大藏經白話翻譯計畫

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本段敘述佛陀涅槃百餘年後，佛教因教理爭議而分化為不同部派的歷史過程。
說明世友菩薩如何透過觀察世間變遷與各派見解，以佛陀的原意與聖諦為準則，來辨析各宗派的真偽，比喻如同從沙中淘金般尋求真理。

此句為敘事經文常見的啟始語，表示後文所述之歷史或事蹟係依據傳承所知。
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此句交代了歷史敘事的起點，即佛陀圓寂（入於大般涅槃）之後的時期。
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此句說明佛陀涅槃後已逾百年，用以交代佛教各部派興起的歷史背景。
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此處以太陽沉沒為譬喻，形容佛陀涅槃後，其身教與法教在世間的直接顯現已歷經漫長時光。
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此句為史傳記載，說明佛滅後百餘年，摩竭陀國俱蘇摩城之國王名為無憂。
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此句描述前文所述之國王，其統治範圍涵蓋了贍部洲。
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此句描述無憂王在位時所感應出的神異現象，以白蓋作為王權尊貴與吉祥的象徵。
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描述國王統治時，其感應或德政廣泛地感化了人間與天界。
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此句描述佛陀涅槃後，佛法教團（大眾）發生首次分裂的歷史轉折點。
根據上下文，此分裂是因四眾對「大天五事」意見分歧，進而導致教派分化（分為大眾部與上座部）。
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本句記述佛教僧團初次分裂的歷史原因，指出分歧源於四類僧眾對大天比丘所提出的五項論點（五事）看法不同。
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指因四眾對大天五事意見不一，導致僧團分裂為大眾部與上座部兩大部派。
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此句記述佛教僧團在初次分裂後所形成的第一個主要宗派。
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此句說明佛法大眾因大天五事意見分歧而分裂後，所形成的兩大部派中的第二部，即上座部。
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此句為文中的提問，用以引出後續對「四眾」具體內容的分類與說明。
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此句列舉了在關於大天五事爭議中，持有不同見解的四種羣體（四眾）之首。
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此句為列舉佛法大眾中「四眾」的分類，指代其中屬於邊緣、偏遠或教理修持較為粗鄙的羣眾。
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此句為列舉四眾之中的第三類，指在教理爭議中，以聽聞廣泛、知識豐富為特徵的羣眾。
。
此句為前文所述「四眾」分類中的第四項，指具有大德（高尚德行）的羣體。
。
此句為承接語，用以引出後文將要列舉的五個要素或項目。
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此句為承接語，表示接下來或前述的內容是依據某段偈頌（頌）來表達。

此句透過對比，界定「真佛教」與「偽佛教」的差異。
偽佛教是透過誘惑無知者入其教門；而真佛教則是依循正法教音（聲）而興起，強調教法本身的真實性與傳承的正確性。

本句為記錄佛教部派分立之時間標記，用以標示大眾部內部再次分化之時間點。
。
此句記載佛教部派演變的歷史，說明大眾部後來分裂出了三個不同的部派。
。
此句為記載佛教部派分裂史的條目，指從大眾部中分裂出的三個部派之一。
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本句為記錄佛教部派分化之歷史，指大眾部中分出的第二個支派。
。
此句列舉了大眾部分裂出的第三個部派，即雞胤部。
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此句為史傳文獻中的時間標記，用以交代佛教部派演變的時間間隔，標示下一個部派分化發生的時間點。
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此句描述大眾部在歷史演進中，再次發生分裂並產生了新的部派。
。
本句為部派史的敘事，指明從大眾部中分裂出的部派名稱。
。
此句為敘事承接語，標記大眾部內部再次發生分裂的時間節點。
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描述佛教部派演變的歷史，說明大眾部在特定時間點後又分化出了新的部派。
。
此句記錄大眾部中分出的一個支派名稱，屬於佛教部派史的敘述，用以釐清早期佛教各宗派的演變過程。
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此句為歷史編年之時間標記，指在所述部派演變的歷史脈絡中，經過了第二個兩百年的時限。
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此句為敘事語句，描述一位從事宗教修行但並不屬於佛教教義體系的修行者。
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此處描述一名原為外道的出家人，放棄了錯誤的教義，轉而皈依並遵循正統的佛法。
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此句承接前文，說明那位捨邪歸正的外道人物，其名號亦稱為「大天」。
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描述該人進入大眾部僧團，透過出家並受持具足戒，正式成為該部派的比丘。
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此處描述大天（Mahadeva）的特質，指其在聽聞與學習佛法方面非常勤奮，具備廣博的知識。
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此句敘述大天居住的地點，該地名亦成為後來分裂出的教派名稱。
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本句敘述大天在進入大眾部後，就五項教義要點與該部僧眾進行深入討論，這成為隨後大眾部進一步分裂為不同支派的直接原因。
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說明因教理或戒律上的爭議，導致原本的僧團分裂為三個不同的部派。
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此句列舉了大眾部因對「五事」產生爭議而分裂出的三個部派中的第一個。
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此句列舉了大眾部分裂出的三個部派中的第二個，即西山住部。
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此句列舉了大眾部因教理或戒律爭議而分裂出的第三個部派，即北山住部。
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此句描述大眾部在歷史演變過程中，因教義或戒律分歧而產生的分裂，指其分裂為四個或五個分支。
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此句描述大眾部在演化過程中，由原始主體（本）與後續分出的支派（末）以及各種分歧見解（別說），最終總計形成九個不同的部派。
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此句為列舉九部之首，指大眾部。
依上下文，此處是將不同分類方式（本、末、別說）所合成的九個部派進行逐一列舉。
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此句為列舉早期佛教部派之序號與名稱，指在文中提到的九部分類中，第二個部派為一說部。
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本句為《異部宗輪論》中列舉早期佛教部派分化過程的清單之一，指明分化出的第三個部派為說出世部。
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此句為《異部宗輪論》中列舉早期佛教各部派的清單之一，標記第四個宗派為雞胤部。
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此句為列舉大眾部之分部，其中第五個為多聞部。
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此句為部派史的編排，列舉了從大眾部演變而出的九個部派中的第六個。
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此句為《異部宗輪論》中列舉早期佛教上座部之分化宗派，制多山部為其中之一。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉合成九部之清單，指明第八個部派名稱為西山住部。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉各部派時的編號與名稱，指涉當時佛教部派之一的北山住部。
。
此句描述在教團發生重大分裂之前，各上座部派之間仍維持著和諧統一的狀態。
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此句描述部派發展的歷史。
在經歷一段時期的和合後，於第三個百年的開端，教義或僧團內部出現了少許分歧，進而導致部派的分裂。
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此處描述上座部在經歷三百年的和合後，因產生爭議而分裂為兩個不同的部派。
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此句說明上座部分裂後的其中一個分支為一切有部。
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此句說明前文提到的「一切有部」另有「說因部」之稱，用於標註該部派的別名。
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此句說明上座部分裂為兩部時，其中之一即為維持原狀的原始上座部。
。
此句描述佛教部派演變的歷史過程，指原本的上座部在特定時期後，其名稱變更為雪山部。
。
此句為部派史傳之時間標記，說明在特定的歷史週期（第三百年）發生了部派的分化與演變。
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描述部派演變的歷史，指說一切有部發生分裂，產生了新的部派。
。
此句用於標示從說一切有部分裂出來的部派名稱。
。
此句為部派史傳中的時間銜接語，標示出部派演變序列中的下一個時間階段。
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描述佛教部派演變的歷史，說明犢子部在分化自說一切有部後，又進一步分化為四個部派。
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此句列舉從犢子部分裂出的四個部派中的第一個，即法上部。
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此句為列舉從犢子部分裂出的四個部派之一，指其中的第二個部派，即賢胄部。
。
此句記載部派演變的歷史，指從犢子部中分化出的四個部派中的第三個：正量部。
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此句記錄佛教部派分化之歷史，指從犢子部流出的四個部派中的第四個，即密林山部。
。
此句為史傳記載之時間標記，用於銜接不同佛教部派演變的時間序列。
。
此句用於交代部派演變的歷史脈絡，指明後續所提及的部派是從說一切有部中分化而來的。
。
此句描述佛教部派演變的歷史過程，指在既有的部派分裂或演化後，又產生了新的部派。
。
此句記錄佛教部派演進的歷史，說明從說一切有部中分出了一個名為「化地部」的分支。
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本句為時間標記，用於記錄佛教部派分化的年代順序，指明接下來所述的部派分裂發生在佛滅後第三百年。
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描述佛教部派演變的歷史，說明化地部之後又衍生出了新的部派。
。
此句用於指明從化地部所分化出的部派名稱。
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此句敘述法藏部對於其傳承來源的自稱，指出其自稱為「我襲採菽氏」的師承。
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此句為部派史的時間標記，用於界定特定佛教部派興起或演變的時間界限，指涉該段歷史發展持續至第三百年的年末。
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本句說明特定部派的宗源，指出其起源於說一切有部。
。
此句描述佛教部派演變的歷史過程，指從前述部派中再次分裂或衍生出一個新的部派。
。
此句記載佛教部派演變的歷史，指明從說一切有部中分化出的部派名稱。
。
此句說明前文所提到的部派（飲光部）另有別名，即為善歲部。
。
此句為部派史的編年標記，用以說明各部派分化演變的時間點。
。
此句說明部派演變的脈絡，指出後續出現的部派是從說一切有部分化而出的。
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記載佛教部派在歷史演進中，從既有的部派中再次分裂或產生出新的教團。
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此句指從說一切有部中分化出的部派名稱。
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此句說明前文所提到的部派（經量部）另有其名，即說轉部。
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此句描述經量部（或稱說轉部）的傳承特徵，指該部派自認以慶喜為其師長或教理來源。
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此句記述上座部在歷史演進中發生分裂的情況，指出其分化為七個或八個支派的不同說法。
。
此句說明部派佛教學派的分化與計數邏輯。
透過對原始部派、其後分化的分支，以及其他獨立說出的部派進行分類，總計為十一部。
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此句為列舉上座部之分枝，第一項即為說一切有部。
。
此句為列舉佛教部派的清單，指在所述的部派分類中，第二個部派為雪山部。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉上座部之分支，旨在記錄早期佛教各部派的名稱與演變。
。
此句為列舉佛教各部派名稱，指代序列中的第四個部派：法上部。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉上座部之分支，其中第五個為賢胄部。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉上座部之分部，正量部為其中之一。
。
此句為列舉佛教部派名稱，密林山部為當時佛教各部派之一。
。
此句為列舉早期佛教各部派名稱之序號與名稱，旨在為後續分析各部宗義做準備。
。
此句為列舉各部派名稱之清單，指明第九個部派為法藏部。
。
此句為《異部宗輪論》中列舉各部派時的第十個項目，指稱「飲光部」這一佛教部派。
。
此句為列舉佛教各部派名稱，此處指第十一種部派，即經量部。
。
此句是對前文所列舉之各個佛教部派的總結。
。
此句為承接語，旨在引出後文對各部派之間在教義上的共識（同義）與分歧（異義）的詳細分析。
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此句為承接語，表示說法者準備詳細闡述前文提到的各部派之本宗與末宗的同異義理。
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此句為列舉部派之承接語，旨在從前述諸部中，挑選出大眾部等特定部派，以進一步分析其教義的同異。
。
此句為列舉佛教諸部宗派之名，此處指稱「一說部」，旨在為後續分析該部與其他宗派之教義同異做鋪陳。
。
此句為列舉早期佛教部派之名，在此處指稱「說出世部」這一宗派。
。
此句為列舉佛教部派名稱，指稱其中一個特定的部派。
。
此句在部派史的脈絡下，用於分類說明哪些部派在教義或義理上與原本的宗派是一致的。
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此句用以解釋前文「本宗同義者」的定義，說明在該分類脈絡下，這四個部派所主張的說法是相同的。
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本句指出所有佛與世尊在法義上皆已超越世間的煩惱與輪迴，處於出世間的境界。
此處作為各部派共識的基礎，強調佛陀覺悟狀態的超越性。
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說明如來所說或所具的法皆是清淨無染的，不含導致生死輪迴的煩惱（漏）。
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本句說明如來的言說並非世俗之談，而是一切皆具備教化眾生、導向解脫的功德，即是以說法來運轉正法之輪。
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此句描述佛陀的特徵，指佛陀能以圓融一致的教法（一音），涵蓋並宣說宇宙間所有種種現象（一切法）。
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此句說明佛陀所宣說的一切法，皆完全符合真實的義理，沒有任何不符合真理的教說。
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此句描述如來（佛）的色身具有真實且無邊界的特徵，屬於佛陀無量功德與特徵的敘述。
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本句接續前文對如來色身的描述，說明佛陀的精神力量與神通能力同樣沒有限制，體現其圓滿覺悟後的無礙特質。
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說明諸佛的壽命是無量無邊的。
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本句說明佛陀的教化功德，能使眾生生起純淨的信心，並在求法過程中保持恆心，不生厭倦或自滿之心。
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描述佛陀的境界，指佛陀常處於清醒與定慧之中，不具備凡夫在睡眠時那種無意識或幻覺的狀態。
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此句描述如來具備即時、無礙的智慧，其答問是直接展現真理，而不需經過凡夫式的邏輯推演或心智思慮過程。
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說明佛陀因常處於定中，其智慧與回應是直接且非思維性的，不需透過語言名相的辨析或言說來進行。
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此句說明佛陀之所以具備前述特質（如無睡夢、答問不待思惟等），是因為其始終處於禪定的狀態。
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此句作為轉折，用以對比佛陀常在定中、不說名等之寂靜狀態，與眾生因名言教化而產生的動態反應。
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此處對比如來常在定中、不隨名相而轉的境界，與有情眾生仍執著於名相、因名號而產生情感波動的差異。
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此處描述佛陀的遍知能力，指其心在極短的時間（一剎那）內即可全面領悟所有法，無需經過循序的思惟過程。
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說明佛陀在極短的一剎那內，藉由心與般若智慧的相應，能瞬間了知所有法（現象與本質）的境界。
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說明諸佛具足盡智（知一切法之智）與無生智（知法無生之理之智），且這兩種智慧在佛的覺知中是恆常運作、不間斷的。
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此句承接前文，說明諸佛的盡智與無生智是恆常隨轉的，其狀態或範圍一直持續到佛陀進入最終的般涅槃。
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此句描述菩薩在投生入胎時的狀態，為後文說明菩薩在胎內不執著於物質組成（如羯剌藍）以及特殊的化現形式（如白象形）做鋪陳，強調菩薩即便在肉身形成過程中，仍保有與凡夫不同的清淨特質。
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說明菩薩入母胎時，雖有身心變化，卻不對其中的沉重或痛苦感生起執著，不將其視為真實的自我或本質。
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此句描述菩薩受生過程中的特定時點，用以銜接後文關於菩薩入胎時之特殊顯現與特徵。
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描述菩薩在入母胎時，所化現的特定形貌為白象。
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此句描述一切菩薩在出生時的特定徵兆，與前文入胎及後文出胎之異相相關。
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描述菩薩出胎的殊勝相徵。
在佛教傳統中，大覺者（如佛陀）出胎不經常道而從右脇出，象徵其清淨與超越凡夫的生理限制。
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說明菩薩在轉生或顯現身相時，其心念清淨，不生起貪欲、嗔恚與傷害他人的惡念。
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此句說明菩薩展現各種殊勝行相（如前文所述之入母胎、出右脇等）的根本動機，即是為了利益一切有情眾生。
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說明菩薩能依其願力，隨心所欲地投生於惡趣。
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此處描述菩薩即便願生惡趣以饒益眾生，仍能在一剎那間透過現觀，獲得洞察存在邊界（邊智）的智慧，為隨後遍知四聖諦之差別相奠定基礎。
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描述菩薩在特定時刻具備的智慧，能完全洞察四聖諦各個面向的特徵與細微差別。
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說明眼耳鼻舌身五種識與身體，皆具備受煩惱染污與脫離煩惱清淨這兩種狀態。
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此句區分無色界與色界在識身上的差異。
無色界因缺乏物質色身，故不具備五根識；而色界則具足眼、耳、鼻、舌、身、意六種識身。
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本句描述在特定狀態下，五種感官的物質基礎（色根）僅維持肉團的物理形態，而不再具備感知功能（如後文所述眼不見色等）。
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此處描述眼根與色法之間不產生視覺感知的狀態，屬於對感官功能或感知關係的分類說明。
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此句描述菩薩在特定狀態下（如進入惡趣饒益有情時），其耳根與聲法不相應，故不產生聽覺感知。
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此句與前後文連用，描述五根（眼、耳、鼻、舌、身）在特定狀態下，感官功能不與對象（色、聲、香、味、觸）發生作用的現象。
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此處依據「五種色根肉團為體」的語境，說明感官（舌根）僅是物質性的生理構造，其本身並不具備感知功能；感知作用是由識（意識或五識）所完成，而非由物質性的器官直接完成。
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此句描述五根的功能狀態，指身根（身體感官）不覺知觸（觸覺）。
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本句描述修行者在「等引位」這一特定心境階段，具有產生語言心法的能力，與前文所述感官不作用（不見、不聞等）的狀態形成對比，顯示心法功能的恢復或轉變。
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此句描述在特定的境界或層次中，亦存在著心念已受調伏、不再隨順煩惱擺動的狀態。
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指在心法運作中，存在著清淨、善性的心理注意功能。
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此句描述修行功課圓滿後，感官與心識已得到調伏，進入一種不再受持或執著於感官對境的狀態。
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指證得預流果（須陀洹）的聖者，代表已進入聖道之流，不再退轉。
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說明心所法具備了能了知自身本質特徵的能力。
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此句描述在某些部派的觀點中，阿羅漢雖已證得解脫，但仍可能受到殘餘習氣（餘習）的微細影響或牽引。
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描述在某些層次的狀態中，仍存有缺乏明瞭或不知曉的現象。
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描述在特定的修行狀態或心態中，仍存在猶豫或疑慮的現象。
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本句說明部分修行者（如前文所述之預流果者）雖仍有猶豫或無知，但能透過他人的引導以及聽聞教法（聲）的觸發，進而覺悟並進入解脫之道。
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本句說明對「苦」的體認能激發求道之心，使之成為引導修行者進入解脫之道的動力。
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指透過對「苦」的描述或教導，可以引發對苦諦的覺察，進而助於修行者走向解脫之道。
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本句說明在證悟道果的過程中，雖然苦能引導修行，但真正起推動作用、使修行進展的實踐力量（加行）則是智慧。
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此句承接前文關於「苦」與「道」的關係，說明透過對苦的覺察與智慧的修持，最終能達到止息各種苦難的境界。
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承接前句，說明智慧（慧）作為加行，在滅除眾苦的同時，亦能導向最終的安樂。
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在阿毘達磨語境中，「食」指維繫生命與存在持續運作的要素（āhāra）。
此處指痛苦（苦受）作為「受食」，是促使生命與輪迴持續進行的養分。
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說明在達到第八地境界時，亦具備能夠長久停留於該境界的能力。
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本句討論修行者在不同階段是否會發生「退轉」（從較高境界跌落至較低境界）。
文中指出，直到「性地」的法位，仍被認為具有退轉的可能性，以此與後文阿羅漢「無退」的狀態形成對比。
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此句說明在修行階位中，預流果位尚不屬於「無退」的境界，具有退失修行進程或果位的可能。
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此處依四向四果之脈絡，說明阿羅漢已斷除一切煩惱，不再具有從聖者位階退轉的意義。
。
依上下文脈絡，此句接續「阿羅漢無退義」，意指在阿羅漢的境界中，已超越了屬於世間範疇的正見。
。
本句接續前文對阿羅漢等聖者境界的描述。
指在達到此境界後，原本屬於世間層次的信根（信心根基）已然超越或轉化，不再以世間凡夫的形式存在。
。
此處指在所述的解脫境界（如阿羅漢果）中，不存在既非善也非惡、不論善惡的「無記」法。
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描述修行者進入預流果的境界，在此境界中，其正當的法性展現，進而導致生死輪迴的終止。
。
此句描述在進入正性、脫離生死的特定境界時，修行者已能斷除所有束縛輪迴的煩惱（結使）。
。
此處指證得預流果（須陀洹）的修行者。
在本文脈絡中，是用來引出關於預流者是否具有退轉性，以及其造業能力的討論。
。
此句描述預流果聖者的特徵，指對於一切惡行的造作，皆能毫無間斷地予以消除。
。
指佛陀所宣說的經典皆是直接指明真理、具有決定性意義的教法，而非僅是為了引導眾生而使用的權宜手段（方便教）。
。
說明無為法的分類，此處指出共有九種。
。
此句為九種無為法中的第一項。
在部派佛教語境下，「擇滅」指涉一種特定的滅盡狀態，即「擇」之作用的滅除。
。
此句列舉九種無為法中的第二項，即「非擇滅」。
在異部論的分類框架下，無為法包含擇滅與非擇滅等種類。
。
此句為九種無為法中的第三項，指虛空。
在阿毘達磨部派分類中，虛空屬於不依因緣而生、不生不滅的無為法。
。
此句為九種無為法中的第四項，指無色界定中的空無邊處境界。
。
此句列舉了九種無為法中的第五項，指五識（眼、耳、鼻、舌、身）展現出無邊際的境界。
在此經文脈絡下，此境界被歸類為不依賴因緣而生的「無為法」。
。
此處為『九種無為法』中的第六項。
在禪定境界中，指『無所有處定』，即修行者進入一種感知到一切事物皆不存在的深層定境。
。
此句列舉九種無為法中的第七種。
非想非非想處為無色界之定境，指認知作用極其微弱，既非完全無認知，亦非強烈認知之處。
。
此句列舉九種無為法中的第八種，即緣起之支性。
。
此句為條列式編排之第九項，指涉聖道支的要素或本性。
。
本句論述心的本質與染污的關係，指出心之本性是清淨的，但因受煩惱（客塵）的影響而產生雜染，進而導致其在現象上被視為不淨。
。
承接前句，說明心性雖本質清淨，但因隨煩惱而染污，故在此處被稱為不淨。
。
本句旨在區分「隨眠」與「心」的本質。
在《異部宗輪論》的分析框架中，隨眠被界定為一種潛伏的狀態，與主體意識（心）在體性上有所區別，並非心本身。
。
此句接續前文，進一步界定「隨眠」（潛在煩惱）的性質。
在此論述脈絡中，隨眠被認定為既非「心」亦非「心所」，旨在強調隨眠作為一種潛在傾向，其存在形式與一般能覺知的心理活動（心法）有所不同。
。
此處說明隨眠既非心法，亦非心所緣取的對象。
。
本句旨在區分「隨眠」與「纏」這兩個名相。
根據上下文，隨眠被定義為非心、非心所且與心不相應的潛在狀態，而纏則是與心相應的束縛狀態，兩者在法相與性質上有所區別。
。
此處區分了顯現的煩惱（纏）與潛伏的煩惱習氣（隨眠）。
依上下文，隨眠與心不相應，而纏則與心相應，兩者在法性與運作方式上有所區別。
。
此處區分「隨眠」與「心」的關係。
在該論義中，隨眠被視為潛在的、非心所的狀態，因此與當下的心意識不相應（非同時生起），以此將其與與心相應的「纏」區分開來。
。
此處透過對比說明「隨眠」與「纏」的不同。
隨眠是潛伏於心底的習氣，不屬於心所，亦不與心相應；而「纏」（煩惱雜染）則是與心王共同運作的心所，故與心相應。
。
說明時間（過去與未來）在法義上並不具備獨立、恆常且真實存在的實體，僅是現象在時間維度上的概念化呈現。
。
說明一切法處（現象的範疇）並不具備可被認知或被識所度量的實體性。
。
承接前文，指所述之法（如過去、未來或法處）不屬於意識可以認知、理解或透過修行所能證悟的範疇。
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此句承接前文對過去、未來以及一切法處之否定，強調在該討論的脈絡下，所論之法完全不存在實有的體相。
。
說明預流果的聖者亦具備禪定（靜慮）的能力。
。
此句為承接語，指出前文所述之諸項教義（如隨眠、靜慮等觀點）在該宗派中具有共識，屬於相同的義理。
。
此句為文獻中的轉折語，用以區分前述各部派共同的教義（本宗同義），並引出接下來要討論的各部派末流宗派之間不同的見解與義理（異義）。
。
指出不同部派對於聖諦在各種特徵與相狀上的定義與理解存在著差異。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於四部末宗在聖諦諸相上的見解差異，並引出後文具體的異義論點。
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此句處於論述四部末宗異義（觀點分歧）的脈絡中，指出各宗派在「現觀」的定義、性質或成立條件上存在分歧。
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此句出自《異部宗輪論》中對不同部派見解（末宗異義）的彙編。
此處討論的是關於「造作」或「產生」之主體的論點，探討某些法是否由其自身力量或因緣而產生（自所作），用以區分各部派在因果論與造作論上的微細差異。
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此句依據造作來源對「現觀」之法進行分類，與「自所作」相對，指涉那些非由自身直接造作，而是由他因或他法所引起的現象。
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此處依據造作來源之不同，將法分為自作、他作與俱作。
此句指涉的是既由自身造作，亦由外緣共同造作的法。
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此句描述某些法是由多種因緣共同作用而生起，用於說明不同部派對於法之生起條件的觀點差異。
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此句列舉了不同部派對於心法生起規律的見解差異，指在同一時間內，是否存在兩種心識同時生起的現象。
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描述在特定的心識狀態中，引向解脫的道法與導致束縛的煩惱會同時顯現。
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此句描述業（因）與異熟（果）在某些情況下，其運作或顯現是同時發生的，屬於現象顯現的不同模式之一。
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以種子與芽的關係，說明因與其初現之現象之間的直接關聯。
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本句說明在該宗派的論述中，物質層面的感官（色根）與基本元素（大種）具有可轉化、改變的性質，這與隨後提到的心法（心心所）之不可轉變性形成對比，用以區分色法與心法的本質差異。
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此句與前句「色根大種有轉變義」相對，說明在法性的特徵上，心與心所法並不具備「轉變」這一義理。
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此句描述心法與身法之間的關係，指心（意識）的作用或存在範圍遍及於整個身體。
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說明心法與其對應對象之間的關係，指心會隨著所依止的境界而生起或運作。
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此處描述心法（心與心所）的特性，指心可以進行收縮（集中）或舒展（遍佈）的運作，且這種狀態是可實現的。
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此句用以總結前文所述之種種法義與現象，說明這些皆是末說一切有部所持有的教義主張。
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此句接續前文對「末宗」觀點的描述，指出其在論述法義的轉變與區別時，具有極其繁多且細膩的分類與論點。
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此句指出多聞部在該議題上的見解與本宗（原宗）一致。
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此處將佛陀宣說的五種真理（無常、苦、空、無我、涅槃）稱為「五音」，並將其歸類為能引導眾生脫離世間輪迴、趨向解脫的「出世間教」。
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此處將「無常」列為佛陀出世間教法之五項核心內容之一。
指一切有為法皆在遷變中，不恆常，以此破除對現象的執著，引導修行者走向出離道。
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此句為「佛五音」之第二項。
在出世間教法的脈絡下，指涉一切有為法皆具備苦的特質，以此引導眾生趨向解脫。
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此處指佛陀五種出世間教音中的第三項，即「空」，用以說明法無自性，是引導修行者走向解脫的教法之一。
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此句為「佛五音」中的第四項，指佛陀所說的五種能引導眾生出離世間、趨向解脫的教法之一，即一切法皆無恆常、獨立之自我的教義。
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此句為「佛五音」中的第五項，指涅槃的寂靜境界，是前述無常、苦、空、無我教法所指向的最終解脫狀態。
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此句說明前文所述之五種教法（無常、苦、空、無我、涅槃寂靜）之所以被歸類為「出世教」，是因為這些教法具備引導修行者脫離世間執著、趨向解脫的功能。
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本句將佛法分為「出世教」與「世間教」。
前文提到無常、苦、空、無我、涅槃五音為出世教，能直接引導出離；而除此之外的其餘教法則被歸類為世間教，用於對治不同根機或說明世間法。
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此句指出，即便已證得果位的阿羅漢，仍可能受到「餘音」（即世間教）的影響或迷惑。
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承接前文，描述在某些修行者（如受餘音所誘的阿羅漢）的狀態中，仍存在著缺乏完全覺知或智慧的情況。
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描述在所述對象或情境中，亦存在著猶豫、疑慮或不確定的心理狀態。
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說明佛陀的教誨（法音）能作為引導，使眾生因聽聞教法而領悟真理，進而進入解脫之路。
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此句指出在所述的觀點中，其餘的部分多半與說一切有部的教義主張一致。
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指出某些被稱為假部的部派，其所主張的教義與本宗（依上下文指一切有部）的原始教義在義理上是相同的。
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此句描述特定學派的見解，主張「苦」與「五蘊」兩者並非同一，即苦並不等同於五蘊本身。
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指出十二處（六根與六塵）並非恆常、具備自性的真實實體。
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說明諸行（有為法）之間相互依存、不斷流轉並結合的狀態，此種現象的結合即被稱為「苦」。
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說明諸行因相互依存、轉展和合的現象，在世俗名言中被暫時稱為『苦』。
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此處指在上述特定的法義觀點中，並不涉及修行者主動修持或實踐的功能。
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此句說明死亡的發生皆依循業力所定的時機，並非在不合時機的情況下發生。
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此處說明某些現象（依上下文應指苦或生命狀態）是依據過去所造之業而產生的結果。
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本句描述在該部派的觀點中，業力的累積與增長是導致後續異熟果（果報）產生的直接原因。
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本句說明在業力增長的因緣下，由過去業力成熟而產生的「異熟果」驅動生命在生死中輪迴遷轉的機制。
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本句說明在該部派觀點中，福德被視為獲得聖道（解脫之徑）的必要條件或支持因素。
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此處說明聖道的成辦是依據先前的福德感得，而非當下可以透過主動修持來獲得。
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此句描述特定部派對於「道」之性質的見解，主張聖道具有不變性，其成就或存在的狀態是不可被毀壞或破滅的。
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此句說明在討論完特定的教理後，剩餘的相關義理多半與大眾部所主張的觀點一致。
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此句為列舉佛教早期部派之名稱，指稱「制多山部」。
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此處為佛教部派之名稱，依其居住的地理位置（西山）來命名。
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此句為佛教部派名稱，在文中與多山部、西山住部並列，指稱其本宗義理相同的三個部派之一。
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此句說明前述的制多山部、西山住部與北山住部在覈心教義（本宗）上持有相同的見解。
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此句描述特定部派對於菩薩是否能從惡趣中解脫的教義見解。
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此句描述一種特定的宗教實踐行為，即對窣堵波進行供養。
在《異部宗輪論》的語境下，這是在描述某部派對於「行供養業」與「能否脫離惡趣」或「能否得大果」之間關係的特定見解。
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此句接續前文對特定部派見解或行為的描述，說明該種見解或行為無法導致重大的修行果位或果報。
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此句描述在部派發展的歷史脈絡中，存在著阿羅漢受到其他部派教說或觀點影響、誤導的情況。
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本句為承接語，將前文所述關於各部派見解的具體爭議點總結為「五事」，並指出除此之外仍有其他相關的教義論點。
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此句用於描述前述部派所持有的教義或觀點，大多與大眾部的說法一致，屬於對不同部派教義進行比較性的歷史描述。
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此句為論著之結構承接語，旨在引出說一切有部（Sarvāstivāda）之核心教義或其本宗所共同認同的見解。
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此句用以界定一切有部「本宗」的範疇，即該部派所認為在三世中皆實有的諸法。
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說明一切有部所主張的「實有」之法，皆可歸納為「名」與「色」這兩個範疇。
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此處說明說一切有部將所有存在之法（有者）分為兩大類：名法與色法。
這是阿毘達磨體系中對現象最基礎的二分法。
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此句闡述說一切有部（Sarvastivada）的核心教義，即主張法在過去、現在、未來三世中，其體性（svabhava）皆真實存在，而非僅在現在時刻存在。
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此句說明一切法之範疇皆屬於可以被了知的對象。
在一切有部的教義脈絡中，強調所有存在的法皆為智慧所能了知的範圍。
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承接前句，說明一切有部所主張的「法處」不僅是「所知」的對象，同時也是「所識」與「所通達」的範疇。
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此句描述了前文所述『諸是有者』（即存在之法）所具備的特徵，即包含生起、老化、停留以及無常變遷的現象。
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依說一切有部教義，行蘊（Saṃskāra-skandha）包含心王、心所及不相應行法。
此句說明心與不相應行法皆被歸類於行蘊之中。
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此處指由因緣所生、具有變遷性的有為法，其活動或現象共有三種分類。
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本句接續前文對「有為事」的分類，進而對「無為事」進行分類，旨在區分現象的性質及其是否由因緣造作而生。
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本句指出前述的三種有為法類別，並非僅是名相上的區分，而是各自具有真實的自性或實體。
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此句將前文所述之「三有為相」稱為「三諦」，並指出其性質屬於「有為」，即因緣所生、有生滅變異的法；與後文提到的「一諦是無為」相對。
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此處依據有為與無為的分類，說明在特定的真諦分類中，有一種真諦屬於無為法。
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本句說明對四聖諦的體悟是一個漸進的過程，透過由淺入深的觀察，最終達成對真理的直接親證。
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說明透過空性三摩地與無願三摩地這兩種禪定，可以實現四聖諦的現觀，並證得正性離生。
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此句說明前文所述之「空」與「無願」兩種三摩地，皆能使修行者進入「正性離生」的境界。
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說明透過對欲界諸行進行思惟，可以進入「正性離生」的境界。
此處與前文所述之二種三摩地相連，描述修行者如何透過觀照欲界之行來達成此境界。
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此句為後續描述「行向」與「住果」的條件句。
說明在進入正性離生後，前十五個心念稱為「行向」，第十六個心念則稱為「住果」，用以區分修行路徑與證果的過程。
。
說明修行者在進入果位前的過渡狀態。
在進入「正性離生」的過程中，有十五個心剎那的階段被稱為「行向」，到了第十六個心剎那才稱為「住果」。
。
此句描述修行階段中心的序列。
承接前句第十五心之「行向」（趨向果位的階段），第十六心稱為「住果」，意指進入並安住於果位的狀態。
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此句承接前文關於「行向」與「住果」的心法描述，指出「世第一法」（即不可退轉的聖法）在心法分類上，是以單一的心態分為三種品類。
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此處討論的是預流果（初果）的特性。
在論書的教義脈絡中，證得「世第一法」（即初果）後，修行者進入不可退轉的狀態，不再墮回凡夫地或三惡道。
。
說明預流果的特性，即一旦證得此果位，便不再退失，是通往解脫的不可逆過程。
。
本句記錄了關於聖果是否可退的部派論議。
與前句「預流者無退義」相對，此處指出在特定論述框架下，阿羅漢仍具有退轉的義理，這通常與其是否獲得後文提到的「無生智」有關。
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此句指出在某些部派的觀點中，阿羅漢的境界有所區別，並非每一位阿羅漢都具足無生智。
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此句說明非聖者（異生）亦具備斷除欲樂、貪心與瞋恨等煩惱的能力。
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說明在佛教以外的教派中，亦有人能修得五種神通。
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此句說明在天界之中，亦有進行梵行（清淨修行）的人。
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說明在七種特定的禪定（等至）狀態下，修行者可以證得覺悟的要素（覺支）。
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說明覺支的獲得是限定於前述的七種等至，而非透過其他的等至狀態。
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此句說明在禪修層次的分類中，所有的靜慮（禪定）皆被歸納在唸住（此處指等至或禪定的停留狀態）的範疇內。
這是在探討修行者在證得特定境界時，禪定與等至之間的歸屬關係。
。
此句說明在達成特定境界（如後文所述之「入正性離生」）時，並非必須依賴禪定（靜慮）的修持。
。
此句描述修行者進入一種真實的解脫狀態（正性），從而徹底終結輪迴再生（離生）。
根據上下文，此處將「入正性離生」與單純「證得阿羅漢果」作區分，指出某些依止色界或無色界身者雖能證果，卻不能進入此種徹底的離生狀態。
。
說明在達成「正性離生」的同時，亦能證得阿羅漢果位。
。
本句討論修行者所處的界域（身）對證果的影響，區分色界、無色界與欲界身在證得「正性離生」上的差異。
。
本句在討論色界與無色界修行者的解脫狀態。
指出即便能證得阿羅漢果，但在依止色界或無色界身的情況下，仍無法達到「正性離生」的境界，用以區分不同解脫層次或狀態的差異。
。
此句說明依據色界或無色界身證得阿羅漢果者，雖能證得果位，卻無法進入「正性離生」的境界；相較之下，依據欲界身證果者則能進入此境界。
。
此處透過對比說明，欲界身不僅具備進入「正性離生」的條件，亦能證得阿羅漢果；相較之下，色界或無色界身雖能證得阿羅漢果，卻無法進入正性離生。
。
本句承接前文，說明在欲界身中修行，不僅能進入「正性離生」（脫離輪迴的真實本性），同樣也能證得阿羅漢果位。
。
說明北俱盧洲中沒有脫離染污（證得聖果）的人。
結合上下文，意指聖者不會在北俱盧洲或無想天轉生。
。
指證得聖果者，不會再投生於前文所述之處（北俱盧洲相關之處）以及無色界的無想天。
。
本句說明聲聞四果的證得方式並非僅限於循序漸進的過程，指出證果的路徑具有非必然的漸次性。
。
此句作為假設前提，說明若修行者已先斷除生起的趨向（即進入正性離生），其證得四沙門果的次第可能不依循一般的漸進方式。
。
說明在世俗道的範疇內，可以證得一來果與不還果這兩個聖者果位。
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此句說明四念住的修行範圍廣大，足以涵蓋或攝受所有的法（現象與元素）。
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此句說明隨眠的法性分類，指出所有潛伏於心底、隨緣而起的煩惱傾向（隨眠），在法相上皆屬於與心相應的心理成分（心所）。
。
此句說明「隨眠」在法義上屬於「心所」的特性：既與心王（心）同時發生、共同作用，亦具有對應認知對象（緣境）的功能。
。
此句說明隨眠與纏的包含關係。
在煩惱的分類中，所有的隨眠都屬於纏的範疇。
。
此句說明隨眠與纏（煩惱）之間的包含關係：一切隨眠皆屬於纏，但並非所有的纏都屬於隨眠。
。
說明構成緣起過程的各個要素（支分），其本質皆屬於有因緣生、具有生滅變化的有為法。
。
說明即便對於已證得阿羅漢果的聖者，仍有屬於有為法的緣起支分在運作（指其殘餘的色身或心所等有為現象），但這些現象不再導致新的輪迴。
。
說明阿羅漢在證得果位後，仍有福報業力增長的現象。
。
本句說明僅追求色界禪定的狀態，即屬於存在（有）之中的中間狀態（中有）。
。
本句說明五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）在性質上分為受煩惱污染（染）與不受煩惱污染（離染）兩種狀態，用以區分凡夫與聖者在感官認知上的差異。
。
此句說明意識在感知時，僅是直接了知事物本身的特徵（自相），而不涉及後續的語言概念化或主觀造作（分別）。
。
此句說明在阿毘達磨（論藏）的分析中，心與心所各自具有獨立的自性，是真實存在的法，而非單一實體的不同表現。
。
說明心與心所的生起必然與對象（所緣）相依，不存在無對象的心法。
。
此句說明各法之自性是獨立且不重疊的。
在阿毘達磨的分析中，雖然心與心所可以「相應」（共同作用），但每一法所特有的「自性」彼此之間是分明的，不會發生自性與自性的混淆或重疊。
。
此句接續「自性不與自性相應」，說明心法（意識）在剎那間是獨立的。
每一剎那的心法皆具備獨立自性，心與心之間並不產生相應關係。
。
此處指在輪迴（世間）範疇內，對於因果、四聖諦等道理的正確見解。
這與超越輪迴、直接導向涅槃的「出世間正見」相對。
。
指在世間法中，存在著信根（śraddhā-indriya）。
此處將其與出世間法區分，強調其屬於世間範疇。
。
此句說明阿羅漢與法之分類。
在修行階段中，分為「學」與「無學」兩類；此處指出，除了阿羅漢本身屬於「無學」之外，仍有某些「無記法」存在，這些法既不屬於修行階段的「學法」，也不屬於證果後的「無學法」。
。
此句說明所有證得阿羅漢果位的聖者，皆具備禪定（靜慮）的功德或資質。
。
此處區分了「得靜慮」（具備禪定資質）與「起靜慮現前」（禪定狀態的實際生起）之別。
說明即便阿羅漢皆具備禪定，但並非所有人都能在特定情況下使禪定現前。
。
此句說明在特定部派的觀點中，阿羅漢雖已斷除煩惱、不再造新業，但對於過去生已造且尚未成熟的業力（故業），在現世壽終前仍可能承受其果報。
。
說明非聖者（異生）在死亡時，其心念仍可處於善的狀態，此處與後文關於等引位（初果）證悟者不再墮落的論述相關。
。
說明處於等引位階段的修行者，其修行狀態已趨於穩定，不會在未達成預期果位前因命終而中斷修行或墮落。
。
此處指從解脫的本質或斷除煩惱的境界而言，佛陀與聲聞、緣覺二乘的解脫並無差異；隨後的經文亦說明三乘的聖道（修行路徑）雖有差別，但此處強調的是解脫果位的共通性。
。
說明三種乘法（聲聞、緣覺、佛乘）在修行路徑與方法上存在不同，與前文所述解脫果位的相同形成對照。
。
本句說明佛的慈悲心並非基於對「有情」這一實體的執著或對象化認知。
若慈悲心仍依緣於實有的有情，則屬於對名相的執著，無法獲得真正的解脫。
這強調了佛之慈悲是超越對象分別的無緣慈。
。
此處指對「有情眾生」之實有概念的執著。
根據上下文，佛陀的慈悲並不依賴或執著於有情概念，若修行者仍對有情之存在持有執著，則無法獲得完全的解脫。
。
承接前句「執有有情」，說明若執著於「有情」實有，則無法證得解脫。
。
指出菩薩因煩惱尚未斷盡，故在地位上仍屬於異生，而非已證果的聖者。
。
此句說明菩薩若尚未進入正性離生等階段，因其煩惱結使尚未完全斷除，故在法義上仍被視為異生。
。
此句說明菩薩因尚未進入「正性離生」的境界，故仍被視為處於生死流轉中的異生，尚未達到超越生死的解脫地位。
。
說明若菩薩尚未斷除一切煩惱結，且未進入「正性離生」的境界，對於仍處於不斷轉生的異生狀態，便不能稱之為已達到超越（解脫）的境界。
。
本句闡述「有情」並非實有的恆常主體，而是基於執受（渴愛執著）所導致的心身相續過程，在世俗層面所給予的假名。
這體現了論書中否定恆常「我」或「補特伽羅」實有的觀點，強調生命僅是因緣相續的流轉。
。
此句說明一切有為法（行）皆在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅，藉此論證並非有實體的「有情」在轉世，而是現象的相續。
。
此句強調一切現象皆處於剎那生滅的狀態，不存在一個恆常不變的實體（如靈魂或自我）能從前世跨越到後世。
所謂的生命流轉，僅是因緣相續的假名，而非實體的移轉。
。
此處說明在剎那滅與無常的法理下，並無實體的主體在生死間轉移，所謂的「補特伽羅」僅是依據執受相續所假立的世俗概念。
。
此句描述一種主張生命或存在可以從一世移轉至另一世的觀點。
在上下文強調一切法皆剎那滅、無實體能從前世轉至後世的論證背景下，此句是用來指稱那種認為「有」可以進行「移轉」的學說。
。
此句說明行法的聚合在生存期間即呈現剎那滅的狀態，強調生滅的瞬間性，藉此說明並非有常主體在移轉，而是行法的聚合與滅盡在剎那間完成。
。
此句延續前文關於「剎那滅」的論述，否定諸蘊作為一個實體在世間或生死之間進行移轉的可能性，強調無常與無我的本質。
。
指存在著非世俗、能導向無漏解脫的禪定狀態。
。
說明在禪定過程中，初禪的「尋」心亦可屬於出世間、不夾雜煩惱的無漏狀態。
。
此句指出善法屬於有為法，即是依循因緣而生的現象，而非無因緣的無為法。
。
此句指出在「等引」的位階中，不存在獨立發起因果的因素，強調法與法之間是依循因緣相續，而非由一個主體單獨發起。
。
此句指出八支聖道即是轉動真理之輪（正法輪）的實質內容，強調八支聖道是解脫的正法核心。
。
此句旨在區分如來的一般言說與正式的「轉法輪」。
轉法輪特指宣說能導向解脫的正法（如前句所述之八正道），而非如來的所有言語都具有此種決定性的教導意義，此為後文討論「了義」與「不了義」之鋪陳。
。
說明佛陀的教法並非單一模式，而是會根據對象與情境，以不同的方式來闡述法義。
。
說明佛陀的教說並非全然皆為直接揭示最終真理的了義教，有時會為了引導眾生而使用方便的教法，即所謂的「不如義言」。
。
此句說明佛陀所宣說的經典中，並非每一部都是直接指明最終真理的「了義」教法，亦包含需透過解釋或引導才能理解的「不了義」教法。
。
說明佛陀的教法中，並非所有經文都是直接宣說究竟真理（了義），也包含為了引導眾生而說的權宜教法（不了義）。
。
本句是對前文所述教義表達方式（如了義與不了義）進行總結，將其歸納為：原始宗派所持有的相同義理，以及後來宗派所產生的不同義理。
。
此句承接前文關於佛說經中「了義」與「不了義」，以及「本宗同義」與「末宗異義」的分類說明，指出這類經義分類或說法種類是無邊無際、無法窮盡的。
。
此句指出雪山部在覈心的根本教義（本宗）上，與其他部類或正統教義保持一致，僅在細節或末端義理上有所差異。
。
此句記述雪山部之本宗見解，主張菩薩在特定的修行階段中，其身分仍屬於「異生」（非聖凡夫），而非立即被視為聖者。
。
說明菩薩在投生受孕時，其心不生起渴求與執著。
。
此句依雪山部之觀點，說明外道無法證得五種神通。
。
此句描述雪山部對於「本宗同義」的觀點，指出在天界之中，並沒有人在修行梵行。
。
此句描述雪山部所主張的觀點，即存在著會受到他人誘惑的阿羅漢，用以界定該部派對阿羅漢特性的看法。
。
此句依上下文脈絡，是在描述雪山部所認定的特徵，指出在該部派所認定的某些層次中，仍存在著缺乏真理認知或無明（無知）的狀態。
。
此句描述特定修行者（如前文所述之阿羅漢）仍存有猶疑、不定的心理狀態。
。
描述某種主體或因素使修行者能夠領悟真理並進入特定的境界。
。
說明修行者藉由聽聞佛陀或聖者的教誨（聲），進而生起對正法與解脫之道的認知。
。
此句用於描述各部派教義的相似性，指出在討論完特定差異後，其餘部派所主張的觀點，大多與一切有部的教義相同。
。
本句指出前述之見解與犢子部（Vatsiputriya）的根本宗義一致。
此論旨在對比各部派在法義上的異同。
。
此句描述補特伽羅（人）的本質，主張其既非等同於五蘊，亦非獨立於五蘊之外，呈現一種非即非離的關係。
。
此句說明「補特伽羅」（人）並非獨立實有的實體，而是基於對蘊、處、界等分析成分而設定的假名，用以在世俗層面指稱生命個體。
。
此句描述有為法（諸行）的存在狀態，指出其具有暫時停留的特性，並與後文提到的「剎那滅」相呼應，說明現象在時間維度上的不恆常性。
。
此處接續前文「諸行有暫住」，說明諸行（現象）除了有暫時停留的狀態外，也存在著在極短時間（剎那）內即刻滅失的現象，描述法在時間維度上的變遷特性。
。
此句提出假設前提，探討若諸法與補特伽羅（個人）無關，則生命流轉（移轉）在理據上將面臨的挑戰。
。
此句承接前文「諸法若離補特伽羅」，說明若不承認「補特伽羅」（人/我）的存在，則不存在一個可以從前世遷流、轉移到後世的實體。
此為論述輪迴遷流主體之爭議。
。
此句說明若要成立生命從前世到後世的移轉，必須依據「補特伽羅」（個人）的概念；若諸法皆與補特伽羅無關，則無法解釋移轉的可能性。
。
說明五種神通的修得並非佛教徒所獨有，非佛教的教派亦能修得。
。
此句描述五識的性質。
在探討補特伽羅（人）與蘊的關係時，指出五識本身並非煩惱的本質（無染），但因其仍屬於生滅的蘊，故並非處於完全脫離染污的解脫狀態（非離染）。
。
此處區分「見所斷」與「修所斷」。
見所斷指透過正見即可消除的邪見；修所斷則指必須經過禪修與實踐才能根除的煩惱（如貪、嗔等）。
本句指修行者斷除欲界層級中屬於修行所斷的結縛。
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本句定義了在斷除欲界中透過修行所應斷除的結使（煩惱）後，所達到的狀態稱為「離欲」。
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此句用於區分不同的斷除方式。
在佛法修行與法相分類中，並非所有的斷除都屬於「見斷」（即斷除邪見），此處明確指出所討論的狀態並非由斷除見解所達成，而是屬於「忍」的名相特徵。
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本句接續前文，說明在斷除欲界所斷結而達到「離欲」狀態，且此狀態並非由斷除「見」而得時，在名相上的定義即稱為「忍」。
此處的「忍」並非指忍辱，而是指對真理的領悟與證得（Kshanti），即達到某個聖果階段的安定狀態。
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此句指出世間最殊勝的法，即是那種能夠引導修行者進入「正性離生」狀態的法，強調了脫離生死輪迴的至高地位。
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本句接續前文之「世第一法」，描述修行者在實踐後，正式契入脫離輪迴出生、證得真實本性的解脫境界。
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此句說明在修行進程中，特定的十二種心應被命名為「行向」，作為趨向「住果」階段前的心理狀態。
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此處在討論修行次第的心法分類。
承接前句，前十二心被定義為「行向」（向果位邁進的修行過程），而第十三心則是指修行圓滿、證悟後安住於果位（如阿羅漢果）的狀態。
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此句說明前文所述之法名或定義，存在著如上所述以及許多種不同的義理差異，用以銜接後文關於部派因解釋不同而分化的論述。
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說明部派分化的原因：對於同一段偈頌的解釋方式不同，進而導致對其義理的理解與持守產生分歧。
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說明部派演變的歷史脈絡，指某一特定部派是後續四個部派的源頭。
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此句說明從前述部派中分化出的四個部派之一，其名稱為法上部。
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此處為列舉從前述部派中分化出的四個部派之一。
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此處為佛教部派名稱，依上下文脈絡，為從前述部派中分化出的四個部派之一。
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此句為列舉從前述部派中分化出的四個部派之一，僅為名相稱呼，不涉及具體教理。
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此句為承接語，指引後文為針對前述教理或部派特徵所作的偈頌（頌言）。
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此句描述修行者已獲得解脫，卻因某些因素（如後文提到的貪欲）而再次墮入輪迴或低劣境界的狀態，反映了特定部派對於解脫穩定性的教義觀點。
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此句論述特定部派之見解，認為已解脫者若貪欲復起，則會從解脫狀態中退轉（墮落）。
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此處描述在解脫後因貪著而再次墮落的過程，指因追求並獲得感官或心靈上的安穩與喜悅，進而隨順快樂而墮入輪迴。
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此句描述一種隨順快樂而進行行為，並最終抵達快樂狀態的過程。
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說明前述所述之教義或觀點，與化地部原本的核心教義在意義上是一致的。
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此句說明化地部對於時間的觀點，主張過去與未來皆有其存在，但並不承認『現在』的實有。
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本句肯定了無為法（非因緣所生法）的真實存在性。
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此處描述特定宗派的見解，認為四聖諦並非次第體悟，而是在同一時間點被直接現觀。
此觀點由後句「見苦諦時能見諸諦」進一步支持，強調四諦在體悟上的同步性。
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此句說明在現觀四聖諦的實證過程中，對苦諦的覺察能與集、滅、道三諦同時契入，強調四聖諦在實證時的整體性與關聯性。
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此句承接前文，說明在特定部派（如化地部）的見解中，證悟某一聖諦（如苦諦）時，必須具備能同時觀照所有聖諦的能力，強調了真理觀照的同時性。
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本句論述隨眠（潛在煩惱）的本質，指出其不屬於心（意識主體）或心所（心理功能），強調隨眠是一種非心相應的潛在狀態，而非當下的心理活動。
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此句承接前文，說明隨眠的性質。
既然隨眠既非心王，亦非心所，則其亦不屬於或進入這兩者的範疇。
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此句說明隨眠與纏在法義上的區別。
隨眠指潛伏於心底、不與心相應的煩惱傾向；纏則指與心相應、顯現出來的煩惱。
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本句討論「隨眠」的本質。
在《異部宗輪論》的分析中，隨眠被視為潛在的煩惱狀態，其自性不與當下的心意識直接相應（即非心所），以此與隨後提到的「纏」（現行之縛）相區分。
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此句透過對比說明：隨眠是潛伏的傾向，不與心識直接相應；而「纏」則是當下顯現的煩惱，會與心識的自性相應而生。
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本句說明凡夫（異生）的特質，即尚未證得聖果之人，無法根除心中根深蒂固的欲貪與瞋恚等煩惱。
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此處指外道雖能透過禪定獲得部分神通，但無法獲得第五種「漏盡通」（斷除一切煩惱的智慧），因此無法完整獲得五通。
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此句說明在天界之中，並沒有修行梵行（即追求解脫的聖道生活）的人。
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此句在論述中斷定不存在死後與下一生投生之間的中間狀態（即「中有」）。
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阿羅漢已斷除一切煩惱與輪迴之因，不再造作導致後世善報的業力，故不再增長福業。
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說明五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）在生起時，既可以與煩惱相應（有染），也可以與清淨無漏的心法相應（離染）。
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說明六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆與尋、伺這兩種心所（心理活動）共同發生。
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此句討論補特伽羅（個體）的存在狀態，指出存在一種處於息習（尚未證果、仍需修行）階段的個體，反映了部派佛教對修行者身分與個體實體性的論述。
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正見可分為世間與出世間。
此處指對因果、善惡、輪迴等世俗規律的正確理解，屬於有為法的範疇，尚未涉及解脫涅槃的無漏正見。
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此處指在世間法（有為法）的範疇中，不存在信根。
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此句記錄某部派的觀點，否認存在「出世」性質的靜慮（禪定）。
在部分部派的分析中，靜慮被視為有為法，因此認為其本質屬於世間，而非出世。
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本句指出在該宗派的見解中，不存在「無漏」（出世間）的尋與伺。
尋伺通常被視為粗重的思維活動，在進入深層禪定或達到最終解脫時應被捨棄，因此認為其不能具有無漏的性質。
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本句討論修行階位是否會「退轉」（失去已得之果位或進展）。
「有因預流」指尚未證得預流果但已具足其因的人。
此處將其與後句中絕對不會退轉的阿羅漢相對比，探討不同階位對退轉之可能性的看法。
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此句描述阿羅漢在禪定境界上的特性，即其所證得的定力是穩固且不會退失的。
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本句說明修行道支與「念」的關係，指出所有的道支要素皆被納入「念」的範疇之中。
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此句說明不依賴因緣而生的「無為法」共有九種分類。
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此為九種無為法之一，指分別辨別之作用的滅盡。
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此句列舉九種無為法中的第二項。
在阿毘達磨分類中，「非擇滅」指與心識或心所相應的無為法。
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此處為九種無為法中的第三種。
在阿毘達磨語境下，虛空指不依因緣而生的空間，屬於無為法之範疇。
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此句為九種無為法分類中的第四項。
無為法是指不依賴因緣而生、不生不滅的法，此處「不動」即為其中的一種分類。
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此句為「九種無為法」中的第五項。
在阿毘達磨分類中，除了滅、空、不動之外，善、不善、無記、道支及緣起之「真如」皆被歸類為無為法。
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本句為「無為法九種」之列舉，指不善法（如貪、嗔、癡等）之真實本相或其存在之事實，在此脈絡下被歸類為一種無為法。
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此句為九種無為法真如之第七項，指無記法（非善亦非不善之法）的真實本性。
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本句為「無為法九種」之第八項。
指將八聖道分（道支）的真實本質（真如）視為一種無為法。
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此處列舉了不同部派對「真如」（實相）的各種分類。
緣起真如是指諸法依因緣而生的實相。
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此句定義單一生命個體在世間生存的時間界限，即從受精入胎起算，至死亡命終為止。
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說明物質性的感官器官與基本元素皆會隨因緣而變動，不具恆常性。
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此句承接前文關於色法轉變的論述，指出心法（心王與心所）同樣具有生滅變化的特性，強調法無常的理路。
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此句說明僧伽（僧團）之中亦包含著佛。
基於此觀點，向僧伽行施（佈施）等同於向佛佈施，故能獲得極大的果報。
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本句承接前文「僧中有佛」的邏輯，說明佈施僧伽即等同於佈施佛，因此能獲得巨大的功德果報，無需刻意區分是否單獨佈施給佛。
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此處依據「僧中有佛」的邏輯，說明施予僧伽即等同施予佛，並非指施予一個與僧伽分離、獨立存在的佛。
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此句指出在特定的教義觀點中，佛陀與二乘（聲聞、緣覺）在修行路徑與最終解脫的境界上並無分別。
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此句說明一切有為法（行）皆具有瞬間生滅的特性，強調現象在極短的時間單位（剎那）內即發生滅去。
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此句強調法之剎那生滅，否定有任何恆常不變的實體能從前世直接轉移至後世。
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此句用於說明前述所述之教理（如剎那滅、無法從前世轉至後世等），皆與該學派的核心教義（本宗）在意義上是一致的。
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此句在《異部宗輪論》中作為轉折語，用以區分該部派原始教義（本宗）與後來發展出的不同見解（末宗異義），引導出後續對不同教義內容的具體描述。
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本句描述該末宗（分支教派）的觀點，主張過去與未來在實體上真實存在，與前文所述的「一切行皆剎那滅」之觀點相對立。
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此句說明某些部派主張「中有」亦是實有的，與前文提到的過去、未來實有觀點相連。
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此句接續前文關於過去、未來、中有等實有的論述，說明所有法之處所（即法所依止或存在的範疇）皆屬於可以被認知與了知的對象。
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承接前文「一切法處皆是所知」，說明一切法（現象）不僅是可知的對象，同時也是意識所感知的對象。
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此句闡明業力的核心在於「思」（cetana），即心靈的造作意圖。
在毘曇學派的分析中，真正的業是指能導致果報的意志活動，而非單純的肢體或言語動作。
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此處說明業的本質即是「思」（cetanā，意志或動機）。
因此，所謂的身業與語業，其核心皆是心所「思」的運作，而非與心智脫節的獨立行為。
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此句說明前文所述之「思」（意圖）具有與「尋」及「伺」這兩種心所共同作用、同時存在的特徵。
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此處描述特定宗派的觀點，認為某種狀態或業力能在大地劫（極長的時間單位）中持續存在。
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此句描述針對窣堵波所進行的供養行為。
在《異部宗輪論》的部派比較語境下，是用於說明特定部派對於業的性質或功德行為的描述。
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描述所造之業所產生的果報在量或程度上較為微小。
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本句說明隨眠（潛在習氣）的本質特徵是恆常存在於當下的狀態。
在阿毘達磨的分析中，這指的是隨眠作為一種潛伏的力量，其存在的性質屬於「現在」的範疇。
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此句承接前文關於隨眠自性的論述，說明在該部派的教義中，構成生命與現象的諸蘊、處、界等法，其存在狀態亦被視為恆常現存。
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此句用於總結前述部派所持的最終教理或末後宗義。
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此句說明不同部派之所以在教義上產生分歧，是因為對同一首偈頌的詮釋方式不同，進而導致對其義理的理解與執持有所差異。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明宗義差異的偈頌。

此句說明導致痛苦（苦）產生的五種根本因素（五法），這些因素不僅束縛眾生，也是苦受生起的直接原因。

此句指出前述頌文所闡述的教義，與法藏部所持有的根本教義在意義上是一致的。
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此句說明法藏部對於佛與僧關係的觀點，指出佛陀在範疇上被納入僧團之中。
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此句說明佛陀與僧眾在果位上的差異：雖然佛陀在法義上被納入僧團範疇，但其所證得的佛果極其廣大，與一般僧眾（聲聞、緣覺）的果位有所區別。
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說明對窣堵波進行供養的業力，能獲得極其深廣的果報。
此處依據《異部宗輪論》脈絡，論述特定部派對於佛陀地位與供養功德的見解。
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此句指出佛陀與二乘（聲聞、緣覺）在解脫的本質上是相同的，但其修行的聖道卻有所不同。
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說明佛陀與二乘的解脫雖然在果位上相同，但在證悟的聖道（修行路徑與次第）上卻有所不同。
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此句說明五種神通（五通）僅限於佛教修行者所能證得，非佛教的外道教派所能具足。
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說明阿羅漢已斷除一切煩惱，其存在與身心皆不具備導致輪迴的漏。
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此句為宗派比對，說明法藏部在未詳述的其餘義理上，與大眾部的見解基本一致。
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此句說明飲光部與前文所述的大眾部在根本教義上是相同的。
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此句說明特定部派對於「法」之存在與否的判斷標準：若某種法（如煩惱或現象）已經被斷除且被智慧徹底了知，則該法即被判定為「無」（不存在）。
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此句說明法之存在的條件：若法尚未斷除且尚未被智慧周遍了知，則該法仍被視為存在。
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此句說明法（dharma）存在的條件：當業力的果報已經成熟時，該法便不再存在。
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本句討論業力潛在狀態的存續條件。
指只要過去行為的果報尚未顯現（成熟），則該業力的種子或潛能依然存在。
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此句描述特定部派對於「行」之因緣的看法，主張諸行之因源於過去。
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此句說明因果律的時間方向性。
在因果關係中，行為（行）的因只能是過去，而未來尚未發生，故不能作為現有行為或果報的因。
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此句依據大眾部之觀點，說明一切受造作的現象（諸行）皆具有極速生滅的特性，在極短的時間單位（剎那）內即會滅盡。
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說明在「有」的範疇中，以及屬於修行者（學人）階段的法，皆會產生異熟的果報。
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此句指出在上述討論的觀點之外，其餘的教理主張大多與法藏部所持有的見解相同。
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此句指出前述關於蘊之轉移等觀點，與經量部（Kāśyapīya）的核心教義相同。
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此句說明特定部派對於五蘊在輪迴中如何存續的觀點，即認為五蘊會從前世轉移至後世。
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此句接續前文關於蘊（五蘊）從前世轉移至後世的討論，指出主張這種「轉」的觀點，並未背離通往解脫的聖道教義範疇。
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本句描述關於蘊之存續與消亡的觀點，指涉蘊的存在最終會趨向永恆的滅盡。
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此句描述特定部派對於「蘊」之存在性質的見解，指蘊具有「根」與「邊」的特性，用以說明蘊在生滅或轉世過程中的狀態。
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此句屬於對不同部派關於「蘊」之見解的分類描述，指存在著具有單一性質（一味）的蘊。
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此句指出在非聖者的重生狀態（異生位）中，亦存在著聖法的要素。
這是在討論蘊的轉移與聖道關係時，關於聖法是否僅限於聖者位階的觀點。
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此句描述特定部派對於「人」（補特伽羅）的見解，主張其不僅是世俗的假名，更具有究竟真實（勝義）的性質。
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此句用於總結特定部派的教義特徵，指出在列舉完其特有的見解後，其餘的教理主張大多與說一切有部一致。
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此句為譯文的結語，標示三藏法師已完成此部論書的翻譯工作。
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此句為譯者或編者的過渡性註記，表明接下來將針對重新翻譯的內容進行義理上的說明或解釋。
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此句為承接語，表示從論述文字轉入偈頌形式。

此句為論書結語，說明本論依據多種梵本詳盡譯出，文義精確，並勉勵學者應當精進研習。