大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在引出對「心法」定義的探討。
在《宗鏡錄》的語境中，心法是指心識及其運作的法性，是後續討論心王與心相的基礎。
。
此句為設問，旨在探討「心」的本質定義，為後文定義「心王」與「數法」的區分做鋪陳。
。
此句為設問，旨在探討「心法」的定義。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將「心」與「心法」分開設問，以區分心之本體（心王）與其運作或表現的法相（心所或心法總稱）。

此句為承接語，對應前文關於「心」與「心法」的提問，開啟後續對心王與數法的定義說明。
。
此句定義「心」的本質。
在《宗鏡錄》的心法論述中，心被定義為能覺知（了）所有外在現象（塵）之普遍共相（通相）的功能，強調心之能覺與普遍性的特質。
。
此處定義心法之主體。
在《宗鏡錄》的體系中，能覺知、能通達一切塵境的總體功能（通相）被定義為「心王」，它是所有心所法（數法）的依據與主宰。
。
此處論述心法之本質。
在《宗鏡錄》的體系中，強調心王（了塵通相）作為萬法之總原，其本體是一心，由這本心而生起後來的種種法相。
。
此句說明「心王」（本一心）在宗鏡錄的體系中，是所有現象法（諸法）產生的根本源頭，強調心法之主導地位。
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此處描述心法運作的機制：心在面對外境（塵）時，不再僅是通達其共相，而是區分並捕捉其各自不同的特徵（別相），進而產生對多樣化法相的認知。
。
此處在討論心法之區分。
相對於能覺知一切的「心王」（通相），當心意識捕捉到具體的、個別的對象特徵（別相）時，這些具體的心法現象被稱為「數法」。
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本句解釋為何心法會從「心王」的通相轉化為「數法」的別相，指出其核心原因在於根源性的無明（Avidyā），導致對平等本性的迷失。
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本句解釋為何會從「心王」的通相轉而執著於「數法」的別相。
在《宗鏡錄》的義理框架中，心之本體具有平等性（通相），但因無明遮蔽，使意識不再能領悟這種平等，轉而將現象區分為種種差異的別相，進而產生執著。
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此句為引經據典的承接語，準備引用《辨中邊論》的內容來論證前文關於心王與心法（數法）的區分。
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此句出自《宗鏡錄》引用《辨中邊論》之處，討論心與心法的區別。
此處強調心之本質在於能領悟所有現象（塵）所共有的普遍性質（通相），而非執著於個別事物的差異特徵（別相）。
。
此處依據《宗鏡錄》引用辯中邊論之脈絡，區分「通相」與「別相」。
當能了知塵境的共通性質（通相）時，此種覺知狀態被定義為「心」。
。
此處討論心法之運作。
心在認知過程中，若能區分並捕捉到外境（塵）中各異的特徵（別相），即構成對特定對象的認知，進而形成所謂的「心法」。
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此處接續前文「取塵別相」，說明當意識捕捉到外境（塵）的個別差異特徵時，這種分別意識的運作狀態被定義為「心法」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「心法」定義之進一步探討。
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此句為問答形式之起首，承接前文對「心」與「心法」的定義，旨在探討心法之構成義理。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「心法」在論述體系中的組成要素與義理分類。

此句為對前文「此一心法，幾義而成」之回答，旨在對「心法」的定義與內涵進行分類解析，將其拆解為四種不同的義理面向以利辨析。
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此處在討論心法的四種義理，首先提出「事」這一維度。
在《宗鏡錄》的體系中，「事」通常指涉現象、具體的顯現或相對的區分，與後文的「法」、「理」相對應，用以分析心法在世俗與真如之間的運作層次。
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此處描述心法在世俗義上的第一種特徵「事」，指心在運作時會根據所接觸的外部環境（境）而產生對象的區分與認知（分別）。
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此處在說明心法之「事義」，指心在面對境界時，透過感官與意識產生的分別功能，涵蓋了視覺、聽覺以及更廣泛的覺知與感知過程。
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此處在討論心法的四義（事、法、理、實）之中的第二項。
此「法」是指心在運作時所呈現的生滅現象或法相，與第一項「事」（隨境分別的覺知）相對，強調心法在世俗層面的生滅屬性。
。
此句在討論心法的「法」義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心法分為事、法、理、實四義。
此處的「法」是指心在世俗層面所呈現的現象特徵，即處於生滅變異之中的種種法相與數量，與後文的「約真故無」相對，強調其屬於俗諦的範疇。
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此句承接前文，指涉心法四義中的前兩項：「事」（隨境分別之見聞覺知）與「法」（生滅法數）。
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此句說明心法中的「事」與「法」二義，僅在世俗諦（俗諦）的層面上成立，是用於說明現象與生滅法數的暫定名稱，而非絕對的真理。
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此句與前句相對，說明心法之「事」與「法」兩義僅在世俗諦（俗諦）中成立，若以勝義諦（真諦）觀之，則其生滅相皆為空，故而「無」。
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此處在分析心的四義，將「理」作為對立於「事」與「法」的維度，指涉超越生滅現象的本質狀態，後文以「空寂」進一步說明其義。
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此句接續前文對「理」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指對現象或心法窮究其本質後，發現其並非實有，而是一種空寂的狀態，以此對比俗諦的生滅與真諦的空寂。
。
此處在論述心的四種義項。
前二義（見聞覺知、生滅法）屬俗諦，後二義（理、實）屬真諦。
其中「實」是指心的本性，即真實不變的如來藏法。
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此句承接前文對「實」的定義，旨在從本質層面分析心之實相，為後文揭示「如來藏法」做鋪陳。
。
此句接續前文對「實」的論述，指出心的本性在超越生滅、空寂之後，其真實的本質即是如來藏法，強調真心常住不變的實相。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「心四義」之具體義理的質詢與進一步闡釋。
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此句為承接前文關於「理」與「實」之論述，引出對心之四種義理（通常指俗有、真無、理空、實真）的進一步分析與區分。
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此處將心的四種義理分為兩組，前二義（對應前文之「約真故無」與「理」之空寂面）是用來描述妄心的特質，說明妄心在實相中本無自性，僅是緣慮而生。
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此處將「心四義」分為前後兩組：前二義（理與實之對立面或表象）屬緣慮妄心，後二義（理之空寂與實之如來藏性）則屬於不生不滅、恆常存在的真心。
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此句為承接語，將討論的對象限定在「真心」（即如來藏、本覺之心）的範疇內，以區別於前文提到的「緣慮妄心」。
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此句在《宗鏡錄》討論心四義之脈絡下，說明「常住真心」的特質。
其本性超越言語表述（幽玄），且在理體上不落任何相狀，呈現絕對的空寂狀態。
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此處指常住真心（如來藏）之本性幽玄空寂，超越了數量的量化與區分，故無法以數量來衡量或描述。
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此處指真心（如來藏）本性幽玄、空寂且無數量，超越了語言文字的描述範圍，因此無法也不需要透過具體的指稱或陳述來界定。
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本句在對比「真心」與「妄心」。
真心幽玄空寂，不可言說；而妄心則因與外在感官（見、聞）接觸而產生分別與執著，使其性質變得可被描述與分析。
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此句為承接語，用於引出後續對妄心生滅行相的進一步論述。
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此處指妄心在面對見聞境時，不斷產生與消失的變動狀態，與前文之「常住真心」相對。
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本句在《宗鏡錄》討論妄心生滅的脈絡中，指出心在面對境象時，產生思考、衡量（慮）的心理作用，作為後續分析心行相的基礎。
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此句為承接上文「緣慮心」而提出的疑問，旨在探討妄心在生滅運作中具體的表現狀態（行相），為後文列舉五種心之分類做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對前文關於「緣慮心行相」之提問作正式回應。
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此句為對前文「緣慮心有其幾種行相」之回答，旨在將緣慮心的運作狀態分為五種不同的心理行相，以說明心在面對法境時的遞進反應。
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此處描述心在面對境界時的第一個反應階段。
率爾心是指在接觸對象之初，尚未經過思考、分析或決定之前的初步意識狀態。
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此句在說明「率爾心」的起作時機，指心意識在接觸法音或境界之初，尚未經過尋求與決定之前的初始反應狀態。
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此處描述「率爾心」的特質，指心在接觸到外在境界（境）時，不經過深思熟慮而立即產生的初步反應。
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此處描述聞法過程中心念的演進階段。
在初步接觸法義（率爾心）之後，心進入對法義進行思考、探究與追尋的階段，稱為「尋求心」。
。
此句描述「尋求心」的狀態。
在面對法境時，心尚未能直接領悟或掌握其義理，因此才產生進一步探究、尋找答案的心理活動。
。
此句描述「尋求心」的起作時機。
在面對法境尚未能完全領悟或達到的狀態下，心意識才會生起進一步探究、尋找答案的心理活動。
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此處描述修行者在聞法過程中的心態轉變，指在經過初步接觸（率爾心）與深入探究（尋求心）後，對法義產生確信、不再猶豫的心理狀態。
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此句描述「決定心」的產生條件。
在宗鏡錄的脈絡中，修行者在經過尋求後，能審慎地認知到法之本質（法體），進而產生不再動搖的決定信念。
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此句描述修行者在「審知法體」（深刻理解法之本質）後，心念從尋求轉為確定，不再猶豫，進入一種對真理堅定不移的認知狀態。
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此處描述修行者在聞法過程中，對法義產生情感反應的心理狀態。
根據上下文，此心是指在審知法體後，對清淨之法產生欣喜（淨），對染汙之法產生厭離（染）的心理轉向。
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此句處於分析心識運作過程的脈絡中，說明在「染淨心」的階段，心識會根據對法體（對象性質）的判斷，而生起欣喜（欣）或厭惡（厭）的心理反應。
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此句描述心識在面對法詮（法義的解釋）後，根據對法體性質的認知，而生起欣喜（淨）或厭離（染）的心理反應，屬於心識運作的第四階段。
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此處指心識在緣境時的一種狀態，指心念在對象上持續運作，前後心念的性質與強度保持一致，故稱「等流」。
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此處描述「等流心」的特質，指心念在連續生起過程中，每一念所緣的對象保持一致，使心識在同一對象上持續流轉。
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此句解釋「等流心」的特徵。
在心法分析中，等流心是指連續的念頭在緣境與心相上保持一致，前後相續而沒有改變，故稱之為「等流」。
。
此句為引文標記，指出後續內容引用自《法苑義林》一書。
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此句為承接語，旨在引出對五種心相（心之狀態或特徵）的詳細分析與辨析。
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此句為承接語，旨在透過眼識的運作過程，來具體說明前文提到的「五心相」中關於心識緣境的機制。
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此處描述識心在接觸對象時的初始狀態。
在《宗鏡錄》引用《法苑義林》討論五心相的脈絡中，「墮」是指心識在未經前導的情況下，直接且迅速地緣對象，即後文所述的「率爾墮心」。
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此句接續前文「初墮」，描述眼識在接觸外部對象（境）時，心識瞬間被對象牽引而產生的狀態，是解釋「率爾墮心」的過程。
。
此處描述心識在初次接觸對象時，不經蓄意或習慣而直接投向對象的狀態。
在《宗鏡錄》引用《法苑義林》討論心相的脈絡中，指眼識初次緣於對象時的任運狀態。
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此處討論的是意識與前識（如眼識）在緣境時的同步關係。
在瑜伽師地論的心相分析中，當前識率爾墮於境時，意識亦同步起作用，此為分析心相之過程。
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此處討論的是意識在面對不熟悉的對象（不串習境）時，與眼識同步產生的「率爾墮心」狀態，強調意識在當下瞬間對新對象的反應。
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此處描述意識在面對非串習境時，與眼識同步產生「率爾墮心」的心理過程。
意識先前未緣此境，此刻才與眼識同步起心。
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此處接續前文對意識初次與境相應之狀態的描述，說明意識在這種任運、不經刻意尋求而直接對境的狀態下，同樣被稱為「率爾」（率爾墮心）。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以證明前文關於「率爾墮心」的分析。
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此句引用《瑜伽師地論》，描述意識在缺乏定力或未緣於習以為常之境時，其運作呈現出隨意、不專一且雜亂的特質，是分析「率爾墮心」之心理機制的前置狀態。
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此句描述意識在缺乏過去習氣（串習）導引的情況下，對特定對象產生緣起反應的狀態，是用以解釋「率爾墮心」之成因的條件句。
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此處討論意識在緣於不串習境時的狀態。
當意識任運散亂且不伴隨「欲」等能導向特定目標的心所（心法）產生時，即構成後文所述的「率爾墮心」。
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此句承接前文關於意識緣於不串習境而散亂且無欲等生之狀態，用以引出後文對該特定心理狀態（率爾墮心）的定義。
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此處討論意識在缺乏慣習對象（不串習境）且無欲等心所生起時，意識任運散亂、隨意墜落的狀態，故稱之為「率爾墮心」。
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此處接續前文對「率爾墮心」的討論，說明意識在面對特定對象時，若產生了欲求（欲），則不再是任運散亂的狀態，而是進入尋求等攝的心理過程。
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此處討論意識的運作狀態。
當「有欲」生起時，意識不再是任運散亂的「率爾墮心」，而是由「尋」（粗重的思考）與「求」（精細的審視）等心所攝受，使其具有定向的追求與思考特質。
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此句為引經句，用以引出後文關於意識與五識關係的論述，與前文引用的《瑜伽師地論》共同作為論據。
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此句為承接語，指出前文所述之義理不僅見於《解深密經》，亦有《決擇論》之論證支持，用以強化論點的權威性。
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此處討論的是意識與前四識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知對象時的同步性，探討意識是否與前五識俱時而起。
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此處討論五識與意識的俱時關係。
當五識接觸對象時，意識必然同步產生對該對象的分別認定，此為意識的本能功能。
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此處指第六意識，在與前五識俱時運作時，負責對境進行分別與判斷。
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此處描述意識與前五識在感知對象時的同步關係。
在《宗鏡錄》引用《深密經》與《決擇論》的脈絡下，指意識在五識觸境的瞬間即同時產生分別作用，而非在五識之後才延遲發生。
。
此句討論五識與意識的關係。
根據上下文，強調前五識（此處以眼識為代表）在對境時，意識會同步轉動，形成一種俱時的認知狀態。
。
此處討論意識在面對感官對象時的初步反應。
當眼根與意識俱時運作，在尚未進行深層尋求與分析之前，意識對對象的初步、直接且不加思維的認知狀態，被稱為「率爾心」。
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此處討論意識在認知過程中的運作。
所謂「率爾心」是指意識在接觸對象之初，尚未經過尋求與伺慮的初步認知狀態，故稱其為「初卒墮境」，強調一種直接、未經分析的觸發狀態。
。
此句描述意識在認知過程中的初始階段。
在五識與意識俱時轉動時，意識首先接觸到對象（率爾心），此時僅是初步的感應，尚未對該對象進行善惡或性質的判別。
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此處描述意識在初次接觸對象（率爾心）時，僅僅是初步的感知，尚未經過後續的「尋」與「伺」之分析，因此對該對象的性質（善惡、利害）尚未有明確的判斷。
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此處描述意識在面對初次接觸的境界（初緣）時，因尚未能分辨善惡，而產生進一步認知與辨析的動機，是從「率爾心」轉向「尋求」的心理過渡過程。
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此處描述認知過程的第二階段。
在意識初步接觸對象（率爾心）且尚未知曉其善惡性質後，心識隨即生起探究、尋找該對象屬性的心理活動。
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此處描述心識在面對境相時，由初步的「尋求」心轉向受慾望驅使的心理狀態，說明心念如何受欲求牽引而產生波動。
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此句描述心識在面對未知境界時，由「尋求」而生起的希求心，說明心識如何受欲驅使而趨向特定對象的心理過程。
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此句描述心識在面對未知境界時，從起心尋求到完成尋求的過程轉折，是接續後文「識知先境」的必要前提。
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此句描述心識在尋求之後，對先前所接觸到的對象（境）產生認知。
在《宗鏡錄》的心理分析脈絡中，這是從「尋求」過渡到「決定」之前的認知階段。
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此處描述意識在認知過程中的階段。
在尋求與識知先境之後，心意識進入「決定」階段，旨在對該對象（境）的性質做出明確的判斷與理解。
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此處描述意識認知過程中的一個階段。
在經過尋求與識知先境後，心意識對該對象做出明確的判定（決定），隨後才進一步識別界別差別並產生善惡捨的情緒反應。
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此處描述意識在決定境後，對對象的性質（如親、怨、中）進行區分，進而導致識界（意識的範疇）出現不同的心理狀態或反應。
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此處描述意識在決定境後，對對象的特徵（相）進行把握與認定，作為後續生起善、惡、捨等情緒反應（染淨心）的依據。
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此處描述意識在識別對象後，根據對象的性質（怨親中）而產生的情感反應。
對於被認定為「怨」的對象，意識會隨之生起惡意的心理狀態。
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此處描述意識在決定境後，根據對象的性質（親、怨、中）而生起的相應心理狀態。
對親近或喜愛的對象，意識會趨向於生起善心。
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此處描述意識在面對對象時的三種反應：對怨產生惡心、對親產生善心、對中性對象則產生捨心。
這是關於意識如何根據對象的性質而起染淨心的心理過程分析。
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此處描述意識在對境後，根據對對象的反應（如對怨住惡、對親住善）而生起相應的染汙（煩惱）或清淨（善）的心態，為後續引發其他感官識的心理基礎。
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此處描述意識在認知過程中的先導作用。
在特定的心法運作中，意識先決定染淨之性質，隨後才引發其他感官識的生起。
。
此處描述意識（意識心）作為先導，觸發或導引出對應的感官意識（眼識）之生起過程，體現了識心之間相互影響的運作機制。
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此處描述意識引生前識（如眼識）時，後生之識與前導之意識在善、染（惡）的性質上保持一致，為後文「等流心」的生起條件。
。
此處描述心識生起的連續性與一致性。
指後起的識（如眼識）在善、染的性質上，必須與其先導的意識（染淨意識）保持一致，不能前後矛盾。
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此處描述意識（前導）與後續感官識（如眼識）之間，因性質相同（同性善染）而順勢生起的心理機制，這種承接關係在唯識學中稱為「等流」。
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此句承接前文關於「等流心」的論述，說明意識的染淨性質如何引發相應的眼識，以此作為後續推論耳、鼻、舌、身識之運作的類比基準。
。
此句承接前文對眼識生起過程的描述，說明耳、鼻、舌、身等其餘四識在由意識引生、同性善染及順前而起（等流心）的運作機制上，與眼識完全相同。

此句為對話承接語，標誌著討論進入問答形式，由名為「先德」的人物針對前文所述之識心議題提出詢問。
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此句為問句之開端，探討唯識學中「五心」（決定心、染心、淨心、等流心、尋求心）在「八識」各個識體中分佈與存在的數量關係。
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此句為對話中的提問，旨在探討五種心（決定、染、淨、等流、尋求）在八識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）中的分佈數量與對應關係。

此句為對話承接語，標誌著由問轉答的轉折，對應前文「先德問」之疑問進行解答。
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此處討論的是心王與心所的組合或心之狀態。
在《宗鏡錄》對識的分析中，前五識因其功能僅止於對境的直接感知，缺乏複雜的思維推論，故其對應的心態種類少於第六意識。
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此處討論八識中各識所具備的心法。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）因僅能對境而無分別思考能力，故在五心中不具備「尋」與「求」這兩種心法。
。
此處討論八識中前五識的心法組成。
前五識僅能對境生起直接的感知，不具備對對象進行概念化分析、推論或尋求定義的認知功能，因此不具備「尋心」與「求心」。
。
此處討論的是意識（第六識）在面對對象時所能產生的心態種類。
根據前文對前五識（眼耳鼻舌身）僅有四心的論述，此句指出第六識因具備分別能力，能具足完整的五心。
。
此處討論八識中各識所具之心法。
第七識（末那識）因其恆常緣於現在境（自我），不具有率爾（忽然）、尋（尋覓）、求（追求）等對境的心理運作過程。
。
此處在討論第七識（末那識）的心相。
根據瑜伽師地等唯識體系，第七識不具備尋求心與率爾心，而僅具備決定、染淨（染汙與清淨）、等流這三種心相。
。
此處解釋第七識（末那識）為何沒有「率爾」、「尋」、「求」三心。
因第七識恆常執著於當下的自體（現在境），無需經過從初步意識到深入思考的心理過程，故直接產生決定染淨之心。
。
此處討論第七意識（末那識）的心所組成。
因第七識恆常緣著現在境（自我），不經歷從無到有、突然意識到對象的過程，故不具備「率爾」這一心所。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文第七識（末那識）缺乏尋求心的疑問。
。
此句為問答形式之提問，探討第七意識（末那識）雖具有計度（衡量、計較）與分別（區分、執著）的特性，為何卻不具備尋求心（尋、求心）。
。
此句為問答形式中的「問」，針對第七意識（意識）在特定狀態下雖有計度分別，卻不具備「尋求」心之原因進行質詢。
在《宗鏡錄》討論心法之脈絡中，探討意識運作的先後順序與條件。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入解答的邏輯轉折。
。
此處討論心意識的產生機制。
在《宗鏡錄》對心王心所的分析中，尋求心（尋、求）屬於意識的活動，而「率爾」是指心念在轉移對象時的初步觸發或隨機跳轉。
本句說明尋求心並非獨立產生，必須先有率爾的心念跳轉，隨後才能產生尋求的思考過程。
。
此處論述心意識產生的先後順序。
在唯識學脈絡中，意識的運作需先有「率爾」（即對對象的初步、直接的捕捉），隨後才產生「尋求」（即對對象的進一步審視與思維）。
。
此處討論唯識學中第七意識（末那識）的特性。
因第七意識恆常執著於現在境（自我），不具有對外境的初步觸發或隨機啟動（率爾），故而不會產生後續的尋求心。
。
本句在討論心意識的生起順序。
根據前文，尋求心依賴於「率爾」（頓然生起的心念）而後產生。
既然在第七種狀態中沒有「率爾」，則其後續的「尋求」心亦無法生起。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文法義的質詢，以達到透過破疑問而明法義的目的。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討在特定的心法階段（前五種）中，即便具備了「率爾」這種直覺性的心念，為何仍未產生後續的「尋求」心。
此處討論的是心念生起的先後順序與條件。
。
此句為問答形式中的提問，探討在具備「率爾」（頓然、自然之心）的情況下，為何仍未產生「尋求」之心，旨在分析心法運作的條件與緣起。

此處為論書之問答體裁，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
。
本句在分析心念生起的條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討「尋求」這一心理活動並非單獨發生，而是依賴於特定的因緣（率爾心之引導與計度分別心）共同作用而生。
。
此處在討論「尋求」產生的緣由。
文中將「尋求」分為兩種緣，第一種是由於「率爾心」（一種直覺、頓悟或不經思慮的心念）的牽引而生起的意識活動。
。
此處討論「尋求」產生的緣由。
在《宗鏡錄》的心法分析中，尋求（指對對象的追尋或思維）需由「率爾心」的牽引以及「計度分別心」的運作共同促成。
本句指出了產生尋求心之第二個必要條件，即心靈對對象進行衡量、區分與推論的意識活動。
。
此句為答問之承接，說明前五種心態雖具備「率爾」（即直接、不經思慮的反應）之特質，但仍缺乏後續的計度分別，用以區分不同心法之運作機制。
。
此句在討論心識運作的機制。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，區分了「率爾」（直覺、頓然）與「計度分別」（經過邏輯推演、衡量、區分）兩種心路過程。
本句指出前五種心識雖有直覺性的反應（率爾），但並不具備深層的邏輯推演或主觀分別的功能。
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此處為《宗鏡錄》對心法分類的論述，接續前文對前五種情況的分析，指出第八種類別中包含三種不同的心法運作模式。
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此處在分析心意識的運作機制，描述心在面對對象時，不經過計度分別而直接產生的決定狀態，以及心念連續不斷的等流性質。
。
此處在分析第八識（阿賴耶識）的運作特質。
指第八識在緣境時，不具有像意識那樣會產生「染汙」或「清淨」的選擇性尋求或分別心，其運作是恆常且不帶主觀染淨之分別的。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對第八識（阿賴耶識）特性的質詢。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討第八種心法（或狀態）與第七種在緣境特性上的相似之處，以進一步推導其差異。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的特性。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討第八識如何恆常地與其所緣的「現在境」（種子或現行）相應，而無間斷。
。
此句為問答形式中的提問。
在《宗鏡錄》討論心識（特別是第七、第八識）的脈絡中，探討第八識在緣境時，如何能像前述狀態般達到「率爾」（即自然、直接、無計度分別）的特質。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於第八心如何能有「率爾」決定之疑問，開啟對應的解答。
。
此處為對前文疑問的回答，討論心意識在不同狀態下如何與對象（境）產生聯繫。
此句指出第七種心意識狀態的特點在於其對境的緣起方式。
。
此處在討論心意識緣境的連續性。
針對前文對「第七」之詢問，說明其緣境具有持續性，沒有中斷的情況。
。
此處為論述識與境之關係的條目標題，指第八種關於意識與對象（境）相應的狀態。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）在緣境上的差異。
第七識恆常緣於第八識，故無間斷；而第八識所緣之境（種子或三界境）在特定時空或受生之際存在間斷或變更，以此解釋為何第八識會產生「率爾心」（突然的心念）。
。
此處討論的是第八識（阿賴耶識）在生命輪迴中初次進入胎殖或受生之時的狀態，用以分析其與境緣的關係。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在受生之初，如何與外部環境（三界）建立起最初的感應關係，用以解釋識與境的相應過程。
。
此句接續前文，說明第八識在初受生時，因首次與三界（欲界、色界、無色界）這三種不同的境界相緣，而產生特定的心態（如率爾心）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文第七、第八識緣境差異的質詢。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識緣境的脈絡中，作為問項的起始，指涉眾生在輪迴中初次進入某個生命形態（受生）的特定時間點，用以分析心識（如第七、第八識）在該時點如何與三界境相緣。
。
此句討論意識（第七識）在受生之初與外部環境（三界）建立聯繫的狀態，探討心識在輪迴起始點的緣起關係。
。
此句為問句的一部分，指稱唯識學體系中的阿賴耶識，在此脈絡中是用於與第七意識對比，探討其在初受生時緣境的差異。
。
此句為問答形式之「問」，探討第八識在初受生時與第七識在緣三界時，在心念運作機制（率爾心）上的差異。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此處討論第七意識（末那識）的特性。
末那識恆常執著於第八識（阿賴耶識）作為其對象，因此其運作狀態隨其繫屬的對象而定，導致其缺乏如第八識般隨機、無分別的「率爾」心。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特質，說明其恆常地與其所處的境界（當界）相感應、相聯繫，而非像第七識那樣隨所繫而變。
。
此句為論著中的承接語，作者在回答完前述問題後，為了使論點更完整或更易於理解，而額外提供另一種分析角度。
。
此處討論第七識（末那識）的特質。
第七識具有「恆審」的特性，其對象（緣）始終固定在內在的單一境界，即將第八識（阿賴耶識）誤認為恆常的「我」。
。
此處討論第七識（意識）在特定狀態下（常內緣一境）的運作特徵。
因其恆常緣於單一內境，故不存在意識對象隨意跳轉或變更的「率爾」狀態。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的緣相。
與第七識常緣內一境（自體）不同，第八識能攝受並緣於外部的多種種子或境界。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
相對於第七識（末那識）恆常內緣單一境而無率爾，第八識因外緣多境且無分別，故具有「率爾」之特質。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識雖能緣多境，但其作用是無分別的，不具備像前六識那樣對對象進行分析、區分或概念化的功能，因此不會產生尋求（尋求心）的動作。
。
此處接續前文對第八識（阿賴耶識）之分析。
因第八識之作用為「無分別」，不具備意識那樣的能動思考與主觀選擇，故其運作狀態是自然而然的，不存在主觀意識上的「尋」與「求」之心理活動。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於五心燻種之義理討論。
。
此句為問句的開端，旨在探討在特定的五種心識狀態中，哪些能燻習種子，哪些不能。
。
此句為問答形式之提問，探討在特定的心法運作過程中，哪一種心意識狀態具有「燻種」的功能，即能將當下的經驗或業力轉化為潛在的種子儲存於阿賴耶識中。
。
此句為問答形式中的提問，探討在心意識的運作過程中，哪些心狀態不會在阿賴耶識中留下習氣或種子。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「五心之中，何心燻種，何心不燻種」之提問，標誌著解答部分的開始。
。
此句為答問之開端，旨在討論在五心（或心之狀態）中，「率爾心」是否會燻習種子，並引出後續兩種不同的義理分析。
。
此句為承接語，用於引出針對前文「率爾心有二說」中第一種觀點的詳細論述。
。
此處討論「率爾心」是否會產生種子。
第一種觀點認為，由於率爾心僅是自然地緣對境，缺乏強烈的意向或執著，因此不會在阿賴耶識中燻習種子。
。
此處討論「率爾心」是否燻種。
第一種觀點認為，若心僅是自然地與境界相應，而缺乏強烈的意向或執著，則不會在阿賴耶識中留下種子（不燻種）。
。
此處討論心意識在緣境時是否能「燻種」（在阿賴耶識中留下種子）。
第一種觀點認為，若僅是任運緣境，因心念力量不足（不強盛），無法形成足夠的能量去燻習種子。
。
此句為論述結構的承接語，用於引出關於「率爾心」是否燻種的第二種觀點。
。
此處討論心意識在接觸外境時是否會產生「燻種」（種子）的機制。
所謂「生境」是指心意識初次接觸、尚未形成習慣或記憶的陌生環境或對象。
。
此處討論的是心意識在面對境界時，是否會將經驗轉化為潛在種子儲存於阿賴耶識中。
根據文中第二種說法，若僅是緣於生起的現前境界，則不產生燻習作用。
。
此處討論心意識在接觸對象（緣境）時，是否會產生種子燻習。
區分「生境」（初次接觸）與「熟境」（曾有經驗），用以分析不同條件下燻種的機制。
。
此處討論心意識與境接觸時，是否會在阿賴耶識中留下種子。
根據上下文，當心緣於曾聽聞過的熟境時，會產生燻習作用，將經驗轉化為種子儲存。
。
此處說明心識在面對「熟境」（曾聞或曾見之對象）時能產生「燻種」（在阿賴耶識中留下種子）的原因，在於過去反覆經驗所形成的慣習力量（串習力），使心與境產生更深層的關聯。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
指除了特定條件外的其他心意識活動，在與境接觸後，會將其經驗（種子）留存在阿賴耶識中，以供未來現行。
。
此句為承接語，作者在論述完前述關於燻種的條件後，準備對該論點進行更深入的解析或說明。
。
此句在討論心意識與外境接觸時的「燻種」機制，以「率爾」（偶然、不經意）聞聲作為具體案例，探討在不刻意區分生境與熟境的情況下，心如何對外境產生反應並種植種子。
。
此處討論心識對聲境的反應。
在率爾（偶然）聞聲時，心識在初步接收階段並不區分該聲境是先前未曾燻習過的「生境」，或是已有種子記憶的「熟境」，而是在此基礎上統一燻習聲種子。
。
此處論述心識在接觸聲境時，不論是生境或熟境，都會在阿賴耶識中留下對應的種子（燻習），使未來能再次現行。
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此處討論心識在面對境相時的燻習與運作機制，指出心識如輪般隨境轉動，形成一種循環的因果鏈條。
。
此處指在論述心法或種子燻習的機制時，根據闡述的詳細程度（廣）或簡約程度（略），其表述方式有所差異，但其核心理路是一致的。
。
此處在討論心輪與種子燻習的脈絡下，強調儘管心意識的運作形式（如九心輪）廣略不同或隨境轉變，但其背後的根本真理（法性）是統一且不變的。
。
此處描述心識在面對境界時，如同輪轉般連續不斷地生起與變換，強調心念隨境而轉的動態特質。
。
此處描述心識如輪般運作，依據接觸到的對象（境）而產生相應的心理反應與轉變，說明心與境的互動關係。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文所述的心如輪隨境而轉之理提供經據。
。
此句旨在區分物質身體（身）與心識運作的機制（念輪）。
在《宗鏡錄》討論心法與上座部九心輪的脈絡中，強調轉動、隨境而生的主體是心識而非肉身。
。
此處描述心識運作的機制，指心如輪轉，其運作方向與狀態隨著意識的念頭（念）而變換，說明心念與心輪運轉的同步性。
。
此句為承接語，旨在對前文引用的「身非念輪，隨念而轉」之經文義理提出疑問，以引出後文對上座部「九心輪」理論的詳細解析。
。
此句為承接語，旨在引出上座部對於「心輪」之義理的定義與解釋。
。
此句為承接語，旨在介紹上座部（Theravada）對於心識運作過程（心輪）的九種分類定義。
。
此處在論述上座部關於「九心輪」的組成，「有分」是指心識在運作過程中，首先對對象產生一種「存在」或「有」的初步認定或區分。
。
此句處於對上座部「九心輪」的列舉中，描述心念運作的第二個階段，指心意識在接收對象後，產生驅動或引發後續認知過程的功能。
。
此處為上座部關於「九心輪」心路過程的分析，其中「見」是指心在認知對象時產生的初步認定或觀見。
。
此處描述上座部關於心輪（心意識運作過程）的九個階段，其中「尋求」是指心在感知對象後，開始進行初步的探索與思考過程。
。
此處描述上座部關於心輪（心識運作過程）的九個階段，其中「貫徹」是指心識在尋求之後，對所緣對象進行深入、持續的把握與審視。
。
此處描述上座部關於心運作過程的「九心輪」分析，其中「安立」是指心在經過尋求與貫徹後，穩定地停留在特定對象上的狀態。
。
此處屬於《宗鏡錄》引用上座部（Theravada）關於「九心輪」的分析，描述心識運作的階段。
其中「勢用」是指心在認知過程中產生的功能作用或驅動力。
。
此句處於《宗鏡錄》對「九心輪」的分析中，描述心識運作的次第。
返緣是指心在經過對外境的觀察、分析與安立後，重新回歸或反照於心自體，或將認識的結果回饋至主體之過程。
。
此句為《宗鏡錄》在分析心識認知過程（緣境）的九個階段之最後一項。
此處的「有分」指心識在面對境界時，尚未能進行精細分別，僅僅是隨境而轉的初步接觸狀態；「體」則是指這種狀態的本體或特質。
。
此處以嬰兒初生時心智尚未成熟、無法分別的狀態，作為比喻，用以說明心識在特定階段（如「有分」）對境時的任運狀態。
。
此處描述心識在初受生時的狀態，指心意識尚未發展出能對境象進行分析、區分或判斷的認知能力。
。
此處描述初受生時心識尚未具備分別能力之狀態，心識僅在無意識的慣性中隨順運作，尚未能主動掌控或辨識對象。
。
此處描述心在未具備分別能力或警覺時，處於被動狀態，心識僅僅是依循外在境界的牽引而隨之變遷，缺乏主動的覺知與掌控。
。
此處接續前文描述心隨境轉的狀態，將這種心與境之間產生關聯、有所分擔或對應的運作過程，定義為「有分」。
。
此處描述心識運作的起始條件，即當感官接觸到外在對象（境）時，觸發後續的認知過程。
。
此處描述心識在面對外部境界時，從被動地被境轉（有分）轉向主動意識覺察的起始狀態，是心識運作中「緣」的起點。
。
此處描述心在面對境界時，從任運轉動轉向能動的覺知過程，是心識從被動反應轉為能動觀察的起始點。
。
此處描述心識在面對境界時，從任運轉向警覺的過程。
當心欲緣於境而生起警覺時，這種啟動意識運作的狀態被定義為「能引發」。
。
此處描述心在受到警覺引發後，開始對特定對象（境）產生認知運作的過程，是從單純的感官接觸轉向意識分析的起始點。
。
此處描述心在受到警覺引發後，意識轉向對境，產生初步的感知與注視過程，是認知過程中從「引發」到「尋求」之間的過渡階段。
。
此處描述心識在緣境過程中的階段性轉移。
在心意識將注意力投射（矚）於對象之後，進入「見」的階段，隨後才進一步產生「尋求」與「察其善惡」的分別心。
。
此處描述心意識在緣境後的認知過程。
在「見照」對象之後，心意識隨即產生對該對象的深入探究與尋求，以進一步辨析其性質。
。
此處描述心意識在面對境界時，由「尋求」進一步進入「察」的階段，是對所緣對象進行初步的善惡判別。
。
此句描述心識在認知過程中的階段性遞進。
在「尋求」與「察其善惡」的初步觀察之後，進入到完全貫徹識其性質的階段，說明心意識對對象由淺入深的辨識過程。
。
此處描述心識在察覺對象後，經過深入的審視與分析，最終對該對象的善惡性質達成明確且完整的認知過程。
。
此處描述心識在觀察並判定對象之善惡後，進入一種穩定、確定的狀態，為隨後起語分別與採取行動做準備。
。
此處描述心識在察覺境相並決定心意後，將內在的判斷轉化為言語表達的過程，屬於心法運作中從「察」到「說」的順序。
。
此處描述心識在觀察對象後，依據對象之善惡性質而產生相應的反應與後續動作，體現了心識對境而行的運作過程。
。
此處描述心識在察覺善惡並安立心後，由意識轉化為具體行動的過程。
在《宗鏡錄》的心法分析中，這屬於心意識運作的連續環節，說明心念如何驅動身體或精神的實際運作（勢用）。
。
此處描述心意識在處理對象時，從分別善惡到產生對應身心反應（動作勢用）的連續過程，說明意根或心識驅動身體行動的時序狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》分析心識運作過程的脈絡中，描述在動作興起後，心識欲終止該動作路徑（廢道）的轉折過程，以便回歸到原有的緣境狀態。
。
此處描述心識在動作結束後，意識重新回到對先前行為的觀察或對境狀態，是心識運作流程中的回溯過程。
。
此處描述意識在完成特定動作或分別後，將意識的對象（緣）重新轉回原先狀態或特定對象的心理過程，是心識運作輪轉的一個環節。
。
此處討論心識運作的循環過程。
在動作興起並隨後休廢、返緣之後，心識狀態重新回到「有分」的階段，以維持心識運作的連續性（輪義）。
。
此處描述心識運作的自然過程，指心在特定的條件下，不假人工造作而自然地與外部或內部的境界（對象）產生感應與聯繫。
。
此處指在特定的心法運作流程中，由動作興起、欲休廢道、返緣、歸有分及任運緣境等階段所構成的九種心態或心法運作環節。
。
此處接續前文所述之「九心」運作過程，說明這些心識的生起與轉向，構成了生命在生死輪迴中不斷循環的機制。
。
此處討論的是心識在生死輪迴過程中的運作。
所謂「見心」在此脈絡下指能觀照、能覺知的心，說明其功能可遍及或通達於眼、耳、鼻、舌、身、意六識的運作範圍。
。
此處在討論九心（死心）的組成與功能。
前句提到「見心」通於六識，本句則指出在該特定心法運作的其餘部分中，僅由意識承擔其功能，區分了見分與意識分的差異。
。
此處討論心識在生死輪迴中的運作。
有分心（指對境而起的意識分）在輪迴過程中，既參與生命的生起，也參與生命的終結，貫穿於生死之間。
。
此處討論的是死心（死亡時的意識狀態）。
對於未離欲者，在死亡過程中會產生「返緣心」，即意識回轉眷戀生前所愛之境，導致在死亡時產生強烈的顧戀與執著。
。
此處討論的是在死亡時刻的心識狀態。
根據上下文，離欲者因無我愛而不再產生返緣心，其死時心識僅餘有分心，不再對世間境產生顧戀。
。
此處討論的是離欲者（阿羅漢等）在死亡瞬間的心態。
依據上下文，一般人死亡時會有「返緣心」（對世間的眷戀與回顧），但離欲者因無我愛，故在死亡時僅剩分心（指將意識分出以承接後續狀態的心），而無眷戀之心。
。
此處接續前文「若離欲者」，說明離欲之人不再產生對「我」的執著與愛染，因此在死亡過程中不會產生導致輪迴的返緣心。
。
此處討論離欲者在死亡過程中的心識狀態。
因已斷除我愛，故心識不再回轉於世間的執著對象（返緣），從而不再產生對生死的顧戀，能直接進入解脫或更高階的狀態。
。
此處描述離欲者在死亡過程中，因已斷除我愛且無返緣心，故在意識消亡之時，不會對世間產生執著或留戀，從而避免因愛欲而導致的輪迴相續。
。
本句說明凡夫在死亡過程中的心識狀態。
因未離欲，心在臨終時會產生「返緣」，即心念回轉嚮往對世間情愛或對象的執著，這種執著心導致了死亡過程中的心識運作方式。
。
此處說明未離欲者在死亡時，因心中仍有對世間或自我的執著（戀愛），導致心識在死後仍能依此牽引而產生返緣，進而相續生起。
。
此處討論未離欲者在死亡過程中的心識狀態。
指在有分心狀態下，若有外部的感官對象（境）觸發，會導致心識重新生起，而非維持在有分的狀態。
。
此處討論死後心識狀態。
針對未離欲者，若有外境觸發，其返緣心（眷戀心）會隨之生起，導致心識在死後仍能因境而起分別心。
。
此處討論死後分心之狀態。
指若無新的外在對象（境）來觸發心念的轉移或生起，心識將維持在原有的狀態中。
。
此處討論心識在無異境幹擾下的狀態。
指心識在沒有外部境界觸發時，恆常維持在「有分」（即存在之分量或意識的存續狀態）之中，不至消散或轉移。
。
此處描述在無異境幹擾且恆住有分的情況下，心識狀態不需刻意造作而自然延續的過程。
。
此處討論心意識的運作過程。
在心法分析中，「見」指對對象的認知，「尋」指粗重的思考，「求」指細膩的審視。
本句指出這三者的出現順序在實際心念流轉中並非絕對固定。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續關於真妄心種類的探討。
。
此句為問句之開端，探討心在面對境相時，若陷入主觀的區分、對立或妄想（分別）之中，將如何導致真妄心的建立。
。
此句處於問答脈絡中，探討在分別心中如何設定「真」與「妄」兩種心的對立或區分，以進一步分析心的種類與性質。
。
此句為問句的承接部分，指涉前文提到的「真心」與「妄心」，旨在就這兩者的區分進一步詢問其種類或性質。
。
此句為問答形式中的提問，承接前文關於「真妄心」的設定，旨在詢問基於這兩種心的分類或種類。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於真妄心種類的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為引經句，用以引述《大智度論》的權威見解來回答前文關於真妄心種類的疑問。
。
此處承接前文對真妄心的詢問，引用《大智度論》來區分看待心念的兩種路徑：一種是徹悟空性的「畢竟空道」，另一種是依對象好惡而分別的「分別好惡道」。
。
此處指在處理真妄心時，採取完全否定一切分別、進入絕對空性的觀照路徑，使心不落入任何對立或區分之中。
。
此處指在修行或認知中，依據善惡、好壞進行區分的對待方式。
與前句「畢竟空道」相對，前者趨向絕對的空性，後者則在相對的義理中區分善惡以導向解脫。
。
此句承接前文對兩種道的分類，在此處作為條件句的開端，旨在討論在「畢竟空」的理路下，對於心法或現象的判斷將不再有任何區分（即後文之「尚不得一」）。
。
此處討論「畢竟空道」，在絕對空性的視角下，連單一的法相或實體都不存在，因此無法成立「一」的概念，更遑論多。
。
此句承接前文「畢竟空道」之義。
在畢竟空的理體中，連「一」這個數量概念都不存在，因此更不可能存在「多」的區分。
旨在強調空性之絕對性，破除對數量的執著。
。
此句承接前文對「二種道」的分類，將討論焦點從「畢竟空道」轉移至「分別好惡道」。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，此處指涉的是在尚未進入絕對空性之前，仍需透過區分善（好）與惡來進行修行與導引的階段。
。
此句接續前文之「分別好惡道」，說明在區分好惡的修行路徑中，其理論基礎（理）是隨著所對應的義理內容（義）的不同而產生區別的。
。
此句在討論「畢竟空道」與「分別好惡道」的差異。
在分別好惡的觀點下，理雖然依義而別，但具體的現象（事相）則是無量無邊的，用「恆沙」比喻其數量之多。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「理義」與「事相」之區分，轉向對「一心」之定義與分類的具體分析。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「心」在古代佛教解釋中的四種不同定義或視角。
。
此處在討論「心」的四種定義，第一種是指生理上的肉團心。
。
此句在討論「心」的不同定義。
在四種解釋中，第一種將心定義為生理上的物質器官（肉團心），用以區分物質心與精神心（緣慮心）。
。
此處在討論「心」的不同定義，將其區分為物質層面的肉團心與精神層面的識心。
本句明確指涉生理構造上的心臟，作為「肉團心」的解釋。
。
此句為引經據典，用以佐證前文關於「肉團心」之定義，說明該觀點在相關文獻中有明確記載。
。
此處在討論「一心」的四種定義，第二種為「緣慮心」，指心識將其自身的思考、意識活動作為對象而觀察或認知的心態。
。
此句承接前文「緣慮心」，說明在該定義下，心是指能緣慮（思考、意識對象）的八種識。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將心定義為能覺知對象的識體。
。
此句解釋「緣慮心」即八識的理由。
在唯識學框架下，「緣」指意識對對象的依止或認知，「慮」指對對象的審察與分別。
八識各自有其對應的對象（境），能對其各自的對象產生認知，故稱之為緣慮心。
。
本句說明識與境的對應關係。
在唯識學體系中，眼識作為覺知主體，其對應的外部對象（境）即為色法。
。
此處在討論識之境界。
接續前句「色是眼識境」，此句指根身（感官身體）亦是識的對象（境）。
。
此句列舉阿賴耶識（第八識）所緣的對象。
在唯識學框架中，阿賴耶識緣於三種對象：一是種子，二是器世間（物質環境），三是自體（自分）。
。
本句說明阿賴耶識的緣分對象。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，阿賴耶識不僅緣其自身，亦緣種子與器世間，此處將前文提到的種子與器世界定義為其識之境界。
。
此處討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》引用唯識體系分析時，指不同的識（如前文提到的八識）在面對其對象（境）時，並非全盤感知，而是各自對應緣取其特定的部分或面向。
。
此處討論識的緣境。
在唯識學中，識除了緣外部對象（外分）外，亦能緣自身的識相，此即為「自分」。
本句承接前文各識緣其一分之義，說明其被定義為「自分」的原因。
。
此處為引用梵語名相，用以對應後文對「集起心」的解釋，探討意識的積集與生起機制。
。
此句在討論識的性質，將「三質多耶」對應為「集起心」，指第八識積集種子並生起現行的功能。
。
本句說明在唯識學體系中，種子的儲藏與積集功能僅由第八識（阿賴耶識）承擔，這是現行與種子相互轉變（種子生現行，現行燻種子）的基礎。
。
此處描述唯識學中「種子」與「現行」的互攝關係。
阿賴耶識中所積集的種子在因緣成熟時，會轉化為實際運作的心理活動或現象，此過程稱為「種子生現行」。
。
此處為《宗鏡錄》對心識狀態的分類論述，將「乾慄陀耶」作為第四種狀態，用以對應後文所述的「堅實心」或「真心」，強調心識在特定層次上的穩定與真實性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識體性的脈絡中，將特定的心識狀態或體質定義為「堅實心」，用以對應前文提及的術語（如乾慄陀耶），旨在說明心識在特定層次上的穩定與真實屬性。
。
此句接續前文對「堅實心」的定義，說明該心態在不同稱謂下亦可稱為「貞實心」，旨在強調其純淨、不變且真實的本質，用以對應後文所述之「真心」。
。
此處依《宗鏡錄》對心識的分析，將前文所述之「堅實心」或「貞實心」指向其本質，即指不被妄想所染的本心，在此脈絡中與後文的第八識（阿賴耶識）之自體相接應。
。
此句在討論真心與第八識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識與禪宗融合語境中，強調第八識在最根本的自體層面上，與真心（真如）是同一體，並非兩個獨立的實體。
。
此處接續前句「第八識無別自體」，說明第八識雖然沒有獨立於種子與現行之外的單一自體，但其本質即是真心（真如心）。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與真心的關係。
指因缺乏覺悟（無明），導致真心被遮蔽，使其與妄想產生和合或不和合的區分，進而形成藏識的染汙狀態。
。
此句為承接語，描述真心（第八識）因不覺而與後天生起的妄想心產生關聯，用以引出後文關於「和合」與「不和合」的義理分析。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與真心的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將如來藏分為「和合」與「不和合」兩種義理：前者指與妄想雜染和合而顯現為藏識，後者指不與妄想和合而顯現為真如本體。
。
此句為承接語，旨在定義「和合義」在如來藏與藏識關係中的具體含義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，和合是指真心（如來藏）與妄想結合而成的狀態，用以說明藏識的形成。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與真心的關係。
所謂「和合義」，是指真心在不覺狀態下與妄想和合，使其具有能容納、涵蓋染汙（煩惱）與清淨（種子/本性）的特性，故稱之為「藏識」。
。
此處在討論真心與妄想的和合關係。
當真心與妄想和合時，其表現形式被稱為「藏識」（即第八識），用以涵蓋染淨兩種性質。
。
此處討論如來藏的兩種面向。
與前句「和合義」相對，「不和合」是指真心不與妄想雜染相混雜、不隨染汙而變易的本質狀態，即真如之體。
。
此處討論如來藏的兩種面向。
在「不和合」的義理中，強調真心（真如）的本體具有恆常不變的特性，不隨妄想的生滅而改變。
。
此句承接前文對「不和合」之義理分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「不和合」（體常不變）的特質對應至「真如」的本性，說明真如之體不隨妄想而改變。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將前述之「藏識」（含染淨之和合義）與「真如」（體常不變之不和合義）統攝於「如來藏」之名下，說明如來藏涵蓋了真如體性與識之功能，體現了真俗不二、染淨同源的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的權威教義來佐證前文關於如來藏、藏識與真如之論述。
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此處引用《楞伽經》，將「寂滅」作為「一心」或「如來藏」的別名，指超越了煩惱與二元對立、絕對寧靜的本覺狀態。
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此處承接前句「寂滅者」，說明寂滅的本質即是「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，此「一心」是指超越染淨、體性常恆的如來藏，是萬法之本源。
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此句為承接前文《楞伽經》之引述，旨在對「一心」這一核心名相進行定義與闡釋，將其與如來藏等法義相連結。
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此句承接前文「一心者」，旨在說明「一心」與「如來藏」在體性上是同一義，強調覺悟之本質與如來藏的等同性。
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此句為承接上文「一心者，即如來藏」之主語，旨在進一步闡述如來藏與在纏法身之關係，強調覺悟之本體在迷染中依然存在。
。
此句說明如來藏與在纏法身的同一性。
在《宗鏡錄》及《楞伽經》的語境中，法身本自清淨，但因眾生被客塵煩惱所纏縛，故稱之為「在纏法身」，強調覺性雖在，卻被迷妄所遮蔽的狀態。
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此句為承接語，用於引述後文關於如來藏與法身關係的經文依據。
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此句說明同一體之心的兩種狀態：當法身之本質被客塵煩惱遮蔽、不顯現時，稱為「如來藏」；此處強調的是本覺被隱沒的狀態，而非指另一個實體。
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此句接續前句「隱為如來藏」，說明同一體之本質在未顯現時稱為如來藏，而當其功德與真理顯現時，即為法身。
強調如來藏與法身在體上同一，僅在「隱」與「顯」的狀態上有所區別。
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此句為承接語，旨在總結前文對不同心相（如如來藏、法身等）的論述，引出後文關於這四種心在本質上同一體的結論。
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此處指前文所述的四種心（如來藏、法身等）在本質上並無差異，皆為同一實體，僅因迷悟而顯現出不同的名稱與相狀。
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本句接續前文「本同一體」，說明如來藏、法身與心之本質並無差異，其顯現出的不同狀態（如在纏或解脫），僅在於意識處於「迷」或「悟」的程度深淺不同，而非本質上的區分。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經論偈頌，用以證明前文關於如來藏與阿賴耶識關係之論述。
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此句為引經偈之開端，旨在探討如來藏與阿賴耶識之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處將如來藏視為法身在纏（被煩惱遮蔽）時的名稱。
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此句接續前文「佛說如來藏」，說明如來藏在處於迷染、被遮蔽的狀態下，被稱為「阿賴耶」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調如來藏與阿賴耶識在本體上是同一體，僅因迷悟而有名稱之分。
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此句說明如來藏（或阿賴耶識）之深隱特性，由於被煩惱與妄想遮蔽，凡夫或未開悟者（惡慧）無法直接覺知其本質。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在闡明「如來藏」與「阿賴耶識」在體相上的同一性，將如來藏（覺性）與阿賴耶識（藏識）視為同一實體的不同面向，以破除將真如與識體視為截然不同的錯誤見解。
。
此句為承接語，旨在對「如來藏」的定義進行闡釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將引出如來藏與法身、阿賴耶識之間的關係，說明其為法身在煩惱纏縛中的稱呼。
。
本句說明「如來藏」與「法身」在未覺悟前的狀態。
法身本自清淨，但因凡夫處於煩惱（纏）之中，使其本質被遮蔽，此時的法身被稱為「在纏」，亦即如來藏，強調本體與現象（迷悟）的同一性。
。
此處接續前句「法身在纏之名」，說明如來藏在被煩惱纏縛的狀態下，即被稱為阿賴耶識。
強調如來藏與阿賴耶識在體性上的一致性，僅在迷悟狀態上有所區分。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明「如來藏」與「阿賴耶識」在體相上的同一性，強調法身在被煩惱纏縛時，即被稱為阿賴耶或藏識。
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此處指因執著於妄想分別而產生的「惡慧」，無法識得如來藏與阿賴耶識的體用關係，導致將真如與識體視為截然不同的兩者。
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此處在《宗鏡錄》論述如來藏與阿賴耶識的關係，明確指出「藏」在此脈絡下即是指稱種子儲藏之處的賴耶識（阿賴耶識）。
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本句指出一種錯誤的見解（惡慧），即將絕對真理的「真如」與儲藏種子的「賴耶識」視為兩個獨立的實體。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，此種二元對立的看法被視為未能體悟一心之理。
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此句接續前文，指出將「真如」與「賴耶識」視為兩種截然不同實體的看法，屬於一種錯誤的認知（惡慧），而非正確的正見。
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此處討論如來藏與阿賴耶識的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，將心分為四種（通常指前三種妄心與最後一種真心），強調其在本質（體）上並不分離，旨在破除將真如與識體視為截然不同的錯誤見解。
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此處討論的是「一心」在不同層面的顯現。
雖然真如（真）與妄心（妄）在體性上是同一心，但在功能、性質與義理定義上（義別）截然不同，旨在說明體相不二但義理有別的關係。
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此處接續前句「真妄義別」，說明在同一心體中，真心的本質（本）與妄心的顯現（末）在義理層次上是有區別的，用以區分心性的本然狀態與染汙的現象。
。
此處依《宗鏡錄》對心識的分析，將心分為四種（前三為妄心/識，後一為真心），指出前三者屬於現象、特徵或變現的「相」，與後者的本質「性」相對立。
。
此處在討論心的層次，將心分為相與性。
前三者（指前述之心）屬於現象層面的「相」，而最後一個（指第四心/真心）則屬於本質層面的「性」，強調真心即是真如本性。
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此處指心之「性」（真如體性）與「相」（妄想顯相）雖義理別異，但在實體上並不相互衝突或阻礙，共同構成一心。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指前述之三相（妄心）與一性（真心）雖在義理與本末上有別，但在體性上並不分離，共同構成一個完整的「一心」體系，旨在破除真妄二元的對立執著。
。
此處承接前文對「四心」的分析，將前三者視為「相」（現象），而將第四者視為「性」（本質）。
因此，修行與認知的核心應落在這代表本性的「真心」之上。
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此句為承接語，旨在引入古德對「一心」之義理的詳細剖析，在《宗鏡錄》的語境中，此處的「一心」是指涵蓋真妄、性相的總體心法。
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此句在《宗鏡錄》討論「一心」的脈絡中，將「一心」具體指涉為「如來藏心」，作為後續區分「體絕相義」與「含染淨義」的討論基礎。
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此句承接前文對「如來藏心」的討論，指出古德在解釋「一心」或「如來藏」時，將其義理分為兩種面向（後文即詳述為「體絕相義」與另一義理），用以完整闡明真心的體相關係。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏心之二義時，提出第一種觀點：從本體（體）的角度切入，否定一切對立的相狀（絕相），以顯現真如的絕對性。
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此句承接前文「約體絕相義」，說明當心將體性視為絕對無相、不落於任何形式時，即進入了真如的義門。
在《宗鏡錄》的體系中，這是從一心、如來藏的體性角度來闡述真如的絕對平等性。
。
此處在說明真如門（體絕相義）的特性。
真如之體超越了對立的二元對立，不落入「染」與「淨」的分別相中，體現其絕對的超越性與平等性。
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此處在說明「真心」或「真如門」的體相。
真如之體超越了時間的生滅對立，不處於任何變遷之中，故稱非生非滅。
。
此處描述真如（真心）的體相。
在體絕相義的層面，真如本性恆常，不隨外境而動搖，也不隨時間或空間而改變，體現其絕對的穩定性與不變性。
。
此處處於「體絕相義」與「真如門」的論述脈絡中，指真如本體超越一切對立與差別，其體性純一，不分淨染、生滅，所有現象的本質皆同一。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「如來藏心」之「體絕相義」（真如門）的脈絡中。
強調在絕對的真如本體層面，不論是凡夫或聖者，其內在的佛性（本性）是完全平等且沒有差異的。
。
此處處於「約體絕相」與「真如門」的論述脈絡中，強調從體性上來看，眾生與涅槃並無差別，旨在揭示眾生本具的清淨佛性，而非指凡夫現狀即是解脫。
。
此處處於「約體絕相」的真如門語境，強調眾生之本性即是涅槃，這種本質上的平等是不隨時間或條件改變的，因此不需要透過後天的「滅」來達成，而是本自具足。
。
此句在《宗鏡錄》討論「真如門」的語境下，將處於迷染狀態的「凡夫」與處於覺悟狀態的「彌勒」並列，旨在說明在真如本性上，兩者並無差別，皆在同一際中。
。
此處承接前文「眾生即涅槃」與「凡夫彌勒」，強調在不染不淨、不動不轉的本性層面上，凡夫與彌勒菩薩（或覺悟者）具有相同的本質境界，並無差別。
。
此處接續前文對本性的討論，將法相分為兩種層次。
第一種（前文）為不生不滅的本性，此處第二種則討論在現象層面隨因緣而生起與消滅的「生滅門」義理。
。
此處指從隨緣起滅的現象層面觀察佛法，對比前文的本性不動，強調在現象變遷（生滅）中體現的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論生滅門的脈絡中，說明凡夫在生滅現象中，心識如何受過去種子或外境的「燻習」而產生波動與轉變，進而形成染淨的不同狀態。
。
此句處於討論「生滅門」與「不動性」的脈絡中，說明眾生因隨緣燻轉，而呈現出染汙（煩惱）或清淨（覺悟）的兩種相狀，但這兩種相狀皆是隨緣而成的現象，不影響其本性不動。
。
此句討論在生滅門中，眾生隨燻轉動而產生的染汙（煩惱）與清淨（功德）之現象，強調這些現象雖在表層形成，但其本性（自性）依然是不動的。
。
此處討論生滅門與不動門的關係。
指即便在染淨的現象轉動中，其內在的本性（如來藏/真如）依然保持恆常不動，不隨外緣而改變。
。
此處論述心性之體與用。
指心之本體恆常不動，但正因其本體的不動，才能在隨緣轉動中成就染淨之相，說明「不動」是「能成染淨」的基礎。
。
此處論述心性（如來藏）之本質不動，但因隨緣燻轉，在現象層面上能顯現出染汙或清淨的相狀，說明本體與現象（染淨）之間的關係。
。
此處承接前文，說明心性（如來藏）之本質雖能隨緣顯現染淨之相，但其體性始終保持恆常不動，不隨生滅而改變。
。
此處討論心性之體用關係。
前文強調性恆不動，此句則指出其在現象層面（動門）亦有顯現，說明不動之體與動之用互不離，體現了《宗鏡錄》中對心性不二的論述。
。
此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文關於「不動」與「動門」之關係，並引出後文對如來藏與阿賴耶識關係的說明。
。
此句引用《楞伽經》之義，旨在說明如來藏（佛性、本覺）在受染汙、與無明共構的狀態下，即表現為儲藏種子的阿賴耶識。
這體現了本覺與識藏在不同面向上的同一性。
。
此句說明如來藏（阿賴耶識）在凡夫狀態下，與由無明所驅動的七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）相互依附、共存的關係，強調本覺與染汙識的共生狀態。
。
此處引用《楞伽經》比喻，說明如來藏（本覺）雖然本性不動，但因與無明及七識共俱，而顯現出如波浪般不斷變動的識相。
波雖動，但其本質仍是大海（水），以此說明動靜不二，識之變現不離於如來藏之本體。
。
此處承接前句「如大海波」，以波浪的持續起伏比喻阿賴耶識（如來藏）與無明七識共俱時，其意識流轉的連續性與不間斷狀態。
。
此句為承接語，用於引述同一經典（此處為《楞伽經》）中的另一段論述。
。
此句為承接上文《楞伽經》之引述，旨在定義或說明「如來藏」在特定狀態下的性質，為後文說明其被客塵薰染而成為「識藏」之鋪陳。
。
本句說明如來藏在現象層面如何轉化為識藏。
如來藏本自清淨，但因無始以來被虛妄的習氣（惡習）所薰染，使其在凡夫心中顯現為受汙染的阿賴耶識（識藏）。
。
此處說明如來藏因被無始的虛偽惡習所薰染，而呈現出種子儲藏的狀態，故名為「識藏」（即阿賴耶識）。
。
此處之「心」承接前文，指被無明燻習而名為「識藏」的如來藏心。
本句為條件句之起首，旨在說明從識藏的妄執回歸到如來藏本性的修行路徑。
。
此處指修行方法，由被客塵薰染的識藏（末）反向推究至清淨的如來藏（本），以證悟第一義而獲解脫。
。
本句接續前文「推末歸本」，說明從現象（末）回歸本源（本）的實踐結果，即是證悟第一義，進而達成解脫。
。
本句承接前文，說明當修行者能將心之末梢回歸本源，證悟第一義（絕對真理）時，即可從煩惱與輪迴的束縛中解脫。
。
此處承接前文「證第一義」，旨在對「第一義」進行定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，第一義指涉超越世俗妄想、回歸如來藏本性的究極真理。
。
此句接續前文「第一義」，說明究極真理（第一義）即是超越對立、不再被外緣所縛的緣之本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指將現象（緣）回歸到其本質（性），即是證悟第一義。
。
本句承接前文「第一義是緣之性」，說明當修行者能徹見一切現象（緣）的真實本性（即第一義、空性或一心之本體）時，即可打破對現象的執著，進而獲得解脫。
。
本句接續前句「若見緣性」，說明當修行者能見到一切外緣的本質（第一義），不再被現象上的緣起所迷惑，進而能從對外境的依附與束縛中獲得解脫。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》之教義來證成前文所述關於「一心」與「緣性」的論述。
。
此句引用《華嚴經》之義，強調萬法由心而生，三界現象皆是心識的顯現，旨在說明「唯心」的本質。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之論書內容，用以佐證前文《華嚴經》之義理。
。
此句為承接上文《華嚴經》與論典的引用，旨在對「一心」這一核心概念進行定義與闡釋，引出後文關於三界唯心轉的論述。
。
此句承接前文「但是一心者」，旨在說明三界的一切現象皆是由於「一心」所造，為後文「唯心轉」之主體。
。
本句說明三界現象的根源在於心的運作。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法由心造，心之轉變決定了境界的顯現。
。
此句指在論證「唯心」之理時，不同宗派的教義或經典均採取相同的引用方式或論據來支持此觀點。
。
此句承接前文對《華嚴經》與論典的引用，說明各種教法共同指向並證實了「三界唯心」的義理，即一切現象皆由心造。
。
此句為承接前文關於「唯心」的論述，提出疑問以引出後文對不同教相（如二乘與大乘）如何理解「一心造三界」的詳細解析。
。
此句為承接上文「云何一心而作三界」的回答，旨在對「一心如何造作三界」的不同理解或層次進行分類說明。
。
此句承接前文「云何一心而作三界」之問，列舉第一種導致將一心誤認為三界的原因，即二乘（聲聞、緣覺）因未徹悟唯心之理，而對心與境產生分別。
。
此處在討論「一心作三界」的三種見解，第一種是二乘（聲聞緣覺）的觀點。
他們雖聞「唯心」，但仍執著於心外有獨立存在的客觀對象（前境），未能體悟心與境不二的唯心實相。
。
此處描述二乘修行者對「唯心」義理的誤解。
他們雖可能聽聞唯心之說，但因執著於外境（前境）真實存在，未能真正體悟萬法皆由心造的實相。
。
此句在討論二乘之人對「唯心」的誤解。
即便他們聽過「一心」的教理，但僅將其侷限於真諦或心轉的層面，未能真正體悟心與三界不二的實相。
。
此句在討論「一心」的不同義項。
在此脈絡下，指二乘修行者雖聽到「一心」之說，但僅將其理解為真諦（絕對真理）層面的單一體性，而未能體悟唯心所指的萬法唯心之理。
。
此句在討論「一心而作三界」的論證過程中，列舉二乘（小乘）對「一心」的誤解之一：認為現象界是由心轉變而來，而非本質上即是心，從而仍執著於心與境的對立。
。
此處在討論「一心」的不同理解層次。
針對二乘之見，雖認同心能轉變出萬法，但仍將外境視為獨立於心之外的實體，而非將一切現象皆視為心的顯現。
。
此處在討論「一心」的不同義項，第二項指將「一心」理解為儲藏業力種子、承受果報的阿賴耶識。
。
此處接續前句「二異熟賴耶」，說明在特定的判教或義理分析中，將異熟賴耶（阿賴耶識的異熟相）視為唯一的心識主體，故稱之為「一心」。
。
此處在討論「一心」的不同義涵。
在第二種義項（異熟賴耶）的脈絡下，強調萬法皆由心識顯現，不存在獨立於心之外的客觀外境。
。
此處承接前文關於「二異熟賴耶」之論述，說明在簡除外境的視角下，將其統稱為「一心」。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一心」的不同義項中，提出第三種視角，將「一心」指涉為如來藏的本性，強調眾生本具的清淨佛性，與前述的真諦、異熟賴耶相對應，用以說明染淨不二的理體。
。
此處承接前句「如來藏性」，說明如來藏的本質即是超越染汙、本自清淨的一心，強調心性本然的純淨狀態。
。
此處接續前文「如來藏性」與「清淨一心」，強調在究極的理體層面，染汙與清淨、凡夫與聖者並非兩種截然不同的實體，而是一體的本質。
。
此處承接前句「如來藏性」與「理無二體」，說明從體性（如來藏）的角度來看，染淨、凡聖在理體上並無區別，因此在體性層面被稱為「一心」。
。
此句承接前文對「一心」之理體與用相的分析，指出無論是處於凡夫的染汙狀態或聖者的清淨狀態，其本質皆不離一心。
。
此處指心在現象層面上表現為被煩惱染汙（凡夫）或處於清淨狀態（聖者）的兩種面向，但其本質（體）仍是不離一心。
。
本句承接前文之凡聖、染淨二門，強調無論是凡夫或聖者、染汙或清淨，其本體皆不離於同一心性，旨在闡明心法之絕對性與圓融性。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文所述的凡聖染淨不二，轉向後文對「一心」在性、相、體、用、本、末等不同維度（十門）的詳細分析。
。
本句處於《宗鏡錄》論述「一心」的脈絡中，強調無論從哪個維度（性相體用本末）去觀察這唯一的心，其本質都是平等的，沒有差別，旨在破除對心之分法的執著。
。
此處承接前文對「一心」之性相體用本末的分析，進而提出十種不同的觀察或詮釋角度（門），用以詳盡闡明一心之義。
。
此處討論「一心」在不同層次上的義涵。
第一門「假說」是指在尚未徹悟實相、仍執著於主客對立（如二乘人認為外法實有）的認知層面上，將心視為一種暫時的稱呼或假名，而非絕對的實相。
。
此句在討論「一心」的十門假說，第一門是指二乘修行者對「一心」的認知方式，將其視為一種假說而非實相。
。
此處描述二乘修行者對「一心」的誤解，他們落入執著，認為心外另有實體存在的客觀對象（外法），而非將一切視為心的變現。
。
此處在討論「假說一心」之門，說明二乘之人雖認為外法實有，但其感知到的現象實際上僅是由於心的變動（變相）而顯現，而非外在實體之真實存在。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一心」十門的分析中。
本句接續前文關於二乘人認為外法實有、僅由心變動的觀點，說明在這種假說的認知框架下，之所以稱之為「一心」，是指將心視為變動之源，而非絕對的真如一心。
。
此句為承接語，指在討論「一心」的十種義門（分析角度）中，在說明完第一門（假說一心）之後，接下來要論述其餘的九門。
。
此處在討論「一心」的十門義理。
相對於前述二乘人將心與外法視為實有的「假說一心」，此句轉入對真實義的論述，強調萬法本質上僅由唯一心性所現，無外在實體。
。
此處討論心識的運作，指出在認識過程中，「被認識的相狀（相）」與「認識的行為（見）」是同時具足的，用以論證一心之體在變現中的運作機制。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與相分關係的論述中，旨在說明儘管存在相見俱存的現象，但其本質仍歸結於單一的心法，以強調心之統一性。
。
此處在討論「一心」的內涵，說明所謂的一心並非單一功能，而是通攝了瑜伽師地論體系中的八種識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯心論的脈絡中，說明「一心」的涵蓋範圍不僅包括八識（心王），還包括隨心而起的心理活動（心所）以及心識轉變後所顯現的對象影像（所變相分）。
。
此處討論心識之變現。
指在心識的本體（本影）中，已具足所有潛在的種子或相分，隨後才因燻習力而變現為三界依正等報。
。
本句說明心識之變現依據於種子的燻習。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，心識及其所變相分之所以能具足並顯現，是由於「有支」（指能支持、維持心法運作的種子或因素）等因素在阿賴耶識中不斷燻習而產生的力量。
。
本句說明三界（欲界、色界、無色界）的現象並非獨立存在，而是依據「正等報」的業力果報而變現顯現。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，強調心識的變現與業報的對應關係。
。
此處討論心識之變現與能見之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前面提到的三種攝取（或三種相狀）統一歸結為「見」的功能，以論證心識如何透過變現相分而產生認知與見相。
。
此處依《宗鏡錄》對心識與相分的論述，指將三攝相（指前文所述之相分）歸於見分（識）的統一體，故而稱之為「一心」。
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此處在討論心法之數量與分類。
在唯識學體系中，「王」指心王（主導意識），「數」指其數量（如八識）。
本句意指前述之理路同樣適用於心王的數量計算。
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此句處於《宗鏡錄》討論心王與心所關係的語境中，強調在特定的認知或顯現過程中，所呈現出的僅是「所變」的相狀（相分），而非心王本身的體性。
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此處在討論心王與心所的變相分，強調由種子燻習而變現的相分，其性質與來源具有一致性，不會隨意產生出與原種子性質截然不同的其他種類。
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此處討論心王與心所的關係，說明在特定的變現過程中，能意識到識心的產生與運作。
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此處討論心識之變現。
指心識在生起時，並非單獨運作，而是攜帶著先前燻習的影像（種子或相分）而顯現，說明識之生起與其所承載的影像具有共時性。
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此處討論心王與心所的關係。
在唯識學框架下，心所（如四攝等）必須依附於心王而存在，不能獨立運作，故其數量與性質最終都歸屬於主導的心王。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識體系之論述，討論心王與心所的關係。
前文提到「四攝數歸王」，意指心所的功能最終歸屬於心王，因此結論是將其統稱為「一心」，強調心王與心所雖有區分，但在體用上是統一的整體。
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此處在討論心王與心所的關係，強調在唯識體系中，心所的運作僅能依附於八識（心王）而存在，說明心所不能獨立於八識之外運作。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，說明心所（隨心而起的心理作用）如何依附於心王而運作，強調心所與心王的共生關係。
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此句論述心所法與心王的關係。
心所法必須依附於心王才能生起，不能獨立存在，因此心所法本身沒有獨立的自體（無體）。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識體系之脈絡，說明心所或現象的生起並非依止於實有的外境，而是由心識的變現（心變）所導致。
強調萬法唯心，一切現象皆是心識變現的結果。
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此句為承接語，標誌著作者或註釋者開始對前文的論點或偈頌進行詳細的義理分析與解釋。
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此處討論唯識宗的認知機制。
所謂「攝相歸見」，是指外在的相狀（相）並非獨立存在，而是被攝取並歸結在能見的識心（見者）之中，強調境由心造，無心外之境。
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此句為承接語，旨在引述唯識宗的偈頌以證明前文關於「心變」與「無體」的論述。
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此句闡述唯識宗的核心觀點，主張一切現象皆為意識的變現（心變），並不存在一個獨立於意識之外的實體客觀世界（外境）。
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此句承接前句「唯識無境界」，說明在唯識宗觀點中，外在客觀對象（塵）並不真實存在，眾生所見之境界實為心識的變現，因此將這種對外境的感知視為一種「妄見」。
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此句為譬喻之起首，用以說明由於主觀認知（心識）的障礙或染汙，會導致對外境產生錯誤的感知，將不存在的現象視為真實存在。
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此句為譬喻的結尾，接續前句「如人目有瞖」。
意指眼疾患者會因自身的病竈而產生幻視，將不存在的毫毛或月亮視為真實存在。
在此處用於比喻眾生因心識的妄想（心變）而將無體的境界視為真實，說明「妄見」的機制。
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此句為論述結構的總綱，說明在佛教論典的撰寫邏輯中，通常由「立義」（提出論點）、「引證」（引用經論證明）與「譬喻」（以比喻說明）三部分構成，用以嚴謹地論證法義。
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此處討論作論（撰寫論書）的結構方法，指在論述中首先明確提出要討論的主題或核心論點。
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此處為論理分析之承接語，指明前述之「立義」（建立論點）對應於所引用的偈頌之第一句。
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此處為作者在分析論著結構，將論述分為立義、引證、譬喻三部分，本句指明其論證過程中的第二階段為引用權威或經論作為依據。
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此句為論述結構的標記，指明前述之「引證」義理對應於文本中的第二個句子。
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此處在說明論著寫作的三種義理構成（立義、引證、譬喻），本句指其三為以譬喻來闡明道理。
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此句為論著結構的分析，指明前述「譬喻」之義理在文本中對應的位置。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《所緣緣論》的論述作為前文「引證」部分的依據。
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此句討論識與所緣之關係，探討內在的識在運作時，其顯現方式是否與外在客體（外境）的顯現相同，用以論證識如何作為自身的所緣。
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此句討論識與其對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》引用的論述中，探討內識如何如同外境一般，成為另一個識之認知對象（所緣緣）的邏輯過程。
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此句處於《宗鏡錄》引用《所緣緣論》討論內識與外境關係的脈絡中。
探討的是當內識（意識）如同外境般顯現時，其特徵（相）是否被允許（認可）存在於識心之中，作為後續識生起的依據。
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此句處於《宗鏡錄》引用《所緣緣論》討論內識與外境關係的脈絡中，旨在論證內識作為「所緣緣」（認知對象）時，其具備能觸發或產生後續識心的功能。
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此句為論著中的承接語，用於引出對前文論點的進一步解釋或詳細說明其內涵。
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此處討論識與所緣之關係，說明內在的識在顯現時，其相狀如同外在客體（外境）一般，用以論證識之所緣緣及其生起機制。
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此句接續前文「內識似外境現」，說明內在的意識（內識）在顯現時，如同外部環境一般，成為其他意識（如眼識等）所能認知、觀察的對象（所緣緣）。
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此處處於論證脈絡中，「許」為邏輯術語，指在辯論中承認或允許某個前提成立。
本句是指承認眼識等前五識在認知過程中，能將內識所現之相作為所緣緣。
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此處討論識與所緣之關係。
指眼識等意識在生起時，是以內在的「相」作為緣分而產生的過程，強調識的生起必須依託於特定的相狀。
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此句在討論識與所緣（相）的關係。
在此脈絡下，強調識的生起必須依託於特定的「相」作為緣分，說明識與其對象之間互為依存的生起邏輯。
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此句為論著中的承接語，用於將前文的分析、辯論或推論進行歸納總結，引出最終的結論。
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此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地等唯識觀點，強調識的對象（所緣）並非真實存在於外在的物質實體，而是在識心內現起的影像，故稱其為「內境」。
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此處討論識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調識之內境（相）即是識所緣之對象，說明識的運作是依據其所顯現的相而起，而非依止於外部實體。
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此句為論證的結語，承接前文關於「諸識唯內境，相為所緣緣」的論述，說明當識將自身的相作為所緣時，其內境的理路便得以圓滿成立。
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此處在討論識與所緣之關係。
根據上下文，作者論證識雖然以內境為主，但其運作仍需依託「相」作為所緣緣，因此否定了「完全無相」的可能性，強調相與識的相依性。
。
此處討論識與所緣相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調外在的「相」並非獨立存在，而是由「識」所顯現或攝受，說明相與識不可分離，相之存在依止於識的作用。
。
此處接續前文討論識與相的關係，說明由於相完全屬於識，因此將其歸納為識的見相（或見分），以此論證識與其所緣相的不可分性。
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此處在討論識與相的關係，以「攝數歸王」比喻將多種繁雜的相狀（數）統一歸屬於主宰的識（王），說明現象界最終皆由識所攝受與主導。
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此句為承接語，旨在引用《大乘莊嚴論》的偈頌來佐證前文關於識與境、分別與實相的論述。
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此句為引用《莊嚴論》之偈頌，討論識的運作機制。
在唯識學脈絡中，探討識如何透過自界（種子）與二光（能取之光與所取之光）產生分別心與惑亂。
。
此句描述煩惱產生的共時性。
在唯識學框架下，癡（無明）作為根本煩惱，與其他諸惑（如貪、嗔、慢等）共同作用於心識，導致分別心的生起。
。
此句承接前文關於癡與諸惑所引起的自界及二光之相，指出這些由識所造的能取、所取之相皆屬於「分別」的範疇，是修行者需要遠離的對象。
。
此句接續前文關於「自界」與「二光」的分別妄想，指出在瑜伽行派的觀點中，將能取與所取（二光）或種子（自界）視為真實存在的實體（實相）是一種錯覺，修行者應遠離此類對「實」的執著，以契入空性。
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此句為承接語，標誌著作者開始對前文引用的《莊嚴論》偈頌進行詳細的義理分析與解釋。
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此句為對前文偈頌中「自界」一詞的釋義開端，在《宗鏡錄》引用《莊嚴論》的語境中，是用於分析識之分別與惑起之基礎。
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此句為對前文「自界」之釋義。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將個體的根源識（阿賴耶識）及其所含的種子視為其自身的界限或基礎，說明分別心的起造源於此。
。
此處為對前文偈頌中「二光」一詞的釋義開端，在唯識學脈絡下，指阿賴耶識在運作時所產生的能取與所取兩種顯現（光）。
。
此處在《宗鏡錄》探討識之分別時，將「二光」拆解為能取與所取。
本句定義「能取光」為能動的認知主體（能取）之光芒，與後文的「所取光」相對，用以說明意識在分別對象時所產生的能所對立。
。
此處在論述識的分別作用，將「光」分為能取與所取。
本句指作為感知對象的「光」之相狀，屬於識所執著的對象（所取）。
。
此處指前文提到的自界（阿賴耶識種子）以及能取光、所取光等對象的對立與區分。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，這些「分別」是指心識對現象產生的錯誤區分與執著。
。
此處說明能取、所取等分別心的生起原因，是由於眾生共有的根本無明所驅使。
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此句接續前文，說明能取、所取等分別心的生起，不僅是由於共相的無明，還包含其他種類的煩惱（惑）共同作用而成。
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本句說明前文所述之「能取」、「所取」等分別心，是由於共無明及諸餘惑之驅動而生起的因果關係。
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此句承接前文，指由共無明及諸惑所引起的能取、所取等虛妄分別。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，這些分別是造成染汙的核心，必須被遠離以契入實相。
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此處指應遠離對「能取」與「所取」兩者皆為真實存在的錯誤認知（即二實），以破除對主客體對立的實有執著。
。
此處指修行者在無明惑亂中，誤以為真實存在的「能取」與「所取」兩種對立的實體。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此二實屬於染汙的分別心，是需要被遠離與破除的對象。
。
此處討論的是能取與所取的二元對立。
所謂「所取實」，是指意識將被感知、被觀察的對象（所取）誤認為是獨立且真實存在的實體，這是由於無明與分別心所導致的執著。
。
此處討論的是對「能取」與「所取」兩者皆視為實有的執著。
在唯識體系中，能取（主體）與所取（客體）皆由心識妄作，並非真實存在，若將其視為實有，即為染汙的分別，應予遠離。
。
本句強調修行者應遠離對「能取」與「所取」這兩種虛妄實相的執著。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，能取（主觀認知）與所取（客觀對象）皆由無明與分別心所造，屬於染汙之法，唯有遠離此二者，方能契入真如實相。
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此句為承接語，用以引出後文引用之論書偈頌，旨在為前文所述「遠離能取、所取二實」提供論典依據。
。
此句出自《宗鏡錄》引用論偈之處，旨在分析意識運作的二元對立結構。
能取指主觀的認知功能（能感知），所取指客觀的認知對象（被感知），兩者共同構成了錯覺中的二元對立實相。
。
本句承接前文之「能取」與「所取」，指出能覺知的主體與被覺知的客體，在本質上並非實有，而僅是心識之光芒的投射與顯現，旨在破除對能取、所取實有的執著。
。
此處承接前句「此二唯心光」，將能取與所取的對立現象，比擬為心識所放射出的兩種不同性質的光芒（顯現）。
「貪光」代表對對象的執著與渴求，「信光」在此脈絡中指對能取所取之實相的認可或信受，用以說明能取所取皆是心識的變現，而非外在實體。
。
此句承接前文之「貪光」與「信光」，旨在說明能取與所取雖表現為兩種不同的心光（染汙之貪與追求之信），但其本質皆源於同一心識，並非實有的兩種獨立法門，強調唯心不二的體性。
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此句為承接語，標誌著從引用偈頌轉入對該偈頌的詳細義理分析與解釋。
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此句為承接語，指涉那些致力於修行或研究「唯識」義理的修行者或學者，準備進入對能取、所取之心光性質的詳細解析。
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此句為論述唯識義之開端，旨在說明主體認知（能取）的本質。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡中，強調能取與所取皆非實有，而是心光的顯現。
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此處處於唯識學討論「能取」與「所取」的對立關係中。
所取是指心識在認知過程中，將其對象化、客體化的對象（即對象之相）。
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此句承接前文，指涉「能取」與「所取」這兩種心識的運作狀態，旨在說明能取與所取的對立現象在本質上皆為心光的顯現。
。
此句承接前文之「能取」與「所取」，強調在唯識體系中，主觀的能取與客觀的所取並非實有，而僅是心識之光（識之功能）的顯現與投射。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識心光之脈絡中，說明意識的層次結構。
指前五識（眼耳鼻舌身）以及後續轉化的識，其體性最終都應回歸到最根本的阿賴耶識（本識），強調萬法唯心、體用不二的唯識核心義理。
。
此處承接前文對唯識能取、所取的分析，旨在說明萬法最終回歸於單一的心識本體，強調體性不二。
。
此處說明「一心」之體在現象層面演化為不同的識能。
在唯識學框架下，本識（阿賴耶識）因種子生起而轉變為前七識，雖功能各異，但體性不離一心。
。
此處依《宗鏡錄》唯識觀照之脈絡，說明七轉識（前七識）雖然在功能上有所區別，但在體性上皆源自於同一的本識（心光），強調體性不二、唯心所現。
。
此句接續前文，說明七轉識雖然在運作功能（相）上有所差異，但其本質（體）皆源自於同一心光，強調「體一相異」的義理。
。
此句接續前文，說明雖然識的功能有所差別，但其本體（體性）皆源自於同一心光，強調「體」的統一性與「用」的多樣性。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一心」義理的經典偈頌。
。
此句為比喻之起首，用以說明「心」與「識」的關係。
以大海比喻本識（心光），以波浪比喻轉識。
波浪雖有種種相狀，但其本質皆是水，以此論證諸識雖功能有別，但體性無別，皆歸於一心。
。
此句承接前文「巨海浪」之譬喻，說明海浪雖有千般形態，但其本質皆為水，並無獨立於水之外的種種相狀。
以此比喻諸識雖有功能差別，但體性皆為一心，並無實質的差異相。
。
此句承接前文「巨海浪」之譬喻，說明雖然意識在功能上有所差別（如海浪之相不同），但其本體（如海水）是一致的，旨在闡明「一心」與「諸識」體相不二的道理。
。
此句承接前文「巨海浪」之譬喻，說明諸識雖在功能上有差別，但其本體皆是同一識（本識），如同海浪雖有多種形態，但本質皆是水。
因此，在體性上並不存在真正的差異。
。
此句接續前文巨海浪之譬喻，說明六識雖然表現出不同的功能與相狀（相），但其本質（性）是統一且無別的。
在《宗鏡錄》的一心體系中，強調現象的多元性最終都應回歸到單一的本性（如來藏或一心）之中。
。
此處指將多種識相（如八識）歸納於單一的本體心性，強調在體性上並無差別，旨在破除對識相差異的執著，回歸如來藏的平等本性。
。
此句承接前文「說一心」，說明所謂的「一心」在現象層面即是指由八識所構成的意識體系，旨在將多樣的識相歸納於單一的本性之中。
。
此處承接前文之八識，說明意識的種種相狀如同海浪般變幻，並無一個固定不變的實體（自體），旨在破除對識相的執著，以顯現如來藏的平等本性。
。
此句承接前文「八識皆無自體」，強調在意識的種種相狀被攝歸於本性後，唯一真實存在且不滅的本體即是如來藏。
。
此處指如來藏在超越八識之分別相後，其本體之平等性直接顯現，不再受二元對立或種種相狀的遮蔽。
。
此句接續前文「如來藏平等顯現」，指當如來藏的平等本性顯現時，所有由妄想、分別所產生的對立相狀（如八識的差異、自體之相）全部消除，回歸到不二的本體狀態。
。
此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，接續前文「如來藏平等顯現」與「餘相皆盡」，旨在說明當所有分別相盡除後，一切眾生的本質即是如來藏的平等顯現。
。
此處承接前文，指眾生在如來藏平等顯現、餘相盡除後，其本質即是涅槃之相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調眾生本性與涅槃無二。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理。
。
此處指如來藏在眾生心中雖被客塵所覆，但其本質（相）不被毀損，文中引經說明這種不壞之相具備八種特質。
。
此處論述如來藏的不壞相。
強調「無相」並非一種特定的狀態或特徵，而是徹底超越一切相狀的絕對空寂，避免將「無相」再次執著為一種「相」。
。
此句接續前文「不壞相有八」，在如來藏的圓融境界中，除了「無相」之外，其餘七種性相不再彼此對立或分開，而是相互交融、不相妨礙，體現了法界一心的圓融特質。
。
此處承接前文對相狀的描述，進入對「一心」的論述。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」是指超越對立、涵攝萬法的絕對真如心，後文明確指出此即「如來藏」。
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此句承接前文「說一心」，說明在此語境下，「一心」的內涵即是「如來藏」，強調眾生本具的覺性與佛性之統一。
。
此句描述如來藏（一心）的特質：其本體雖不生不滅，但能全體地隨順因緣而顯現為各種現象，體現了理事無礙的圓融狀態。
。
此句接續前文「舉體隨緣」，說明如來藏（一心）在不離自性的前提下，能隨順因緣而顯現，進而圓滿成就世間與出世間的一切事相。
。
此句承接前文之「如來藏」，說明如來藏在隨緣成辦諸事之同時，其本質（自性）保持不變。
。
此句接續前文之「如來藏」及其「自性」，說明如來藏的本體超越了生與滅的對立，具有恆常不變的特性。
。
此句承接前文對如來藏「舉體隨緣」與「本不生滅」的描述，指出如來藏的本體（理）與其隨緣顯現的現象（事）在此處是同一體兩面，為後文「混融無礙」作鋪陳。
。
此處指如來藏之自性（理）與隨緣成辦之現象（事）之間，並非截然分開，而是互攝互融、不相妨礙的狀態，體現了理事無礙的法義。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，說明如來藏（一心）之體性與其隨緣顯現之事相，在理與事的層面上雖為二諦，但本質上是圓融不二的。
。
此處承接前句「一心二諦」，說明在如來藏的圓融境界中，絕對的真理（理）與具體的現象（事）並非對立，而是互不相礙、圓融統一的狀態。
。
此處描述華嚴宗的圓融義，指法界中各種事相並非獨立存在，而是透過「相入」的方式，使每一件事物都能包含其他所有事物，體現事事無礙的境界。
。
此處承接前文之理事混融，旨在闡明心性與事相在圓融境界中不二的狀態，即「一心」之義。
。
此句承接前文「說一心」，旨在解釋「一心」之理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心性被視為理事圓融的基礎，說明一切事相的無礙皆是由於本覺心性的本然狀態所決定。
。
此處指心性之本質具有圓滿、融合且不相互衝突的特性，是法界事理圓融的基礎。
。
此句論述「理事」關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心之本體（性）與其顯現的現象（事）並非截然分開，而是由本體的圓融無礙，進而成就出萬事萬物的顯現。
。
此句接續前文「以性成事」，說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，不僅心性本身無礙，由心性所顯現的萬事萬物（事）之間，亦能相互交融、互不衝突，體現了事事無礙的法界特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心性圓融、事事無礙的語境中，描述的是華嚴宗的「相入」義。
指在圓融的法界中，任何一個單獨的現象（一）都能夠完整地包含並進入到所有其他現象（一切）之中，彼此不相妨礙。
。
此句描述華嚴宗之「事事無礙」境界。
指在極小的個體（一塵）中，包含並顯現出整個宇宙萬法（法界）的圓融狀態，體現「一即一切，一切即一」的法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「圓融」與「一入一切」的語境中。
意指在法界圓融的理則下，即便如天人、阿修羅等不同類別的眾生，其事相也全部攝入於每一個微塵之中，體現「一塵含法界」的事事無礙之義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與事相圓融的脈絡中，屬於列舉式論述的第九項。
強調在法界圓融的境界中，個別的事物現象（事相）不再彼此對立或分離，而是達到完全的互即互入，體現了事事無礙的法義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心性與事相圓融的脈絡中，旨在說明萬法雖多，但在本質上皆由單一的心性所攝，體現「一即一切」的圓融義。
。
此句探討「性」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調事相並非獨立存在，而是依止於本性（理）而顯現，且事與性互不分離。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明在「依性之事」的層次中，一切現象（事）皆由同一心性所現，因此各現象之間並無實質的對立或差異，體現了事事無礙、互即互入的法界特質。
。
此處依《宗鏡錄》圓融無礙之語境，說明在心性本體上，個體與個體之間、主體與客體之間並無實質的差異與對立，體現了法界一心的不二義。
。
此句延續前文對「心性」無彼此之異的論述，將其推演至「事」的層面。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融框架下，強調現象（事）之間並非獨立分離，而是互攝互融，眾多現象在體性上即是單一的整體。
。
此處處於《宗鏡錄》論述事相即之語境，說明在法界圓融的理則中，單一的個體（一）與整體的眾多（多）並非對立，而是互攝互融、本質同一的關係。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明事相雖多，但因同具如來藏性而無彼此之異，故「多」與「一」在體性上是同一且平等的。
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此處為條目編號，接續前文之論述順序，引出後續關於「帝網無礙」的法義說明。
。
此處以「帝網」比喻法界萬物相互映照、圓融無礙的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指一即一切、一切即一，各個現象之間互不遮蔽且全面互攝。
。
此處承接前文之帝網無礙，進入對「一心」之圓融義的論述，強調在一個心性之中包含一切，體現法界一即一切、一切即一的圓融特質。
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此處依《宗鏡錄》圓融無礙之脈絡，說明「一心」之體性與萬法互攝。
單一的體性（一）並不排他，而是包含所有現象（一切），體現了法界一即一切、一切即一的重重無盡特質。
。
此句承接前文「一中有一切」，描述華嚴圓融之理。
在「一」中所包含的「一切」之中，再次包含著另一個「一切」，以此推演重重無盡的互涉關係。
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此句描述華嚴之圓融境界，延續前句「彼一切中」，說明在一個整體（一）所含的萬法（一切）之中，每一法又各自包含著全部的萬法，呈現出重重無盡的互涉關係。
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此處承接前文「一中有一切，一切中復有一切」，描述法界中現象與本質相互交織、無限遞迴的圓融狀態，體現華嚴之法界觀。
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本句在《宗鏡錄》圓融無礙的語境下，說明重重無盡的現象（帝網）之所以能相互包含、圓融不盡，其根本依據在於心識與如來藏本性的同一性，強調萬法皆由本覺心性所顯現。
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此處承接前句，說明如來藏性使一切法在重重無盡的互涉中，達到完全融合、不相妨礙且無窮無盡的狀態，體現華嚴之法界圓融義。
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此句承接前文之圓融無盡，說明萬法重重無盡、互攝互入的根本原因在於其本質皆是真如。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如性是使一切法能相互映照、無礙交融的基礎。
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此句承接前文對「一心」與「如來藏性」的論述，說明真如本性具有絕對的圓滿與無限性，不隨時間或空間而消盡，是所有重重無盡現象的根本依據。
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此處承接前文關於如來藏性與真如之圓融無盡，指以覺悟之心觀照萬法，旨在體悟萬法即是真如的實相。
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本句承接前文「觀一切法」，說明在圓融無盡的觀照下，所見的一切現象法與絕對真理（真如）並無二致，體現了事理不二的法義。
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此句在《宗鏡錄》圓融無盡的語境中，指涉法界中所有時間（時）與空間（處）的總和，強調真如性遍及於所有時空維度，無處不在且無時不在。
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此句承接前文關於真如性與一切法圓融無盡的論述，以「帝網」比喻法界中重重無盡、互攝互入的圓融關係，說明一切時處皆能相互映照，不離真如。
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此句為承接語，旨在引入後文的偈頌以佐證前述關於真如遍在、圓融無盡的法義。
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本句為頌文之起首，旨在引導修行者進入對「真空」之理的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，真空並非指空無一物，而是指超越對立、不染染著的真如本性。
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本句強調真如之不二性與普遍性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，內在的覺性（真如）與外在的現象界並無界限，內外同體，體現了法界一體、無處不在的理體特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述真如遍一切法之脈絡，強調在真如法界中，無論是有情（眾生）或非情（物質環境），皆不離真如之體，呈現法界圓融、不二的體性。
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本句承接前文「情與非情共一體」，說明在真如的視角下，無論是有情或無情、內在或外在，所有空間與現象處所皆不離真如本性，體現了法界一體、圓融無礙的義理。
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本句強調色空不二的圓融義。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，空性並非在色相之外另有處所，而是色相本身的本質；因此修行者無需捨棄現象界（幻色），而是在現象之中直接體悟其空性。
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本句承接前文對真空理與法界的描述，說明真如（絕對真理/本性）並非空無，而是具有包容一切現象、使萬法在其中圓融不捨的特質。
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此句描述真如法界中時間的超越性。
在圓融的智慧照覺下，剎那（一念）與永恆（多劫）不再是對立的，而是互攝互入的，體現了法界中「一即一切」的時空特質。
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此句描述真如法界之圓融特質，強調在極短的一念之中，能同時涵蓋並收攝極長的時間（劫）與所有的現象（一切），體現了時空超越、事事無礙的境界。
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此句描述真如法界之圓融特質。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調「一即一切」，即在任何單一的現象（一境）中，都能體現出遍知一切的圓滿智慧，體現了事事無礙的法義。
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此句與前句「於一境內一切智」相對，闡述心與境、智與相的互涉關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指單一的覺悟智慧能同時涵攝、照見所有現象境界，體現法界一即一切的特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，強調在真如智慧的照見下，心與境不再分離，單一的覺照（一念）即可涵蓋並觀照所有現象（諸境），體現「一即一切」的圓融特質。
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此句描述在圓融的觀照中，不再受時間與空間的線性限制，所有現象（諸境）能於一念之中同時顯現並匯聚，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融、事事無礙的觀照境界。
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此句描述在時空（時處）的維度中，法界如帝網般相互映照、重重無盡的圓融狀態，體現了華嚴之法界觀。
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此句描述佛之智慧在照見法界重重無盡的關係時，能通達一切法相而無任何障礙，體現了《宗鏡錄》中強調的圓融無礙之智。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「漩洑」一詞在法海（真理之海）中的比喻義，用以說明佛智所究之深奧與迴轉之理。
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此句為承接前句「漩洑者」的定義，說明「漩洑」是指水的某種狀態，後文隨即詳細解釋為水流迴旋之處，旨在以水的漩渦比喻法海之深奧與真妄相循的複雜性。
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此句為對「漩洑」一詞的字面定義，旨在透過水的物理特性（深、轉、難渡）來類比法海之深奧與真妄相循的特質。
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此句為比喻之論述，將「法海漩洑」比作水的漩渦，說明其特性之第一點在於深邃，以此類比佛法真義之深奧難測。
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此處為比喻之論述，以水之「漩洑」（漩渦）的特性（深、迴轉、難渡）來類比法海之深奧與真妄交織的複雜狀態。
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此句為比喻之論述。
作者以水的「漩洑」（漩渦）特性（深、迴轉、難渡）來類比「法海」的深奧與複雜，說明若不通達宗義，修行者容易陷入迷茫而無法解脫。
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此句將自然界的「漩洑」（漩渦）比喻為深奧的法義。
承接前文對漩渦「深、轉、難渡」的定義，說明法海（真理之海）同樣具有深不可測、真妄交織且難以超越的特性，唯有佛能究盡。
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此句接續前文對「法海漩洑」之比喻，說明法海之深奧如漩渦般難以度過，其第一個原因是其義理極其深邃，唯有具足一切智的佛陀才能完全洞察與窮盡。
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此處將「法海」比作「漩洑」（漩渦），說明法義深奧難測的原因之一在於真實（真）與虛妄（妄）相互依循、交錯，使修行者難以分辨其始末。
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此句接續前文「真妄相循」，說明真諦與妄諦相互循環、互為因果，其運作過程沒有絕對的起點與終點，使凡夫難以窮盡其理路。
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此處描述修行者在面對法海漩洑（深奧複雜的教理）時，容易陷入的偏見。
指僅因聽聞「空」的教義，便執著於空見，導致落入斷滅空或單方面追求空的誤區，無法超越有空的對立。
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此句與前句「聞空謂空」相對，描述修行者若僅停留在文字或聽聞的層面，對「空」或「有」產生執著，將其視為實有的對象，而非透過實證體悟，如此便會陷入法海的漩渦之中。
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此處以「漩洑」比喻對法義理解偏差而陷入的迷途。
承接前文，指若僅在「空」與「有」的對立觀念中打轉，無法契入中道，則會被錯誤的見解所困，無法解脫。
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本句強調對特定教義（宗）之領悟是解脫的前提。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指若不能徹悟真妄不二或空有中道的宗義，將無法超越生死輪迴的有海。
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本句接續前文，指出若不能領悟此宗（真妄不二之理），則會被困於「有」的執著中，無法脫離生死輪迴的苦海。
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此處以「浪」比喻業力之波動。
指眾生若不能了悟真理，將受善業與惡業的驅使，在輪迴中隨業力起伏而漂盪。
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此句將輪迴比作大海，眾生因不瞭解真妄之宗而隨業力（善惡之浪）在苦樂兩極的生死之洲中漂泊，無法脫離輪迴。
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此句承接前文關於在苦樂之洲漂泊的描述，以「航」比喻佛法或佛陀的救度，說明若不能依止正法，則無法脫離輪迴之苦。
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本句承接前文，說明若不依循正宗（不遇慈航），則無法脫離生死苦海，達到覺悟解脫的境界。
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此句為承接語，用以引出後文用以證明或總結前述義理的偈頌。
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此句描述萬法之本源，即不染汙、無分別的真如實相，是所有現象法界（十法界）在未受染緣影響前的絕對清淨狀態。
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此句接續前句「真如淨法界」，旨在說明真如之本性空寂，不具備任何實體相或個體特徵，故稱「一泯」，強調其超越一切相狀的絕對空性，而非指物質上的消失。
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本句說明真如法界雖然本體清淨且不變，但因隨緣而現行。
根據所感應的因緣是染汙（煩惱）或清淨（菩提），而呈現出不同的現象界。
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本句說明真如本體雖淨，但隨染淨緣的顯現，分化為十種不同的存在狀態（法界），其中包含六凡法界與四聖法界。
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本句說明眾生因受煩惱與業力的染汙（染緣），使本自清淨的真如心顯現為六種凡夫的生存狀態（六凡法界），強調現象界的區分是由於染汙緣起而生。
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本句說明真如本體在面對「淨緣」（清淨的條件或因緣）時，顯現為聖者的境界。
與前句「隨染緣成六凡法界」相對，旨在闡明染淨之別決定了凡聖法界的區分。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「隨染緣成六凡法界」進行具體分類說明。
在《宗鏡錄》的法界觀中，法界不僅指宇宙空間，更指不同生命狀態下的認知與存在境界。
六凡法界即是以染汙緣而構成的六種凡夫生存狀態。
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此處將六道輪迴中的天道視為一種特定的法界，說明眾生因染緣而呈現出的不同生命境界。
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此處將六道輪迴中的「人道」視為一種特定的法界，說明眾生因染緣而呈現出的不同生命狀態與認知境界。
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此處將六道輪迴中的阿修羅道視為一種「法界」，意指眾生因染緣而呈現出的特定生命狀態與認知境界。
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此句在《宗鏡錄》中將「法界」之義擴展至眾生依止的境界。
此處指隨染緣而成的六凡法界之一，描述眾生因業力而處於地獄之境界狀態。
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此處將餓鬼道視為一種由染緣所構成的法界，屬於六凡法界之一，說明眾生因業力而處於特定的存在狀態（法界）中。
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此句在《宗鏡錄》中將「六凡法界」進行細分，畜生法界是指眾生因染緣而處於畜生道時，其心識所呈現的現象世界與存在狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「四聖法界」進行具體分類說明。
在《宗鏡錄》的體系中，法界指代不同生命狀態或覺悟層次的境界，此處將聖者分為四類境界。
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此處將眾生依其覺悟程度與境界分為不同法界。
聲聞法界是指透過聽聞佛法而證悟、追求個人解脫的聖者境界。
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此處將「法界」運用於不同眾生之境界，指緣覺者（獨覺）在覺悟過程中或其所處的法義境界。
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此處處於《宗鏡錄》對眾生與聖者在真性上雖不異，但因情想或智行而產生的區分討論中。
此句列舉四聖法界中的第三類，指菩薩在修行與覺悟層次中所處的法界狀態。
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此處將「法界」用於描述不同生命層次的境界。
在四聖法界的分類中，佛法界代表最高層次的覺悟境界，與聲聞、緣覺、菩薩法界相對。
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本句為承接句，旨在說明眾生雖然具足真性，但因後續的「情想」而產生錯覺，導致在真性之上生起分別心，進而陷入六道輪迴。
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本句說明眾生雖然具有相同的真性，但因受「情想」（妄想與情感執著）的遮蔽，導致對自我的認知產生偏差，進而分化為六道不同的生命形態。
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本句說明眾生因以情想（妄想）而認同自己與真性相異，導致在六道輪迴中隨業力升降沉淪。
此處強調的是凡夫因迷妄而產生的生死流轉狀態。
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本句與後句接續，說明聖者雖然同處於超越造作的「無為法」境界，但因智慧與行持的差異而有高下之分。
此處強調聖者之區分不在於真性，而是在於對無為法的體悟程度。
。
本句說明聖者雖然同在無為法中，但因其智慧程度與修行行持的深淺不同，而導致在聖果位階上有所區別。
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本句承接前文，說明聖者雖然在無為法中，但因智行（智慧與修行）的差異，而產生了四聖果位的高低區別。
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此句旨在對比「現象」與「本質」。
在現象層面（跡），凡夫與聖者因業力與智慧的不同而有六道輪迴或聖果高下的差異（昇降）；但隨後將導向在「一真法界」的本質中，這種差異並不成立。
。
本句在討論凡聖雖然在修行位階上有昇降之分，且在現象上表現為「縛」（被煩惱束縛）與「脫」（從煩惱中解脫）的對立，但從一真法界的本體視角來看，這種差異僅是表象，實則不離真性。
。
此句承接前文關於凡聖昇降、縛脫之殊，旨在說明儘管現象上有所差異，但在絕對的真如實相（一真法界）中，本質是統一且不變的。
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此句在《宗鏡錄》討論凡聖昇降、縛脫之別的脈絡下，強調在「一真法界」的絕對本體視角中，所有現象上的差異與變遷皆是假相，其體性本自寂靜，不曾有真正的移動或改變。
。
此句為承接語，表示在論述完前述觀點後，轉而從華嚴宗的教義框架來分析法界與理事的關係。
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此句依據華嚴宗觀點，說明心之本體雖一，但能隨緣而現，在絕對的真理（理）與具體的現象（事）之間相互對應與運作，進而導出後文四種法界的建構。
。
此處依據《宗鏡錄》對華嚴宗教理的引述，說明從一心隨理事的觀點出發，將法界分為四種層次（理、事、理事無礙、事事無礙）來闡述宇宙與心性的真理。
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此句為分項論述之開端，旨在介紹華嚴宗四種法界中的第一種「理法界」，強調萬法在體性上的一致性與絕對真理的境界。
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在《宗鏡錄》引用華嚴宗四法界之理法界時，強調「界」在此處是指「性」，即所有現象在理體上具有的同一本性，不分彼此，故稱理法界。
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此處在討論華嚴宗的四種法界。
在「理法界」的脈絡下，指雖然現象（事法）無盡，但其本性皆為同一的理，故稱理法界。
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此句解釋「理法界」之定義。
在華嚴宗的四法界體系中，理法界是指超越一切現象區別的絕對真理（本性），所有無盡的事法在理體上皆是同一且不二的，故稱「同一性」。
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此句為宗鏡錄依華嚴宗四法界之論述，接續理法界之後，提出「事法界」作為討論對象，旨在分析現象界（事）的特質。
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在討論事法界時，「界」不再是指共同的本性（性義），而是指現象世界中各個事物之間相互區別、各自獨立的特徵（分義）。
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此句解釋「事法界」中「界」為「分義」的原因。
在事法界中，萬法雖同體，但在現象（事）的層面上，每一種法都具有各自獨立的特徵與界限（分劑），使其能被區分開來。
。
此句在《宗鏡錄》四法界體系中，介紹理（體性）與事（現象）兩者互不相礙、圓融不二的境界。
。
此句處於對「四法界」的定義中。
前文提到「一理法界」屬性義（統一本質），「二事法界」屬分義（個別差異）。
而「理事無礙法界」則是將理（性）與事（分）兩者圓融結合，因此稱為「具性分義」。
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此處接續前句「理事無礙法界」，說明理（體性）與事（現象）兩者互不排斥，能完全融合且彼此通達，不產生任何隔閡。
。
此句為宗鏡錄中對四法界之分類論述，指涉華嚴宗最高境界的「事事無礙」，即現象與現象之間相互圓融、重重無盡，不再受任何對立或障礙。
。
此句在論述「事事無礙法界」的組成，指涉所有具有個別差異、可被區分界定的現象（事法），這些個別的事法在事事無礙的境界中，雖保持其分劑（差異），卻能圓融互入。
。
此句處於對「事事無礙法界」的定義中。
強調在圓融無礙的境界中，個體事物（分劑事法）並不因融通而消失或混淆，而是每一個個體都完整地呈現其自身的本質（如性），達到「不離自性而圓融」的狀態。
。
此處描述「事事無礙法界」的特質。
在事事無礙的境界中，每一個個體現象（事法）不僅保持其獨立性，且能與其他所有現象相互交融、互入互含，不互相排斥。
。
此句接續前文對「事事無礙法界」的描述，說明當一切事法皆如其本性而圓融通達時，會形成互涉互入、無限遞延的重重無盡狀態。
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此句為承接語，指在前文所述的理事、事事等法界基礎上，進而推導出十法界的圓融關係。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明前述的十法界（如事事無礙法界等）之成立，是基於理事四法界（理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界）的基礎與運作。
。
此處處於《宗鏡錄》論述十法界之脈絡，指法界中「理」之體性（性）與「事」之顯現（相），強調本質與現象的統一。
。
此處描述法界之運作，指理事、性相等法界在相互依存、互攝之中，直接進入彼此的境界，體現華嚴宗法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句描述在《宗鏡錄》的法界觀中，絕對真理（真諦）與相對現象（俗諦）並非對立，而是相互交融、互不妨礙，由此推演並顯現出重重無盡的法界現象。
。
此句描述在真俗融通、相互交織的狀態下，萬法不再孤立，而是呈現出互攝互入、重重無盡的圓融境界，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融的核心義理。
。
此句強調心與法界的絕對同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界並非心外之物，而是心的全體顯現，體現了「心法不二」的義理。
。
此句體現《宗鏡錄》中「心法界」的圓融思想，強調法界（現象世界）與一心（真如心）互即互入、不二無別。
前句言「一心之法界」，此句則反向說明「法界之一心」，旨在闡明體用不二的圓融境界。
。
此處在討論一心與法界的圓融關係，說明在同一心法界中，因緣力量的強弱差異，導致了後續「一」與「多」的顯現與區分。
。
此處論述一心與法界之關係，說明在同一體性中，隨緣而顯現出單一（一）或繁複（多）的相狀，體現了華嚴宗「一即多，多即一」的圓融義理。
。
此處描述一心法界中，無論是「一」或「多」的顯現，並非獨立存在，而是透過相互依存（資）與相互涵容（攝）的關係而成立，體現了法界圓融、互即互入的特質。
。
此處描述一心法界中，萬法因相資相攝而呈現出的狀態。
在重重無盡的法界中，現象的顯現與隱沒並非對立，而是同一心法界隨緣而現的自然樣態。
。
此處以「空」比喻一心法界之廣大與包容，說明在一個絕對的空性（一心）之中，能容納並顯現森羅萬象而不受妨礙。
。
此句接續前文「如一空」，說明在一個空性（一心法界）之中，能同時容納並顯現宇宙間所有繁雜的現象（森羅萬象），體現了法界中「一即一切」的圓融特質。
。
此處以「一水」為喻，用以說明一心與法界互攝、圓融的關係。
水雖能呈現萬千波瀾（現象），但其本質仍是同一水（體），以此對比前文之「一空」與「森羅之物像」，強調體用不二。
。
此處以「水」喻「心」或「法界」，說明一心之體能攝受、包容一切現象（波瀾）的變現，體現宗鏡錄中關於「一即多」與「法界圓融」的義理。
。
此處以「宗鏡」比喻能照徹萬法實相的智慧或法界，說明萬物之相（如前文所述之波瀾、物像）皆能於此圓滿映現，不失不增。
。
此處承接前文「宗鏡」之喻，指萬法進入法界之鏡中，不再有遮蔽或混亂，而是如實、平靜且清晰地呈現其本相。
。
此處討論法界之體用關係，將法界區分為「所入」與「能入」兩種面向，用以分析萬法相互交融、無礙入出的理路。
。
此處承接前文「入」與「能入」之關係，指在宗鏡錄的圓融觀照中，將法界區分為兩種不同的面向或層次進行說明。
。
此句為引經據典之承接語，作者準備引用《清涼疏》的內容來進一步說明前文提到的「二種法界」及其性質。
。
此句為論述之承接語，旨在引出對「所入法界」的定義與分析。
在《宗鏡錄》的法界論述中，「所入」與「能入」相對，用以分析法界在事理兩方面的相互關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對法界體性的論述中，強調在區分「能入」與「所入」之前，其總體本質是絕對統一、不二且無任何障礙的真如法界。
。
此句承接前文之「一真無礙法界」，旨在對該法界的本質（性）與顯現狀態（相）進行詳細闡述。
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此處指「一真無礙法界」的性相，說明其體現於事（現象）與理（本質）之中，兩者互不分離，亦不超出此範疇。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界性相的脈絡中，指出雖然法界總體為一真無礙，但在分析其事理特徵時，需根據義理的不同而進行分類說明。
。
此處為承接語，指將前述之「一真無礙法界」依其義別，簡要地分為五種不同的觀察角度或範疇（門）。
。
此處為《宗鏡錄》在分析法界之五門分類中的第一項。
有為法界是指由因緣和合而生、處於變遷狀態的現象世界之總體。
。
此句為《宗鏡錄》在論述「一真無礙法界」之五門分類中的第二項。
在此語境下，法界被分為有為與無為兩類，用以分析事理之別。
無為法界指超越造作、不隨因緣生滅的真如實相之境界。
。
此處處於《宗鏡錄》對法界性相的五門分類中。
在區分「有為法界」與「無為法界」之後，提出「俱是」之門，旨在說明法界在事理圓融的層次上，能同時涵蓋有為與無為兩種性質，不落於單一對立。
。
此處為《宗鏡錄》在論述法界性相時，將法界分為五門。
其中「俱非」是指超越了「有為」與「無為」的對立，亦非單純的肯定或否定，是用以描述法界絕對真理之不可言說、不落兩邊的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》對法界五門的分類中，指涉法界中萬物互不相礙、圓融無礙的最高境界，是事理圓融的體現。
。
此句為承接語，說明前文所述之五種法界（有為、無為、俱是、俱非、無障礙）在分析上並非單一，而是各自具有兩種不同的切入角度或分類方式。
。
此句為承接語，將前文提到的「五門」之第一門「有為法界」進一步細分，旨在分析有為法在法界觀中的兩種不同面向（因義與果義）。
。
此處討論有為法界之分門，說明本識（阿賴耶識）具有種子儲藏的功能，將一切經驗與業力轉化為種子保存，作為未來現象生起的潛在因。
。
此處接續前句「一本識能持諸法種子」，說明在有為法界的範疇中，由阿賴耶識（本識）攝持種子之狀態被定義為一種「法界」。
。
此句為承接語，用以引出後文對論書原意的引用，以證明前文對「法界」定義的正確性。
。
此句為引用論書，說明一種關於「法界」的定義，強調其時間維度在於「無始」，即在因果輪迴的連續性中，沒有一個絕對的起始時間點。
。
此句在討論法界的兩種門徑，針對前述「本識能持諸法種子」之法界，說明其定義是基於種子（因）的義理而成立。
。
此句承接前文關於「有為法界」之討論，旨在區分法界的「因義」（種子持守）與其「體」的屬性，為後文說明其不約法身做鋪墊。
。
此處在討論「法界」的不同義項。
前文提到由本識持種子而名為法界，此種法界之體（界體）屬於有為法之範疇，因此與代表絕對真理、無為之體的「法身」不同，不應將此處的法界體與法身混淆。
。
此處在討論「法界」的不同義項。
在有為法界的脈絡下，此句指將三世（過去、現在、未來）的所有法（現象）視為一個整體，並在其中區分出各自的界限與範圍，以此定義法界的分劑義。
。
此處依據《宗鏡錄》對「界」之定義的討論，將法界區分為不同義涵。
本句承接前文關於「不約法身，二三世之法差別邊際」的描述，是指將一切現象（法）的範圍與界限作為界定，此種定義方式稱為「法界」。
。
此句為引經之承接語，旨在引用特定篇章（不思議品）的內容以佐證前文關於「法界」的論述。
。
此句為引用《華嚴經》「不思議品」之開端，指稱具足一切功德、遍知法界之所有佛陀，作為後文描述其知曉過去一切法界之主體。
。
此句描述諸佛的智慧能力，能完全遍知過去所有法界的實相，無有遺漏。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調佛之遍知與法界體性的對應。
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此句接續前文「一切諸佛知過去一切法界」，說明諸佛的智慧遍知一切法界，其認知完整無缺（無餘），且在法界體性上達到絕對的平等（等），無有任何缺失或區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界之體與相的脈絡中，指出前文所述之法界（包含三世法差別邊際）屬於「分劑」的範疇，即是以區分、界限來定義的義理。
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此處為文本結構之序數標記，用於區分論述之次第。
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此句為分項標題，旨在將「無為法界」分為兩種不同的面向（後文接續說明為「一性淨門」與「二離垢門」），用以分析真如本性的恆淨與對治後的顯淨。
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此處在論述「無為法界」的兩種面向。
性淨門是指眾生之本性本就清淨，不因凡夫位而改變，強調的是一種恆常不變的本然清淨狀態。
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此句接續前文「一性淨門」，說明佛性（本性）的清淨是不隨位階而改變的，即便在尚未覺悟的凡夫位中，其本質依然清淨。
。
此處討論「無為法界」中的「一性淨門」。
指眾生之本性（真如）不隨染汙而改變，其清淨特質是恆常不變的，故即便在凡夫位中，其本質依然清淨。
。
此處在論述「無為法界」之「一性淨門」，強調在凡夫位中，其本性恆淨，處於真空狀態，且這種空性的本質在所有法中是統一且無差別的。
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此句接續前文「真空一味」，說明在無為法界的「一性淨門」中，由於本質（法性）是絕對平等且沒有差異的，因此呈現出真空一味的狀態。
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此處在論述「無為法界」的兩種面向。
第一種是「性淨門」，強調本性恆淨、真空一味；第二種則是「離垢門」，強調透過對治修行，去除垢染而顯現清淨。
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此句接續前文「離垢門」，說明在凡夫位中，要顯現本有的清淨，必須透過對治的方法來消除垢染。
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此句接續前文「由對治」，說明「離垢門」的特質：必須透過對治煩惱的修行，才能將原本被遮蔽的清淨本性顯現出來，而非像「性淨門」般恆常顯現。
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此句接續前文「離垢門」之對治，說明在透過對治顯現清淨的過程中，由於修行實踐（行）的深淺不同，而導致顯現清淨的程度有所差異。
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此句承接前文「隨行淺深」，說明在離垢門的對治過程中，由於修行實踐的深淺程度不同，導致其顯現的淨相或層次分為十種。
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此處在論述法界的分類方式。
在《宗鏡錄》的判教與義理分析中，將法界區分為由因緣和合而生的「有為法界」與超越因緣、恆常不變的「無為法界」。
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此處在討論「亦有為亦無為法界」的兩種面向，隨相門是指依循現象、名相而顯現的法界層次，對應後文所述的受想行蘊等有為法與部分無為法。
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此句在定義「法界」中「隨相門」的具體組成內容。
根據後文「此十六法」可確認，此處將受、想、行三蘊（三法）、五種色法（五法）與八種無為法（八法）相加，共計十六法，用以說明法界在隨相層面的構成。
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此句承接前文，將「受想行蘊（三）」、「五種色（五）」及「八無為（八）」總計十六種法歸類為隨相門之法界。
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此句說明法界（隨相門）中包含的十六法（受想行蘊、五種色、八無為）在認知層面上，不屬於眼耳鼻舌身等前五根的感知範圍，而僅能透過「意根」來覺知。
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此句承接前文，將前述之十六法（受想行蘊、五色、八無為）置於十八界（六根、六塵、六識）的分析框架中，用以界定其在法界隨相門中的位置。
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此處指在十八界（六根、六塵、六識）的分類體系中，由意根所能認知之法（含受想行蘊、五色及八無為）所構成的範疇，被定義為「法界」。
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此處為宗鏡錄在論述法界之分類，將法界分為「隨相門」與「無礙門」。
無礙門指超越相狀之束縛，能總攝一切、不相妨礙的法界境界，後文進一步將其分為真如門與生滅門。
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此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「無礙門」定義為「一心法界」，強調心與法界的同一性，以此總攝真如與生滅二門，體現心法不二的圓融義理。
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此處指「一心法界」在宗鏡錄的論述框架中，同時涵蓋了真如與生滅兩個維度，說明絕對真理與現象世界在心法界中的統一性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一心法界」分為兩個面向來論述，此處指涉的是心之本體、不生不滅的絕對真如狀態。
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此處將「一心法界」分為兩個面向：一是絕對不變的「真如門」，二是隨緣變現、處於生滅狀態的「生滅門」。
此句標誌著對現象界、有為法之心的討論起點。
。
此句為承接語，指前文所述之「一心真如門」與「心生滅門」。
在《宗鏡錄》的法義框架中，這二門共同構成一心法界，雖性質迥異（一靜一動），但皆能總攝萬法。
。
此句說明「真如門」與「生滅門」雖屬不同位格，但各自都具備包容與攝受所有現象與本質（一切諸法）的圓滿性，體現了宗鏡錄中法界圓融、不捨一法的義理。
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此句承接前文之「真如門」與「生滅門」，強調雖然兩門皆能總攝一切法，但在其本質的位格（狀態/層次）上仍有區別，為後文說明「不相雜」做鋪墊。
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此處指「真如門」（絕對真理）與「生滅門」（現象世界）雖然在一個心法界中互攝互融，但其本質屬性截然不同，恆常保持各自的特質而不混淆，體現了不二而有別的圓融關係。
。
此句以「水波」比喻心生滅門。
在《宗鏡錄》的理事無礙框架下，說明「一心法界」雖能總攝一切生滅現象（波），但生滅現象本身並不等同於真如的寂靜，旨在區分真如門與生滅門雖不相雜但互不消滅的關係。
。
此句與前句相對，用以說明「真如門」與「生滅門」雖不相雜但互不離的關係。
以水喻真如，以波喻生滅；即便在生滅的波浪中攝取其本質，其水性（真如）依然是不動的。
旨在闡明事理無礙，生滅相中不失真如之寂靜。
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此句為承接語，旨在引用《迴向品》之內容來論證前文關於「一心真如」與「心生滅」二門雖不相雜但能總攝諸法、事理無礙的義理。
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此句描述「事理無礙」的境界，指在現象世界的有為法中，能直接體現出真理的無為法，使修行者在不脫離世間現象的情況下，能契入絕對的真理。
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此句說明「事理無礙」的境界：在有為法（現象界）中顯現無為法（真理），但並不強行抹除有為法本有的生滅、毀壞之特性。
即在不離現象的狀態下體悟本質，而非透過毀滅現象來追求真理。
。
此句與前後文構成對比，描述在超越造作、不生不滅的「無為界」中，依然能顯現「有為法」而又不失其本性，用以說明事理無礙的圓融境界。
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此句與前句對應，描述「事理無礙」的境界：在無為（絕對真理、空性）的界域中，依然能顯現出有為（現象、條件合成）的法相，而兩者互不妨礙。
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此句與前句對應，描述在無為界中示現有為法時，並不執著或區分出單獨的「無為」本質。
旨在說明事理無礙、不落兩邊的圓融境界，即在有為與無為之間不再有對立的分別心。
。
本句承接前文關於在有為界示無為法、在無為界示有為法的論述，旨在說明「事」（現象、有為法）與「理」（本質、無為法）在圓融的境界中互不衝突，即所謂的事理無礙。
。
此句為承接語，旨在引出對「法界二門」的詳細解釋。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調法界超越了「有為」（因緣造作）與「無為」（恆常不變）的二元對立，旨在說明事理無礙、形奪雙泯的絕對境界。
。
此處討論「非有為非無為」的法界二門。
形奪門是指透過消除對物質形態（形）與空寂本質（奪）的對立執著，以體現事理無礙的境界。
。
此句在討論「形奪門」中事理無礙的境界。
強調「緣」（事相）與「理」（本體）之間並非對立，而是相互契合，即事相之緣能緣於不離理體的真理，說明事理圓融，不分彼此。
。
此處在論述「形奪門」中，說明緣起之緣若不離理，則超越了單純由因緣和合而生、具有生滅特性的「有為」範疇，旨在破除對現象界僅為有為法的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論「形奪門」的脈絡中，旨在說明「理」雖然超越有為法，但其運作與顯現依然具有「緣」的特性（即相互關聯、不孤立），藉此破除對「理」是絕對靜止、完全不與事相關聯的誤解，進而論證其「非無為」的特質，以達成事理無礙的平等法體。
。
此處在論述「事理無礙」與「法界二門」。
前句提到「理無不緣之理」，意指真理（理）亦與現象（緣）相通，不離緣而獨立存在，因此不能將其簡單定義為完全脫離因緣、靜止不動的「無為」，旨在破除對理體的單方面執著，以顯現法體平等。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「事理無礙」與「非有為非無為」的脈絡中，指法界之本體（法體）超越了有為與無為的對立區分，在理體上具有絕對的平等性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「事理無礙」與「非有為非無為」的脈絡中。
指在法體平等的境界下，既不執著於具體的「形相」（事），也不執著於形相的「奪取/變異」（理之運作），從而超越對立，進入雙泯的空寂與平等狀態。
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此句為引經之承接語，旨在引用經典權威以佐證前文關於「非有為非無為」之法義討論。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由須菩提向佛陀提出疑問或陳述。
。
此句為須菩提向佛陀提出的疑問，探討在超越有為與無為的對立後，法體本身的平等本質。
。
此句為須菩提對佛陀的詰問。
在《金剛經》的語境中，須菩提試圖透過對立的範疇（有為與無為）來界定「平等法」的本質，以引出佛陀對超越二元對立之空性的開示。
。
此句為須菩提在《金剛經》語境中向佛陀提出的疑問，探討法體平等之狀態究竟屬於「有為」還是「無為」的範疇。
此處「為是」即「故是」，表示基於前句「法平等」的推論而得出此疑問。
。
此句為承接語，標誌著說話者由須菩提轉為佛陀，準備對前文關於「有為」與「無為」的疑問進行解答。
。
此句為佛陀對須菩提之回答。
在般若空性觀點中，真正的「平等法」超越了對立的二元區分，因此不能被定義為由因緣造作的「有為法」。
。
此句承接前文，佛陀否定將「平等法」單純定義為「有為」或「無為」的二元對立觀點。
旨在破除對法相的執著，指出真實的平等法超越了有為與無為的對立區分，必須離兩者而觀。
。
此句為承接語，用於引出佛陀對「非有為法，非無為法」之論點的理由說明。
。
此句在《宗鏡錄》引用般若語境中，旨在破除對「有為」與「無為」的二元對立執著。
佛陀指出真實的法（平等法）並非落在有為或無為的任何一端，而是要遠離對有為法的執著，才能體悟不落兩邊的實相。
。
此處處於破除對立的論證脈絡中。
指若脫離了有為法的對比，單獨尋找所謂的「無為法」，則會發現其並無獨立實體可得，旨在破除對無為法（如涅槃、空性）的實體化執著。
。
此句與前句相對，旨在破除對「無為」之定著。
在《宗鏡錄》此處的辯證脈絡中，強調真如法界並非單純的有為或無為，若執著於無為，則無法契入不合不散的法界實相。
。
此句與前句「離無為法，無為法不可得」相對，旨在說明有為與無為兩種法在實相中並非對立或獨立存在。
當離棄對無為法的執著時，亦發現有為法本身並無實體可得，以此破除對兩極對立的執著，導向不二的法界觀。
。
此處為佛陀在論述有為與無為法之關係時，對對話對象須菩提的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義闡釋。
。
此句在討論法界之性質，指出在不離有為而不可得無為、不離無為而不可得有為的辯證關係中，首先提及「有為」的本性（性），用以對比隨後的「無為性」，旨在說明二者不合不散的圓融狀態。
。
此句與前句「是有為性」相對，旨在說明法界中「有為」與「無為」兩種性質的共存與不二。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調有為與無為並非截然對立，而是互不分離、不合不散的整體。
。
此處論述有為法與無為法在法界實相中的關係。
兩者雖在名相上相對，但在實相中互不離棄且不相混淆，體現了不二的圓融狀態，旨在破除對有為與無為的對立執著。
。
此句為承接語，用以總結前文關於「有為性」與「無為性」不合不散的狀態，將其指向後文將要闡述的法界特質或特定門徑。
。
此處為《宗鏡錄》對法界特性的分類論述。
在討論完有為與無為之性後，提出「無寄門」，旨在說明法界真實相不依附（不寄）於有為或無為任何一方，亦不依附於任何對立的相狀，以體現絕對的離相與空寂。
。
此句承接前文關於有為與無為二法不合不散的論述，將這種超越對立、不依止於任何一方的狀態定義為「法界」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法界在此指涉的是超越二元對立的絕對真如境界。
。
此處討論法界之本質，強調真實的法界超越了「相」（外在形式、特徵）與「性」（內在本質、屬性）的對立與區分，不落入任何一種定相或定性之中。
。
此句承接前文對「法界」之論述，指出法界之實相超越了「有為」與「無為」的二元對立，不屬於這兩類範疇。
。
此處在論述法界之超越性，指出法界之實相超越了對立的二諦（世俗諦與勝義諦）之區分，不應將其侷限於任何二元對立的真理框架之中。
。
此句強調法界之實相超越了語言文字的對立與定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明真如實相不可透過二元對立的名言（如有無、聖凡等概念）來捕捉或衡量。
。
此句承接前文，說明法界之實相既非二諦（真諦與俗諦）所能涵蓋，亦非二種名言（語言概念）所能觸及，因此與這些對立或限定的範疇皆是分離的，強調實相超越對立與名言的限制。
。
此句為引經句，旨在引用《解深密經》的教義來論證前文關於法界與離相的討論。
。
此句為引用《解深密經》之開端，旨在對「一切法」的範疇進行定義與分類，為後文區分有為與無為法做鋪陳。
。
此句承接前文《解深密經》之引述，將「一切法」在初步分類上區分為有為法與無為法，為後續論述法界之特性做基礎鋪陳。
。
此句承接前文《解深密經》對「一切法」的分類，將法相分為由因緣和合而生的「有為」以及不依因緣而恆常的「無為」兩大類。
。
此句承接前文《解深密經》對「一切法」的分類，指出在所討論的法門範圍內，包含由因緣和合而生的「有為法」。
。
此處引用《解深密經》之義，旨在說明超越對立的法界實相。
在分析一切法時，除了基本的「有為」與「無為」兩類，還存在超越這兩種二元對立定義的狀態，用以破除對法相的執著。
。
此處承接前文對《解深密經》中「一切法」的分類，將法分為有為與無為兩類。
本句指稱不屬於有為法、非因緣造作而生的法。
。
此句接續前文對《解深密經》中法界門的論述，旨在透過否定「有為」與「無為」這兩種對立的範疇，來揭示超越二元對立的法界實相，為後文提及的「五無障礙法界」做鋪陳。
。
此句為承接語，旨在引出「五無障礙法界」的兩種運作方式或觀察角度，即後文提到的「普攝門」與「圓融門」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界之無障礙體現為能攝一切且互不妨礙的特質。
。
此處指法界五無障礙法中的一種，指一種能普遍攝受、涵蓋一切法相的境界，使單一法能攝受其餘所有法。
。
此句為承接語，將「普攝門」的定義與前文提到的四種法門（有為、無為、非有為非無為等）相連結，說明普攝門是如何作用於這些範疇之上的。
。
此句描述法界「普攝門」的特性，體現華嚴宗的「一即一切」義理。
指在圓融的法界中，任何單一的現象（一）都包含並攝受了所有其他現象（餘一切），不存在彼此分離的獨立個體。
。
此句為承接語，由說法者對善財童子進行總結或引導，將前述關於法界門的理路推導至後續的實相觀察。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界普攝門的脈絡中，以「山海」等具象事物為例，說明修行者在體悟法界時，即便觀照個別的現象，亦能攝受一切，體現事事無礙的普攝特質。
。
此句與前句「或覩山海」並列，說明在普攝門的境界中，無論是觀照宏大的自然景觀（山海）或人造的建築（堂宇），皆是進入法界、體現萬物互攝的表現。
。
此處接續前文對「普攝門」的描述，指當修行者（如善財童子）能於單一現象中攝受一切現象（如見山海、堂宇而能通達整體）時，即是體現了法界無礙的特質，故稱之為「入法界」。
。
此處為法界五無障礙法中「法界二門」的第二項。
圓融門是指透過理體將現象（事）相互融合，使萬法不再有彼此對立或區分的界限，體現事事無礙的圓融境界。
。
此句說明「圓融門」的運作方式。
在《宗鏡錄》的華嚴法界觀中，「理」指法界的一體真理（理無差別），「事」指萬千現象（事有差別）。
以理融事，是指透過體悟萬法本質的空寂與同一，使原本對立或個別的現象不再相互隔絕，而達到圓融無礙的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡。
指以理（真如）來融會事（現象），使原本看似對立、有差異的現象（事）在理體上不再有彼此切割的界限，達到事事無礙、圓融無礙的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、一多無礙的語境中。
旨在破除對物質大小的常識性執著，說明在理體圓融的境界下，極小之物（微塵）能攝受極大之物（剎海），體現事事無礙的特質。
。
此句接續前文「微塵非小」，旨在說明法界圓融中「一即多」的特質，即極微小的微塵在理體上能容納巨大的世界，打破物質空間的量級限制。
。
此句與前文「微塵非小」相對，旨在說明在法界圓融的理體中，物質的大小之分已然消融。
透過「一多無礙」的理路，證明極大（剎海）能入極小（微塵），因此打破對空間量級的執著。
。
此句接續前文「剎海非大」，旨在說明在圓融法界中，大與小的對立被打破，巨大的剎海能完全納入極小的微塵之中，體現「一多無礙」的理體特質。
。
本句說明在圓融門的脈絡下，透過「事」（具體的現象、微塵、剎海）的相互交融，來揭示「理」（普遍的真理、法界本質）之不分不別的特性。
。
此句處於「圓融門」的討論中，與前句「以事顯理」相對。
在華嚴宗的理事無礙觀中，理（絕對真理）雖本體無分，但透過事（現象）的顯現，使理在現象中呈現出多樣的相貌，從而打破「理僅是單一無分」的僵化認知，體現理與事的圓融。
。
此處論述華嚴之「事事無礙」法義。
指在法界中，一個微小的個體（一）能包含全部的整體（多），而整體亦不離個體，兩者之間沒有空間或性質上的衝突與阻礙。
。
此處討論「一多無礙」的理體，說明在華嚴觀照中，單一的微塵或現象（一）即是整體法界（多）的體現，強調事事無礙的圓融特質。
。
此句接續前文對「一多無礙」的論述。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融語境中，討論同一實相在稱呼上可稱為「一法界」（體之統一）或「諸法界」（相之多元），旨在說明體相不二、一多互攝的道理。
。
此句論述華嚴之「一多無礙」理路。
在法界圓融的視角下，「一」不再是與「多」相對的孤立個體（非一），因此單一的法中即包含所有法（即諸），體現了事事無礙的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一多無礙、法界圓融的語境中。
承接前句「一非一故即諸」，旨在說明在圓融理法中，個體（一）與整體（諸/多）不再是對立的。
當「一」不再是孤立的單一時，所構成的「諸」也就不是數量上的累加，而是體現了理體與事相的不二，故稱「諸非諸」。
。
此句承接前文「一非一」與「諸非諸」的辯證，說明在法界圓融的視角下，多（諸）與一並非對立，而是互即互入的關係，最終回歸到萬法一相的體性。
。
此句承接前文關於「一」與「諸」相互即相、不離不二的論述，說明法界中事事無礙、互涉互入的狀態是無限循環且重重疊疊的，體現了華嚴法界圓融的特質。
。
此句為承接語，將前文所述之法界圓融、一多無礙之理，導向善財童子入樓閣的具體敘事，說明其經歷之現象即是前述法義的體現。
。
此處描述善財童子在進入法界樓閣的過程中，與導師或同伴暫時牽手前行的情境，用以對比後文「經多劫」之時間跨度與法界空間之深廣。
。
此句描述善財童子在進入法界樓閣過程中所經歷的時間跨度，用以對比法界中時間與空間的超越性，體現華嚴經中「一即多、多即一」的時空觀。
。
此處敘述善財童子進入樓閣之情境，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，此「樓閣」象徵著法界之境界或覺悟之處，進入樓閣代表進入深奧的法義境界。
。
此處描述善財童子進入樓閣後，體悟到法界重重無盡、互即互入的境界，展現出華嚴法界中「一即一切」的普遍觀照。
。
此句承接前文關於善財童子入樓閣見無邊景象的描述，旨在總結前述的重重無盡、一即一切的法界現象皆屬於同一種圓融無礙的性質。
。
此句為承上啟下的總結語，指出前文已詳細論述了進入法界觀照的五種門徑及其對應的十項義理。
。
此句為論著中的承接與總結語，旨在將前述的「五門十義」歸納為對「法界」之體悟與進入的總體說明。
。
此處指在進入法界之體悟中，應運用華嚴宗的「六相」觀照法，將現象與本質、個體與整體相互融通，以破除對立與執著，體現法界圓融的特質。
。
此句為論述結構之承接，接續前文對法界之討論，旨在說明進入法界的第二個面向或條件，即透過「明」（智慧、覺知）來實現對法界的契入。
。
此處承接前文對進入法界之方式的討論，提出另一套由「淨信、正解、修行、證得、圓滿」構成的五階段進入路徑。
。
此處為「能入」法界的五門之首，指修行者在進入法界體悟前，首先需具備無染、純淨的信心作為基礎。
。
此處為「能入」之五門中的第二項，指在淨信之後，對法界義理產生正確、無誤的認知與理解，是修行進入法界的必要認知階段。
。
此句為「能入」五門之第三項。
在《宗鏡錄》的法界論述脈絡中，修行是指在淨信與正解的基礎上，將理論轉化為實踐，以達成進入法界之證悟。
。
此句處於《宗鏡錄》論述能入法界的五門次第中，指在淨信、正解、修行之後，透過實踐而獲得的真理體證。
。
此句為「能入法界」五門之最後一項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，從淨信、正解、修行、證得，最終達到圓滿，構成進入法界體悟的完整次第。
。
本句為承接語，將前文提到的「五能入」（淨信、正解、修行、證得、圓滿）與前述的「所入法界」建立關聯，準備進一步說明能入與所入之間的相互關係（二門）。
。
此句為承接語，指在前述進入法界的五種過程（淨信、正解、修行、證得、圓滿）中，存在兩種不同的運作方式或邏輯門徑。
。
此處討論進入法界之門徑。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「能入」指主體進入法界的功用或門徑。
此句說明第一種關係：當主體依循某一個特定的能入門進入時，其對應的法界狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界能入與所入的圓融關係中。
指單一的「能入」（主體/修行者）能與五種不同的「所入」（客體/法界境界）相互通達，體現能所不二、重重無盡的圓融義理。
。
此處討論法界能入與所入的關係。
在《宗鏡錄》的圓融體系中，此句指涉「所入」（被進入的對象/境界）與「能入」（進入的主體/心識）之間的一對一對應關係，與前句的「一能入通五所入」相對，說明從單一境界切入的觀照方式。
。
此句處於《宗鏡錄》對法界入道的分析中。
接續前句「隨一所入」，此處說明另一種關係：即單一的「所入」（對象/境界）能被五種不同的「能入」（修行/證得之能動面）所遍及，體現法界中能所互攝、圓融無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界入法的邏輯結構中。
承接前文提到的「四證得、五圓滿」等五項要素，在此區分「能入」與「所入」的關係。
此處指將這五項要素視為進入法界的「能入」之門或主體。
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此句描述在《宗鏡錄》的法界分析框架中，五種能入（能觀之主體或功能）依照特定的邏輯順序，分別對應進入法界的分析門徑，體現了華嚴宗理事圓融中，能所對應的精密次第。
。
此句為承接語，指涉前文所述關於能入與所入、法界入門的心理認知狀態或觀照對象。
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此句為宗鏡錄中對法相或心境分析的分類標題。
在前文討論完「心境」的進入方式後，接續進入對「義」（法義、義理）之十種門徑或面向的分析。
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此處指華嚴宗之六相圓融理論，說明現象（相）在互不捨棄的情況下，彼此圓滿地相互包含與融合，體現法界無礙的特質。
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此處接續前文之「六相圓融」，說明在華嚴法界觀中，各種相貌與門徑雖有差別，但最終在圓融的境界中總攝為一個不分彼此的整體（一聚），以此導向後文的「無障礙法界」。
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此處承接前文之「六相圓融」與「總為一聚」，指在圓融的境界中，萬法互不相礙、重重無盡且完全融合的真理境界。
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此句為引經句，旨在引用《百門義海》一書之內容來論證前文關於法界與心境的義理。
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此句為承接語，旨在定義何謂「入法界」。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，進入法界並非空間上的移動，而是透過對法（現象）與界（範圍/性質）的正確認知，體悟無礙圓融的實相。
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此句在《宗鏡錄》討論法界之脈絡中，說明「法」的現象面是由於塵（物質/對象）與緣（條件）的聚合而生起。
強調現象界的法皆是緣起產物，為後文論述其「無性」與「圓融」做鋪陳。
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此句說明在法界圓融的觀照中，現象（法）的顯現與智慧的覺知是相應的。
法並非獨立存在，而是隨智慧的能見而顯現其義理。
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此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的脈絡中，說明「界」的定義。
指雖然法界本體無礙且同一，但在顯現的功用（用）上具有差異性，這種差異性的顯現即構成了「界」的特徵。
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此句說明法界中一切現象（法）因缺乏獨立、恆常的自性（無性），故能打破個體界限，達成後文所述的「無分劑」與「圓融」狀態。
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此句接續前文「此法以無性故」，說明法界之法因其本性空（無性），故不存在實有的區分、界限或分割，體現了法界圓融、不二的特質。
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此句接續前文「無分劑」，說明法界之法因其本性空（無性），故不存在絕對的界限與區分，使一切法在體性上圓融無礙，消除主客、能所或對立的二元相狀。
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此句接續前文論述法界無性、融無二相，說明當現象（塵緣）的虛妄分別消除後，其本質與絕對的真理境界（真際）是同一不二的。
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此處描述入法界後，法性無分劑、融無二相的狀態，其廣大與無礙之特質如同虛空，體現了法界圓融、無有差別的本質。
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此處接續前句「與虛空等」，說明法界之本性如虛空般無礙，能周遍於一切處而無所不通，體現宗鏡錄中關於法界圓融、無分劑的義理。
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此處承接前文之「遍通一切」，描述法界之真際（真如）因無性、無分劑而與虛空等，能隨處顯現而不受空間限制，體現華嚴宗之圓融無礙義。
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此句接續前文「遍通一切，隨處顯現」，描述法界之真際在圓融狀態下，一切法皆能互攝且清晰顯現，不存在遮蔽或不明之處。
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此句為承接語，旨在由前文所述之「遍通一切」轉入討論微塵與萬法之間在圓滿法界中之特殊關係，為後文說明「不相見、不相知」之理做鋪陳。
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此處描述在圓融法界中，一塵與一切法雖互攝互入，但因每一法本身即是圓滿法界，已普攝一切，故不再以「對立」或「主客」的二元方式互相觀照，故稱「不相見」。
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此處描述在圓滿法界中，一塵與一切法雖互攝互融，但因各個體皆是全體（圓滿法界），不存在主客對立的認知關係，故稱「不相知」。
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此句為承接語，用於引出前文所述「一塵與一切法各不相見、不相知」的深層法義原因。
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本句解釋為何一塵與一切法「不相見、不相知」。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融觀中，當每一個微塵或現象都完整地包含整個法界（即一即多、多即一）時，由於彼此皆是全體，不再有對立的「他者」可供區分或認知，故呈現出超越對立的圓滿狀態。
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此處承接前句「各各全是圓滿法界」，說明在圓滿法界的境界中，每一個微小的法（如一塵）本身即是全體，因此能普遍地攝受、涵蓋所有法，體現了法界圓融、一即一切的特質。
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此句承接前文「各各全是圓滿法界」，說明當單一微塵即是圓滿法界且普攝一切時，已達至絕對的整體性，不再存在於法界之外、或與法界相對的「其他法」可供認知或觀察。
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此句為承接語，用以引述後文的經典偈頌或教理，以證明前文關於法界圓滿、無別法可知見的論述。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓滿法界之脈絡，強調法界之絕對性與非二元性。
當一切法皆圓滿攝受於法界時，不再有「法界」與「非法界」的對立區分，因此法界在實相中即是無界，破除對法界作為一個特定實體或範圍的執著。
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此處依《宗鏡錄》華嚴圓融之義，說明法界之本體是絕對的圓滿與統一，不存在主體與客體的對立。
因為沒有「知道者」與「被知道者」的區分，故稱「不知」，旨在破除對法界仍有能知、所知之二元對立的執著。
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此句為承接上文「法界不知法界」的論證前提，旨在透過假設法界之圓滿無別，進而推論出不存在可被知見的「別法」，以此破除對「入」之實有的執著。
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此句承接前文關於「法界不知法界」的論述，強調在圓滿法界的絕對境界中，不存在主客對立的知見關係，亦無獨立於法界之外的對象可供認知。
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此句為承接上文「法界不知法界」且「無別法可知見」的邏輯推論，提出疑問：若法界本來圓滿且無對立之別法，則所謂的「入（入法界）」之動作或狀態應如何理解。
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此句在討論「入法界」的義理。
在法界本無別法可見的前提下，所謂的「入」，並非空間上的進入，而是指透過覺悟（悟）而徹悟、了知（了）法界實相的那個契機或境界。
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此句接續前文，說明在法界無別、無可認知之對象的狀態下，以覺悟領悟的境界作為切入點，故將此種體悟稱為「入」。
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此句論述法界之空性。
所謂「入」是指以悟覺之心體認法界，但因法界本自空寂，並非實體空間，故不存在主體進入客體的實相，旨在破除對「入」的實有執著。
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此句接續前文「雖入而無所入」，旨在破除對「入」的實有執著。
在《宗鏡錄》的法界觀中，真正的「入」是悟覺的體現，而非主體進入客體的空間位移；若認為有實質的進入，即落入二元對立的分別心，進而違背諸法空性的義理。
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本句接續前文「若有所入」，強調若將「入法界」視為從一個地方進入另一個地方（有主客對立或空間位移），則會落入實有見，進而違背所有現象本質皆為「空」的真理。
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本句接續前文「失諸法性空義」，說明之所以能說「入而無所入」，是因為主體（入者）與客體（所入之法）在本質上皆無自性，兩者在「空性」的理體上是同一的，因此不存在實有的進入行為。
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本句承接前文「無性理同」與「雖入而無所入」之論述。
因體悟到萬法皆空、無有實體之自性，故不再受限於特定的空間或對象，而能於一切處、一切法中直接契入真如法界。
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此句在對比兩種對「法界」的認知：前者（前約）是指基於分別心（情智）以及凡夫、小乘（凡小）的侷限視角，將法界視為隨染淨緣而變化的十法界；而後文則將對比轉向《華嚴經》性起法門的絕對真法界觀。
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此處討論的是從凡夫情智的視角出發，認為法界會隨著染汙（煩惱）或清淨（修行）的條件而區分為十個不同的境界（十法界）。
這與後文提到的「真法界」相對，前者是區分對待的相狀，後者則是超越染淨、圓融不二的本體。
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此處指若僅依據凡夫或小乘的情智，將法界視為隨染淨緣而變現的十法界，則落入分別相，違背了法界本空的真義，故稱為「過」。
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此句為論述轉折，由前文對凡夫、小乘之分別見的批判，轉而採用《華嚴經》的「性起」觀點。
性起是指法界本性自然顯現，不依賴外緣而生，旨在說明一切現象皆是真法界的現前。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴性起法門的論述，強調超越染淨、成壞之對立，將一切現象（包括凡夫所見之染汙）視為不二的真法界，體現法界圓融、事事無礙的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論真法界之脈絡下，強調法界之本性超越對立。
無論現象層面是處於「成」（組成、建立）或「壞」（毀滅、崩解）的狀態，其本質依然是真法界，不因現象的生滅而改變。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴性起法門的論述，強調真法界超越對立的二元分別。
無論現象上呈現為染垢或清淨，其本性皆不離真法界，旨在破除對「淨」的執著與對「垢」的厭離。
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此處依《宗鏡錄》華嚴性起法門之脈絡，指無論現象是成立或毀壞、垢染或清淨，其本質皆不離真法界，一切現象皆是法界的顯現。
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此句為承接語，用於引述經典原文以佐證前文關於「法界」的論述。
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此句在《宗鏡錄》引用經文，旨在說明上智者能洞察一切色法（物質現象）在成、住、壞、空過程中的毀壞特徵，從而體悟色相的無常與空性，進而契入法界之實相。
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此句承接前文對法界現象（如無量壞相）的觀察與辨析，指出能在此種圓融或複雜的相狀中正確觀照、不落兩邊的人，才具備最高層次的智慧。
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此句為承接語，表示後文將引用前人的註釋或傳統的解釋來闡發前述經文的義理。
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此處在討論法界中各種色相的「壞相」分析，將六道眾生的物質形態（色）作為分析對象，探討其在法界圓融視角下的成壞性質。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界與色相的脈絡中，強調透過「壞」（破除、超越）對相的執著，以契入法界。
此句指六道之色在覺悟過程中，需破除對善法與定相的對立執著，方能超越凡夫之見。
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此處在討論不同境界之「色」的壞相與法界關係，指聲聞與緣覺二乘聖者所處或所具的物質現象。
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此處在《宗鏡錄》討論「色」的層次，針對二乘（聲聞、緣覺）的境界，說明其對待現象的認知仍處於因果壞滅的對立觀念中，即認為因壞則果壞，未能徹悟法界圓融之理。
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此句在《宗鏡錄》討論「壞相」的脈絡中，將菩薩的色身或其所處的物質現象列為分析對象，用以對比六道、二乘與佛之色的不同特質。
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此處處於《宗鏡錄》對不同層次「色」之觀察的論述中。
針對菩薩之色，採取中道觀，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的兩端偏執，以契入法界實相。
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此句為論述之起首，接續前文對六道、二乘、菩薩之「色」的分析，準備闡述佛之色身（佛色）在法界中的特質。
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此處處於《宗鏡錄》對法界與色相的層次分析中，討論「壞」之名相的遞進與涵蓋關係，旨在透過對「壞」的層層剖析，最終導向法界非壞非不壞的圓融義。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，強調法界包含一切現象。
無論是色相的建立或毀壞（壞），皆不離法界之本質，旨在破除對「壞」的執著，顯現萬法一相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界與色法之關係中，透過否定「壞」與「不壞」兩種對立的極端，旨在揭示法界之實相超越了世俗的毀壞與恆常之二元對立，體現中道之義。
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此處承接前文對各種「色」與「壞」的分析，指出無論是二乘、菩薩或佛的色相，以及其壞因壞果的種種狀態，在究極的體性上皆屬於法界，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、不離世間的觀點。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的法義討論。
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此句為問答形式之開端，旨在探討「心」在不同義理分析下的四種名稱分類，屬於對心法名相的界定。
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此句承接前文對「心分」的討論，指出在探討心的「義」（即內涵、意義或性質）時，可將其展開分析為十種不同的類別或面向。
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此句為問答體之提問部分，旨在探討「識」在心分體系中的名稱定義及其內涵義理。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「識之名義」的討論，旨在詢問其具體的數量或分類。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
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此句為論述心識名義的條件前提。
在《宗鏡錄》的判析框架中，將法相分為「自相」（個體特有的本質）與「共相」（類別共有的特徵）。
此處討論的是當我們將心識視為同一類別且僅觀察其自身本質時的情況。
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此處討論識之名義。
在「同門自相」（即同一類別的本質特徵）的視角下，各識的本質是相同的，因此無法將其彼此區分。
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此句處於對「識」之名義的討論中。
在宗鏡錄的論述框架下，對比前句的「同門自相」（同一類別的獨特特徵），此處提出從「異門共相」（不同類別間所共有的特徵）的角度來分析識的分類。
。
此處討論識之名義。
在「異門共相」的觀察視角下，雖然本質相同，但因隨其所對應的義理（對象或功能）不同，而產生出看似有區別的分類。
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本句討論名相與實體的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討「識」的名義時，指出名稱並非隨意設定，而是依據其內在的本質（性）與外在的特徵（相）來界定，此處將其細分為九種義理（後文列舉如眼識、耳識等）。
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此句處於對「識」之名義的分類討論中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡下，此處是在區分識的性質或範圍，將其分為涵蓋內外（主客體）的五種類別，用以對比前句提到的「性相九義」。
。
此句為承接語，旨在列舉前文提到的「名約性相有九義」之具體內容，後文隨即詳細列出九識。
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此處為列舉識的種類，眼識是指眼根與色境相接而 arising 的覺知功能。
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此處為列舉識的種類，耳識是指耳根與聲塵相接而產生的覺知功能。
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此處為列舉識的種類，鼻識是指透過鼻子接收嗅覺對象而產生的認知功能。
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此處為列舉識的種類，舌識是指與舌根相應，對味道進行覺知與分辨的意識功能。
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此處為列舉識的種類，身識是指與身根（觸覺）相應的意識功能，屬於五識之一。
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此處在列舉識的種類，意識是指在五根（眼耳鼻舌身）之外，負責綜合判斷、思維與分別的第六識。
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此處為列舉識的種類，末那識在唯識體系中是指恆審思量、執著自我為主的第七識。
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此處為列舉識之種類，阿賴耶識為唯識學派的核心概念，指儲藏一切種子、恆轉不息的根本識。
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此處列舉識的種類，在《宗鏡錄》及其依據的瑜伽師地論體系中，除了前八識外，將修行達到圓滿、轉依後的清淨覺知稱為「淨識」。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「識」在義理上所具備的五種組成或特徵（如識自相、識所變故等），屬於對前文所述識之性質的詳細分析。
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此處在論述識的五種義理，首先提出「識自相」，旨在分析識作為主體時自身的性質，後文隨即明確其指涉為「自證分」。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識學體系，說明「識自相」的具體內容。
在唯識學中，識的自相是指識在覺知對象的同時，能自我覺知其自身的狀態，此功能稱為「自證分」。
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此句處於對識之特性的分析中，說明一切外在境界皆是由於意識的轉變（變現）而生，強調心識與現象之間的因果關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述識之五義中「識所變故」的脈絡，指心識所顯現、感知的所有內外對象。
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此句處於《宗鏡錄》論述識之五義中「識所變故」的脈絡下，說明一切外在境界並非獨立存在，而是由心識轉變、顯現而成的現象，體現了唯識學中「萬法唯心」的觀點。
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此句在論述識的五種義理，說明心法（如受、想、思等）必須與識相應（同時產生且相互依賴）才能存在，強調識作為主導心王與心所之關係的特質。
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此處說明「識相應」的義理，指在同一念心意識中，除了識本身，還伴隨有受、想、思、願等心所法共同運作，而非單獨存在。
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此句在論述「唯識」之義理，將識的組成或特徵分為五項，此處為第四項，討論識在分析其組成位階（分位）時的特質。
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此句承接前文對「識」的四種分析（自相、所變故、相應故、分位故），指出這四者在性質或邏輯結構上具有一致性，共同構成了識的相狀。
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此句為列舉識之特性的第五項，旨在引出識的本質（實相），即後文所述的「二空真如」，說明識的現象層面最終歸於其空性本質。
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此處接續前文「五識實相」，說明識的實相即是「二空」（對待空與絕對空）的真如本性，強調識的本質並非虛無，而是超越對立的真如。
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本句承接前文「二空真如」，說明意識在超越虛妄分別後的真實本質（實性）即是真如空性，強調識的本體與真如不二。
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此句為承接語，指涉前文所述的識、心法、四分位及識之實性（真如）等所有分析項目，旨在將上述所有現象與本質統一於「唯識」的框架中。
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此句承接前文所述之心法、識分、實性等，強調一切現象與本質皆依於識而存在，旨在論證「唯識」的整體性，說明無論是相（現象）或性（本質），皆不脫離識的範疇。
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此句承接前文對識之相、性及諸法不離識的論述，將上述所有現象與本質概括為「唯識」的教義核心，強調萬法皆由識所現，無有識外之境。
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此句承接前文對「唯識」的論述，指出在唯識的框架下，現象的「相」與本質的「性」皆不離識之體，旨在說明萬法皆由識所現，無有獨立於識之外的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論「唯識」的脈絡中，旨在說明一切現象（境）與認知（心）在本質上皆不離識性，是用以論證萬法唯識的對比項。
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此句在討論「唯識」的涵蓋範圍。
接續前文的相、性、境、心，強調無論是現象上的差異（差別）或是修行與法相的層級（分位），在本質上皆不離唯識之體。
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本句承接前文之相、性、境、心及差別分位，強調一切現象與本質皆不離識之體，體現《宗鏡錄》中統合唯識與真如的觀點，說明萬法皆由識所變現，無獨立於識之外的實體。
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此處以「卷舒」比喻現象的生起與消滅、顯現與隱沒。
在唯識框架下，所有現象（相、性、境、心）雖有差別分位，但本質皆是識的變現，因此無論現象如何變換，其體性始終不離識。
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此處論述唯識之理，說明萬法雖有總體（總相）與個別（別相）的區分，但在識的體現中，兩者並非先後或分開，而是同時具足且不相離。
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此句以雲霧與虛空的關係，比喻萬法（相、性、境、心）雖有差別，但本質皆不離於「識」。
雲霧雖有形態且隨時變幻，但其存在必須依託於虛空，且雲霧的本質並不獨立於虛空之外；同樣地，一切現象的顯現皆依止於識，而其體性即是識。
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此句承接前文，以比喻說明「唯識」的關係。
波瀾雖有種種相狀，但其本質不離於海，用以喻指萬法種種相狀雖異，但其體性皆不離於識。
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此句為承接語，指出後文將引用古德對「唯識」名相的詳細分析（十門義），旨在從名相的拆解與組合來深入闡明唯識之義。
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此句承接前文對「唯識」的廣釋，指出古德在解釋「唯識」之義理時，將其劃分為十個分析面向（門），旨在由淺入深、由分至總地詳盡闡明唯識之義。
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此句為承接語，標誌著作者將從字義分析（離合解）的角度，對「唯識」這一核心名相進行詳細的義理剖析。
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此處為論述方法之說明。
在解析「唯識」這一複合術語時，採取先將單字拆解分析（離解），再將其合而論之（合解）的邏輯順序。
。
此處為論述結構的承接語。
在分析「唯識」二字時，作者採取先將字詞拆開分析（離解），再將其組合起來綜合分析（合解）的邏輯順序。
。
此處為論述結構的承接語。
作者在分析「唯識」二字時，採取先將單字拆解分析（離解），隨後再將其合而論之（合解）的分析方法。
。
此句為論述結構的承接語。
在對「唯識」二字進行「離解」（拆分分析）時，明確說明分析的順序：先討論「唯」的義理，再討論「識」的義理。
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此句為論述之承接語，旨在將「唯識」二字拆解，先對「唯」字的義理進行詳細解析。
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此句承接前文對「唯」字的離解，指出「唯」這個字在唯識學的分析中具有三種不同的義理含義，為後文詳細說明「揀持」等義理做鋪陳。
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此句在解析「唯識」中「唯」字的含義。
在唯識學體系中，「唯」字具有排除（揀）與肯定（持）的雙重功能：排除對外境實有的執著，持守識心之本質。
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此句承接前文「揀持之義」，旨在對「唯」字的「揀」義進行具體展開，說明其功能在於排除（揀去）錯誤的執著。
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此句在解釋「唯」字的「揀持」之義。
在唯識學框架下，「揀」是指排除（遣離）錯誤的認知，特別是排除將意識對象誤認為真實存在的「我執」與「法執」，以回歸唯識本質。
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此處為對「唯識」中「唯」字之「揀持」義的細節解析。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「持」是指在剔除（揀去）我法執著後，對正確法義的持守與採取。
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此句在討論「唯識」中「持」的義理。
在《宗鏡錄》對唯識論的解析中，持取是指在排除我法執著後，對心識本質的把握，而這種把握是基於「依」與「圓」兩種性質的分析。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的權威定義來解釋「唯」字的義理。
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此句在分析《唯識論》中「唯」字的義理。
在此脈絡下，「唯」具有「揀持」之義，旨在透過否定外境的實有，遣除對「識」（心王）、「我」（能執之主體）與「法」（所執之客體）的錯誤執著，以導向唯識的正確見解。
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此句接續前文對「唯識」之定義，旨在釐清「遣離識我法」的範圍。
其義在於：雖然要遣除對外境（我法）的執著，但並非否定意識本身、隨心所法以及無為法（如空間或涅槃等）的存在，而是強調這些法在體系中是不離識心的。
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此處接續前文對「唯識」義理的分析，將其分為三個層次。
此句提出第二個層次，即透過「決定」來確立唯識的立場，旨在否定離心之境並肯定內識之心。
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此句基於唯識宗之觀點，強調一切外在境界皆是心的顯現，不存在一個獨立於意識之外的實體對象（境），旨在破除對外境實有的執著。
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此句處於《宗鏡錄》引用唯識論義的脈絡中，旨在對比小乘之見。
在此強調境不離心，肯定內在識心的存在，以反駁認為心外有獨立客觀境界的觀點。
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此處在討論唯識論與小乘的對立。
唯識宗主張「萬法唯識」，否定心外有法；而小乘（在此指被唯識宗批判的對象）則持有「離心有境」的觀點，即認為心識之外存在獨立的物質或客觀對象（境）。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明清辯論師（Dharmapāla）針對小乘或外道中認為「境離心而存在」或「無內心」之觀點進行論破，以確立唯識宗「定有內識之心」的立場。
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此處在討論「唯識」二字的義理分析。
接續前文之「遣離」與「決定」之義，此句指出「唯識」之第三層義理在於顯現「勝義」，即在心王與心所的關係中，強調心王之主導與優越地位。
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此處在討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
心王作為主體識，具有領境的功能，在地位與作用上優於隨之而起的心所，故稱之為「勝」。
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此處在討論心王與心所的關係。
在唯識學的層級中，心王（主體意識）被視為主導，而心所（伴隨心王的心理狀態）則依附於心王而存在，故在地位或功能上被定義為「劣」（次要、從屬）。
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此處處於對心王與心所之辨析脈絡中，指在論述時僅強調心王（勝）的主導地位，而暫不詳述心所（劣）的從屬狀態。
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此處討論心王與心所的關係。
在論述中，作者採取「顯勝」之法，即僅強調主導地位的心王（勝），而不再詳細闡述隨之而來的心所（劣），但並不代表心所不存在。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識學派論師的觀點來論證前文關於心王與心所的勝劣關係。
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此句承接前文瞿波論師之論述，明確指出該段論議的核心在於「唯識」之義，即否定外境而肯定識之能變。
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此處討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
心王作為主體，其功能較心所為勝（主導），文中強調在表述「唯識」時，雖僅提及心王，但邏輯上已包含其隨之而來的心所。
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此處討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
作者指出雖然在表述上僅舉出較為顯著的「心王」（王勝），但在法理邏輯上，心王必然伴隨心所而存在，因此「理」上是兼攝兩者的。
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此句為比喻，說明在唯識學中，提及「心王」時，雖然文字上僅顯現主導的心王，但在理路（邏輯）上已然包含了隨之而行的「心所」。
如同說國王到來，雖然只提到國王，但必然包含隨行的臣子。
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此處使用比喻法。
以「王」比喻「心王」，以「臣」比喻「心所」。
說明在討論唯識法義時，雖然重點在於顯發心王（主導意識），但在理路邏輯上，心所（隨心而起的心理活動）依然存在並輔助心王，兩者不可分離。
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此句為論述之承接語，旨在由前文對唯識論的整體論述，轉入對「識」這一核心名相的具體定義與解析。
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此句在解釋「識」字的定義。
在唯識學體系中，「識」的核心特徵在於「了別」，即對對象的認識、分辨與覺知。
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此處在討論唯識學的識定義，將「識」的範圍界定為八種心王（眼、耳、鼻、舌、身、意識及末那識、阿賴耶識），作為了別義的主體。
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此句在討論「識」的定義，接續前文對八種心王的說明，指出這些心王即是識的自性（本質）及其等類法，旨在界定唯識學中「識」的內涵範圍。
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此處指稱唯識學派將世間萬法總攝為五位百法，用以分析心識與物質世界的構成。
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此處討論的是「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，理指真如、本體；事指現象、萬法。
此句作為承接，旨在說明無論是理體還是事相，皆與識的關係進行論述。
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此處在討論「識」的涵義，指出理與事（指前文提到的心王、心所等百法）在現象層面上皆依於識的能覺知性而存在，強調萬法與識的不可分離性。
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此處為論辯轉折語，用以否定前文所述「理事皆不離識」之單一視角，旨在引出後文關於真如非唯識的更高層次論述。
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此處在討論「識」的定義與範圍。
作者指出真如（絕對真理、本體）不應被僅僅視為一種「識」的運作或意識的產物，旨在區分本體真如與現象層面的識心，避免將真如窄化為唯識學中的心識定義。
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此處討論唯識學的攝法，指將心所、根、境等其他法，在義理上統一歸納於「識」的能覺知性質中，以建立「唯識」的整體框架。
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此句接續前文「攝餘歸識」，說明在唯識學的分析框架中，將心王及其相關的法相（如心所、自性等）在總體概括時，統一使用「識」這個名相來表述。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據，旨在為前述關於「識」與「真如」的論述提供經典依據。
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此句在《宗鏡錄》中用於引出「唯識」之義。
指欲界、色界、無色界這三種生存狀態及其現象，並非獨立於心之外的實體，而是由意識（識）所變現而成的。
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此句為承接語，標誌著作者將從單詞拆解（如後文對「唯」與「識」的分析）轉向對「唯識」整體名相的綜合定義與解釋。
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此處在解析「唯識」之名相。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「唯」字被定義為一種「遮遣」或「揀擇」的邏輯運作，旨在排除（揀去）對外境實有的執著，以確立識的能領悟性。
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此句在解釋「唯識」之「唯」字義。
在唯識學框架下，「遮」是指否定或排除。
此處旨在否定「外境」之實有，主張所感知的一切皆是識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
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此句處於對「唯識」二字的拆解分析中。
在「唯」的遮遣義下，首先否定獨立於意識之外的實體外境（境無），但隨即使用「非有」來防止落入虛無主義的斷見，強調外境雖無實體，但其現象（相）是由識所變現而呈現的。
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此句在解釋「唯識」之義，強調「識」的功能在於「了別」，即對對象進行分辨與認知，以此對比前句之「外境無有」，確立內心識體之存在與作用。
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此句處於對「唯識」名相的解析中。
在遮除外境（遮無外境）後，強調識的功能在於詮釋並確認內心（識體）的真實存在，以確立唯識論的體系基礎。
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此處在解釋「唯識」之義。
在遮除外境（境無非有）之後，確立內心識的實有（心有非無），以說明萬法唯心，唯有識心是真實存在的體性。
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此句為總結前文對「唯」與「識」的拆解分析。
前文將「唯」解釋為遮除外境（遮無），將「識」解釋為肯定內心（詮有），此處將「遮」與「詮」兩項邏輯操作合併，定義出「唯識」的完整義理：即否定獨立於心之外的客觀實體，而肯定能覺知、能分別的識心。
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此句在解析「唯識」二字的義理。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「唯」字的功能在於「遮」，即遮除對外境實有的執著，明確外境之「無」，以此確立識的能領悟性。
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此處在解析「唯識」之義。
文中將「識」定義為「表詮有」之體，意指識的本質功能在於對對象（有）進行了別（辨識）與詮釋，以此確立識作為能覺知主體的體性。
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此句處於唯識論的討論脈絡中，說明「用」（識的能分別功能）與「體」（識的本質）的關係。
意指將識的種種作用（用）統攝並回歸到其本體（體）之中，強調體用不二，最終指向唯識的本質。
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此句在分析「唯識」二字的組成義理。
前文提到「唯」是用以遮除「無」的用法，而此句將此遮遣之用歸結於「識」之體性，說明「唯」與「識」在義理上是同一體用關係。
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此句為論述之標題或承接語，旨在引出後文對「持業」這一名相的詳細解析。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處準備討論識之體用與業力維持之關係。
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此句為承接語，旨在引出後文對六種解釋（釋）之文字內容的詳細分析與辯論。
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此句處於對「持業釋」等論述文獻的分析脈絡中，指在解釋複雜的法義（如唯識體系）時，採取簡練、精要的闡述方式能更有效地傳達核心義理。
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此句為論述之承接語，指出接下來將採取「性相」雙管齊下的分析方法。
在唯識學與宗鏡錄的論辯體系中，「性」指法之本質（自性），「相」指法之特徵（相狀），兩者合論方能完整定義一個法相。
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此句為論述之承接語，作者擬針對前文提及的識體與作用，從「持業」（識的任持作用）與「依主」（識所依據的主體）兩個維度進行簡要的義理分析。
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此句為承接語，作者在引述「持業」與「依主」兩種解釋後，將其定義為接下來要詳細論述的文本內容。
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此句為論述之承接語，標誌著進入對「持業」這一名相的具體解析階段。
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此句為承接語，用於對前文提到的「持業釋」進行分類說明，後文隨即列出「持業」與「同依」兩種解釋方向。
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此句為論述結構之分項，旨在對「持業」一詞進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，將「持業」作為第一種解釋路徑，用以探討法體與業用之間的關係。
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此句為《宗鏡錄》在分析法義時的條目分類，接續前文對「持業」與「依主」的釋義，提出第二種判讀路徑，即將討論對象視為相同的依止或依據。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「持業」一詞進行具體的定義與解析，探討體（本質）與用（功能）的關係。
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此句在討論「持業」的定義，將「持」解釋為「任持」，即指法體（本質）能夠承載、維持其對應的功能或作用。
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此句在解析「持業」之義。
將「業」定義為「用」（作用/功能），旨在建立「體」與「用」的對立統一關係，說明法體如何承載其對應的功能作用。
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此句在討論「持業」的定義，說明本體（體）與功能（用）之間的關係。
指當一個法的本體能夠承載其運作的功能時，即構成「持」的關係。
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此句論述「體」與「用」的互依關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，體（本質）是用的依據，而用（功能/作用）則是體的表現。
透過觀察其作用，才能推知並顯現其本體。
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此句在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，定義一種法體與法用之間的關係：當法體能夠承載其作用，且該作用能顯現其體時，這種關係被定義為「持業」。
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此處以「藏識」作為「持業」的具體例證，說明體（識）與用（藏）相互依存、體能持用的關係。
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此處在討論「持業」之理，以「藏識」為例，將其拆解為體與用。
其中「識」被定義為承載功能的本體（體），而「藏」則是其運作的功能（用）。
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此處在討論「持業」的邏輯，將「藏識」拆解為「識」與「藏」兩部分。
作者將「識」定義為體（本質），而將「藏」（含藏、儲存）定義為用（功能/作用），以此說明體用關係。
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此句在《宗鏡錄》討論體用關係的脈絡中，以「藏識」為例，說明「識」作為本體（體），具有持守與儲藏其功能（用）的能力，藉此論證體與用的相依關係。
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此處討論體用關係。
依上下文，指「識」作為體能承載「藏」的功能（用），這種體能持用之關係被定義為「持業」。
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此句在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，是用以說明「體」與「用」或「名」與「實」之間同一性的舉例。
將「妙法」與「蓮華」視為同一實體的不同稱呼或顯現，用以佐證前文關於持業或體用不二的論點。
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此句為論述之過渡語，旨在區分不同的體用關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，此處準備說明多個不同的「用」如何共同依止於同一個「體」的邏輯關係。
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此句論述「體用」關係，說明一個本體（體）可以顯現出多種不同的功能或現象（用），而這些現象並不脫離其本體。
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此處討論「體」與「用」的關係。
以分段生死（指生命在不同階段的輪轉）為例，其表現出的現象（用）即是肉身（體），旨在說明萬法現象不離其本體。
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此句延續前文「分段生死即身」的論述，旨在說明生死現象（用）與身體（體）的同一性。
在《宗鏡錄》的體用框架下，強調生死之變遷實則即是色身之顯現，體用不二。
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此句為承接上文關於「體用」與「持藏」的論述，旨在導出萬法皆依心而生的結論。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，說明萬法之本質（體）皆由心而來，心是萬法存在的基礎與主體，而萬法之現象則是心的作用（用）。
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此處依據《宗鏡錄》體用論，將「心」視為本體（體），而將顯現的「萬法」視為心的功能與表現（用），強調體用不二的關係。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，說明「心」為體而「法」為用，萬法皆由心所能持，兩者在體用關係上不可分離。
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此處論述心與萬法的關係，強調「體」與「用」的不可分性。
萬法（用）雖多樣，但其本質（體）皆是心，因此功能的運作與顯現永遠依附於本體之中，不存在脫離本體的獨立存在。
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本句強調心與萬法之間「體用」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，心被視為萬法的本體（體），而萬法則是心的顯現（用）。
「持」字在此指心體對萬法的攝受與主導，說明沒有心的任持，萬法無法獨立存在。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，強調萬法（用）與心體（體）不二的關係。
法作為心的顯現，其體性即是心，旨在破除法與心分離的對立觀。
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此處依《宗鏡錄》體用不二之論述，說明萬法的「用」（功能、顯現）與「體」（心之本質）並非兩個獨立的實體，而是同一實相的兩種面向，體中含用，用中顯體。
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此句為承接語，旨在對前文所述「心體能持萬法」以及「用即是體」的關係，進一步從「持」與「業（用）」的角度進行名相上的定義與解析。
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此句為條件句之開端，在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，旨在探討「法」與「心」的依存關係，準備論述若脫離心的任持，萬法將無法成立。
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本句論述心與法的體用關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法皆由心體所能攝持，若脫離心的任持，則一切現象法皆無法成立。
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此句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，強調一切法（現象）必須依託於心體的任持（主宰與承載）才能顯現。
若脫離了心的任持，則沒有任何法能獨立成立，旨在說明心與法、體與用之間不可分離的依存關係。
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此句在討論心與法的體用關係。
前文提到法需心之任持方能成立，此處則反向論證：若無「法」作為心的顯現（用），則心之體性無法顯現其作用。
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此句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，論述心體與萬法之關係。
若無「法」作為顯現的對象，則心體無法展現其「業用」（即運作、功能），旨在說明體與用互為依存，不可分離。
。
本句論述「體」與「用」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，本體（體）與其功能表現（用）互為表裡，若無功能的運作，本體的存在便無法被證明或顯現。
。
本句基於前文對「體用」關係的論述，說明若無心的任持與作用，則無法成立任何法。
因此得出結論：一切法與心在體性上是同一的，強調心與萬法不二的圓融關係。
。
此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，強調心與萬法在體性上的同一性。
前句言「一切法是心」由法入體，本句「心是一切法」則由體顯用，說明心之體能顯現為一切法之用，體用相成，非二。
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此處論述心與法之關係，強調本體（體）與其表現的功能或作用（用）並非截然分開，而是互為前提、不可分離的統一體。
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此處接續前句「體用相成」，說明體（本質）與用（作用）之間並非完全相同（非一），亦非截然分開（非二），而是互為依存、不離不二的圓融關係。
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此句為論著之分項標題，旨在引出後文關於「依主釋」的定義與分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是如何透過依據（所依）與主體（主）的關係來解釋名相。
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此句為承接語，接續前文「第二依主釋者」，旨在對「依主釋」的分類進行條列說明。
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此處為論述名相解釋方法的分類，指在定義或解釋某個術語時，採取以其所依的主體（勝法）來闡明其屬性（劣法）的解釋方式。
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此句為宗鏡錄在分析名相解釋方法時的分類標題。
在討論「依主釋」之後，提出另一種名相定義的邏輯方式，即「依士釋」，用以區分能依與所依、主與從的解釋邏輯。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「依主釋」進行具體定義與說明。
在《宗鏡錄》的體系中，此處討論的是名相的依託關係，即透過較優、較主導的對象（主）來定義或彰顯較劣、較依附的對象（依）。
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此處討論的是名相的解釋方法（依主釋）。
在特定的法義組閤中，為了明確定義某個次要的法（劣），會先依據其所依止的較主導之法（勝）來進行說明。
。
此處討論的是名相的定義方式（依主釋）。
在分析法相時，若將較次要的（劣）依附於較主要的（勝）來命名，能使該名相的屬性與定位更加清晰。
例如後文提到的「眼識」，是以主導的「眼」來定義「識」的性質。
。
此句為論證「依主釋」的舉例。
在名相定義上，將能依（眼）與所依（識）結合稱之，是用較勝的依止主體（眼）來定義較劣的識，以彰顯其名稱。
。
此處討論「依主釋」的邏輯，在「眼識」這一名相中，將作為物質基礎的「眼」（根）視為被依附者（所依），並將其定為「勝」方，用以對比能依的「識」。
。
此處討論「依主釋」的邏輯，在「眼識」的組閤中，將作為基礎的「眼」視為勝（主），而將依附於眼的「識」視為劣（從），藉此說明名相的構成方式。
。
此處討論名相的解釋邏輯（依主釋）。
在「眼識」一詞中，將作為所依的「眼」視為勝（主），將作為能依的「識」視為劣（從），透過主導項來定義從屬項，以彰顯其名稱的構成邏輯。
。
此處討論名相的定義方式。
在「依主釋」的邏輯中，為了明確定義一個較次要的法（劣），將其歸屬於或依附於一個較主要的法（勝）來進行說明，以便彰顯其名稱的特質。
。
此處討論的是名相的定義方法。
在「依主釋」的邏輯中，將較劣的法（如識）依附於較勝的法（如眼）來命名，目的是為了讓該法的功能與屬性在名稱中得到清晰的彰顯。
。
此句在討論名相的定義邏輯。
根據上下文，作者在分析「眼識」一詞的構成，認為「眼」作為所依（勝法）被用來解釋「識」這個能依（劣法），因此在邏輯上將其表述為「眼之識」，以彰顯其依止關係。
。
此句在討論名相的解釋方法。
根據上下文，當將「劣法」（如識）依附於「勝法」（如眼）來定義（如「眼識」即眼之識）時，這種以所依之主體來解釋名稱的方法稱為「依主釋」。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在分析「依主」等術語時，說明如何透過「別名」（特指、勝法）來界定或簡化「通名」（共相、劣法）的關係。
。
此處討論的是能依（主）與所依（依）的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將法分為依止與被依止，用以解釋名相的定義與區分。
。
此處討論的是名相的區分邏輯。
在分析「依主」關係時，將具有特殊、個別屬性的法定義為「勝」，以區別於通用的「劣」。
。
此處討論名相的詮釋邏輯。
在「別簡通」的對比中，將具體的、特殊的（別）視為「勝」，而將概括的、通用的（通）視為「劣」，藉此透過對比來彰顯名相的深淺或精確度。
。
此處討論的是一種解釋名相的邏輯方法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「劣法」視為「勝法」的工具（士），藉由劣法的特性來彰顯或定義勝法，稱為「依士釋」。
。
此處討論的是一種解釋方法（依士釋），說明在對比兩種法時，將較低階或較粗淺的法（劣法）視為達成或顯現較高階法（勝法）的工具或手段。
。
此處討論論理分析方法。
在《宗鏡錄》的判釋脈絡中，透過對比「劣法」（次要、依附或較淺之法）與「勝法」（主要、主導或較深之法），利用兩者的對立或相依關係，使勝法的特質得以顯現。
。
此處討論的是論理分析中的「依士釋」或對比定義法。
在宗鏡錄的分析框架中，為了明確定義一個較高階或核心的「勝法」，往往需要透過一個較低階或輔助性的「劣法」作為對照，藉此使勝法的特質與名稱得以清晰地顯現。
。
此句在《宗鏡錄》中作為「依士釋」的舉例，說明如何透過較劣（有為）的法來彰顯較勝（無為）的法。
此處將「擇滅」與「無為」對比，旨在論述名相上的勝劣依止關係。
。
此處在討論「勝」與「劣」的對比邏輯。
作者以「擇滅」作為例子，說明當將其視為「有為」時，相對於「無為」而言，它便處於「劣」的地位，目的是為了透過這種對比來彰顯「勝」法（無為）的特質。
。
此處在討論「勝劣」的對比關係。
作者以「擇滅」與「無為」為例，將有為的擇滅視為「劣」，而將無為視為「勝」，旨在透過劣法的對比來彰顯勝法的特質。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在分析法義時，有時為了讓名稱清晰或便於理解，會將較深奧、高階的「勝法」與較淺顯、低階的「劣法」相結合或對比，從而使該名相的義理得以彰顯。
。
此處指一種論述方法，即利用較低階或較劣的法（士）作為媒介或對比，來顯現、闡明較高階或較勝的法。
在本段脈絡中，是以「有為」的擇滅來彰顯「無為」的勝義。
。
此處依據《宗鏡錄》對心法與心所之關係的論述，將「心王」視為主導且能依之基底，故定其為「勝」法，以對比後續提及的劣法（心所或能依法）。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心王之主導地位，主張萬法皆由心所生或依心而存在，以此確立心法之勝義。
。
此處在討論心王與心法（心所）的關係。
在依止關係中，心王作為被依止的基礎（所依），在位階上被定義為「勝」，而依止於心的心法則為「劣」，以此來彰顯心王的主導地位。
。
此處討論心王與心法之關係。
在依止關係中，被依附者（所依）為勝，而提供依附之基礎者（能依）為劣。
此句旨在說明心法作為能依時，其位階低於作為所依的心王。
。
此處討論心法與其所屬之法的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「法」視為能依（劣），將「心」視為所依（勝），透過說明能依之法，進而顯現出主體心王的地位。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與法的關係，強調法依於心而存在，說明「法」在此脈絡下是作為「心」的屬性或表現而顯現，故稱之為「心之法」。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與心所（法）之關係的論述中。
文中透過「勝」與「劣」的對比，說明心王作為所依（主）而為勝，心法作為能依（從）而為劣。
本句旨在對前文所述的依止關係給予定義性的解釋。
。
此句強調心之主宰地位，主張一切現象（法）皆由心所攝受或依心而存在，體現了《宗鏡錄》中關於心法統攝萬法的觀點。
。
此句探討心與法的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心為主體（勝），法為客體（劣），透過現象（法）來反照或顯現其本質（心），是以劣顯勝的邏輯。
。
此處討論心與法的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「心」視為所依（主導者，即勝），將「法」視為能依（依附者，即劣）。
透過觀察被依附的「法」，進而顯現並證悟主導的「心」。
。
此處接續前文「以劣彰勝」，說明將「法」（能依/劣）作為顯現「心」（所依/勝）的媒介。
強調法與心的依屬關係，即法是心的顯現或屬性，故稱「法之心」。
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此處討論的是《宗鏡錄》中對法義進行詮釋的六種釋義方法（六釋）。
「即依」是指以依據之法來顯現主體之法，而「依士」則是將此邏輯比擬為僕從（士）依附於主人，用以說明劣法能依於勝法或勝法依於劣法的邏輯關係。
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此句為承接語，旨在引出後文關於《宗鏡錄》中對「持業」、「依主」等釋義的論述。
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此句處於對《宗鏡錄》中不同解釋方法（釋）的列舉之中。
這裡的「持業」是指一種特定的詮釋邏輯或義理分析框架，用以說明法與心的關係。
。
此處以世俗財產與主人的關係為喻，說明法與心的依附關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在闡明一切法（有財）皆依附於心（主）而成立，無一法不屬心。
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此處為《宗鏡錄》在論述心法關係時，列舉的不同比喻解釋法（釋）之一。
文中將「心」與「法」的關係比作主僕或依附關係，「依士」是指以依附於士人的隨從或關係作為解釋模型。
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此處為列舉不同類型的「依」之關係。
在《宗鏡錄》探討心法與萬法關係的論述中，將「鄰近」作為一種依止或關聯的類別，用以說明法與法之間、或心與境之間相互依附、相近的狀態。
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此處為列舉名相，與前文「依士」、「隣近」並列，屬於對特定術語或類別的稱名，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類詞彙通常用於分析法義的對比或分類，單就本句而言僅為名相列舉。
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此句為承接語，指涉前文所列舉的六種對法義的解釋（釋義），用以引出後文對其中特定解釋的篩選與分析。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在將複雜的六種解釋（六釋）歸納簡化，指出其核心義理最終都落在「持業」與「依主」這兩種基本解釋之中，用以簡化後文的論證過程。
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此句為作者在論述過程中的承接語，說明後續將採取簡略或概括的論述方式，而非對每個項目重複詳細展開。
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此處為論述邏輯之承接，指在分析多個相似項目（如前文提到的持業、依主等）時，僅詳細說明其中一個，其餘項目可依此類推，不必重複詳述。
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此句為承接上文之結論。
作者採取「以一例諸」的方法，透過對單一案例的詳細說明來涵蓋其他類似情況，使讀者在理解一個範例後，對其餘類項自然能領悟，不再產生疑問。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出對前文義理的質詢，隨後將由作者予以解答。
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此句處於《宗鏡錄》對唯識義的辯論脈絡中，討論「唯識」之定義。
此處旨在分析「唯遮外境」的邏輯範圍，即是否僅僅排除了獨立於意識之外的實體外境，而未排除心之相分（內在影像）。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的問答脈絡中，旨在透過「遮止」的方法，否定存在一個與意識完全分離、獨立存在的外部對象（外境），以確立唯識的觀點。
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此句處於《宗鏡錄》對唯識義的辯論脈絡中。
在討論「唯識」時，需釐清所遮止的對象：不僅要遮止獨立於心之外的「外境」（離心之境），也要遮止心中雖有顯現但仍被誤認為是實有對象的「內境」（不離心之境），以確立真正的唯識體證。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文之問，開始進行法義解析。
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此句為論辯式對答中的承接語。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，答者先假設問者的觀點成立（設爾），隨即以此引出該觀點在邏輯或法義上將會產生的矛盾與缺陷（失難），旨在透過反詰來證明原命題的不成立。
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此句處於對「唯識」義理的辯論過程中，針對前文提出的兩種遮止（遮離心之境與遮不離心之境）之假設，指出這兩種邏輯路徑在法義推論上均不能成立，各有其缺陷。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的辯論脈絡中。
旨在分析若僅否定「外在獨立於心的客體（離心之境）」，則無法完全成立「唯識」之論點，因為心中仍可能存在「不離心之境（相分）」，導致不能單純稱之為「唯識」。
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此處討論唯識學中「相分」的性質。
在辯論若僅遮除「離心之境」時，仍會殘留不離心之相分，導致無法完全成立「唯識」之論點，而會變成「唯境識」。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在探討在遮除外境後，為何使用「唯識」這一術語，而非其他更具體的描述（如後文提到的「唯境識」），用以檢驗唯識宗在定義心識與對象關係時的嚴密性。
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此句在討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
在此脈絡下，是在質詢若僅遮除離心之境，而保留不離心之境（相分），為何不能稱之為「唯境識」而非「唯識」。
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此句處於唯識學關於「唯識」定義的辯論中。
討論重點在於「遮」的範圍：若將「不離心」的內境（相分）一併遮除，則會導致缺乏被認識的對象（所變相分），進而使能變三分的運作不成立。
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此句處於唯識學關於「心境」關係的辯論中。
在討論遮離心外境後，若將不離心的相分也一併遮除，則會導致識的結構不完整，僅剩下能變的三分（能變識），而缺失了被變的相分，從而無法構成完整的認知過程。
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此處討論唯識學中關於「能變」與「所變」的邏輯關係。
若僅承認能變三分而否定不離心的內境，則會導致意識在運作時缺乏對象（所變相分），從而陷入邏輯上的缺失之過。
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此句為論議過程中的提問，旨在尋求一種能化解前述矛盾（如唯識與相分之關係）且不落兩端的圓融解釋。
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此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（如何通釋）開始進行解答。
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此句為承接前文之問答，旨在定義「唯識」在本文脈絡中的具體指涉範圍，為後文說明「遮心外境」做鋪陳。
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此處討論唯識宗的「唯識」定義。
其核心在於否定「心外之境」（即獨立於意識之外的實體對象），主張一切現象皆為識之變現，而非心外有實體存在。
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此句在論述「唯識」之義。
強調「唯識」所遮除的是「心外之境」（外境），而非意識內部的對象（內境）或意識本身的顯現特徵（相分）。
旨在釐清唯識論並非主張絕對的虛無，而是否定獨立於意識之外的實體存在。

此處為論議體裁之承接語，標誌著由前文的回答轉入新的質詢環節，用以引出後續關於「唯識」與「內境」關係的辯論。
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此句為問句之主體，探討在唯識學框架下，既然內境（不離心境）與識（能變）皆存在，為何仍稱之為「唯識」而非「唯境識」。
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此句為論辯中的提問環節，探討唯識學中「內境」（識相分）與「識」（識見分）的關係。
既然兩者在唯識體系中都被承認具有一定的存在性（非空無），則質疑為何僅稱「唯識」而非「唯境識」。
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此句為論辯式問句。
在既定前提下，若內境與識皆存在，質詢為何在名相上僅使用「唯識」一詞，而不用更全面的稱呼。
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此句為論辯中的「問」項。
在唯識學框架下，討論為何將心外境排除後，仍將內境（相分）與識（見分）統稱為「唯識」，而非將其區分為「境」與「識」兩者並列。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「為何稱唯識而非唯境識」之疑問而作出的解答開端。
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此句為承接前文之問答，旨在引用瑜伽行派大論師護法菩薩的論述，作為解釋「唯識」義理的權威依據。
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此句旨在釐清「境」在唯識學術語中的定義範圍。
在討論「唯識」時，必須區分「境」是指心外之客體（外境），還是指心之對象（內境），以避免在論證「唯識」時產生邏輯混淆。
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此處在討論唯識學中關於「境」的定義。
文中引用護法菩薩的觀點，將「境」分為「離心境」（指外在獨立於心的對象）與「不離心境」（指心識本身的對象），用以釐清唯識論在否定外境時，如何定義與處理「境」這個名相。
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此處在討論唯識學中「境」的定義。
區分「離心境」（指假設中獨立於意識之外的客觀外境）與「不離心境」（指意識所顯現的影像或心意識本身的對象），旨在論證外境不可得，唯有心識之顯現。
。
此處討論唯識學中「境」的定義。
為了區分「離心境」（獨立於心的外境）與「不離心境」（心內的影像），在表述時需謹慎，以免將心內之識誤認為獨立於心之外的實體外境。
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此處在討論為何不使用「唯境識」而僅用「唯識」。
根據上下文，是為了避免將「境」字誤解為獨立於心之外的「外境」，故在表述上採取精簡，直接以「唯識」來排除外境的實有性。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於「唯識」名相的界定，說明為何使用「唯識」而非「唯境識」的理由。
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此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，用以界定「迷執外境」的主體。
指因缺乏智慧而不能體悟「唯識」真理，將心識所現之相誤認為獨立於心之外之實體的凡夫。
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此處依唯識學脈絡，指凡夫因不識心之本質，誤以為心外有獨立存在的客觀對象（外境），進而產生執著，這是導致煩惱與輪迴的根源。
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本句接續前文「迷執外境」，說明因錯誤地執著於外部客體，導致心中生起貪嗔癡等煩惱，並進而造作業力，這是導致生死輪迴的直接原因。
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本句接續前文「迷執外境」與「起煩惱業」，說明因對外境的執著而產生業力，導致眾生陷入不斷出生與死亡的循環狀態。
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此處指愚夫因迷執外境而未能回歸內省，缺乏對心識本質的觀察與覺察，導致在生死輪迴中受煩惱業驅使。
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此句在討論「唯識」的義理，旨在區分「唯識」之主旨在於否定獨立於意識之外的實體外境，而非僅僅是指意識內部的相分（影像）存在。
強調的是對外境實有的否定，而非對內心顯現之相的定義。
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此句基於唯識宗之觀點，強調意識之外並無獨立存在的客觀物質世界（外境）。
前句提到「非謂內境相分」，意指唯識並非否定心中呈現的影像（相分），而是否定在心靈之外另有一個實體外境。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「唯識性」與「唯識」之辨析。
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此句為問答形式之提問部分，旨在探討「唯識性」（指意識的本質或性質）與「唯識」（指意識運作的狀態或觀點）兩者之間的定義與區別。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「唯識性」與「唯識」這兩個名相在義理上的區別與聯繫，是為了進一步釐清唯識學中關於體性與現象的定義。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的問題（關於「唯識性」與「唯識」的同異）開始進行正式的解答。
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此句為答問之開端，針對前文提出的「唯識性」與「唯識」之同異問題，指出這兩個術語在義理上各具兩種層面的解釋（通常指世俗與勝義，或虛妄與真實之區分）。
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此句為承接語，旨在區分「唯識性」在不同認知層次上的兩種義理（後文將詳述為虛妄的遍計性與真實的圓成實性）。
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此句為承接上文「唯識性二義」的序數標記，用以引出第一種義項（虛妄唯識性）。
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此處指在唯識學體系中，由於執著而產生的錯誤認知，將意識所顯現的影像誤認為真實存在，屬於三性中的「遍計所執性」。
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此處在討論「唯識性」的兩種義涵，將「虛妄唯識性」對應至三性中的「遍計所執性」，指由妄想分別而構築的虛假性質。
。
此處討論「唯識性」的兩種義項。
第一種是「虛妄唯識性」（遍計所執性），其特質在於它是修行過程中需要被遣除、消除的對象，一旦被遣除，則能顯現清淨。
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此句為承接語，用於列舉「唯識性」的第二種義涵，與前文之「一者」相對，構成對比分析之結構。
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此處指超越虛妄分別、契合實相的唯識本質，在三性理論中對應於圓成實性，是修行者最終證悟的清淨實相。
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此處在討論唯識性的兩種義項，將「真實唯識性」對應至三性中的「圓成實性」，指超越了遍計與依他起後的真實本質。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識三性之脈絡中，對應「圓成實性」。
圓成實性是指超越了遍計與依他起後的真實本性，是修行者透過實證而體悟到的絕對清淨，與前文遍計性的「所遣清淨」（透過遣除虛妄而清淨）相對應。
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此句為承接語，旨在對「唯識」這一名相進行定義與分類說明，後文隨即將其區分為世俗與勝義兩種義理。
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此句為承接語，旨在將「唯識」這一概念區分為兩種不同的層次或義理進行詳細說明。
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此句為承接上文「有二義」的序數詞，用於開啟對「唯識」兩種義理定義的逐項說明。
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此處指在世俗諦（相對真理）的層面上，認可萬法唯心、唯識的觀點，用以對治對外境的實有執著，是通往勝義唯識的階段性認知。
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此處討論唯識三性。
世俗唯識是指在依他起性（條件合成的現象）中，透過斷除對其「遍計所執性」的錯誤妄想，而達到的相對清淨狀態。
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此句為承接語，用於列舉「唯識」之兩種義理中的第二項。
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此處將「唯識」分為世俗與勝義兩種義理。
勝義唯識是指超越了依他起性的分別，直接證悟圓成實性（真如）的絕對境界。
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此處在《宗鏡錄》討論唯識二義之脈絡下，將「勝義唯識」直接等同於「圓成實性」。
圓成實是指離於一切虛妄分別、圓滿成就的真如實相，是三性質（遍計所執、依他起、圓成實）中的最高境界。
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此處接續前句「圓成實」，指在勝義唯識的層次上，透過圓成實性而證得的絕對清淨，與前述世俗唯識中「依他起所斷」的清淨（即透過斷除妄想而得的清淨）相對，此處強調的是本自清淨的體性。
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此處區分「唯識」在不同層次上的特質：其「相」是指依他起的現象層面（包含漏與無漏），而其「性」是指圓成實的真如本質（絕對無漏）。
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此處討論唯識的「性」與「相」之區別。
在唯識三性框架中，「相」指現象層面的顯現，屬於依他起性，具有有為、有漏的特徵，與代表本質的「性」（圓成實性）相對。
。
此句接續前文「相是依他」，說明在唯識的性相區分中，「相」是指依他起性，而依他起性在性質上屬於「有為法」，即由因緣和合而生，具有生滅特徵。
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此處在討論唯識的「相」與「性」。
所謂「相」是指依他起性，其特點在於能通達、涵蓋有漏（受煩惱汙染）與無漏（超越煩惱）兩種境界的現象。
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此處依唯識三性框架，將「識」的本性（性）直接等同於「圓成實性」，指超越了依他起與遍計執後的絕對真如實相。
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此句承接前文對「性」與「圓成實」的討論，強調在唯識體系中，圓成實性即是超越對立、不生不滅的真如本性。
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此句接續前文之「真如」，說明真如之本性不由因緣造作而成（無為），且完全沒有煩惱與缺陷的滲漏（無漏），體現了圓成實性的絕對清淨。
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此句為承接語，用於引出後續關於「識」之定義與義理的進一步論述。
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此句為承接語，旨在對「唯識」這一名相進行定義與解析，後文隨即接續說明其「了別」的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論識之定義的脈絡中，明確指出「識」的核心功能在於「了別」，即對對象進行分辨、認知與識別。
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此句為承接語，用於解釋前文關於「識」之定義（了別義）在本文脈絡中的具體涵義。
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此處指唯識學中將萬法歸納為五位一百法的體系，並將其區分為「理」（真如、本體）與「事」（現象、妄想）兩面。
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此處依《宗鏡錄》對唯識體系的論述，指萬法之理與事皆由識之了別而成立，不存在獨立於識之外的實體。
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此處指在論述五位一百法時，將理與事的所有法相，統一攝取並歸納在「識」的了別義之中，以確立萬法唯心、不離識的體系。
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此處指將前述的五位一百法（唯識學之法相體系）在理與事上皆不離識，故將其整體攝歸於「識」的名稱之下，以體現萬法唯心、由心而起的義理。
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此句說明萬法（一切現象）的本源在於心，支持前文將五位一百法攝歸於「識」的論點，強調心識的能造性與主導性。
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此處在討論「唯識」的體義，旨在破除將「識」狹隘地理解為個體意識的誤區，強調唯識體之廣義，非僅限於單一眾生的個體識心。
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此處在討論「唯識體」的構成。
作者強調「識」在此並非指單一的個體意識或單一種類的識，而是將五位一百法（唯識宗的法相體系）整體攝歸於「識」的性質中，以破除將「唯識」誤認為僅是某一種特定心識的偏見。
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此句在討論唯識體系中，將五位一百法攝歸於「識」的範疇。
強調在該論述框架下，萬法皆由心（識）起，除了已討論的識之體系外，不存在額外的、獨立於此體系之外的識。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「唯識體」之定義與構成的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正進入對唯識體之「所觀」與「能觀」兩種出體方式的詳細剖析。
。
此處在討論「唯識體」的構成。
作者將唯識的體性分為不同面向，此句提出第一種面向，即從「所觀」（被觀察的對象/客體）的角度來分析其體性。
。
此處討論唯識體之觀照方式。
在「一所觀」的脈絡下，將唯識的體現擴展至五位一百法，旨在通觀所有有為與無為法，說明萬法皆不離識之理。
。
此句說明在唯識體之觀照中，將五位一百法作為體之原因，在於其涵蓋範圍能通達所有有為（由因緣和合而生）與無為（非因緣造作）的法相。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識體之脈絡。
指在觀照萬法唯心時，透過識的顯現特徵（相）來體認識的本質（性），以此建立對唯識體的認知。
。
此處討論的是在觀照「唯識」時，如何界定其體相。
根據上下文，作者將識的相狀（識相）與識的本質（識性）結合，以此定義唯識的整體體現。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體之脈絡中，說明無論是將五位一百法或有為無為法作為觀照對象，其本質皆屬於識的範疇，不存在獨立於識之外的實體。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》探討唯識體性的脈絡中，將觀照分為不同層次，此處由前述之「所觀」轉而分析「能觀」（主體認知功能）的體性。
。
此句在討論「能觀」的體性。
在唯識學框架下，能觀之主體並非獨立的自我，而是由心（意識）及其相應的心所（心理活動）共同構成的體性。
。
此句描述唯識學中「心所」與「識（心王）」的共存關係，強調兩者在能觀之體中的相應狀態。
。
此處說明心所法與心（識）之間不可分離的關係。
在唯識學中，心所必須依附於心而存在，兩者在時間上同時生起，在空間上同處一處，且對象相同，此即為「相應」。
。
此處在討論唯識體系中「能」與「所」的區分。
根據上下文，心與心所相應，在分析觀照的體性時，強調其主體功能（能），而非其作為被觀察對象的狀態（所）。
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此句為承接語，旨在將討論的視角切換至「唯識觀」的分析框架，用以說明後文關於慧體在境中觀察的義理。
。
此處討論唯識觀之體用。
在約於「唯識觀」的脈絡下，其體性並非外在的客體，而是能觀照境相的「慧」之功能，強調觀照的主體智慧纔是實體。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識觀的脈絡中，指涉心識在觀察時所對應的對象（境）。
在此處與前句「取於境中慧」相接，說明智慧在觀察特定境界時的運作。
。
此句接續前文關於「唯識觀」的討論，說明以慧為體對所觀境進行觀察，其效能或理路較為殊勝，故能顯現唯識之體。
。
此句為承接語，指出接下來將論述「唯識」在不同層次或觀照方式上的區別（差別），旨在將唯識觀的運用細分化。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識觀之脈絡下，指對所有構成現象的條件（緣）以及其背後的真理（理）進行全面的統攝與分析，以明瞭唯識的差別。
。
此句為承接語，指前文提到的「總攝諸緣及理」之唯識差別共有十種分類，隨後將逐一詳述。
。
此句描述唯識觀照的一種方式，透過「遣」與「存」的辯證，將遍計所執的虛妄相排除，從而顯現依他起或圓成實的真實義理。
。
此句為對前文「遣虛存實義」中「遣」字的名相定義。
在唯識觀的分析中，「遣」是指透過觀察破除對虛妄遍計所執的執著，將其清除，以便顯現真實義。
。
此句為對前文「遣虛存實」中「虛」字的定義。
在《宗鏡錄》此處討論唯識差別的脈絡下，指除掉由遍計所執心所產生的虛妄分別，以顯現真實義理。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識差別的脈絡中，旨在說明透過觀察「遍計所執性」的虛妄特質，以除遣妄想，進而顯現實義。
。
此句接續前文對「遍計所執」的觀察，指出該對象並非真實存在，而僅是意識在虛妄分別下所造作的顯現，缺乏實體基礎。
。
此句處於討論「遣虛存實」的脈絡中，指涉「遍計所執性」之虛妄起心。
因其僅是妄想所造，故在法義上既無真實的本體（體），亦無真實的效能（用），因此應予除遣。
。
此句接續前文對「遍計所執」之分析，指出虛妄的執著因毫無體用，因此在修行觀照中應將其正確地排除，以顯現實義。
。
此句處於討論「遣虛存實」的邏輯中。
在此語境下，「情」指遍計所執的虛妄表象，「理」指真實的體性。
意指虛妄之物僅有假名情態，而無真實理據可依，故應予以除遣。
。
此句為對術語的定義。
在《宗鏡錄》討論遣除虛妄、保留實義的脈絡中，說明「存」的操作是指將真實的義理保留下來，與前文的「遣（除遣）」相對。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，用以定義「實」的義項，將其指向「實有」，即對比於前文的「虛妄」，強調圓成實性的真實不虛。
。
此句處於對治「遍計所執」與確立「實有」的論述脈絡中。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，此處指修行者應將觀照的對象轉向圓滿的真如法（圓法），以對比前文所述的虛妄執著，從而體悟實相。
。
此處處於《宗鏡錄》論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
對比前文「遍計所執」之「都無體用」，此句強調「圓法」（圓成實性）之體性具有真實性，而非虛妄妄想，是用以對治「妄撥理事為空」的極端見解。
。
本句在《宗鏡錄》唯識觀的脈絡下，說明「實有」的體性是本智（原生智慧）與後智（後天修習之智）所共同觀照的對象（境）。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識觀的論述中，接續前文對「實有」之體性的觀照。
在遣除虛妄執著後，對於符合圓法、具有實相的真理（理）應予以正確認知並保留，以避免陷入極端空見（妄撥理事為空）。
。
此處討論唯識觀中的「理事」辨析。
在圓法觀照中，實相（理）是應正存留的，而妄執的假相（情）則應予以遣除。
此句說明為何某些對象在理路（真諦）上成立，但在情路（俗諦/妄執）上不成立。
。
此句在《宗鏡錄》論述唯識觀的脈絡中，解釋為何會產生對理事的誤執。
指出誤執的根源在於「異生」（凡夫）與「小乘」修行者對法性的認知偏差。
。
此句描述眾生（異生小乘）產生妄執的時間跨度，指在輪迴的因果鏈中，找不到一個絕對的起始時間點，強調習氣與執著的深厚與久遠。
。
此句描述眾生因無明而產生的兩種基本執著：一是對「我」的執著（人執），二是對「法」的執著（法執），將本質空寂的現象誤認為具有獨立、恆常的實體。
。
此處為敘事承接，指稱在唯識學派或相關論議中，持有特定觀點（如後句所述之妄撥理事為空）的代表人物。
。
此處討論唯識觀點，指出部分修行者（如清辯菩薩等在特定階段或被討論的對象）陷入極端，將本應實有的理體與事相全部否定為空，與先前提到「妄執我法為有」的執著相對，屬於另一端的空執。
。
此句為承接語，將討論對象轉向「唯識觀」的實踐，旨在說明如何透過唯識的觀照來遣除對「有」與「空」的極端妄執。
。
此處指在唯識觀照中，針對那些將理事妄撥為空（虛）的錯誤見解，予以遣除與破除的觀法。
。
此處指在唯識觀照中，用以遣除「妄撥理事為空」之虛妄執著的觀法。
。
此處處於唯識觀的脈絡中，說明「空觀」的功能在於遣除（消除）對現象實有的妄執，以對治將我法視為實有的錯覺。
。
此處處於唯識觀的對比脈絡中。
前文提到「空觀」是用以遣除對「有」的執著（遣虛），而本句則對應後文的「有觀」，是用以遣除對「空」的執著，旨在保留（存）法性中的真實義，避免落入斷滅空見。
。
此處指在唯識觀照中，為了對治「妄撥理事為空」的空執，而建立的對「有」的觀察法，旨在遣除對實體的錯誤否定，以達成非有非空的圓融中道。
。
此處處於唯識觀的脈絡中，討論如何透過對治（對遣）來消除對極端見解的執著。
前文提到「空觀」用以遣除「有執」（對實有的執著），本句則對應說明需遣除「空執」（將一切妄撥為空的虛無見）。
。
此處處於唯識觀的脈絡中，旨在透過「空觀」遣除對實有的執著，同時透過「有觀」遣除對空無的執著，最終超越「有」與「空」的兩極對立，進入不落兩邊的法無分別境界。
。
此處處於唯識觀的討論脈絡中，接續前句「非有非空」，說明在超越了對「有」與「空」的對立執著後，法之本體是不落入任何二元對立或區分的狀態。
。
本句接續前文「法無分別」，說明當心境達到無分別智時，所體悟的真理不再依賴於語言的區分與定義，故稱之為「離言」。
。
此處為論述結構的承接詞，用於引出第二個觀照要點或義理分析。
。
此處指在觀照過程中，透過捨離對現象的雜染執著（濫），而使心靈回歸到純粹、無雜的真理狀態（純）。
。
此句為對前文「捨濫留純」中「捨」字的定義解析，說明在修行觀照中，需將雜染、妄執等不純之物捨棄脫離。
。
此句在「捨濫留純」的脈絡下，解釋「濫」是指對現象（相）的執著所導致的雜亂狀態。
修行者需捨棄這種對相的雜亂執著，以還原純淨的本質。
。
本句為名相定義，在「捨濫留純」的脈絡中，說明在捨棄雜染（濫）之後，將純淨的本質或真理保留下來。
。
此句在解釋「捨濫留純」之義，說明在觀照法性時，去除混雜的妄想與對立，回歸到純粹、不雜的本然狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是在「捨濫留純」的義理下，即便從事相（現象）與道理（本質）的角度去觀察，仍會涉及境與心的關係。
。
此處討論事理觀照時，指出心與境的相對關係。
依後文「心不孤起，仗境方生」可知，此處旨在說明心識的生起需依託於對象（境），而對象的顯現則依託於識變，呈現心境互依的現象。
。
此處論述心與境的相依關係，強調心識的生起並非獨立存在，而是需要依託對象（境）而生，旨在說明心境互依的性質。
。
此處論述心識的生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，強調心識（識）並非孤立存在，而是需要與對象（境）相互依緣而生起，說明心境互依的關係。
。
此處依《宗鏡錄》論述心境關係之脈絡，強調境與心互為依止，境不能脫離心的作用而獨立自生，旨在說明心境不二與唯識的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境關係的脈絡中，說明意識並非孤立存在，而是依託於境（或種子）的觸發而產生轉變（變現），進而形成認知過程。
。
此處討論唯識觀點，指出若將「境」視為獨立於心之外的實體，會導致認知上的混亂與雜染，無法契入唯心純淨的體性。
。
此處討論心境關係。
前文提到因有外境而產生「濫」（雜質或混淆），若強行捨棄外境，則無法在事理觀照中達成邏輯上的相稱或圓滿，故需透過「唯識」之理來純化心體。
。
此處為承接詞，旨在將論述焦點從前文對「境」與「心」相互依賴的分析，轉向強調「唯識」的核心義理，引出後文對心體純淨與唯識說的論述。
。
此處在論述唯識義，強調心之本體（心體）在排除外境幹擾後，其自性是純粹的，以此作為建立「唯識」論點的基礎。
。
此處論述在排除外境之雜亂後，為了保持心體純淨，故在名相上僅保留「唯識」之說，以確立萬法唯心、不依外境的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來佐證前文關於「唯識」之義理。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，旨在說明「我」並非獨立於心外的實體，而僅是意識內在的虛妄分別，用以對比後文之「境亦通外」，強調唯識宗破除外境實有的論點。
。
此處在討論唯識論的術語定義。
作者指出「境」字在語言習慣上常被理解為外部客體（外境），因此在強調「唯識」時，必須謹慎處理此詞，以免讓讀者誤以為承認存在獨立於意識之外的實體外境。
。
此處討論唯識學之觀點，強調心體純淨，若在論述中過多提及「境」或將其通向外部，恐使修行者誤以為外在客觀環境真實存在，進而落入外境的錯覺與執著中。
。
此處討論在闡述法義時，為了避免對「外境」產生誤認或執著，故採取精簡的表達方式，直接強調「唯識」之本義，以排除對外在實體的妄想。
。
此處在討論唯識論的觀點，強調「唯識」是指意識的本質，而非將識轉化為一種位於內在的「境界」（境）來對立於主體，以避免陷入將心識空間化的誤區。
。
此句承接前文對「唯識」的論述，強調心識之外沒有獨立存在的客觀外境，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為引經句，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來支持前文關於「唯識」與心法體性的論述。
。
此句引用《華嚴經》之義，旨在說明現象世界的存在並非獨立於意識之外，而是由心識所變現。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡下，強調外境並無實體，一切皆是心識的顯現。
。
此句為論述之總綱，旨在說明將前面提到的三種現象（攝末）重新整合並回歸到其最根本的體性（本義）中。
在《宗鏡錄》此處的唯識脈絡下，是指將見分與相分的二分現象，回歸到識的自證分體性中。
。
此句在解釋「三攝末歸本義」中的「攝」字。
在唯識學的論述脈絡中，「攝」是指將多個現象或分法（如見分、相分）統攝、歸納到一個共同的體性（如自證分）之中，以證明其本質的統一性。
。
此句處於對「三攝末歸本義」的解析中。
在唯識學框架下，「末」指涉的是意識在認知過程中的末端表現，即產生了「能見（見分）」與「所見（相分）」的對立二分狀態。
此處旨在說明將這種二分現象（末）回歸到其本體（自證分）的邏輯。
。
此句在解釋「三攝末歸本義」中的「歸」字。
在唯識學的分析框架中，將現象的末端（見相二分）重新導向或歸結於其本體（自證分），以證實唯識之理。
。
此處「本」指涉識之根本體性。
結合上下文「歸即向本」，是指將見分與相分的現象歸向其依止的根本體，即後文所述的「識自證分」。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明在「攝末歸本」的邏輯中，「本」即是指識的自證分，它是意識在覺知對象的同時，對自身覺知狀態的自我證明，是唯識體系的根本依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系之脈絡中，說明「識自證分」作為識之本體，是其他分（見分、相分）所依據的基礎，以此論證三界唯心之義。
。
此句處於唯識學關於識三分（自證分、見分、相分）的論述中。
作者在此說明將「見分」與「相分」這兩個末端的分分，攝歸於其所依的本體——「自證分」，以論證三界唯心、萬法唯識的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學「攝末」邏輯的分析中。
指將「見相分」（識的對象呈現）最終回歸、歸結於「自證分」（識對自身的覺知），以證明一切所緣皆是識之顯現，確立「唯識」之義。
。
此句為結論，承接前文關於「見相分」歸於「自證分體」的論述，說明萬法之相最終皆由識之本體所現，故得出「唯識」之結論。
。
此句為承接語，旨在引用《解深密經》的權威教義來佐證前文關於「唯識」與「自證分」的論述。
。
此句引用《解深密經》，旨在說明意識在認知過程中，其所對待的對象（所緣）實際上並非外在實體，而是由識本身所顯現的影像，以此論證「唯識」之義。
。
此句引用《解深密經》之義，說明意識所能感知的所有對象（所緣），在本質上並非獨立存在的實體，而僅是意識自身的顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識自證分之脈絡。
在此語境中，「劣」指依他起的心所，「勝」指作為所依體的心王。
意指透過排除（隱）心所等較劣的成分，才能顯現出心王自證分的勝義體性。
。
此處討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
心王作為主體（所依體），具有主導作用，能將心王自身的性質（勝義）與心所的性質（劣義）共同顯現於識中。
。
此處依唯識學之心王與心所關係，心王為主導且為心所之所依，故心王被視為「勝」，而隨之而起、依附於心王的心所則被視為「劣」。
。
此處在討論心王與心所的關係。
心所（劣）不能獨立存在，必須依附於心王（勝）而生起，因此屬於「依他起」的性質，說明心所的依附性。
。
此處討論唯識學中「心王」與「心所」的關係。
心所依附於心王而存在，性質較為隱蔽且劣於心王，因此在確立「唯識」的體性時，不採取（不取）這些依他起的心所作為主體，而以心王為勝義。
。
此處依據唯識學（宗鏡錄）之脈絡，將心王與心所區分為「勝」與「劣」。
心王作為心所的依託體，具有主導地位，故稱為「勝」。
。
此處處於唯識學討論心王與心所的關係中。
心所必須依附於心王而存在，心王作為心所的依託，被稱為「所依體」。
本句旨在說明心王之所以被視為「勝」者，是因為它是心所運作的基礎本體。
。
此句為承接上文對心王（勝）與心所（劣）之區分，說明因心王作為所依體而具有勝義，故將此體系稱為「唯識」。
。
此句承接前文對「心王」與「心所」的區分。
在唯識分析中，心王作為所依體，其地位較心所（依他起）為勝，因此將劣者（心所）隱去而顯現勝者（心王）的體性，稱為「顯勝」。
。
此句為引經句，用以引入《大乘莊嚴論》的論述來支持前文關於唯識、心王與心所的辨析。
。
此處承接《莊嚴論》之論述，討論心王與心所的關係。
在唯識學的分析中，心王（勝）與心所（劣）雖在體性上有所區分，但在顯現（現行）上可被視為兩種不同的相狀呈現，用以分析識的相用與體性。
。
此句承接前文對心王與心似（心所）之區分的論述，以「似貪」作為心所（心似）的代表性例子，說明心所如何依附於心王而顯現，用以論證唯識體系中「心」與「似」的關係。
。
此句處於唯識學討論「遣相證性」的脈絡中。
指透過否定（遣）外在或虛妄的現象相狀（相），進而證悟事物真實的本質體性（性義）。
。
此句在討論唯識學中「識」字的名相定義。
作者旨在分析「識」這個術語在表達義理時，如何同時涵蓋事相（相用）與理體（體性）兩個層面。
。
此處討論「識」之言說所表達的涵義，指出其涵蓋了「事」（現象、相用）與「理」（體性、本質）兩個層面，旨在說明透過遣除現象之相，以證悟其本質之理。
。
在《宗鏡錄》討論唯識義理的脈絡中，將「事」與「理」對立。
此處明確定義「事」涵蓋了「相」（外在顯現的形態）與「用」（內在運作的功能），用以區分於作為體性的「理」。
。
此處討論的是透過「遣相」來「證性」的過程。
在修行中，必須遣除對現象（相）的錯誤認知，但不能在遣除的過程中陷入另一種對「遣除」或「空」的執著（取），如此方能顯現體性。
。
此處在討論事理關係，將「理」定義為不隨相用而改變的本質（體性），與前句提到的「事（相用）」相對，強調在遣除假相後所證得的真實本質。
。
此句承接前文之「理為體性」，強調在遣除相用（表象）後，應將修行目標設定在對本體理性的直接證悟上，而非停留在文字或理論的認知。
。
此句為承接語，旨在引用《攝論》的偈頌來證明前文所述關於「遣相證性」的理路。
。
此句引用經典比喻，說明眾生因執著於現象（相）而產生錯誤的認知（解）。
繩子是實相，蛇是妄想；說明妄想必須依託於某種對象（依）才能產生，以此論證「遣相證性」中，相是用來破除的假象。
。
此句接續前句「依繩起蛇解」，以「繩蛇之喻」說明錯覺與實相的關係。
當觀照到事物的本質（繩）時，先前由妄想所投射的假象（蛇）即刻消失，以此比喻透過智慧證悟理體，能遣除對現象（事）的執著。
。
此句承接前文「見繩知是無」，指在破除錯覺（如將繩索誤認為蛇）後，能直接證悟並清晰地見到事物的真實本質（繩索），而非被妄想所遮蔽。
。
此句承接前文「繩蛇」之喻。
當修行者證見實相（見繩），意識到原本將繩索誤認為蛇的錯覺時，才能明白先前那種自以為清晰的認知（明性）其實是被妄想所擾亂的。
強調破除錯覺後，方能覺察前行之迷妄。
。
此句為論述之標題或承接語，旨在引入對「六境」之義理分析。
在《宗鏡錄》及其引用的唯識體系中，此處將探討能觀之心與所觀之境的關係。
。
本句在定義唯識學中的「境」與「識」之對立關係。
在此脈絡下，「境」是指意識所對待的客體（所緣），用以對比隨後提到的「識」（能觀心）。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，定義「識」的功能。
將心分為「能觀」與「所觀」，此處明確指出「識」扮演的是主體（能觀）的角色，用以對照後文由識變現的「所觀境」。
。
本句在討論唯識義，明確區分「能觀」（識）與「所觀」（境）的關係，指出意識所對待的客體對象。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，說明外在的觀照對象（境）並非獨立存在，而是由內在的識心經過種種轉變而顯現的幻象。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，強調所觀測的客觀對象（境）實際上是由能觀的意識（識）所變現，兩者在體性上不可分離，旨在破除對外在實有境的執著。
。
此句承接前文「境不離識」，旨在說明在唯識學框架下，外在的觀照對象（境）並非獨立存在，而是由意識（識）變現而成的義理基礎。
。
此句為引經句，旨在引用《阿毘達磨經》的內容來佐證前文關於「境不離識」或「唯識」的論述。
。
此句列舉三種不同的生命形式（三道），在《宗鏡錄》引用《阿毘達磨經》的脈絡中，是用以說明不同種類的有情眾生因業力與識之不同，對同一對象的感知與見相各異，藉此論證「唯識」之義。
。
此句旨在說明「境由心造」。
鬼、人、天等不同類型的眾生，因其業力與識心不同，對同一對象或環境的感知（所見）存在差異，以此證明外境並非獨立存在，而是由識心變現的結果，支持「唯識」之義。
。
此處為《宗鏡錄》在論述唯識義時的條目編號與標題，用以引出後續關於「能詮教」中對唯識義的闡述。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，指涉前文提到的「七教義」屬於「能詮」的範疇，即透過語言文字的教法來闡明「唯識」的真理。
。
此句承接前文關於鬼、人、天所見各異的論述，說明由於外境隨識而異，因此在教義上確立「唯識」的義理，以證明外境非實有，而是識之變現。
。
此句為引經句，旨在引入《楞伽經》的偈頌以佐證前文關於「唯識」或「唯心」的義理。
。
本句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》論述「唯識」的脈絡中，說明外境的顯現並非真實存在，而是由意識的執著（妄想分別）所投射而成的結果。
。
此句接續前句「由自心執著」，說明當心產生執著時，會產生一種錯覺，認為心是被外在客體（外境）所驅動或影響而產生變化的，而忽略了實際上一切轉變皆源於自心。
此處旨在揭示「唯識」之理，破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文關於鬼、人、天三道眾生對同一對象見解各異的敘述，旨在說明外境並非獨立於意識之外的實體，而是由自心執著所顯現的幻象，以此論證「唯識」之義。
。
本句承接前文對《楞伽經》偈頌的引用，說明由於外境並非真實存在，而是由自心執著所轉變而來，因此得出「唯心」的結論，強調心是萬法之本源。
。
此處為《宗鏡錄》在對唯識學說進行分類論述時的條目標題，指涉以「理」的角度來闡明唯識的義理。
。
此處在論述能詮教的義理，指出其核心道理在於「唯識」，即一切現象皆由意識所現，並無獨立於識之外的實體。
。
此句為引文承接語，用以引入《唯識三十頌》的偈頌，以證明前文所述之唯識義理。
。
本句引用《唯識頌》，說明外在現象並非實有，而是由內在各種意識（識）經過轉變、顯現而成的幻象，旨在論證「唯識」之義。
。
此句出自《唯識頌》脈絡，說明意識在轉變過程中，產生了「能分」（主體認知）與「所分」（客體對象）的二元對立，而這兩者皆是識的變現，並非真實外境。
。
此句承接前文對「分別」與「所分別」的論述。
在唯識學框架下，意識將其轉變出的影像誤認為外境，產生了主客對立（分別與所分別）。
當體認到一切皆是識之轉變時，原本以為獨立存在的「主體（分別）」與「客體（所分別）」便皆被證明為不存在。
。
本句為對前文「識之轉變」與「分別所分別」之論證結論。
說明外在現象（所分別）與內在認知（分別）皆由識之轉變而生，並無獨立於識之外的實體存在，故得出「一切唯識」的結論。
。
此處為《宗鏡錄》在論述唯識理路時的條目式列舉，接續前文之「八理義」，進入第九項關於「行」的義理分析。
根據後文，此處之「行」特指菩薩在定中進行的觀行（觀照修行）。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識與瑜伽論脈絡下，將「行」定義為「觀行」，強調修行者在定中透過觀照來體悟唯識理義的實踐過程。
。
此句在討論「唯識」道理中的「觀行」，說明菩薩在禪定（定）的狀態下，依然透過意識進行觀照（行），以此證明觀行與定皆不離識，支持唯識之義。
。
此處討論唯識學中的「行」之義項。
指菩薩在定中，心識仍有尋（粗尋）、伺（細尋）以及觀照等心法運作，用以證明即便在定中，一切活動仍不離識，以支持「唯識」之論點。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系之脈絡下，說明菩薩在禪定狀態中所進行的尋、伺、觀等心法活動，皆屬於「識」的轉變，旨在論證一切法不離識。
這裡的「觀行」是指在定中對法義的觀察與運作。
。
此處指菩薩的「觀行」與「定」皆是以識為基礎的心法活動，強調在唯識框架下，一切修行功夫皆不脫離識的運作。
。
此句為承接語，用以引述《瑜伽師地論》中的偈頌，作為前文關於「唯識」與「觀行」論述的權威依據。
。
此句為引用《瑜伽師地論》之偈頌，描述菩薩在禪定狀態下進行觀照，旨在說明即便在定中，其觀照之境依然不離識心，以支持「一切唯識」之論點。
。
此句引用《瑜伽師地論》之意，說明菩薩在定位（定中）進行觀行時，其觀照的對象（境）並非外在物質，而是心法本身，強調識與境在定中的高度統一或心法之自覺。
。
此處指菩薩修行至究竟圓滿所獲之果位義理，在《宗鏡錄》此段脈絡中，是用以說明即便達到佛果或菩薩功德，亦不離識之論證環節。
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此句接續前文「十果義」，說明在十果的最高階段（佛果）中，其核心體現為四種圓滿的智慧。
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此句在文中用於論述菩薩的修行果位與功德，皆不脫離「識」的運作與轉化，強調識之在菩薩道中的核心地位。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地論之脈絡，強調菩薩所成就的功德與佛果之四智，其本質皆由識的轉變（轉識成智）而來，並非脫離識的範疇而獨立存在，旨在說明萬法唯識的體系。
。
此句為承接語，旨在引用論典權威以證明前文關於「功德不離識」的論點。
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此句出自《宗鏡錄》引用《莊嚴論》之處，處於討論唯識與佛果四智的脈絡中。
指當意識轉化為真如之智時，不再有「能識」與「所識」的對立（無境），即意識不再執著於外部對象，而回歸到絕對純淨的自性狀態。
。
此句承接前文對《莊嚴論》的引用，說明真如無境識的體現即是清淨無漏的境界，強調在唯識體系中，覺悟後的清淨境界亦不離識的轉變。
。
此句為承接語，將前文論述的十項義理（包含佛果四智及菩薩功德等）總結，用以證明後文所述之性、相、境、智等皆不離識的結論。
。
此句列舉了構成佛法體系的不同面向，旨在說明無論是理論上的本性與理路，還是實踐上的修行與果位，以及認知上的智慧與境界，在本文脈絡中皆不離「識」的運作與標誌。
。
此處承接前文之性相、境智、教理、行果等，強調一切法相與修行果位，在本經之論述脈絡中，皆不離於「識」的體現，體現了唯識宗以識為本的觀點。
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此句承接前文「皆唯是識」，強調在該論述框架下，一切法（包括性相、境智、教理等）皆是以「識」為標記或指稱的對象，無一能脫離此關係而獨立存在。
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此處依《宗鏡錄》對唯識與真如義理的論述，強調該教法（或該經）能直接揭示究竟實相，不需透過權宜之計，因此被譽為所有了義經典中的最頂端。
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此處承接前文對「了義中王」（指最高層次的教法或真理）的讚嘆，將其比喻為「父」，意指該教理是所有聖者證悟與依止的根本來源與產生之基。
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此句承接前文對「了義中王」之教理的讚嘆，指修行者若能契入或遇見此種圓滿的真理，即可達到後文所述的「頓息希望」之解脫境界。
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此處指在遇得「了義中王」之教法後，修行者體悟到萬法唯識且圓滿，因此不再對外境或其他法門產生虛妄的希求心，進入無求的境界。
。
此處承接前文「唯是識」之論述，指當體悟到萬法唯識、一切已在其中時，便不再需要向外尋求任何單一的法門或對象，體現了圓滿無缺、無需外求的境界。
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此處承接前文對《瑜伽師地論》（或相關唯識教理）之讚歎，指其教法涵蓋周全，對於修行、證悟所需的一切法義皆已完備，無有遺漏。
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此處指修行者透過契入了義之法，圓滿獲得如來之智慧與覺悟，將其比喻為最珍貴的寶物。
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此句承接前文「獲如來無上之珍寶」，以反問句式對比。
將獲得如來正法比作得寶，而將未經開悟或處於迷茫狀態比作「璞中」（未經雕琢的玉石）或「荊岫」（荒山野嶺），強調法華經之了義與無上價值，遠非凡夫之見或未開悟之境可比。
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此句以「靈珠」比喻佛法中最高深、最核心的真理（如法華經之了一乘義）。
「教海」則將廣博的佛法比作大海，說明修行者已透過深入探究，掌握了能解脫一切的祕密核心義理。
。
此句承接前文「靈珠」之喻，以「驪龍頷下」之寶珠對比「荊岫璞中」之原石，旨在強調如來教法之精髓（靈珠）極其珍貴且圓滿，遠非凡夫或未開悟者所能比擬。
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本句接續前文獲取如來珍寶（法義）之喻，說明領悟真理後，能將眾生痛苦的根源與界限徹底消除，使苦盡情休。
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本句將煩惱比作疾病，強調修行之目的在於從根本上斷除產生煩惱的深層原因（病原），而非僅僅消除表象的痛苦，以達到徹底的解脫。
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此處強調心念的轉化與圓滿。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，只要當下這一念覺悟或功德圓滿，便能對所有修行路徑產生決定性的正面影響。
。
此句承接前文「一念功全」，意指當修行者在心中圓滿瞭如來智慧的一念，則所有雜亂、偏差的修行路徑或心念（千途）都會隨之歸正，達到圓融無礙的狀態。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的譬喻來論證前文所述之功德與解脫之義。
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此處引用《法華經》之比喻，以「清涼池」象徵佛法能消除眾生因煩惱、渴求而產生的精神焦躁與痛苦，提供心靈的安寧與滋潤。
。
此句承接前文「如清涼池」之比喻，將佛法（或法華經之教義）比作清涼池，說明其能消除眾生對真理的渴求與精神上的匱乏，給予圓滿的滿足。
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此句以比喻方式說明佛法（或法華經之教理）能迅速消除眾生的苦難，使處於痛苦煎熬中的眾生獲得即時的救濟與安適。
。
此句為比喻，接續前文對《法華經》中佛法功德的描述。
以「裸者得衣」比喻眾生在獲得佛法教導後，能遮蔽煩惱的缺陷，獲得精神上的安穩與尊嚴，化解無依的窘迫狀態。
。
此句為《法華經》之比喻，描述眾生遇佛或聞法後，如同處於困境或漂泊之人找到了真正的依怙與指引，象徵獲得了能導向解脫的根本依止。
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此句承接前文對《法華經》功德的比喻，以親情之渴慕與相逢，比喻眾生遇得正法後所獲得的安適、依怙與圓滿之喜悅。
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此句以「渡河得船」為喻，說明在生死苦海中，遇到正法或佛陀的教導如同獲得渡河的工具，能使眾生脫離苦海，到達彼岸。
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此句以比喻說明《法華經》之功德，將眾生之煩惱比作疾病，將佛法（尤其是法華一乘法）比作良醫，強調正法能對治眾生之苦難，使其獲得解脫。
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此句以比喻方式說明佛法（此處指法華經）能消除眾生的無明，使迷失者獲得智慧的光明。
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此句以比喻方式說明法華經之功德，將眾生比作貧者，將佛法比作寶物，強調得法後能從精神與生命之匱乏中獲得圓滿與解脫。
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此句為比喻法，用以形容眾生遇到正法（此處指《法華經》）時，如同處於無依狀態的百姓得到了能提供庇護與治理的君王，象徵獲得了絕對的救護與導引。
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此句以商人得海為喻，比喻眾生遇見《法華經》如同商人發現寶藏之海，能獲得無量法益與解脫之資糧。
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此句以「炬」比喻佛法（此處指法華經）的智慧，說明正法能破除眾生內心的無明黑暗，使其獲得覺悟。
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此句為承接前文一系列比喻（如子得母、病得醫等）的轉折句，將上述救贖與獲益的譬喻對象，明確指向《法華經》本身，強調該經之殊勝功德。
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此句承接前文一系列比喻（如渡船、良醫、明燈等），將《法華經》的功德與這些能救苦、除闇的對象相類比，強調其具有同樣的救度效能。
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此句承接前文對《法華經》之讚嘆，說明此經之法義具有強大的救度力量，能使眾生從輪迴的苦海中獲得解脫。
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此句承接前文，說明《法華經》之功德能令眾生遠離一切身心之病苦。
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此句接續前文對《法華經》功德的讚歎，說明此經之法能破除眾生被煩惱與業力所牽引的生死輪迴，使其獲得究竟的解脫。
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此句承接前文對《法華經》能令眾生離苦、解脫生死之縛的描述，強調在所有教法中，唯有此一乘真實法能導向最終的解脫。
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此處在《宗鏡錄》論述《法華經》之真實義脈絡下，指出一切現象（萬法）皆無自性，以此空性作為標誌宗義，以對比前句之「真實」。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於總結前文所述之法義（如萬法皆空、唯此真實），將其作為判定該教法或宗派核心宗旨的標誌。
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此句承接前文對《法華經》標宗之論述，強調該法義之至高無上，在法界中沒有其他同等層次的教法可以比擬。
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此句為引經之承接語，旨在引用《觀法經》之內容以佐證前文關於萬法皆空之宗義。
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此句為敘事開端，引出《觀法經》中的人物情節，用以佐證前文所述之宗義。
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此句為敘事性的名相介紹，指明前句提及之菩薩的名稱。
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此處描述菩薩為了度化眾生或演示法義，運用神通化現為乞士之相，體現菩薩隨機化導的方便法門。
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此處敘述菩薩化身為乞士，透過乞食這一日常修行行為，在世間中與眾生接觸，為後續對話與傳法做鋪陳。
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此句為敘事承接，引入對話人物，無特定教理闡述。
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此句為敘事性的名相介紹，指明前句提及之比丘的名稱。
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此句為敘事承接語，描述比丘恆伽與化身為乞士的菩薩上首之間的對話開端。
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此句為比丘恆伽對化身為乞士的上首菩薩的詢問，在經文脈絡中，此問並非僅指地理位置的來源，而是為了引出後文關於「真實」與「寂滅」之法義對話。
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此處為敘事承接語，標誌著對話主體由詢問者（比丘恆伽）轉移至回答者（化身為乞士的上首菩薩）。
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此句為乞士對比丘恆伽之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「真實」在此處並非指世俗的事實，而是指超越對立、不生不滅的究極真理境界，後文明確將其定義為「寂滅」。
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此處為對話承接語，指比丘恆伽在得知乞士來自「真實」後，繼續追問其義理。
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此句為對話中的詰問，旨在探詢「真實」之定義。
在後文的回答中，此處的「真實」被直接等同於「寂滅」，指超越對立、無生滅的究極真理狀態。
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此句為對話承接語，指對前句「何謂真實」之疑問作出回應。
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本句定義「真實」的內涵，指出真實並非世俗認知的實體，而是指超越了生滅、對立與煩惱的寂滅狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，寂滅即是擺脫妄想執著後的本然真相。
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此句為對話承接語，表示在前一問答（關於真實與寂滅的定義）之後，提問者繼續就相關法義提出疑問。
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此句為問答對話之承接，旨在探詢處於寂滅狀態（真實相）時，是否仍有追求或希求之心。
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此句為問答形式，探討在「寂滅相」的真實境界中，是否還存在著主觀的追求或慾望。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「寂滅相中是否有所求」之疑問的解答開始。
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此句為對前文「寂滅相中，有所求無所求」之回答。
在寂滅（真實）的境界中，由於已離除一切妄想與執著，不再有對對象的渴求或追求。
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此句為論書中典型的問答體結構，用於承接前一問題的回答，並引出下一個深化義理的疑問。
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此句為問答形式中的承接語，旨在針對前文提到的「寂滅相中無所求」之狀態，進一步追問其內涵與邏輯。
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此句為問答形式中的詰問，旨在探討在「寂滅」或「無所求」的境界中，追求行為的必要性與矛盾性，以引出後續關於「無所求中故求之」的深層義理。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「無所求者，何用求耶」之疑問的解答開始。
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此句處於問答對話中，探討「無所求」與「求」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，此處指在寂滅、無執著的境界中，反而能顯現出真正的求法或正向的追求，用以破除對「無所求」的死執。
。
此處處於對話問答脈絡中，探討「無所求」與「求」的辯證關係。
在「無所求」的境界中，反而生起一種不執著的「求」，用以破除對「無所求」之靜止狀態的執著，體現中道不二的義理。
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此句為對話承接語，標誌著在先前的問答之後，提問者針對前述答案進一步提出疑問，以深化對法義的探究。
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此句為問答形式的承接語，探討在「無所求」的空寂境界中，為何仍需採取「求」的行持，旨在辨析權實之用與空有之辨。
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此句為對話中的詰問，旨在探討在「無所求」的境界或狀態中，追求行為的必要性與矛盾之處，是用以引出後續關於「空性」之論述的機鋒。
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此處為對話承接語，標誌著對前文「無所求中，何用求耶」之疑問的解答開始。
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此句為答問之起首，旨在分析「求」之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，透過對「求」的剖析，進而導向後文「一切皆空」的結論，說明只要存在主觀的追求，其主體與客體皆在空性之中。
。
此處在《宗鏡錄》論述「無所求」的對答脈絡中，旨在破除對「求」與「得」的實有執著。
強調在覺悟的視角下，所有現象與對象皆無自性，不可得。
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此句延續前文對「有所求」之破相。
在宗鏡錄的圓融觀照中，不僅所求之物是空，而那個「獲取」的主體（得者）以及「獲取」的動作本身，同樣缺乏獨立永恆的實體，皆是因緣和合的幻象。
。
此句處於對「求」之破相分析中。
在空性觀照下，不僅被追求的對象（得者）是空，而產生執著心、主導追求行為的主體（著者）同樣沒有實體，旨在破除主客兩邊的執著。
。
此句處於對「求」之主客體的次第破除中。
在宗鏡錄的圓融觀照下，不僅是現象層面的得失、主客（得者、著者）皆空，連同被視為絕對、不變的「實（真實）」亦被破除，以達至無住、無執的空性境界。
。
此句處於對「求」之主客體逐一破執的論述中。
透過將「來者」（主體/動作者）定義為空，旨在破除對能動者、實體自我的執著，體現宗鏡錄中以空性觀照一切現象的法義。
。
此句處於對「求」之主客體逐一破執的脈絡中。
在宗鏡錄的空法論述中，旨在說明不僅是所求之物，連同說話、問答的行為主體（語者）亦無實體，以此導向寂滅涅槃的徹底空性。
。
此句處於次第空法的論述中，旨在破除對「主體」的執著。
在問答的過程中，不僅是問題的內容（法）是空，連同發起詢問的意識主體（人）同樣沒有實體，以此達到徹悟空性、不落兩邊的境界。
。
此句承接前文之「空」法次第，將寂滅涅槃亦納入空性之觀察中，指熄滅一切煩惱與輪迴之究竟狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「次第空法」的脈絡中，將「虛空分界」作為破除執著的對象。
意指即便將虛空區分為不同的界限或範圍，這些區分本身亦是空性的，旨在導向後文的「亦復皆空」，以體現法界無礙、不落相分的空義。
。
此句承接前文對得、著、實、來、語、問以及寂滅涅槃、虛空分界等名相的分析，強調無論是世俗的對立現象還是出世的寂滅狀態，在般若智的照見下，其自性皆為空，無有實體。
。
此句承接前文對著者、實、來、語、問、涅槃及虛空分界等逐一判定為「空」的過程。
作者強調透過這種由淺入深、由相到性的「次第」分析，將一切現象與概念最終歸結於空性，以破除對任何法（包括寂滅涅槃）的執著。
。
本句承接前文對一切現象（實、來、語、問、涅槃、虛空）皆為「空」的分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，透過體認「次第空法」以破除對虛妄相的執著，進而契入不被對立與分別所縛的「真實」本性。
。
本句強調修行者應在一切現象（法）及其屬性（法上）中體悟空性，而非在空性之外另求。
這體現了《宗鏡錄》中將現象與本質圓融看待的觀點，即透過對現象的觀察直接契入空性。
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本句承接前文「於法法上求空」，說明若能體悟萬法皆空，則不會被任何特定的形式或法門所束縛，進而在所有法門（現象界）中都能現前解脫。
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此句描述修行者在探討法義時的語言互動過程。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「言語往來」被比作鏡中的「像」，是用以對比後文「般若智照」之「明」，旨在說明語言文字的對答屬於現象層面的虛幻，而非真實的體性。
。
此處以「鏡像」比喻言語問答與概念往來，強調其雖有顯現但本質虛幻、無實體，旨在對比後文的「鏡體」以說明真實與虛妄的差異。
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此句與前文「法問答言語往來」相對，將世俗的言語辨析比作鏡中之「像」，而將般若智慧的體悟比作鏡中之「明」。
強調透過般若智的照耀，能超越表象的虛幻，契入寂滅涅槃的實相。
。
此處接續前句「般若智照」，說明當以般若智慧照破虛妄後，心境即進入寂滅涅槃的狀態。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，這對應於鏡中影像消失而顯現出鏡體本身的清淨明亮。
。
此句與前文「如宗鏡中像」相對。
作者以鏡喻心，將言語問答比作鏡中之「像」（虛幻、暫時），將般若智照與涅槃比作鏡中之「明」（本質的光明、覺悟），旨在說明現象與本質皆空，唯有鏡體（自性）恆常。
。
此句承接前文將「問答言語」比作鏡中像、「般若智照」比作鏡中明。
旨在說明無論是現象層面的語言交流或智慧的照耀，在本質上都如同鏡中之像與光，皆非實體，以此導向後文「一切皆空」的結論。
。
此處依《宗鏡錄》以鏡喻心的脈絡，指鏡中顯現的影像（像）與光亮（明）皆為虛幻不實，並非真實存在，以此對比出唯有鏡體（自性/真如）纔是恆常不變的真實。
。
此處以鏡喻心或真如。
鏡中之像（現象）與明（光影）皆為虛幻空寂，唯有能映照一切的鏡體（本體/真如）是恆常不變的，用以說明現象與本體的對立與統一。
。
此處以「宗鏡」比喻心體或真如。
鏡中的像（現象）與明（智照）雖空，但鏡體本身（本體）恆常存在且無遮蔽地顯現，說明真如本體的不變與圓滿。
。
此處承接前文之「鏡體」，說明如來藏或真如之體性如鏡之本體，不隨影像之出沒而增減，其自性光明周遍法界，無所不在。
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此處承接前文「鏡體」之喻，說明真如本性（鏡體）恆常存在，不隨影像（現象）的生起或滅盡而有所增減或變動，處於絕對的恆常狀態。
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此句為承接詞，將前文關於鏡體恆常、一切相空之論述，引導至後文對「次第空法」與「真實」之具體闡述。
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此句接續前文關於「鏡體」與「像」的比喻，說明修行者透過由相到體、由假到實的次第，體悟萬法皆空的道理，以此作為尋求真實的路徑。
。
此句承接前文對「空法」的次第分析。
在體認到現象（像若明）皆空、唯有體性（鏡體）恆常披露後，修行者由空入實，追求不變的真實本性。
。
此句承接前文對「空法」與「真實」的探求，指出當體悟到鏡體（本體）恆常披露且遍一切處時，便能徹悟一切法之本質。
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此處依《宗鏡錄》以鏡喻心之脈絡，說明當體悟到一切法在空性中本自圓滿、真實不虛時，便不再需要向外追求另一個所謂的「真實」，從而達到無所求的境界。
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此句處於論述「空法」與「真實」的脈絡中，強調一種超越對象化追求的心境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當體認到一切法皆為真實時，便不再有外在的追求，而是在這種「無所求」的本然狀態中，反能契入真實。
。
此句接續前文「無所求中」，論述在體悟到本來無一物、無所可求的境界中，反而生起一種對真實法性的追求。
這是一種權巧的說明，旨在透過「求」與「無求」的辯證，引導修行者體悟真實法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這種「求」並非世俗的貪求，而是以空性為基礎的尋覓。
。
此句承接前文關於「在無所求中故求之」的辯證邏輯，指出這種特殊的「求」法，是針對修行者（求法者）在體悟空性與真實過程中的心法指引。
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此句為承接語，指涉修行者在面對世間與出世間所有現象（法）時的對待態度，後接「應無所求」，強調在空性義理下，不應對任何法產生執著或追求。
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此句強調在體悟空法之境時，應捨棄對特定法相的執著與追求。
因一切法本自真實且空寂，若仍有「求」之心，即是落入對待與執著，無法契入真實。
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此句為承接語，旨在引用融大師的論述以佐證前文關於「應無所求」的法義。
。
此句為假設論述，旨在破除對「法」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若認為有獨立、實有的法可以被獲取，即落入對相的執著，而非處於無所得的空性智慧中。
。
此句承接前文「若有一法可得」，強調在空性與無所得的真理中，若仍執著於有法可得而進行追求，則屬於錯誤的時機與方向，違背了無所得的義理。
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此句為承接語，旨在引用《淨名經》的教義來佐證前文關於「無所求」的論述。
。
此句為《淨名經》之引文，以問答形式引出對「空性」的探討。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此問旨在破除對「空」有實體化、對立化的執著，說明空性並非在外部某處可得，而是透過對見解（六十二見）的破除而顯現。
。
此句為對前文《淨名經》中「空當於何求」之疑問的承接回答，屬於論著中常見的問答式論證結構。
。
此句為對前文「空當於何求」的回答。
在《宗鏡錄》的論辯邏輯中，此處採取反向推導：若要尋找「空」，則應先觀察那些對實有的執著（即六十二見），因為空性正是對這些錯誤見解的否定與超越。
透過分析見解的虛妄，方能顯現空性。
。
此處為論書形式的問答結構，用以層層遞進地剖析法義。
。
此處指外道對於過去、現在、未來三世，關於靈魂（我）是否存在、恆常或斷滅的六十二種錯誤見解。
在《宗鏡錄》的問答脈絡中，此句作為問題的主體，旨在探討如何透過破除這些執著來體悟空性。
。
此句為對話形式中的提問，承接前文對「六十二見」的討論，旨在透過連續的問答，引導修行者從對錯見的執著，轉向對佛之解脫智慧的體悟。
。
此句為對前文「六十二見當於何求」之疑問的承接回答。
。
此句為對前文「六十二見當於何求」的回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處採取一種反向推導的辯證法：要理解錯謬的「見」（六十二見），必須對比並從其對立面——即諸佛的「解脫」境界中去觀察與尋求，藉此體現空性與解脫的真義。
。
此句為論書中典型的問答體結構，用以承接前文的解答並引出下一個層次的探討。
。
此句在問答脈絡中作為被詢問的主體，探討如何從「諸佛解脫」的視角去尋找或理解「六十二見」的破除與超越。
。
此句為問答形式中的提問，承接前文「諸佛解脫」，旨在探詢體悟或尋找佛之解脫境界的具體路徑或對象。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文關於「諸佛解脫當於何求」之疑問的解答開始。
。
本句為對前文「諸佛解脫當於何求」的回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調佛陀的解脫並非脫離世間的真空，而是透過觀察眾生的心念與行為（心行），在對治煩惱與破除見解的過程中體現解脫。
這體現了「心行」作為修行與證悟之基地的義理。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文「諸佛解脫」與「眾生心行」關係的論述。
。
此處論述空智（覺悟空性的智慧）並非無端而生，而是依據「見」（對法相的觀察或見地）作為條件而生起。
這說明瞭智慧的生起具有因果邏輯，且後文將進一步論證此智因其依賴於見而生，故其本身亦無自性，即是「空智」。
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此句接續前文「空智因於見生」，說明空智（體悟空性的智慧）是由因緣（見）而生的，既然是因緣所生，則其本身並不具備獨立、恆常的自性（無性），進而導向「智空」的論證。
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本句接續前文「空智無性」，說明由於空智（觀察空性的智慧）本身並不具備獨立、恆常的自性，因此其體性亦是空。
這體現了「空空」的義理，即對空性的認知本身亦不應成為一種執著的實體。
。
此句為前文論證的結論。
根據上下文，因空智依於「見」而生，其本身並無恆常不變的自性（無性），因此這種智慧的本質是空的，故而稱為「空智」。
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此處論述一種辯證關係：邪見的出現與諸佛的解脫並非對立，而是互為因緣。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，正法（解脫）的顯現是為了對治並轉化邪見，使邪見成為證悟正見的契機，進而論證「邪因正生」的空性理路。
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此處討論的是一種辯證關係：佛陀的解脫（正）是為了對治眾生的邪見，因此在對治的邏輯中，邪見成了解脫之智得以顯現的對象或因緣。
這並非指邪見本身是正確的，而是指在「正」的救度過程中，必須依據「邪」的現狀來展開教化。
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此處依《宗鏡錄》論述空智與心行的脈絡，指出邪見雖為迷妄，但其本質（體）與正見一樣，在空性義理上亦無自性，是空的。
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此句在《宗鏡錄》討論空智與邪正關係的脈絡中，將「諸佛解脫」作為一個分析對象，旨在進一步論證解脫之體亦在空理之中，以破除對解脫之實有的執著。
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此句接續前文「諸佛解脫」，說明佛之解脫並非僅為個人出離，而是基於覺悟眾生之大悲願力而成就的解脫，強調解脫與度生之因果關聯。
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此處指眾生心的妄想、執著或意識的運作過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，佛陀透過覺悟眾生的心行，使其體悟空性，進而達成解脫。
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此處延續前文對「空智」與「邪見」之論述，強調在圓融的理體中，不僅是煩惱與邪見空，連同對立面的「解脫」亦無自性，屬於空性，旨在破除對解脫的執著，回歸不二之體。
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本句在討論邪見與解脫之關係，強調從「空性」的本體層面觀察，對立的現象（如邪與正、迷與悟）在體性上是同一的，不存在二元對立。
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本句基於前文所述之「空體無二」，說明邪正、迷悟在空性體上本自平等，因此在理體上彼此互攝、互求，沒有不周遍之處。
此處強調的是法界圓融的理體特質。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者將對前文所述之理（如邪正體同、空理遍在）進行詳細的解釋與闡發。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指邪見與正見在現象上雖有對立，但在空性體質（體）上並無二致，旨在說明空理遍及一切，不分邪正。
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此處指萬法本質空寂、無自性的普遍真理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調邪正之體在本質上皆是空理，具有平等性。
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此句接續前文之「空理」，強調空性之體本具、恆常，不因眾生處於邪正之分而有所增減或隱沒，說明理體之絕對平等與不變性。
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此句承接前文關於「空理」與「體本同」的論述，指出在萬法本質平等、無二無別的空性體現中，理體是恆常存在且遍滿的。
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此處依《宗鏡錄》論述空理平等之脈絡，指當體悟到邪正本體相同、空理遍滿且未曾隱沒的平等性時，真理本自具足，無需透過外在的追求來獲得。
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本句說明在空理平等性中，真理本自具足，無需外求。
所謂的「求」是一種權宜之計（方便法門），是為了引導尚未覺悟的眾生而設的說法，而非實相中的必要過程。
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此句為承接語，旨在引用「無生」之義理來佐證前文所述的平等性與不須外求之理。
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此句為承接語，用於引出後文引用之經典偈頌或教理，以證明前文所述之義理。
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此句為引用經文，描述修行者發願追求佛之智慧。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比「平等性中本不須求」與「為未知者而設之求」的權實關係，強調即便發願求佛慧，亦不應對此產生貪著。
。
此處強調在體悟平等性（空理）的層次上，佛慧本自具足，無需外求。
即便在修行過程中發願追求佛慧，亦須保持「無所得」的心態，不可對「願求」本身產生貪著或執著，以免成為新的障礙。
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本句強調修行中「離相」的原則。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，追求佛慧是為了度眾生，而非為了滿足個人的得失心；若在求法過程中產生貪著，則違背了佛慧的本質，因此要求求法者在追求最高智慧時，亦需保持無執的狀態。
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本句承接前文，論述若追求佛慧（最高智慧）都應離貪著、不應執著於求，那麼對於層次較低的其餘善法，更應如此。
強調在平等性中修行應遠離對任何法相的貪著心。
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本句說明菩薩雖有發願求佛之行，但在實踐中已超越對「願」與「求」的執著。
這是一種「以求而無求」的境界，旨在避免將求佛慧轉化為一種貪著，使修行能與實相相應。
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此句說明眾生因無明而不知如何發心追求覺悟之道，因此需要菩薩以「願求」作為權宜之方來引導眾生發心。
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此處說明菩薩發願的動機與目的。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，菩薩雖在實相上離願求，但為了引導不知如何求佛道的眾生，故而採取「發願」的形式作為方便法門。
。
此處描述菩薩為了引導不知如何發心的眾生，而採取的一種權宜手段。
菩薩本身已處於「離願求」的境界，但對外仍表現出「求佛道」的願心，以作為眾生發心的起點。
。
此句為承接語，指眾生因菩薩以「願求佛道」作為方便引導，才得以由此契機發心修行。
。
此句接續前文，說明眾生在菩薩的引導或示現下，才意識到應發菩提心以追求佛果。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此處的「求」是作為一種方便的起始，最終將導向「無所求」的實相境界。
。
此句說明菩薩雖發願求佛道，但其本質是「離願求」。
當修行者領悟到佛道與自心本具的實相不二時，便能體悟到真正的覺悟並非向外追求獲取，而是消除貪著與執著，達到無求的境界。
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此句為承接語，指菩薩在發願求佛道時，能體悟到「無所求」的空性境界，以此理解作為後續與實相相應的基礎。
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本句說明當修行者能如前文所述地「離願求」且體悟到「無所求」的境界時，其心念便不再被妄想執著所遮蔽，能時刻處於與真理（實相）一致的狀態。
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此句接續前文「念念與實相相應」，說明當修行者的每一個念頭都與真實相（實相）契合時，心境達到純粹統一，不再被妄想或對立的雜念所牽引。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來佐證前文關於菩薩發心與實相相應的論述。
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此句引用《楞伽經》，強調修行者在面對世間種種現象（相）時，能使每一個現象都與真實的本質（實相）契合，而不被表象所惑，從而達到遠離偏見的狀態。
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本句接續前文關於與實相相應的論述，指當修行者能使每一念都與實相相應，不再執著於表相的分別見，自然能消除由「見」（錯誤的認知或執著）所導致的煩惱與過失。
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本句為承接語，旨在導出後文關於「諸相」與「實相」相應的修行結果。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是從現象（諸相）切入以契入本質（實相）的邏輯。
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本句強調在面對諸相時，心不被表象所惑，而能恆常契合萬法空寂、不生不滅的真實本質（實相），以此作為遠離過錯、契入第一義的基礎。
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本句承接前文，說明當修行者對諸相的觀察能恆常與「實相」相應時，心不再被虛妄分別所牽引，因此能自然地脫離一切由於執著與錯覺而產生的過失（諸過）。
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本句接續前文「與實相相應」，說明當修行者能使每一念都與實相相應、遠離過失時，其心境即能契合（會）最究竟的真理（第一義）。
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此處承接前文「會第一義」，指當修行者契入最高真理（第一義）時，心靈脫離一切妄想與染汙，恢復其本然的清淨狀態。
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此句接續前文之「清淨真心」，描述當修行者會入第一義、恢復真心本然狀態時，心識不再被客塵遮蔽，呈現出本自具足的覺照與清明狀態。
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此句接續前文對「清淨真心」的描述，強調在明徹覺知之狀態下，不產生對任何對象的妄念與執著，是進入「即事即如」境界的前提。
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此句闡述事相與真如不二的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不需捨棄現象（事）去追求本質（如），而是在現象的當下即體悟其本質，達到事相與真如完全契合、無分別的狀態。
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此處指在「即事即如」的境界中，不依賴外在形式或繁瑣推論，而是直接以清淨真心契入實相，達到不二的覺悟狀態。
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此句承接前文「即事即如」與「唯心直進」的修行狀態，指出這種不離現象而契入真如、直接以心證悟的路徑，正是佛陀所認可的正道。
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本句承接前文關於清淨真心、無念著、即事即如的描述，指出這種不依賴外在、直接契入真如的狀態，即是佛法中所說的「自覺」境界。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的論書偈頌。
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此句強調修行者在達到「自覺之境」後，心境獨立且清淨，不再受外界妄想或他人見解的左右，體現了唯心直進、不依他緣的自覺狀態。
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此句描述自覺之境的特質。
寂滅指心境遠離煩惱、進入絕對寧靜的狀態；無戲論則指超越了語言文字的對立與虛妄的邏輯辯論，不再被概念性的分別心所牽引。
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此句接續前文之寂滅狀態，描述在自覺之境中，心不再將對象區分為彼此不同，亦不再產生主客對立的分別意識，處於絕對的統一與寂靜之中。
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本句承接前文之「無異無分別」，說明當修行者達到自覺、消除一切分別心且不隨他人而轉時，所體現的狀態即是事物的真實本相（實相）。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對後續法義的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討「唯識」在該論述體系中的分類與層次。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「唯識大約」種類之詢問，開啟對應的解答。
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此句為對前文「唯識大約有幾種」之回答，旨在將唯識的範疇進行初步的分類概括。
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此處為對「唯識大約」種類的回答，將其分為「具分」與「不具分」兩種。
具分在此脈絡下是指包含特定組成要素或性質的識之狀態。
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此處為對「唯識大約」之分類回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將唯識分為「具分」與「不具分」兩類，用以區分識之性質與其與真如（真心）之關係。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「唯識二種」中的第一種「具分」進行詳細定義與解釋。
在《宗鏡錄》的體系中，此處討論的是唯識在不同層次（具分與不具分）的義理區分。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識具分之脈絡中，說明現象（生滅）之所以能與真如和合，是因為其本質缺乏獨立永恆的自性（無性），故能隨緣而現。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識具分之脈絡中，說明因「無性理」（空性理）而使真如能隨緣顯現，以此建立起真如與現象世界（緣）之間不離不一的關係。
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此句描述「具分唯識」的特質，指阿賴耶識在體上是不生滅的真如，在相上是生滅的妄識，兩者和合而不二，體現了真如隨緣的義理。
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此處討論阿賴耶識（具分）之構成，說明「不生滅」（真如）與「生滅」（妄識）在和合為識時，兩者關係並非絕對同一，亦非完全分離，旨在闡明真妄不二的中道關係。
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此處在《宗鏡錄》論述唯識與真如關係的脈絡下，指稱由不生滅（真如）與生滅（識）和合而成的具分狀態，即為阿賴耶識。
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此處在討論阿賴耶識的構成。
根據上下文，當生滅的識與不生滅的真如和合，非一非異時，這種狀態被定義為「具分」，用以對比後文僅依賴生滅而成的「非具分」。
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此處討論唯識學中「具分」的成立條件。
強調阿賴耶識若要成為具分，必須與不生不滅的真心（真如）和合；若脫離真心而僅約於生滅現象，則不能稱為具分。
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此處討論唯識宗的「具分」定義。
強調若現象（事）不依止於真心（理），則僅是生滅的妄想，不能構成真正的具分唯識。
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此句在討論阿賴耶識的構成。
在《宗鏡錄》的理法框架中，若事（現象）不依理（真心/真如），則僅落在生滅的現象層面，無法構成完整的「具分」（即能涵蓋真如與生滅和合的狀態）。
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此處討論阿賴耶識作為「具分」的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅約於生滅法（現象界），而脫離了真心（理體）的依止，則無法構成真正能承載或具足法性的「具分」。
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此句為承接語，用以引出後文關於「半頭唯識」與「具分」之不同見解或論點。
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此句描述一種錯誤的認知觀點，即認為現象（影）與其對應的實體（質）是分開存在的。
在《宗鏡錄》討論唯識理路時，此處是用來對比「半頭唯識」的偏見，旨在破除對外在實體存在的執著。
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此處討論唯識宗對「質」與「影」的看法。
若認為影像之外另有實體（質），則未能徹底貫徹「萬法唯識」之理，僅認可部分唯識，故被批評為「半頭唯識」，意指其見解不完整、不徹底。
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此句論述唯識宗的核心觀點，旨在破除對「外在實體」的執著。
所謂「質」指被認為是真實存在的物質實體，「影」指意識所顯現的影像。
主張質與影皆為意識的顯現（俱影），以此確立「萬法唯識」的具分理路，否定外境的獨立存在。
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此句接續前文「質影俱影」，說明在唯識宗的論述中，當質（實體）與影（影像）皆被視為意識之顯現（俱影）時，才符合該宗派定義的完整組成（具分）。
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此句在討論唯識宗對於「質」與「影」的關係認定。
文中將「質影俱影」（即物質與影像皆被視為識之顯現）定義為「具分」，用以區分於「半頭唯識」（認為影像之外仍有實質物質）的不完整見解，強調唯識正理的完備性。
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此句強調在理解唯識正理後，需由理會轉為實踐上的「信」，將理論內化為堅定的信念，作為修行解脫的基礎。
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本句承接前文對「具分」與「半頭」之辨析，肯定前述關於萬法唯識、質影俱影的論述為唯識學派的正統義理。
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本句接續前文，說明若能決定信入唯識正理，即可迅速證悟菩提。
此處強調正確的見地（正見）是加速修行、達成覺悟的關鍵。
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此句以「登車」為喻，說明若能決定信入唯識正理，便能迅速地從凡夫境界趨向菩提覺悟，將艱難的修行比作乘車之便捷。
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此句以「乘舟」比喻依止唯識正理之方便，說明信入正理後，能迅速且不費力地從迷妄的此岸到達覺悟的彼岸（菩提）。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《成唯識寶生論》的論點來支持前文關於唯識正理的論述。
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此句為引用《寶生論》之開端，旨在說明唯識正理是建立在大乘佛法之基礎上，用以解釋三界之成立。
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此句在《宗鏡錄》引用《寶生論》之脈絡中，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）的現象世界，實際上是由「唯識」所顯現而成立的，並非真實獨立存在。
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此句承接前文「成立三界」，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）的現象並非由實有的外境組成，而僅是由於心識的變現而成立，體現了唯識宗「萬法唯識」的核心義理。
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此句為承接語，標誌著從引用前文（如《寶生論》）轉入對該段文字的詳細解析或註釋。
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此句為承接語，用以證明前文引用的論述（如《唯識寶生論》之義）與佛經原意相符，確立論據的權威性。
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此句為定義之開端，旨在對「大乘」這一核心名相進行界定，接續後文說明其為菩薩修行之道路與佛果之目標。
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本句接續前文對「大乘」的定義，明確將大乘義理具象化為菩薩為了達成覺悟而實踐的修行路徑。
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此句接續前文，說明大乘不僅是菩薩行者的修行之路，其最終目標是達成佛陀最殊勝的覺悟果位（佛果）。
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此句承接前文，指菩薩為了獲得「佛勝果」（佛之無上正等正覺）而採取相應的修行路徑。
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本句指菩薩為了達成佛果，採取「唯識」的觀照方法，將外境視為識的顯現，以破除對客塵的執著，作為通往覺悟的方便正路。
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此句指修行「唯識觀」是達成菩提與佛果的正確途徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調唯識觀作為一種「方便」（方法），能有效導向真理且不致產生偏差（無過失）。
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此句承接前文，指為了獲取菩薩行路與佛之勝果，而採取修習唯識觀等方便正路的目的性。
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此處指為了讓修行者獲得菩提薩埵之行與佛果，而將「唯識觀」這一無過失的修行路徑（方便）揭示出來。
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此句為承接語，指涉大乘菩薩行之方便在各類佛經中均有記載與顯現。
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此處指在諸經中廣泛宣說的各種修行方法與實踐相狀，旨在透過顯現方便路徑，引導菩薩達成唯識觀之果位。
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此句承接前文，指佛陀為了引導眾生修習唯識觀，在諸經中將種種行相詳細且廣泛地闡述，作為方便之正路。
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此處列舉「四大」作為唯識觀修習中，對外在顯現之種種行相的具體示例，旨在說明一切物質現象皆由四大組成，實則為自心相現。
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此處接續前句之「地水火風」四大元素，說明在唯識觀之行相中，不僅觀照四大基本元素，亦包含由四大所構成、承載的種種物質現象，旨在顯現一切外相皆為心相現之理。
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此句接續前文對地水火風及其所持物的描述，說明現象界的種種相狀與類別極其繁雜，無法一一窮盡，旨在強調心相所現之萬象之廣大與多樣。
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此句接續前文對地水火風及所持物的描述，旨在說明現象世界的物質組成與空間分佈在量級上是無窮無盡的，用以對比後文「自心相現」的理路，說明外在萬象的廣大最終皆由心識顯現。
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此句為承接語，表示基於前文所述的種種行相與無邊方處之觀察，得出確定性的認知結論。
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本句依據《宗鏡錄》之圓融觀照，指出外在種種現象（如地水火風、方處等）實則為自心之行相顯現，強調心與相的不二關係，旨在引導修行者由外相回歸自心。
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此句為承接語，接續前文對自心相現的認知，導向後文對外相的捨離與觀照。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指修行者將此覺悟應用於所有顯現的處所。
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此處指在體悟「自心相現」後，不再被外界的物質現象或表象所迷惑，將意識從對外在形式的攀緣中抽離，以回歸心性本體。
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此處指在觀照自心相、捨棄外相後，心境不再受世俗情感的波動影響，達到一種不偏不倚的平靜狀態，是趨向中道的必要過程。
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此處描述修行者在觀照自心相現的過程中，將心念所顯現的境界比擬為大海，用以進一步分析心識的特性與境界。
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此處依《宗鏡錄》觀心之脈絡，指修行者觀照自心時，體悟到外界的喧鬧與內心的寧靜在自性本質上並無差異，旨在破除對對立現象的執著。
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此處指修行者在觀照自心後，意識到以往執著的狹隘修行路徑或小乘之見已不足以達至究竟，故而予以捨棄，以轉向中道或大乘之途。
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此處接續前句「棄彼小途」，描述修行者在審視自心相現後，捨棄小乘之途，並進一步斷除對大乘之執著或錯誤的希冀，以正趣中道。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，此處之「絕」非指否定大乘，而是指破除對大乘之相執或對外在形式的渴求，以回歸自心本然。
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此句接續前文對心相的觀照，指出修行者需將意識擴展至對各種執著、耽溺之心的觀察，為後文將其視為「險崖」而產生怖畏、進而趣向中道做鋪陳。
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此處指修行者透過觀照，將對世間種種耽著（執著）的對象視為危險的深淵或懸崖，藉此產生警覺心，以斷除貪著，進而趨向中道。
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此處的「怖畏」並非世俗的恐慌，而是修行者在觀照對諸有耽著（執著於有）如同處於險崖時，所生起的對輪迴與執著之危險性的警覺與厭離心，以此作為正趣中道的動力。
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此處指在遠離情感波動（欣戚）與執著（耽著）後，正確地實踐不偏不倚的中道修行路徑。
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本句強調萬法唯心所現的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，修行者若能體悟外在境界（如前文所述之海、崖等）皆是自心投影，而非實有，即可轉化怖畏，積集資糧。
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此處指菩薩在修行過程中，透過對自心本性的覺知而能迅速積累的福德與智慧，作為成就佛果的必要條件。
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此句接續前文「無邊資糧」，說明當修行者體悟到一切皆由自心所作時，便能迅速地積累菩提資糧，而不再受限於外在的艱難條件。
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此句接續前文關於積集資糧之論述，說明當修行者體悟到一切皆由自心所作時，積累福德資糧的速度將會極快，無需經過漫長的時日即可成就。
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此句接續前文，說明若能體悟萬法由自心所作，則積集資糧將變得極其容易，無需長時間或艱苦的刻意經營即可達成目標。
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此句接續前文，說明修行者若能體悟自心所作並積集資糧，即便僅用少許功夫，也能夠達成極其宏大的願力或功德事業。
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此處指修行者在證悟或積累資糧後，能自在地在法界或各種境界中遊行，不受障礙。
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此處以「掌中」比喻對修行處所或法門的掌控極為熟稔、自在，指修行者能隨意運用、無礙遊行。
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此句為承接語，將前文所述關於自心造作、積集資糧與自在遊行的理路，作為後文「願求圓滿」的因果根據。
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此句描述修行者在積集無邊資糧並獲得自在後，其願力能迅速成就，且能隨意運用於利他與修行之中。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本於丙午年由官方或特定機構的都監負責開版印刷，屬於文獻版本學的記載，非佛法教理之論述。