實相中成立。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地論之觀點，闡述「萬法唯心」之理。
強調外在的境界（境）並非獨立於心之外的實體，而是由心的意識活動（變）所顯現的結果，旨在破除對外境實有性的執著。
。
此處探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調境是由心變現（境是心變），境作為被意識所顯現的對象，本身並無主體意識，因此無法反向感知或認知造就它的心。
。
此處論述心與境的相互關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調心之顯現並非獨立存在，而是必須依託於對象（境）而生起，用以論證心境之虛妄與不可得。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心境關係的脈絡中，旨在破除對心與境具有實體獨立性的執著。
透過論證「境不知心」與「心不知境」，揭示心與境皆為虛妄，並非真實存在的實體能相互認知。
。
此處討論心與境的關係。
文中旨在論證心與境互不相知，若心本質中不包含境（無境外心），則無法解釋心如何能感知到心之外的境界，藉此揭示心境對立的虛妄性。
。
此處在討論心與境的關係。
文中以反問或推論形式，探討若心與境完全分離，心是否能感知到獨立於心之外的對象（境），旨在論證心境互依或境由心造的理路。
。
本句基於前文「境是心變」以及心境互不相知的論述，推論出心與境並非實有，而是相互依存且缺乏自性的虛妄現象。
。
此處接續前文對「心」與「境」關係的論述。
作者主張境是心的變現，心與境在實相上並非獨立對立的實體，因此在虛妄的對立狀態下，心與境實際上並不真正地互相感知或認識。
。
此處討論心與業的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調業作為心所或依心而生的現象，其本身並不具備能知、能覺的認知功能，因此無法反過來認知其依託的「心」。
。
此處討論心與業的互不相知。
在《宗鏡錄》的分析框架中，旨在論證心、境、業三者在實相上並非實有，而是虛妄的對立，故彼此無法真正地「知」或認識。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「業不知心，心不知業」之關係，從不同視角或理論框架（如後文提到的「約本識」等）進行分類說明。
。
此句為論述「心與業互不知」之兩種分析路徑的第一種。
在此語境下，作者將分析焦點置於作為依止根源的「本識」（即第八識），用以探討業力如何依附於心而存在。
。
此處依據《宗鏡錄》對心王與心所關係的論述，將「業」定義為依附於心王而生的心所法，強調業力並非獨立存在，而是心意識的伴隨狀態或心理活動的特質。
。
此處論述心與心所（業）的關係。
依據前句「業是心所」，心所必須依附於心王才能成立，因此業作為心所，必須依止於心。
。
本句在討論心與業的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，一切心所（如業）必須依止於心王才能存在，而所有心王之運作最終皆依止於第八識（阿賴耶識），因此將其定為根本依。
。
此句探討心與業的依他性關係。
在唯識體系中，心所（如業）必須依附於心王而存在。
此處強調「能」與「所」的互依關係：若缺乏作為依止的「所」（心王），則無法成立作為依附者的「能」（業）。
。
此處討論心王與心所的依止關係。
心王作為主體，在特定的分析框架下被視為不需要依附於其他心法而能成立的根本依，用以對比隨之而生的心所（如業）必須依附於心王才能存在。
。
此處討論心王與心所（業）的依止關係。
在唯識體系中，心所必須依附於心王而存在，而心所（此處指業）不能反過來成為心王的依止對象，故稱其為「無能依」。
。
此處討論心與業的依止關係。
在唯識學框架下，業（心所）不能獨立存在，必須依附於心王（心）才能成立，說明瞭心作為能依與業作為所依的共時關係。
。
本句說明業的產生並非獨立存在，而是依賴於條件（緣）的促成。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，旨在強調業之依他起性，進而推論其缺乏獨立的自性。
。
本句承接前文「業從緣生」，說明業力是由條件（緣）組合而成的，並非獨立存在或恆常不變的實體，因此缺乏「自性」。
。
此處依《宗鏡錄》對心業關係的論述，指出業是由緣而生且無自性的，因此若僅依據無自性的業，則無法認知心之實相。
。
此句在討論「能」與「所」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心（能）與業（所）的依止關係，指出若將能依（主體）抽離，則所依（客體）亦無法獨立存在，用以論證兩者皆由緣起而無自性。
。
此處討論心與業的相依關係。
在能依（支持者）與所依（被支持者）的邏輯框架下，探討若脫離了作為能依的業，則心將失去所依的基礎，進而論證兩者皆由緣起而無自性。
。
此處在討論能依與所依的關係。
文中透過否定「能依業」來推論，若離開了能依的業，則心便不再作為被依據的對象（所依），旨在論證心與業之間相依而無自性的空相。
。
此處討論能依（心）與所依（業）的關係。
文中指出「所」（被依止者）是由於「業」的運作而成立的，旨在論證能依與所依皆是由緣而生，缺乏自性，最終導向「性空無體」的結論。
。
此處論述心與業的相依關係。
因業是由緣而生，缺乏獨立的自性，因此作為業之所依的心（或業之依處），在空性義理上亦無固定不變的實體性。
。
此處論述能與所的關係。
因前文提到「所依無性」（所依之對象沒有自性），既然所依的對象本身缺乏實體，則能知者便無法真正地認識或把握該「業」的實相。
。
本句說明萬法缺乏獨立的自性，必須依賴條件（緣）才能成立。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處用以論證心與業、所依之間因缺乏自性而無法真正相知或產生實質作用的空性理路。
。
此句接續前文「各從緣成」，說明一切現象因緣而生，故缺乏獨立永恆的自性（自性空），因此沒有實質的主體存在。
。
此處論述能與所（如心與業）皆由緣起而成，本性空寂無體。
既然兩者皆無自性，僅是虛幻的相互依存，因此無法產生真實的能動力或實質作用。
。
此處承接前文關於「性空無體」與「相依無力」的論述，說明由於能依與所依皆無自性且缺乏實質力量，因此在實相層面上並無真正的作用（用）。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典依據，旨在證明前文關於「心與業」之體用關係的論述具有經論根據。
。
此處論述緣起之法，因其本性空寂（無體），故不能產生獨立的自力作用（無用），由此推論出不能相知的結果。
。
此處接續前文關於「無體用」的論述，說明由於缺乏實體（性空）且依緣而生，導致在法義的層面上，能造與所造、或相關的法相之間不存在實質的、能相應的認知關係。
。
此句為論述結構的轉折，將分析對象由前文轉移至第六識（意識），旨在探討意識在造業與執著中的作用。
。
此處在分析第六識與業的關係，將「業」定義為被造的對象（所造），以區分能造的主體（心/第六識），說明業力是由心識的造作而產生的結果。
。
此處討論業力之生成，明確區分「業」為被造之果（所造），而「心」為造作之因（能造），強調心識在造業過程中的主導作用。
。
此處在討論業的造作主體。
在瑜伽師地或唯識學的特定分析脈絡中，由於第六意識負責主導意識活動、思維與造業，因此在討論「能造業者」時，將第六識概稱為「心」。
。
此處討論第六識作為「心」的能造者，說明其稱號並非指涉單一實體，而是基於多種心法功能積集而成的共同特徵（通相）來定義的。
。
本句在《宗鏡錄》探討心造業的脈絡中，說明第六意識（意識）如何成為造業的主體。
其核心在於「人執」（對人的執著/我執），這種執著導致了對真實義的遮蔽（無明），進而使意識能與善不善的思造相應，產生業力。
。
本句說明第六識因無明而不能認知真實的法義，以及業力感召異熟果的運作原理，進而導致造業與輪迴。
。
此處描述第六識在無明執著下，與善或不善的心所（心理狀態）結合，進而產生造業的心理過程。
。
此處論述第六識（心）在無明驅使下，與善或不善的心所相應，產生「思」（意志/造作力），進而造作罪業等業力，並將其燻習於阿賴耶識中。
。
此處論述心造業的分類。
將行為（行）分為善（福）、不善（罪）與無記（不動）三類，說明這三種性質的業力將燻習於阿賴耶識中，進而感召不同的報應。
。
描述業力運作的過程：第六識造作的善惡業，透過「燻習」的方式將其能量（種子）儲存於第八識（阿賴耶識）中，以待未來成熟感果。
。
本句描述業力燻習阿賴耶識後，產生的感應作用。
指種子成熟後，會導致眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中獲得對應的愛（樂報）或非愛（苦報）之果報。
。
此處接續前文，說明由善不善行燻習阿賴耶識後，感得五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中各種愛與非愛的果報表現。
。
此處接續前文關於種種報相之論述，說明在業力感應而產生的不同報身或報相之間，由於其性質與境界的不同，彼此無法相互感知或認知。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從個別的差異轉向所有對象所共有的普遍性質（通相），為後文說明「皆約無體用」做鋪墊。
。
此處在討論種子燻習與報相的通相，強調一切現象（法）在體性上皆是空寂無實體的，因此在通相上表現為「無體用」，以此破除對現象實有性的執著。
。
此句為論述轉折，將分析視角從先前討論的「通相」（共同特質）轉向「別相」（個別差異），旨在區分不同法門在運作（用門）上的不同之處。
。
此句在討論阿賴耶識燻習與報相的通相與別相。
在前句提到「通相」皆為無體用，此處則轉向討論「別相」，指出雖然通相一致，但在具體的運作功能（用門）上則存在差異。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「用門」（作用/功能）進一步細分，為後文論述「無常門」等具體特質做鋪陳。
。
此處接續前文之「用門」，將萬法之作用分為兩種面向，首先提出「無常門」，旨在說明一切現象在時間維度上的遷變與不恆常性。
。
此句為承接語，用於引述經典權威以證明前文所述之法義。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無常門」的脈絡下，引用經文說明一切現象（法）在時間維度上的極速生滅特性，強調其無常且無實體的本質。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）中關於弟子品的部分內容，以佐證前文所述之法義。
。
此句位於討論「無常門」的脈絡中，旨在說明一切現象（法）在時間上的極速遷變（如電）與在實體上的虛幻不實（如幻），強調諸法無常且無自性的特質。
。
此句處於討論「無常門」的語境中，強調諸法（一切現象）之生滅極速，不存在彼此依賴而能維持恆常的狀態，旨在破除對法相恆久或實有的執著。
。
此句接續前文對諸法如幻、速滅的描述，強調心念生滅之極速，說明法相之無常，即便在極短的一念之中亦不恆常。
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此處接續前句「乃至一念」，強調心念之極其快速的生滅特性，說明一切法在時間維度上沒有恆常的停留，體現無常門的義理。
。
本句在討論「無常門」，說明由於眾生對現象（諸法）的認知是基於錯覺與妄想（妄見），而非其真實本質，因此導致對法相的執著與誤認。
。
本句承接前文「諸法皆妄見」，說明由於萬法皆是妄想所見，並無實體，因此由心所造的意識活動（心）與行為造作（業）在本質上皆無自性，屬於「空」的範疇。
。
此句為引經句，用以引入後續關於業報與無常的偈頌，作為論證之依據。
。
本句說明因果律，強調一切眾生的果報（報）皆是由其自身的行為（業）所決定並隨之而生，並在後文以「如夢不真實」進一步揭示其空性。
。
此句引用《華嚴經》頌文，旨在說明眾生所受的業報與現象，雖在感官中顯現，但本質上缺乏恆常的實體，具有虛幻、無實性的特質。
。
此句描述心念的極速生滅特質，強調心念並非恆常實體，而是處於剎那生滅的狀態，用以證明心業之空性與無常。
。
此句承接前文關於「念念常滅壞」的論述，強調心念在時間維度上的連續生滅過程，無論是前念或後念，皆處於無常的滅壞狀態中，以此論證心業之空性。
。
本句承接前文關於眾報隨業生、念念滅壞的論述，指出萬法在時間維度上不斷生滅（無常），是導致前後心念或業報之間無法恆常相知的根本原因。
。
此處接續前文之「無常」義。
因萬法念念常滅、前後不一，缺乏恆常的實體，故前後相續的心念或現象之間，無法形成真正恆定且同一的相互認知。
。
此處為論述結構之標題，接續前文對「無常」的討論，由無常推導至「無我」，旨在說明現象界不存在恆常不變的實體（我）。
。
此句論述「無我門」中的「法無我」。
強調一切現象的生起僅是因緣和合的結果，並無一個恆常、獨立的「我」在主導或承擔這個生起的過程，旨在破除對主體實有的執著。
。
此句接續「無我門」之論述，旨在破除對恆常主體的執著。
說明現象的生滅僅是因緣的運作，並無一個固定不變的「我」在經歷起心或滅盡，從而證實法無我的義理。
。
此句在討論「無我門」中，將分析對象從「人無我」（指個體主體的不存在）轉向「法無我」，旨在說明一切現象（法）皆由因緣和合，本身並不具有恆常、獨立的自性。
。
此處接續「法無我」之論述，旨在說明在無我門的觀察下，心法（如受、報等）的生滅僅是因果相續，並無一個恆常的「我」在主導或感知，因此各法之間並無主體性的相互認知。
。
此處在論述「法無我」之理，說明因（受）與果（報）之間雖有相續關係，但並非同一個恆常的「我」在承接。
受與報互不相知，旨在破除對主體恆常性的執著。
。
此處在論述「法無我」與「不相知」的理路。
強調受（感受）與報（果報）之間雖有因果相續，但兩者並非同一實體，且果報本身並無意識能感知到其被感受的狀態，藉此破除對「我」之恆常主體的執著。
。
此處討論無我門之因果關係。
說明「受」作為一種心理作用，是導致個體能承受後續果報的條件或原因，強調因果相續而非實體「我」的主導。
。
此句在討論「法無我」的脈絡下，分析受與報的關係。
強調果報的產生是依因緣而受，而非由一個實有的「我」來承受，旨在破除對主體承受者的執著。
。
此句承接前文關於受與報的因果關係，說明這種由名言假立而成的習氣種子，是導致生死相續的因素之一。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡中，強調名言（假名）對意識的種植作用。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的觀點來論證前文關於名言種、受報與無我之義理。
。
此句承接前文對受報關係的討論，轉而論述眾生在生死輪迴中不斷相續的機制，為後文解釋「習氣」如何驅動輪迴做鋪墊。
。
此句承接前文「生死相續」，說明生命在生死輪迴中不斷相續的根本原因在於潛在的習氣（種子）在起作用。
。
此句為承接語，將討論焦點從生死相續的因由轉向對「習氣」本身的分類說明。
。
此句承接前文之「諸習氣」，旨在對習氣的種類進行總括分類，隨後詳細列舉名言、我執、有支三種習氣。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，將習氣分為三類，此句為其中第一類，指由對名言概念的執著與習慣所留下的種子潛能。
。
此處接續前文對習氣三種分類的論述，指因執著於有一個恆常不變的「我」而產生的深層慣性傾向（習氣），是導致生死輪迴的核心根源之一。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，將習氣分為三類，此句指涉的是與三有（欲界、色界、無色界）之生存狀態相關的潛在習氣，是導致眾生在三界中輪迴相續的深層種子。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的三種習氣之首「名言習氣」進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡下，此處討論的是由於對名言概念的執著而留在阿賴耶識中的種子（習氣）。
。
此句在討論「名言習氣」的來源，指出名言習氣是由於對「有為法」產生個別的種子（親種）而形成的。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處強調名言的依據在於對有為現象的認知與習染。
。
此處討論名言習氣的形成，指有為法在心中各自親近地燻習，種下習氣之種子。
。
此處在討論「名言習氣」的構成，指出導致此類習氣的「名言」可分為兩種不同的運作方式。
。
此處討論名言習氣的分類，將名言分為「表義」與「顯境」兩種。
表義名言是指透過語言符號（音聲差別）來詮釋、表達特定義理或對象的名稱。
。
此處討論名言習氣中的「表義名言」，指透過語言符號（名言）來傳達、詮釋其所對應的法義，使心識能對特定對象產生認知。
。
此處討論「名言習氣」中的「表義名言」。
表義名言是指透過聲音的差異（音聲差別）來約定並表達特定的義理，使人能藉此理解對象。
。
此處討論名言習氣的兩種分類。
第一種是「表義名言」（語言符號），第二種則是「顯境名言」，指心中能顯現對象的認知功能或心法，用以對比語言詮釋與心識了境的差異。
。
此處在討論名言習氣的分類，將「顯境名言」定義為能了知境界的心理作用。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，此句指涉心與心所法對對象（境）的認知功能。
。
此處指構成意識活動的兩種基本組成部分：主導的「心」與隨之而生的心理狀態「心所」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將心心所法作為能了境的名言對象，說明其如何被燻習並成為有為法的因緣。
。
本句說明心識在接收「表義名言」（聲音）與「顯境名言」（心法）後，透過燻習作用在阿賴耶識中留下種子，為後續有為法的產生提供因緣。
。
此句接續前文之「名言」與「種子」，說明由名言燻習而成的種子，能作為產生不同有為法的條件（因緣）。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，強調名言與種子的互動如何導向現象界的有為法之生起。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述的法義（關於名言、種子與有為法因緣的論述）進行詳細的解釋與分析。
。
此句為釋義之開端，旨在解釋前文提到的「各別親種」。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討名言如何燻習成種子，以及不同性質的種子如何作為有為法的直接因緣（親因）。
。
此處討論名言與種子的關係，說明由於三種不同性質（性）的種子（種）存在差異，導致其所能燻習或產生的有為法結果各別不同。
。
此處討論名言如何燻習種子。
在名言的構成中，區分「能詮義聲」（具有指稱意義的語言）與「無詮聲」（不具意義的聲音），強調唯有能表達義理的名稱才能作為燻習種子的因緣。
。
此處在討論「名言」與「種子」的關係。
作者區分了能表達意義的聲音（詮義聲）與不能表達意義的聲音（無詮聲），指出只有具備詮釋意義功能的聲音（名言）才能燻習成種子，而單純的物理聲音（無詮聲）則不具此功能。
。
此處在討論聲與名的區別。
文中將「能詮義聲」與「無詮聲」對比，指出無詮聲（不能表達意義的聲音）之所以不能像名言那樣燻習種子，是因為它不具備「名」的屬性。
。
此處討論名言的組成。
在唯識與聲論的脈絡中，「名」並非指對象本身，而是指由聲音（聲）經過特定的屈曲（組合、變化）而形成的語言符號，用以標記或詮釋義理。
。
此處討論名聲（語言符號）的性質。
在唯識學框架下，聲音本身的物理屬性不具備善或惡的道德價值，因此被定義為「無記」，即既非善也非惡，不能直接產生善或惡的業力種子。
。
此處討論名言（聲上屈曲）的性質。
因名言屬於「無記」性，缺乏能動的造作力，故無法直接在阿賴耶識中燻習出色法或心法等具體的種子。
。
此處討論名言（聲相）與種子（潛在習氣）的關係。
前文提到名言本身是無記性，不能直接燻習，但此句轉折指出，名言作為一種因緣，能觸發或引起相應的種子產生。
。
此處討論名言（語言符號）如何與心識產生關聯。
雖然名言本身是無記的聲相，不能直接燻習，但透過對名言的認知與使用，能在阿賴耶識中建立起對應的「種子」，使心識能藉此顯現對境的名言。
。
此處討論名言（語言符號）如何引發心識對境界的顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，名言雖本身是無記，但能作為種子觸發心識，使境界在見分中顯現。
。
此處討論名言種子如何顯現境相。
文中指出顯現境名言的功能，是由於七識（不含阿賴耶識）的見分（主觀認知部分）及其等同的心所所作用，而非由相分（客觀影像部分）心所達成。
。
此處在討論名言與識之關係。
根據上下文，顯境的名言對應的是七識的「見分」（能覺知之分），而非「相分」（被覺知之相），旨在區分能顯境的能覺心與被顯的相狀。
。
此句為承接上文之論述，旨在區分「見分」與「相分」。
在唯識學框架中，心識在認識對象時分為見分（主觀認識面）與相分（客觀顯現面），此處正準備說明相分心無法顯現境之特性。
。
此處討論心識的組成。
相分（心之相狀）僅是識之對象的影像，本身不具備像見分（心之能見）那樣能主動顯現、識別境界的功能，故稱其不能顯境。
。
本句承接前文，討論意識的結構。
在唯識學中，心識分為「見分」（能見、主觀認知）與「相分」（所見、客觀顯現）。
此處強調的是能顯現境界的「見分」及其類比的心識功能。
。
此處討論的是心識的見分（能顯境之功能）與名言（語言符號）的類比關係。
作者指出，雖然見分能顯現對象，如同名言能詮釋義理，但見分在實質上屬於心識運作，而非語言文字本身。
。
此處將「見分」等心識顯現境相的功能，比擬為語言名稱（名言）能夠詮釋其所指義理的功能，用以說明心識如何透過名言種子來顯現對象。
。
此處討論名言與義理的關係。
名言（語言符號）的作用在於將其所指稱的內在義理（所詮義）顯現出來，使心識能對應到特定的對象。
。
本句承接前文關於「見分」的討論，指出心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）在認知過程中扮演的角色，用以說明其如何顯現所了知的對象（境）。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與對象關係的脈絡中，說明心與心所（心法）的功能，如同名言能詮釋義理一般，心識能將其所感知（了）的對象（境）顯現出來。
。
此處將「心心所」能顯現所了境的功能，比擬為「名言」能詮釋義理的功能，說明心識在認知過程中的顯現作用與名言的詮釋作用具有類比性。
。
此處討論名言與心心所之關係，說明名言（或類比名言）的功能在於能將內在的義理或所了之境表達出來。
。
此處接續前文關於「名」與「言」對義理的詮釋功能，說明心心所之了境在名言的運作下，會隨之燻習成種子。
。
本句說明名言與心心所的作用會對阿賴耶識產生影響，透過「燻習」將經驗或業力轉化為「種子」儲存，以決定未來的果報。
。
此句為承接語，表示後文將引用相關論著的觀點來論證前述關於名言與種子燻習的法義。
。
此句為論典引文之開端，指涉在三界（欲界、色界、無色界）中，由有漏之善與不善業所燻習而成的潛在習氣，這些習氣將導致個體在三界中繼續輪迴受報。
。
本句解釋「三有支習氣」的內涵，說明心所隨名言燻習而成的種子，將導致個體在欲界、色界、無色界（三界）中承受與業力相應的異熟果報。
。
此處討論的是導致輪迴（有）的業力因素（支），說明招致三界異熟果的習氣來源分為善與不善兩種。
。
此處討論招致三界異熟果的習氣，將其分為兩種有支。
第一種為「有漏善」，指雖是善行但仍帶有煩惱（漏）的行為，雖能招致善果，但仍不能脫離輪迴。
。
此處說明「有漏善」之作用。
雖為善業，但因仍有漏（未斷煩惱），故其產生的果報雖為令人滿意的善果，但仍處於輪迴三界之中。
。
此句在討論「有支習氣」的分類，將導致三界異熟果的業種分為「有漏善」與「不善」兩種。
此處指所有會導致惡趣果報的非善業。
。
本句說明不善業（有漏不善）的運作機制，指不善的行為會在其習氣中種下種子，最終導致受報者在異熟果中獲得痛苦或不滿意的果報。
。
本句說明業力如何轉化為種子。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，有漏之善與不善（二有支）透過「燻」的作用，在阿賴耶識中形成決定未來異熟果的業種。
。
本句說明業力種子（習氣）的作用，根據先前燻習的善或不善，決定未來受報時所處的生命層次（趣）之差異。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論書偈頌，旨在以論典的權威證明前文關於業種與異熟果的論述。
。
此句為論頌之開端，說明異熟果的產生是由於過去造業所留下的習氣（種子）在心識中燻習而然。
。
此句接續前文論述業力燻習，說明由有漏善與不善兩種業所產生的「二取」（有漏之取）習氣共同作用，導致異熟果的生起。
。
此句描述業果運行的時間順序。
在唯識學體系中，異熟果（ Vipāka）是指由過去業力所感召的果報，當前一階段的果報壽終或消盡後，後續的業力種子才會繼續發現，引導至下一個異熟果。
。
此句描述業力運作的連續性。
在先前的異熟果報滅盡後，由殘留的業習氣（種子）再次感召，導致新的異熟果報產生，說明輪迴果報的遞續過程。
。
此句在討論業種與異熟果的關係。
指前述的習氣（業種）具有牽引作用，能導致後續異熟果的生起，說明業力運作中「種子」與「果報」之間的因果牽引機制。
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此句在論述業種與果報的關係，明確指出能引導後續異熟果產生的「能引業」，其本質即是業力在心識中留下的習氣（種子）。
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此處討論業力與果報的承接機制。
在《宗鏡錄》引用的論義中，將業習氣（習氣）在名相上稱為「名言種」，用以說明業力如何如同種子般潛在，進而引導異熟果的產生。
。
此句接續前文之「名言種」，說明名言種的實質即是二取習氣。
在《宗鏡錄》引用的論義脈絡中，強調業力種子（名言種）是由於對對象的執取（二取）而留下的深層心理慣習（習氣），這是導致後續異熟果生起的根本原因。
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本句在討論業種與習氣的運作機制，說明「名言」（在此指業種的種子功能）是如何被過去的業力所牽引而存在，進而導致果報的產生。
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此處在討論業種與名言的關係。
根據上下文，作者指出「名言」與「由業所引」並非截然不同的兩件事，而是同一種法在不同層面的表述，兩者在義理上是相通且兼具的。
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此處討論業種（習氣）與果報的關係。
指業種作為能引之因，直接導致（親辦）異熟果之實體的產生。
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此處討論業種與果報的關係。
名言（名言種子）在此指由業力所留下的習氣種子，它是導致未來異熟果報產生的直接原因。
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本句說明果報產生的必要條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調業習氣（業種）是招致苦樂果報的根本原因，若缺乏此種子，則無法產生相應的異熟果。
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本句說明業種（習氣）與果報之間的因果關係。
若無業種作為因，則不會產生相應的苦樂果報，強調業力種子是受報的必要條件。
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此句以種子與田地的比喻，說明業種（習氣）若缺乏相應的條件（田），則無法感得苦樂之果。
強調果報的產生需具備種子（業）與環境（緣）的共同作用。
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此句承接前文「如種無田」，以種子缺乏土壤而無法發芽為喻，說明若無業種（習氣），則無法招感苦樂之果報。
強調業力作為果報之因的必要性。
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本句說明名言（概念、假名）並非憑空產生，而是基於業力的牽引而成立，進而導致後續異熟果的承受。
強調業力是名言與果報之間的因果鏈接。
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本句說明業力與果報的因果關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若無業種則不招苦樂，唯有業因成立，才能在未來時分承受由業力成熟而來的異熟果。
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本句承接前文之「異熟之果」，說明業力成熟後，根據過去行為性質而產生的苦或樂的感應結果。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教理來佐證前文關於業種與果報之論述。
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此處引用《華嚴經》之比喻，將「業」比作「田」，說明業力是承接種子（識）並使其生長出苦樂果報的基礎條件（緣）。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，將「識」比喻為種子，說明業力與識的關係。
業力如同田地，而識則承載著業種，兩者相應方能生起異熟果報。
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此句為承接語，標誌前文關於業力、識種等討論的質詢階段已結束，準備進入解答階段。
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此句為文本結構的承接語，標誌著前一段關於「不相知」之義理的問難與討論已經完結，準備進入下一階段的解答。
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此句為承接語，旨在針對前文提出的問難，由「緣起」的相互依存關係（相由）切入，說明現象界缺乏獨立自性的道理。
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此句為承接語，表示作者將針對前文提到的「緣起相由門」展開詳細的義理分析與解釋。
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此句解析「緣起相由」之義，強調一切現象（法）並非獨立存在，而是透過因與緣的相互依存（相假）而成立，以此揭示其缺乏獨立自性的本質。
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此句接續前文「因緣相假」，說明在緣起法中，因與緣彼此依賴，沒有任何一方能獨立存在或單獨產生作用，強調萬法無自성의空性特質。
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此處在分析緣起相由的偈頌，說明「果法」（由因緣所產生的結果）在本質上是「含虛」的，即不具備恆常、獨立的實體，為鋪陳後文「故無體性」與「虛妄緣起」之論據。
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本句承接前文關於因緣相假、果法含虛的論述，說明一切現象因依賴條件而生，缺乏獨立、恆常、不變的本質（體性），以此論證緣起的虛妄性。
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本句承接前文對因緣相假、無體性的分析，得出結論：由於一切現象皆依賴條件而生，缺乏獨立的自性，因此其緣起之相本質上是虛妄的。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「虛妄緣起」進行分項解析，將其內含的義理概括為三點。
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此句論述「虛妄緣起」的第一個義理。
強調萬法因緣而生，缺乏獨立自存的「體」（本質）與能獨立運作的「用」（功能），以此破除對實體存在的執著。
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此處論述虛妄緣起的特性。
因緣相假、各無體用，由於缺乏真實的自性，故在實相層面上，這些虛妄的法彼此之間並無真正的相知或實質的關聯。
。
此句在論述「虛妄緣起」的三義之二。
指出由於萬法相互依賴（相假）而缺乏獨立的體用，導致其在實相層面上既無能知之主體，亦無固定不變的自性。
。
此處接續前句「依此無知無性」，說明正因為萬法缺乏真實自性且不可知，纔在虛妄的層面上呈現出相互依賴的「緣起」相狀。
這是在論述虛妄緣起的第二種義理，強調緣起是基於無自性的假名現象。
。
此句為「虛妄緣起」三義之第三點的開端。
接續前文對緣起無體性的論述，指出由於現象法（妄法）本身缺乏實體，進而導向後文所述的真理顯現。
。
此句接續前文對「虛妄緣起」之三義討論。
說明妄法（虛妄的現象）因缺乏自性而無實體，正因為妄法之空，才能讓無性真理（實相）恆常顯現。
。
此句承接前文關於「虛妄緣起」與「各無所有」的論述。
意指當妄法被證悟為無自性（無所有）時，這種「無性」（空性）本身的真理便能顯現。
此處的「無性」並非指沒有性質，而是指缺乏獨立永恆的自性。
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此處接續前文，說明當妄法（假名）因其無所有而不再遮蔽時，無性真理（空性）便能恆常地顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於「真妄」關係的論述：真理並非在某個時刻才產生，而是因妄法之空而恆常存在且顯現。
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此句闡述因果關係的基本邏輯，在《宗鏡錄》探討緣起與體性的脈絡中，用以引出後文對因果雙方皆無自體性的論證。
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此處論述因果互依，強調「果」並非獨立存在，而是依因緣而生，因此缺乏單獨、恆常的自性（體性）。
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此處論述因果互依的空性。
依據《宗鏡錄》之論理，因與果並非實有，而是互相依存、互為前提的假名。
若無「果」的概念，則無法定義何為「因」，故稱因是由果而成立，旨在破除對因果實體性的執著。
。
此處論述因果互依，強調「因」並非獨立存在之實體，而是依緣而生，故無自性（體性）。
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此處論述因果互依，旨在說明「因」並非獨立存在且具有恆常不變的實體（體性），而是依他而成立的，因此無法單獨產生感果的作用。
。
此句承接前文「因無體性」，旨在透過否定「因」的實體性，進而推論其不具備能感應並產生果報的實質作用，是用以破除對因果實有之執著，論證體用俱空的理路。
。
此處論述因果互依，強調「果」並非獨立存在，而是依因而生，因此缺乏自體獨立的實相（體性）。
。
此句接續前文「果無體性」，論述因果在體性上皆為空，若果本身沒有實體，則無法對應（酬）之前的因而顯現，旨在破除對因果實有性的執著，說明體用俱空。
。
此處論述因果之空性。
因由果而立，果由因而生，兩者並無獨立的自性，而是處於一種互為前提、互相依待的關係，旨在說明因果皆無實體。
。
此處論述因果之體性。
因與果互相依待，並非獨立存在，因此缺乏能主導或自足的實質力量（力），用以證明因果皆無自性。
。
此處論述因果與法相之空性。
指事物缺乏獨立的自性，必須依賴其他條件（他）而成立，卻誤將這種依他而生的狀態當作是自身的本質（自），故證明其無體性。
。
此處論述法之空性，強調事物若依賴他者而存在（以他為自），則缺乏獨立、恆常的自性（體），從而推導出體用俱空的結論。
。
本句承接前文對因果與自他相待的分析，指出若缺乏獨立的體性，則無法產生對應的功能或作用，最終推導出體（本質）與用（功能）在實相中皆為空無。
。
此句為承接上文關於「體用俱無」的論證，引出結論，說明由於法無自體且無自力，導致後續所述的現象。
。
此處承接前文對「體用俱無」的論述，說明一切法因缺乏自體性（無體）且互相依待，故在實相層面上並無獨立的實體能與另一個實體產生真正的「相知」或實質聯繫。
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此句為論述的承接語，旨在透過物質世界的「四大」特性，來類比說明法義中的對應關係。
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此句在《宗鏡錄》中以四大（地水火風）為喻，說明物質現象的特質。
此處以「水」的「流注」特性，作為後文對比法界真妄關係的類比基礎。
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此句在《宗鏡錄》中以四大（地水火風）為喻，說明現象界的特質。
此處以「火」的特徵「起滅」來比喻法相的變遷與無常，旨在透過物質特性的類比，進而推導出法體用俱無的義理。
。
此句以四大（地水火風）為喻，說明風大（風界）的特質在於「動」，用以比擬法相的運作特徵。
。
此句在《宗鏡錄》中以四大（地水火風）為喻，說明物質現象的特質。
地大之特質為「堅」，故能承載、維持其他物質，此處旨在透過物質界的「任持」特性，為後文論述真妄之關係（如妄為真所持）做類比鋪陳。
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此句為承接語，將前文以「四大」（地水火風）為喻的物質特性，對比轉入對「法」（真妄之理）的四項分析，建立類比關係。
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此句在《宗鏡錄》的法喻體系中，將「法」的運作比擬為四大（地水火風）。
此處說明法之第一種特質，在於真實（真如）與虛妄（妄心/現象）之間存在著一種不間斷的相續關係，以此解釋真妄如何共存且相互關聯。
。
此句在《宗鏡錄》的法喻體系中，將「法」的特質比擬為四大。
此處對應前文「火焰起滅」之喻，說明法在運作上具有真妄交替、生滅變現的特徵。
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此句在《宗鏡錄》的法喻體系中，說明「妄」與「真」的依止關係。
指現象界的妄用（功能、作用）並非獨立存在，而是必須依託於真實的本體（真）才能顯現或運作。
。
此句探討真妄關係。
在《宗鏡錄》的法喻脈絡中，說明現象（妄）並非獨立存在，而是依止於本體（真）而得以成立與維持，強調真妄不二且真為妄之依據。
。
此句為承接語，將前文所述的「法」（真妄相續等理則）與「喻」（地水火風等物質比喻）進行對照分析，準備進入後續對三義（能依、依所依、所依）的詳細解析。
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此句為承接語，指出前文所述的法喻（如真妄相續、起滅等）在邏輯結構上，每一項都可以從「唯就能依」、「依所依」、「唯所依」這三種依止關係來分析。
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此句處於《宗鏡錄》對法喻義理的分析中，討論「依」與「所依」的邏輯關係。
此處「唯就能依」是指在三種義理分析中，第一種狀態是該對象僅扮演「被依附」的角色（即作為所依），而本身不依附於其他對象。
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此句處於《宗鏡錄》對法喻義理的分析中，討論「能依」與「所依」的關係。
此處指涉一種相互依存的狀態，即主體依附於客體（所依）而存在。
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此句處於《宗鏡錄》對法喻義理的分析中，將依止關係分為三種義理：能依（主體）、依所依（中間狀態）與所依（客體）。
此處指涉的是純粹作為被依止、被支持的對象狀態。
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此句為承接語，旨在將討論對象從前述的法喻總綱（三義）轉向具體分析第一個比喻的細節。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提到的三義之中的第一項「唯就能依」進行具體解釋。
在《宗鏡錄》的法喻分析中，此處將「能依」作為分析對象，用以說明事物之間相互依託、缺乏自性的關係。
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此句為喻法之定義。
在《宗鏡錄》的法喻分析中，將「唯就能依」這一邏輯關係比擬為「水流」，用以說明事物之間相互依賴、缺乏自性的流動狀態。
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此句為承接語，將前文提到的「流」（作為唯就能依的喻指）引向後續對其具體特性的分析，旨在透過分析水流的運作方式來論證法義。
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此句為承接語，指出前文提到的「流注」比喻中包含十項需要分析的義理，用以論證法相或因果的運作機制。
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此處以「流注」為喻，說明現象（如心念或因果流）雖在時間上連續呈現，但個體的組成部分（前流與後流）彼此獨立且無自性，並不相互感知，卻在整體上呈現出連續流動的狀態。
。
此處以水流為喻，說明現象的依他性。
前流之動並非源於其自身內在的動力（自性），而是依賴於後續條件的推動，旨在論證「無自性」的道理。
。
此處以水流之比喻說明「無自性」與「依他起」的道理。
前流之流動並非其自有的能力（不自流），而是依賴後流的推動而產生，旨在論證現象的生起皆是由因緣驅動，而非自體具足主動能動性。
。
此處以水流為喻，說明前流之移動並非源於自身能力，而是由後流推動，藉此論證其缺乏獨立、恆常的自性（Svabhāva），體現依他起之義。
。
此處以水流（流注）為喻，說明前流之流動是由於後流的推動，而非前流自有的性質（無自性），因此前流本身並不感知後流的存在。
此論證旨在透過現象分析，揭示事物缺乏獨立自性的道理。
。
此處以水流比喻心念或因果的相續。
透過「後流排前流」的物理現象，論證後者雖是前者的動力，但兩者之間並不具有實體性的相互認知或自性，用以說明現象的無自性與相續關係。
。
此處以「流注」比喻心念的生滅與相續。
文中論述後流雖推動前流，但兩者之間並無實質的相遇或相知，旨在論證心念生滅之際，前後念之間缺乏自性且不相干涉，以此破除對心識實體的執著。
。
此處在討論「流注」的性質，以水流比喻心念或法相的生滅。
文中論述後流雖推動前流，但因兩者並非同一實體且無自性，故在生滅的瞬間無法互相感知或認識，用以證明法相無自性的理路。
。
此處以水流比喻心念或因果的相續。
透過分析前流與後流的相互依存關係（前流引後流，後流排前流），旨在證明個體現象（流）缺乏獨立的自性，必須依賴他緣而存在，從而論證「無自性」的空性義理。
。
此處以水流比喻心法或現象的相續。
說明後續的流動並非自發（無自性），而是依賴於前一狀態的牽引而生，旨在論證現象的依他起性與無自性。
。
此處以水流比喻心念的生滅。
前句提到後流是因為前流的牽引而流動，說明後流的存在依賴於前流，並非獨立存在，故稱其「無自性」，旨在論證心念相續中每一剎那皆是依他而起，無恆常不變的實體。
。
此處討論的是心念流轉（心流）的特性。
因後流（後續的心念）是依前流而生，缺乏獨立的自性，因此後流無法對前流產生獨立的認知或感知。
。
此處討論的是心念或法流的相續關係。
說明在前流與後流的因果牽引中，能引之物（前流）與被引之物（後流）在時間或空間的位序上是截然不同的，能引者不能同時成為被引者，以此論證心相續中各念之不相知與無自性。
。
此句承接前文關於「前流」引導「後流」但並不真正到達後流的論述，說明在這種因果或時間的流轉關係中，前後兩者之間缺乏直接的、實質性的相互認知或交會。
。
此處討論的是心法或因果流轉中，不同功能（能排、能引）與對象（所排、所引）之間的關係。
文中指出當「能排」與「所引」在體性上無二（不分）時，便失去了對立的辨識基礎，因此無法產生相互感知（相知）的狀態，用以論證各相無自性的理路。
。
此處討論的是心法或因果流轉中，不同功能（能引、所排）之間的關係。
文中透過「無二」來論證其缺乏獨立自性，因此無法產生主客體之間的「相知」（感知或對應），旨在說明現象界各項功能的空性與互不相礙。
。
此處屬於《宗鏡錄》對心法流注或因果關係的細膩分析。
透過論證「能」與「所」在實相中並無二別（無二），以此推導出它們之間不存在實質的相互感知或獨立自性，旨在破除對主客對立的執著，證明一切現象皆無自性。
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此處討論的是流注（心念流轉）中各要素的關係。
文中透過分析「能引」與「所引」在實相上並無二相（無自性），以此證明心念的流轉並非實有的實體在移動，而是由無自性的因緣和合而成，故而「不相知」（無實體之相應）。
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此處討論的是心法流注中，不同功能（能排與能引）在同一瞬間的互斥性。
若兩者不能共存（不得俱），則無法相互感知或作用，進而論證心法流轉中各成分缺乏獨立自性的空義。
。
此處討論的是心法流注中，能排與能引兩者因其性質互斥，無法同時存在，故在法義邏輯上不能相互感知或相容。
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此處在分析流注（事物流動）的邏輯關係，探討「能」與「所」之間的不同組合。
此句指出「被排斥者（所排）」與「被吸引者（所引）」在同一時間、同一空間或同一狀態下無法同時成立，以此論證其互不相知且無自性的特質。
。
此處承接前句「所排與所引亦不得俱」，說明在論述心法流注或能排能引的邏輯分析中，由於兩者不能同時存在（不得俱），因此在性質上無法相互認識或相容，用以證明其各無自性的空義。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法流注的脈絡中，說明心念的生滅流轉（前後）在實相上並非實體在移動，而是因互不相至且缺乏獨立自性，才顯現出流注的假相。
。
此句接續前文對「能引、所排」等關係的分析，說明現象之間互不相至、缺乏自性，因此在實相上並無能知之主體與獨立存在之本質，以此論證流注現象的空性。
。
此句接續前文對「無知無性」的論述，說明水流的現象（流注）並非基於實有的自性，而是由於前後互不相至、缺乏自性的空相，纔在現象上顯現出流動的狀態。
這體現了《宗鏡錄》中以空性解釋現象的邏輯：正因為無自性，纔有可能產生變遷與流動。
。
此句論述現象與實相的關係。
基於前文所述的「無知無性」（缺乏自性），流動的現象並非由一個具有實體的「流」在運作，而是因緣和合的假相。
因此，從自性空的角度看是「不流」，從現象觀察看則是「流」。
。
此句為承接語，引出後文肇公對前述「不流而流」義理的論述。
。
此句引用肇公（肇論）之義，旨在說明「相」與「性」的區別。
雖然外在呈現出水流奔注的現象（相），但就其本質（性）而言，每一剎那的水都無自性且互不相知，並非同一個實體在持續流動。
此為以現象之「流」來破除對實體之「流」的執著。
。
此句承接前文引用肇公（肇論）關於「江河競注而不流」的論述，用以說明在無自性、互不相知的狀態下，現象上雖有流注之相，但實則無實體之流動，以此揭示現象與實相的關係。
。
此處為論述結構之分項，討論事物存在時所依託的基礎（所依），用以分析現象（如水流）與其本質（如水）之間的依止關係。
。
此處以水流為喻，說明現象上的前後相續。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析「流」的現象雖有前後之分，但實則皆依於「水」而存在，用以論證現象（流）與本質（水）的依止關係，進而揭示其無自性的空義。
。
此處討論「所依」之理，說明「流」的現象（前流、後流）並無獨立自體，必須依託於「水」這個物質基礎才能顯現，旨在分析現象與本質的依止關係。
。
此處討論「流」與「水」的關係。
指前流與後流雖然在相貌上呈現連續，但其本質並非獨立存在，而是依賴於「水」這一所依而顯現，因此沒有自足的實體。
。
此處接續前文討論「流」之無自體。
指前流與後流雖依於水而顯現，但因其本身並非實有之體，故彼此之間不存在實質的相互感知或關聯。
。
此處討論的是「相」與「性」的關係。
即便水流在實相上無自體、無相知（即前後水滴並非同一實體），但在現象層面上，流動的相狀依然成立，說明瞭假名現象與實相空性的不相妨礙。
。
此處透過「水流」的譬喻，說明現象（流相）雖無自體且依賴於所依（水），但在經驗層面上仍維持其相狀，故在名言上稱之為水流。
這是用以論證名相與實相之差異的邏輯推演。
。
此處處於對「水流」現象的分析中，旨在探討現象（流）與其物質基礎（水）的關係。
在分析完「義」與「依」之後，此句提出第三個分析維度，即排除現象之相，僅觀察其物質依託（所依），以論證現象之空性。
。
此處以水流為喻，說明現象（流）並無獨立自體，僅是依於所依（水）而顯現的妄法。
透過否定「流」的實體性，旨在揭示萬法空相，說明能依與所依在實相中並無二別。
。
此處透過「水」與「流」的關係，說明現象（流相）並無自體，僅是依託於本質（水）而顯現的假名，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處以水流為喻，說明在體性上，無論時間或空間的前後，其本質（體）是同一的，旨在破除對「流」這一動態過程中存在實體差異的執著，進而論證「本無有流」的空性義理。
。
此處接續前文對「水流」的分析，指出前水與後水在實體上並非兩個獨立的個體，而是同一體的連續，因此不存在兩個對立的性質，是用以破除對「流」之妄想的論證。
。
此處承接前句「無二性」，指水流之現象在實相中僅為水之本性，前水與後水並無本質上的區別，因此不存在可以互相對立或區分的兩種性質。
。
此處以水流為喻，說明現象上的「流動」僅是妄法（假相），其本質（真性）並無流動之實體，旨在破除對現象變遷的實有執著。
。
此句接續前文「本無有流」，說明「流」僅是名相上的假立，而非實有的自性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是以水流之喻來闡明妄法（假名）與真法（實相）的關係：雖然實體只有水（真），但因現象而假名為流（妄）。
。
此處為論述結構之承接語。
作者在分析「流」與「水」的能依、所依關係後，準備將其深化為三種義理層次（即後文所述的能依妄法、妄依真立、妄盡唯真），用以說明從妄想到真理的轉化過程。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「流」與「水」之關係的脈絡中。
作者以「流」作為比喻，說明在現象層面上，人們感知到的「流動」是一種能依（主導或觸發感知的條件），但這種流動在實相中並不存在，因此被定義為「妄法」。
。
此句說明妄法（假相）與真法（實相）之間的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調妄法並非獨立存在，而是依憑真法而顯現的假名現象，旨在揭示現象界與本質界的不二關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對「二法三義」的分析脈絡中。
在討論能依與所依的妄法關係後，指出最終的義理在於：當所有虛妄的分別與執著（妄）徹底消除（盡）時，所顯現的即是絕對的真實（真）。
。
此句為論述結構的承接語。
在討論「二法中三義」的脈絡下，首先分析第一種情況，即妄法如何依緣而起，強調其缺乏自性且依賴條件而成立的特質。
。
此處描述妄緣起法（現象界）的特質，指妄法之間缺乏獨立自性，必須透過相互依存（相依）才能在假名上成立，以此揭示其空性的本質。
。
此處論述妄緣起法雖在現象上似互相依賴（互相籍），但因其本質皆無自性，故在實相中並無真實的實體能與另一個實體相接或相通。
。
此處接續前文關於「妄緣起法」之討論，指出所有依賴條件而生的妄法，因其相互依存而缺乏獨立、恆常、不變的本質（自性）。
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本句承接前文「悉無自性」，說明妄緣起法因缺乏自性（獨立永恆的本質），故而無法產生真實的認知或主體意識。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處旨在破除對妄法實有的執著，強調妄法之虛幻性。
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此句探討妄法（緣起法）的性質。
在現象層面（假名）雖有顯現，但因其悉無自性，故在實相層面並非真實存在，以此說明「假有」與「實有」的區別。
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此處討論妄法（現象）與真法（本質）的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此句旨在分析妄法如何依託於「所依」（即真如或本體）而得以暫時成立，用以說明現象界缺乏自性而必須依附本體的邏輯。
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此句承接前文「二依所依者」，旨在說明在依他起或妄想分別的層次中，所謂的「依」與「所依」在本質上皆屬於妄法，並無真實自性。
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此處討論妄法（妄緣起法）的性質。
在宗鏡錄的體用論框架下，妄法因缺乏自性而本質空虛，無法獨立存在，必須依託於「真」（真心）才能在現象上成立。
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此處論述妄法（虛妄之法）雖自性空虛，但因其依止於真心（真如）而得以顯現。
說明現象界的成立必須依賴於真理的底蘊，而非獨立存在。
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此句在討論妄法的虛幻性。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，作者指出妄法（虛妄之法）本身並無真實的自性（體）與功能（用），因此不存在兩個獨立的實體能彼此感知或相互依存而成立。
這是在破除對「妄法」具有獨立存在能力的執著。
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本句承接前文對「妄法」虛幻性質的分析。
因妄法本身無自性、無體用，故在實相中不存在兩個獨立實體之間能產生「認知（知）」或「相互依存而成立（成）」的關係。
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此處論述妄法（虛妄之法）的存在狀態。
妄法本身空虛無體，但因其依止於「真」（真心/真如），故在現象上呈現出「有」的狀態，但此「有」並非實有，而是依真而顯的假有。
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此句探討妄法（虛妄之法）的性質。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，妄法本身沒有獨立的實體（非有），但因為含攝了真心的體性，才得以在現象上成立（為有）。
這是一種「依真立妄」的辯證關係，說明現象界的存在是依託於真心的顯現，而非獨立實有。
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此句為論述結構的標題，接續前文對「依」與「所依」的分析，進入第三階段討論「所依」的本質，旨在分析妄法與真心的依止關係。
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此處討論妄法與真心的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，妄法（虛妄之法）雖在現象上顯現，但其本質（體）與功能（用）皆是虛幻的，並非真實存在，僅是依託於真心而顯現的假相。
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此處在論述妄法（虛妄之法）無體用，對比出唯有真實的心性（真心）纔是真正的依據與實體。
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此處描述在能依妄法本無體用的狀態下，唯有真心之本質自然、直接且無礙地顯現，強調真心的自覺性與不依賴外緣的明覺狀態。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，指在真心挺然顯現的境界中，能依（妄法）與所依（真心）之間不再有對立的二元區分，從而破除主客對立的執著。
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本句承接前文「既無彼此」，旨在說明在真心顯現、超越對立的境界中，不存在主客二元的認知與區分，因此不存在所謂的「相知」。
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此句為承接語，用以將前文關於「能依妄法無體用」與「唯有真心顯現」的論述，作為後文推導「妄法即非有而為有」的邏輯基礎。
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此句處於論述「非有而為有」的邏輯脈絡中，旨在指出妄法（虛妄之法）在現象上看似存在，但其本質是空無的，為後文「即非有為有」做鋪陳。
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此處論述妄法的性質。
依《宗鏡錄》之圓融義，妄法在實相中本無體用（即非有），但在現象層面卻能顯現出種種相狀（為有），揭示了「真空」與「妙有」的不二關係。
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此處討論在妄法（虛妄法）的運作下，本然的真心（真性）如何處於被遮蔽或隱沒的狀態，是用以對比前文「真心挺然顯現」的論述，探討真妄之間的關係。
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此處討論真性（真心）的顯隱關係。
真性本來是恆常顯現、無處不在的，並非真的被遮蔽或隱藏；但因眾生妄心遮蔽而感知不到，故將這種「本來顯現（非隱）」的狀態，在名相上稱為「隱」。
這是一種破除對「隱」之實有的認識，說明隱藏僅是妄想的錯覺，而非真性的實相。
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此句為承接語，旨在對「前後」這一概念進行分類討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於分析現象（妄法）之時間順序與空間對立的邏輯分類。
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此句在討論「前後」二種義理之分，此處指涉的是時間維度上的生滅相續，即前一個剎那滅去，後一個剎那產生，屬於縱向的時間序列（豎說）。
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此句在討論法相或邏輯關係中的「前後」區分。
承接前文「前後有二」，第一種是時間維度的「生滅前後」，此處第二種則是指空間或對象維度的「此彼前後」，用以分析事物之間相互對立或相承的邏輯順序。
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此句為承接上文「一生滅前後」的定義起始句，旨在分析現象在時間維度上的生起與滅盡之先後關係，屬於對妄法（現象）生滅過程的邏輯剖析。
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此處討論的是「生滅前後」的時間序列關係，說明現象在時間軸上的遞續，即前一狀態的消滅與後一狀態的產生，屬於對現象生滅過程的分析。
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此處討論生滅前後的關係，指前一剎那的滅與後一剎那的生在時間序列上，前者牽引出後者，同時後者排除了前者的存在，體現了現象生滅的連續性與不相容性。
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此處討論的是時間或因果上的先後順序（生滅前後），在宗鏡錄的論述框架中，將這種時間軸上的承接關係稱為「竪說」（縱向說明），以區別於空間或對比上的「橫說」。
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此句作為「生滅前後」之比喻，說明事物在時間軸上的連續更替。
壯年之滅導致老年之生，以此類比剎那生滅中前後相引、互相排斥的關係。
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此處以「流水」比喻「生滅前後」的連續狀態，說明前一剎那的滅與後一剎那的生之間，具有如流水般不間斷的承接與引排關係。
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此處描述現象在極短時間單位（剎那）中的連續變易過程，用以說明事物並非恆常，而是由連續的生滅組成。
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此句描述事物在時間維度上的連續生滅過程，強調前一瞬間的狀態必須先滅除，後一瞬間的狀態才能產生，體現了現象界無常且相續的特質。
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此句描述事物在時間維度上的連續生滅過程。
在「竪說」的脈絡下，強調前一剎那的滅與後一剎那的生之間具有承接與引排的關係，用以說明現象的瞬時變遷。
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此句在討論「橫說」的邏輯，指在同一時間維度或空間分佈中，不同個體（此與彼）之間存在的先後或前後位置關係，用以區分與單一事物時間演進（竪說）的差異。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者區分「竪說」與「橫說」。
前文提到剎那生滅的前後承接為「竪說」（縱向時間軸）；而此處將前剎那與後剎那視為彼此對立、互相引排的關係，則稱為「橫說」（橫向空間或對比關係），用以分析法相之間的相互作用。
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此句為比喻的開端，旨在透過「兩人同行」的具象情境，說明前文所述之「橫說」中，剎那生滅之間前後相承、互為因果的關係。
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此處為比喻句，用以說明「橫說」的邏輯，即在同一時間或空間維度中，事物之間存在前後相承、互不重疊的順序關係，用以類比剎那生滅中前後相續的狀態。
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此處以「同行狹徑」之比喻，說明事物在時間或空間上的前後相續關係。
後者推動前者，用以類比剎那生滅中，後一剎那與前一剎那的接續與推移關係。
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此句承接前文「同行狹徑」之比喻，用以說明事物在時間或空間上的連續性與相依性，旨在論證剎那生滅之間雖有前後之分，但彼此緊密相連，不間斷而形成流轉之相。
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此處以水為喻，說明即便在看似連續的物質或現象中，若將其細分，每一微小部分（分分）在時間與空間上仍具有前後相續的生滅關係，用以論證「當處生滅」與「無性」的理路。
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此處在討論時間與空間的微細分節（剎那與分分），說明即使是極微小的物質（如水之分分），在邏輯上仍存在先後順序的區分，用以論證微細事物的生滅與流轉過程。
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此句承接前文對水之分分的討論，旨在說明無論物質規模如何微小，其內部依然存在前後之序，用以論證現象在時間或空間上的連續性與分分之相。
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此處以水滴之前後順序為喻，說明即便在極微小的物質（毫滴）中，亦存在著時間或空間上的先後相續關係，用以論證分分之水皆有前後的邏輯。
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此處透過水滴之前後順序，論述事物在時間或空間上的相續與分分之相，用以說明即便極微小的法分亦有前後之別，進而推論其無自性之緣起義。
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此句以水滴聚集而成流的物理現象，比喻微小個體（如毫滴、分分之水）在時間與空間上的連續排列，用以論證事物在表象上的連續性與流轉，為後文討論「無性緣起」或生滅之義作鋪陳。
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此處為文本標記，用以區分正文與後續的註解內容。
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此處接續前文關於水流由毫滴聚成、有前後之分的論述，旨在說明現象是由條件組合而成，並非具有獨立、恆常的本質（自性），是用以論證緣起性空的邏輯。
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此處討論的是法相的生滅特質。
文中指出小乘教義亦認同現象在其發生之處即行生滅，而非從一處轉移至另一處，用以論證現象之無自性與緣起性。
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此處討論小乘對「當處生滅」的看法，強調現象的生起與滅盡僅發生在該處，不存在從一處轉移到另一處的實體移動。
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此處論述小乘對生滅的看法雖觸及當處生滅，但未能體悟到萬法本無自性、依緣而起的深層義理，故仍處於對現象的執著中。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。