白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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六品三雙，二雙已竟，今破第三有果無果。然 一異情塵攝法並盡，大有與物一體異體，破 此一異則外典法空。情塵是十二入，十二入 攝一切法，情塵既空則一切空。若爾，上來二 雙破法已盡。今更破者，凡有通別二義。通義 有四：一者上破法雖盡，但鈍根未悟，是故重 立，更復破之；二者受悟不同、觀門各異，上已 明二種觀門，謂非一非異、非內非外，今次說 非有非無、非因非果悟入實相；三者造論通 經，經有種種異說，上以二門通之，今諸大乘 經如《涅槃．師子吼品》破因有果無果義，今欲 釋此等經故說今品；四者此論正破於外、傍 破於內，佛滅度後至八百年時枝流成五百 部，執因有果無果障翳佛經，今破僧佉、衛世 兼洗上座、僧祇，故有此品來也。次別生起者 亦有四義：一者〈神品〉破人、四品破法，今舉因 果總救人法，因中之人名為作者、果中之人 名受者。因中之法即是善惡。果中之法謂苦 樂等，既有因果則人法不空。二者救上情塵， 情塵各有因果，如從塵生大、從大成根謂情因 果也，微塵成色、色成於瓶謂塵因果也，既有 因果則情塵不空。三者有為之法有體相，因 果是有為法體、三相是有為家相，既有體相 則有諸法，寧無情塵。四者接次相生從〈塵品〉 起，文自辨之也。又生起此二品來，外云一異 內外皆不可得者，因果是眾義，大宗立信根本 不可云無，若無便是邪見死入地獄，故應有 因果。有因果則有內外總別，有內外總別之 法則有於人，故一切立也。先破有次破無者， 內外略同。內先有上座計三世有，次大眾計 二世無；先有毘曇二世有，次成實二世無。外 亦爾，先有僧佉出世計有，次世師計無。二者 四句次第，有第一、無第二也。所言破因中有果 者，大明九十六術所計有三：一執無因無果。 如六師中一師云：無有黑業、無黑業報，白等 亦爾；二計無因有果，六師之中亦有此人；三 執有因有果。就有因果復有四師：一僧佉執因 中有；二世師執因中無；三勒沙婆亦有亦無； 四若提子非有非無。佛法內有小乘大乘並明 有因果義。小乘中有於數論，數人六因五果。 言六因者，一相應、二共有、三報、四遍、五自分、六 所作。言五果者，一解脫果，從道諦生。若緣由 為言，亦從所作因有。但六因正生有為，解脫 果是無為，非六因生也。餘四果從六因生。自分 遍因生於依果，報因生報果，相應、共有生功 用果，所作因生增上果。《成論》三因四緣有二種 因果，若習報兩因，前後相生。因果復有同時 義，如無明初念義論因果。若依因因果一時 而有，即相緣因果。如五陰成人、四微成柱一 時而有。大判為言，數人執二世有義，因中有 果；論人明二世無義，因中無果。大乘明因果 者，如《地持論》明十因五果，五果與數義名同， 十因如論說。但大乘人解出世因果有當現二 常，明生死中已有法身，體用具足，現常義，名 之為有；為妄所覆故不現，名為無果。當常義 者，當有於果，名為有義；即時未有，名為無果。 問：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？ 答：師子吼寄乳酪而論佛性，何妨提婆約泥 瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世 即是佛性，佛性正則性佛正，性佛正則三寶 正。故因果事大，所以論之。問：何故偏破因有 果無果？答：有無障中道故、是諸見根故、眾生 多執故、盛行於世故也。又僧佉二十五諦因 中有果為宗、世師六諦因中無果為宗，今破 其大宗則枝條自破也。

品開為四：一破外人 有不失義、二破舉因證有果義、三破各取因 證有果義、四破橫過論主斷滅見義。「外曰諸 法非不住」，立有三意：一彈論主、二自立宗、三 非衛世。上品末諸法念念生滅無有住時，外 今彈內此言，故云非不住。「有不失故」，第二自 立義宗，轉因為果而不失因。所以明不失者， 蓋是僧佉二十五諦大宗故。《智度論》出彼義 云「從冥生覺乃至從大生根」，謂從細生麁。「根 散歸大乃至從覺還冥」，謂從麁歸細。雖從細 生麁、從麁歸細而都無所失，是故立有不失 義。又舉有不失，證非不住也。「無不生故」，破衛 世也。此不釋非不住。注文釋後二句，開為四 別：先釋有不失以彈內失。「若因中無果」下，斥 於世師。但因變為果，防提婆及世師二家之 難。因既不失，果云何生？是故釋云因變為果， 故有果生，而果體即是因體，故有不失。「是故 有諸法」，第四證有情塵及一異等。「內曰」下，破 上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒 外義也。「因失故有失」，內破也。果生故有果，故 果有不失；因失故無因，因有應失。又因果相 對，失不失亦相對，果既不失因則失也。又並 因若不失果則不生，在果若生則因應失。又 並因既不失因應不變，若變則失。又若不失 則因果不異，既因果有異則應失也。注初牒 外不失；「瓶即是泥團」，正破之也。凡有四難：初 作即是難。「若瓶果生」者，第二失因難。「若泥團 不失」下，第三作無異難。「今實見形時力知名等 有異」者，第四舉五事異驗失難。五事者，一泥 瓶兩形異，謂泥形滅、瓶形生，謂形失也；二泥 時滅、瓶時生；三泥力滅、瓶力生；四知泥智滅、 知瓶智生；五泥名滅、瓶名生。「外曰如指屈伸」， 救上因失義也。外未必發言，但動搖於指。如 《智度論》法師說五戒，國王興難，而舉指答之。 今亦爾也，指雖屈伸形異而指體不失，如泥 瓶形異而有性不異。又上以五事異證因失， 指亦五事異而指不失。問：外人何故舉指通 耶？答有三義：一者現事可見；二不必須口言 直動指而已；三大明有不失有二法，上來已 明外瓶等有不失，從此去欲明內有不失。內 法中有二：一別指法、二少壯老總人，此二總 一切內事盡。「內曰不然業能異故」者，屈伸動 搖是指家之業，能是指體。所以詺體為能者， 以指能屈能申故名能也。然指與屈伸為異， 汝有性與泥瓶不異，不應以異喻於不異。若 屈申與指不異者，凡有七難：一以屈申從指， 指一則屈申一；二以指從屈申，屈申既二指 亦應二；三指一屈申不一，指與屈申異；四屈 申二指不二，則屈申與指異；五者欲令體一 而不相從，則墮亦一亦異，上已說之；第六 屈申與指一，屈時無復申，屈時應無指，若屈 時猶有指，則屈時猶有申；七屈申與指一，指 一屈申二，亦應屈申與指一，指二屈申一也。 「外曰如少壯老」，救上業能異之難也。雖有少 壯老異，終是一人；雖有屈申異，終是一指；雖 有土泥瓶異，終是一體。成論師始終相續終 是一人，故初託胎名名色人、次名五陰人，乃 至少壯老人。又如心神正目為主，至佛不異 而名字異耳。《婆沙》出二種論：一物性變論，謂 變少為老故始終是一人；二有物性往來論， 云不變少作老，但年少來在老中，故老人憶 少時事。《婆沙》云「此皆八邪義，非佛所說也。」「內 曰不一故」者，破上老少一體也。謂少形名力 知時五事滅前、老五事生後，豈一體也？若一 體者，老應具少五事，則是於少，何名老耶？亦 應有五難三關。老少與人一，人一則老少一，人 與老少一；老少異則人異，例上可知也。復次 「若有不失者」，此破有近遠二生。遠生者，就彼 大宗義破之。汝二十五諦皆是有法，雖從細 至麁、從麁至細而有性不失；有既不失，虛空 無法，無中無失。若爾，天下都無有失。本對失 論得，在失既無，故得亦無。二者自上已來別 明內外法無失竟，今總彰內外無失之過。三 接上破老少生，老時不失此是有法不失，無 老之中無無所失，破意同前。注云「泥團不應 變為瓶」者，此亦得是並。不失則不變，若變則 失。又相對破之。有對無、失對不失，有既不失， 無應失也。「外曰無失有何咎」，二十五諦有性 不失，是彼大宗，故不以為過。注云泥團不變 為瓶者，馮師云：天親與外作義太過，彼但云 變故不失，非不變故不失。今明一義，一上以不 變並不失，外道滯並，改宗例之。二變有二種： 一失滅名變、二轉變稱變。今言不變者，無失 滅之變，故文云「無無常」。驗知爾也。「內曰若無 無常無罪福等」，破上不失義也。罪既無失則 常是罪，故無福；福亦爾。又若無無常，亦無有 常，則一切無。又若無有失，則煩惱永不可失， 無得解脫。又罪若不失，福亦不生，則一切法 猶如虛空，則不生不滅。

「外曰因中前有果」下， 自上已來第一破彼二十五諦大宗，明有不失 義；今第二正破因中前有果。今外前舉因有， 證因中有果；若無果，與非因不異。今既有因， 非因異。非因既無果，則驗因中已有果。如數 人云因有果性，論因有果理、異非性理。「內曰」 下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒 外義也。「果無故因無果」，次破也。汝實不見因 中有果，但見果從因生，謂因中前有果者，亦 應見瓶果後時破壞，應說因中無果。若見果 壞不言因中無，亦見果成不說因中有。又例 並云：若見後時無而因中前有者，亦見後有 應因中無。又無非因中無，乃是後時無，則無 自然為，亦當有是自然有。又若因中本無此無、 後方無者，亦因中本無此有、後自有耳。「外曰 因果一故」，救上因中無果義。我因果體一，壞 因為果既不無因，今果破壞豈是無果？如變 泥為瓶，瓶不失土；變瓶為土，亦不失瓶。雖復 成壞不同而常是有義，故非因中無果。「內曰 若因果一無未來」，破因果一義也。明泥時本以 瓶為未來，泥即是瓶，故無未來。捉瓶望泥，泥 為過去，只瓶是泥亦無過去。又捉泥望於瓶 土名為過未，瓶土即泥，故無過未。「外曰名等 失生故」，以名失名生故有三世，通內難也。體 無生失，故因果不異，自宗便成。注云「瓶瓮安 在」，瓶瓮之體安然而在，謂體不失則有宗便 成，但名有失生，故有在不在三世立也。「內曰 若爾無果」，破上名有失生、體無失生也。凡有 二難：一者捉名難體。本以名召體、以體應名， 若前有果體，應前有果名；若前無果名，亦前 無果體。二者因中若前無果名，體名是一物， 因中既前無果名，即是因中無果。「外曰不定 故」者，救上因中無果難也。所以因中前有果 體未立果名者，以因中不定出一器，是故未 得為果作名，故雖無有名而有果體。「內曰若 泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外義也；果 亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得為 瓶立名故無名者，亦應不得定作一物，有義 亦應不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作 餘物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形， 故有義定也。肉眼乃不見，天眼既見未來，則 見泥中微形。注為三：一釋偈本明有定。「有二 種不可知」者，第二防難。難云：既是微形，何由 可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可 知：一無不可知，如不知兔角；二有不可知，同 於八緣。「如是泥團中瓶」下，第三舉非因推驗 因中有，以要從因出、不從非因出；非因既無， 則知因有。「內曰若前有微形因中無果」，此縱 細奪有也。因中有細而無有麁，當知麁果本 無今有。又有細無麁則亦有亦無，同勒沙婆 義。又因中無麁，則麁果從非因生。又汝有義 定細亦應定因，內有細應還生細果。又若麁 細不定，有亦不定。又因中有果麁細並有，即 應並生；又若生麁不生細，則麁有而細無。

「外 曰因中應有果各取因故」，第三破外人各取因 證有果。與前第二番異者，前直明因有故證 有果，此簡異因非因；今明各取因者，就因簡。 因以諸因，以生果各異，則驗因中有果。若因 中無果者，則諸因便亂生，又果亦亂從；而因 不亂生、果不亂從，則驗因中定有果也。注云 「埏埴成器堪受燒故」者，《本起經》云「埏埴調柔」， 謂和泥也。《莊子．外篇．馬蹄篇》云「柔治埴」，司馬 彪注云「埴者土也，可以為器者也。」《尚書．禹貢》 赤埴亦謂土也。𡋺者和也，以手柔治之耳。其 輪謂之鈞。「內曰若當有有若當無無」，破上各 取因證因中有果也。此與上破異者，上明眼 見瓶從泥出，驗因中有果，亦眼見瓶破，應因 中無果。此就現成壞，驗因中有無。今就當義 破之。汝果非是現有，必是當有。泥中之瓶有 當成義、復有當破義，若泥中瓶當成義遂言 因中有果者，亦因中瓶當破義亦應當無果。 二者上就體成壞破，今就相成壞破也。「外曰 生住壞次第有故無過」，救上當無之難也。泥 中之瓶雖有當成當破，但當成在當破前、當 破在當成後，以當成在前，今從前故，言因中 當有。當破既在後，那得跨從後而言因中無 果？如生住壞次第有者，引相例法體也，要前 生、次住、後壞。當有瓶生時，未有成壞，將何物 來壞瓶今瓶無耶？譬喻部明三剎那為三相， 當初剎那生時未有住壞，與此義同。成實師 實法三相一念六十剎那，前二十為生、次二十 為住、後二十為滅，與此亦同。「內曰若生前非 後無果同」，破上生住滅次第也。泥中之瓶但 有當生，未有當住當滅，是則因中無住滅兩 相，故無果同也。此住滅兩相即是於果，既無 二相，故名無果。又泥中之瓶具有三相，汝但 從有生相言因中有果者，無住滅兩相，應因 中無果。又三相相待既無住滅，待何說生？是 故無生，以無三相則無法體，故因中無果。又 當有生時未有住滅，則法體不備三相，便非 有為法。若非有為亦非無為，即無此物，又是 因中無果。注為二：初破三相一時，即破《毘曇》 等義。若言泥中瓶有三相同時在未來者，何 故要前生後壞，不前壞後生？「汝言未生故」下， 第二破三相前後，即破譬喻等義。「外曰汝破 因中有果故有斷過」，第四破外人橫過論主。 今前外過於內。一者見因果之理不出有無， 既見內破有，即謂內執無。二者上借無破有， 謂內執無。若因中無果則果不生，果既不生 無果起續，故名為斷。三者《涅槃經》云「眾生起 見凡有二種，一斷、二常。」前執有成常，今捨常 入斷，有所得心必依倚故也。「內曰續故不斷 壞故不常」，續故不斷，破其斷見；壞故不常，破 其常見。以其前執於斷，故前破斷；除斷恐還 入常，故次破常。問：舊亦云實滅不常、假續不 斷，與今何異？答：彼義實滅不常，猶是斷義；續 故不斷，猶是常義。故乃執常為不斷、執斷為 不常，此乃斷常互存，猶是斷常義耳。今明蓋 是兩彈，非雙取也。言其非常者，明其非是常， 非謂是非常；不斷亦爾。又常云實滅不常假 續不斷，乃無斷常而有生滅。今明既不斷常 即不生滅。故《中論》云「深求不常不斷，即是不 生不滅。」又舊雖明不斷不常，而猶執二世無 義；數人不斷不常，執二世有義。今明不斷不常， 即非無非有，顯在注文。問：論主何故作續故 不斷、壞故不常？答云：若論始末有二破，一就 緣破，如就執有求有無從。二對緣破，但對緣 破有二：一借無破有、借邪破邪；二申正破邪， 即今文是也。以外通不出因中有無，有即是 常、無即是斷。今對有無斷常明非有非無、不 斷不常，故是中道，即對偏明中。問：今續故不 斷、壞故不常，云何是非有非無？答：續故不斷， 破因中無；壞故不常，破因中有。僧佉執因中 有，因不失壞故也。

內外二家根本有無兩執，僧佉執有、衛世計 無，內上座計有、大眾部執無。前正破外有、傍 破內有，今正破外無、傍破內無。良以有無 是眾見根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉 之有，今改宗捉無，是故破無。又上借無破有， 則有是所破、無是能破，上破所破，今破能破。 又破無為成除有，以有無是相待法，若不破 無還生有見，是以破無令有心都息。又此品 正破於生、不正破無，但為對僧佉之有故破 無耳。問：何故破生耶？答提婆撰論破有為法 凡有四門：一者破一畢竟，因有果品破有為 體門，此品破有為相門，體相既除則有為法 盡，是故破生。二者論主凡破二法：從一異竟 因有果破於別法，謂眾家所計不同，亦法體 差別為異；今次破其通法。三相通相有為故 名為通，又眾師通立故名為通，是故破生。三 者欲示諸法本自無生、今亦無滅，令外道悟 無生忍，是故無生。四者論主上品末借果生 因滅破其斷常，斷常之見雖除，生滅之病便 起。如他云實滅不常、假續不斷，雖無斷常而 有生滅。是故今明既無斷常即不生滅，故次 破生滅。上破斷常，破外道義；今破假實生滅， 破內道義，故生此品。

品有五段：第一破外人 能生證有可生因果義、第二破外可生證有 能生義、第三破外人雙舉生可生證有諸法 義、第四破舉滅證有生義、第五破引因果證 有生可生義。「外曰生有故一當成」者，生有故 者，捉論主上明續故不斷之言也。以因滅故 不常、果生故不斷，汝乃不立斷常而立有生 滅，若立有生滅則與我同。此正是數論及有 所得大乘人，明有為之法無有斷常而有生滅 故言生有故也。一當成者，上立生相，今立法 體。既有生相，於因中有果無果、亦有亦無、非 有非無四句之中必當有一。「內曰生無生不 生」，前借生滅破斷常。若玄悟者，既不執斷常 亦不執生滅；但中下鈍根雖不執斷常更執 生滅，今次破生滅也。此偈本可有二義：所言 生者，謂因中前有果也。無生者，因中前無果 也。此二牒彼一當成也。不生者，明生相不能 生有果無果，故有果無果並皆不生，即破彼 生有故之言也。此釋是勢破之耳，非正文意。 又望下釋，生者已有法體也，無生者未有法 體也，不生者生相不生。此二種法體已有，不 須生相；未有則生相不能生也。次云生者， 明已有生相也，無生者未有生相也，不生 者已有生相及未有生相並不能生法體也， 汝何得云生有故一當成也？此釋為正。以 外人正舉生相證有法體，是故正破生相， 明不能生法體。又生者，離法體外別有生 相，如毘曇之流。無生者，離法體外無別生 相，如即法沙門之例。又生者，計生相是有 為也，如數論之流。無生者，計生相是無為， 如毘婆闍婆提之流。此即法離法、有為無為 並不能生法體，文具含此破意。注釋為二：初 就生相有無不能生法體、次明法體有無生 相不能生。以天親有此二意，故前作兩義釋 之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因 中前無」下，此釋偈本中「不生」字。縱汝有生相， 因中前有果，不須生相生；因中先無果，生相 不能生，故無生相也。「何況無生」下，釋偈本 中「無生」字，以有生相於有果無果尚不能生 法體，況無生相能生法體也。

「汝若有瓶生」下， 第二就法體已有未有生相不能生。就此中 有兩復次。就瓶有二初、泥有二後，顯法體有 無明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟 名為瓶初，此是已有，不須生相生。二始造瓶 初名之為初，此是未有，生相不能生。泥有二 後者：一是用泥盡竟名為泥後，此是已有，不 須生相生。二是作泥始竟名為泥後，此是未 有，生相不能生。而文初復次明一初一後， 謂瓶初成及造泥始竟，就此二門撿無生瓶 之生。第二復次就用泥盡後及始作瓶初，此 是一已一未，驗無生瓶之生。就初又三：一 牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，縱生，牒外人有 生瓶之生也。「瓶初瓶時」下，開二關定也。瓶初 者，作瓶成初也。瓶時者，既是瓶成，即是瓶時 也。「為泥團後」者，造泥始竟名為泥後。「非瓶時」 者，既是泥團，未有於瓶，故云非瓶時也。

「若瓶 初」下，第三雙難，即為兩別。初又四：一牒。「是事 不然」下，總非。「何以故」下，正作難。既是瓶竟則 已有，不須生相生也。「是初中後共相因待」者， 釋成難也。此用瓶口成為初造、瓶腹成為中、 瓶底成為後。「若無中後則無初」者，無有底腹 即無口也。「若有瓶初必有中後」者，既有瓶口 必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四結難。「若泥 團後」，釋第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二總非； 「何以故」下，第三正難，「若瓶無初中後」者，釋成 難意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若無瓶」下， 第四結難。「復次」下，第二就泥後瓶初責無瓶 生。又三：一牒能生；「若泥團後」，第二定。泥團後 者，用泥盡後也。瓶時者，用泥既盡，後瓶則已 成，故云瓶時。「若瓶初泥團時」者，始欲造底，故 名瓶初；猶是泥團，名泥團時。「泥團後」下，第三 作難破二，即二文，易見也。「外曰生時生故無 咎」，上就二門已未破之。一就生相已未不能 生法體，次就法體明於已未生相不能生。外 今避二種已未，立生時有生。正量部人多用 此義。「內曰生時亦如是」者，點於生時還同已 未。生時始起未全，始起謂半有，未全則半 空，故還同已未。「外生曰成一義故」，自上已來 二問答：初一問答破已未生、次問答破生時 生，都破三時生竟。夫論有生，不出三世，三世 既無，生義盡矣。外理屈辭窮無以能救，但就 眼見而立見瓶現成即是生也。「內曰若爾生 後」，破生成一義也。初中後三分滿足方名為 成，若成是生者，成既在後則生亦在後。初中 既無成則初中無生，若初中無生則無初中， 初中無故亦無成。若初中有生則初中有成， 此則未成說成，名為顛倒。若未成是成，應成 是未成，亦是倒也。又初中有成則違前言，前 明現成為生故也。又汝本謂瓶不能自生，須 生生瓶，即生應在前、瓶應在後。而今瓶成方 名生者，此乃瓶在於前而生居後，此乃是瓶 生生，何關生生瓶也。又若瓶現成而說生者， 瓶成是已，汝前避於已未，何故更立已耶？「外 曰初中後次第生故無咎」，此是外道密悔前 言以通上生後之難也。外云：生通三分，但據 最後成分故說生耳，故無生在後過。又初分 亦生亦成，後分亦爾，如瓶底生即瓶底成，乃 至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故 無生在後過。注為二：一立三分有生。「非泥團」 下，舉三種非顯成生義。初非未有法體而有 於生。「亦非瓶時」下，非已有法體方有生相。「亦 非無瓶生」下，非都無法體而有生瓶之生。「內 曰初中後非次第生」，十地三十心及一切初 中後次第，亦用今文責之。二偈本破初中後 是次第義，初就前後破、次一時破。前後破者， 如《中論》破相待前定有何法也。若前定有初， 初不因後，云何有初？若初不因後，後亦不因 初。若後因初而後名後者，初因於後，初亦名 後。既互相因則互為初後，唯是次第；既無次 第，云何言次第生耶？注為三：初為外作相待 義。「若離云何有」下，第二正破彼。有初時未有 中後，即是相離也。「是故」下，第三結。次破一時 者，一時則皆初皆中皆後。又一時並有，無初 中後名。「外曰如生住壞」，救上二難也。三相既 前後次第，初中後亦然，無初過也。既立前後 不立一時，故無一時過也。亦得體同時、用前 後，體同時故離於初過，用前後故離第二過。 亦得用前後離初過、體同時免後失。譬喻部 三相次第、薩婆多即法沙門，體同時、用前後， 以用前後故有次第。「內曰生住壞亦如是」，所 以破三相者，六品破有為法體，故今破三相， 則體相俱忘，有為盡矣。內有二偈本，并天親 義破，合以為三：初例同破、二無窮破、三取意 破。例同破者，同上二種：一三相不得前後、二 亦非一時。非前後破譬喻，非一時破毘曇。又 非一時破體同時，非前後破用前後，文易知。

「復次一切處有一切」，第二無窮破。一切處者，牒 外義也。三相遍有為法體，故云一切處也。有 一切者，此一切中復有一切，即捉法體破相 也。法體要須備三相方是有為，若不備三即 非有為。相亦如是，生中若不備三則非有為， 若生備三便有二過：一相害、二無窮。「若汝謂」 下，第三天親義。取意破為三：初取意、二總非、 三正破。生生共生者，生謂大生、次生是小生， 大小更互相生，故云共生。以小生大，通無為 難；以大生小，免無窮失。「如父子」下，譬說也。「是 事不然」，第二總非。「如是生生」下，第三正破，初 破法、次破譬。如是生生者，諸百論師云偏牒 小生也。今謂不爾，雙牒大小二生，故云生生。 此大小二生二俱有也，不須相生。如其俱無， 無可相生。半有同有，半無同無。又俱有但能 非所，俱無但所非能，兩半還同前二。而文云 「因中前有相待」者，大小互為因果、互相待也。 相待即是相生，故破相待即是破生。「復次如 子前有」，第二破譬。有二論本，「如子前有」，宋代 馮師用之，此文應是舊本。馮師云：「子是眾生， 無始已有。小生不爾，是故非喻。」今明此破有 二義：一者如馮師，子是眾生，先來已有，故云 前有。二者子生子，必先有子，然後更生子。如 世間兒生兒，必前有兒，然後取婦更生兒。汝 小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前 破子喻於小，今破父喻於大。父更從父，大不 從大，故亦非喻。若有論本「如父前有」，此文亦 是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只 此子能生子，即是父義，故云如父先有。

「外曰 定有生可生法有故」，自上已來破能生證有 所生竟，今第二破外可生證有能生。外立二 義：一舉可生而證有生；二見內借所破能便 謂有所，故舉所證能。「內曰若有生無可生」者， 內有二破：一有無破、二三門破。有無破者，外 舉所相證有能相，內還捉能相有無以破可 相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然後名生。 今既有生，瓶則已成，不名可生，故云若有生 無可生。所以然者，夫未生名為可生，今有生 相，瓶則已生，不名可生也。無門破者，已有生 相尚無有可生，況無生相而有可生也。「復次 自他共亦如是」第二三門破。此三門通破體 相。生相自生，破不展轉。若從他生，破於展轉。 共生合，破二家。法體自生破，即法有相義。如 離法體外無別有相，即以法起為生名為自 生；法從他生，破異法體外別有生相能生法 體；共生者，合破二義。「外曰定有生可生共成 故」第三俱立生可生也。若有能生則有可生， 若有可生則有能生，一時相待而有。所以一時 者，內外同明體相必俱，如法在未來則相在 未來，二世亦爾，是故一時。「內曰生可生不能 生」，內有二破：一縱待破、二奪待破。縱待破者， 縱能所互待則能所無定，無定則無能所。同 《中論》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生 者，由可生有能生，則能生成可生，故能生非 能生，故云生可生不能生。既能成所則非復 能，所則成能便非復所，故無能無所，以何相 待？「復次有無相待不然」者，第二奪待破。能所 是有無義，不得論待。如長短俱有，可得待長 說短、待短說長。今能生是有、可生是無，一有一 無，云何待耶？問：能生云何有耶？答：如母生子， 必前有能生，故能生是有，則所生未有，故有 無不得待。問：今待有說無、待無說有，何故有 無非相待耶？答：諸百論師言此文是破有無 相待。是事不然，此乃是捉有無破能所相待。 外云有能則有所、有所則有能，故能所一時相 待。今明能有所無，云何得待？如長有短無、大 有小無，云何待耶？問：云何破有無待耶？答：三 門破。一者有無二體各成，不須相待。若二體不 成則無有無，用何物待？二者有無為待成、為 成待？若有無成竟而更待，則有重有重無之 過。若待成者，則知未待時未成，用何物待？三 者如前〈破一品〉中三門責之，有非有中、亦非 無中、亦不在二處，云何待耶？「外曰生可生相 待故諸法成」，救前二破也。由生可生相待，故 萬法得成；今現見萬法成，故知生可生相待。 何故前云生可生不得互待？復何得云有無 相待不然？「內曰若二生何以無三」，上立有二 句：一者生可生相待、二者諸法成。若爾者，離 生可生外，應有第三法成；而離生可生外無 第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可 生外無第三法成，汝何得言生可生故諸法 成耶？若言生可生相待，還生可生二法成者， 則漏前二破，不應更立。問：父母生子有第三， 今何故無？答：父母同是能生則屬生相，子屬 所相，故唯有二也。「外曰應有生因壞故」，自上 已來三番就生門破生，今就滅義破生，以無 滅故所以無生。又上是無生門，今明無滅門， 明不生不滅義也。救意云：若無果生，寧有因 滅？既有因滅，即有果生。問：破何生滅？答：六道。 三乘本不生、今不滅，即顯不生死、不涅槃等 義。「內曰因壞故生亦滅」，內有三破：此初縱外 有壞而奪彼生。以外舉壞證生，故內就壞撿生。 對上生門求生不得，今就滅中求生不得。瓶 無別體用泥為瓶，泥因既壞，瓶果即壞。又已 未二時，如注二時破之。「復次因中果定故」，第二 就因果定義破生。四家俱定俱不生。僧佉定 有，有定不須生。世師定無，無定不可生。亦有 同定有，亦無同定無。非有同定無，非無同定 有。注釋但明二句不生，開為三門：初雙牒；「二 俱」下，總標無生；「何以故」下，雙釋無生。釋無易 知。釋有中云「是因中是果生是事不然」者，彼 因果既一，不得分別云此是因、此是果，因生 於果；但得云因生因、果生果耳。「復次因果多 故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者， 乳中有酪，此酪中即有蘇，一時之中頓具五 味。乃至五味之中即應有糞，糞中亦具五味， 故果中多因。如《涅槃》云「女有兒性，兒有孫性。 又如買馬之人應責駒直。」因中無果多者，如 乳中無五味應頓生五味，醍醐中無五味亦 應頓生。又乳中無一物而生一物，無一切物 應生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五 舉因果證生可生。此文來有遠近。遠來者，從 破因中有果品竟於此文，外云汝雖種種破 生可生，而因果道理終不可無，若無因果則 成邪見。次近生者，從上三破生，汝雖作一多 等破，但不許定有定無及合，一因多果、多因 一果，而終不破因果。若有因果，必有生可生。 「內曰」下，論主既破因果將竟，廣開四門攝一 切執。若有因果必墮此四，此四若無則因果 無寄。文開為二：初總標四句無生、次偏釋初 句無生。初為二：一標四句、二辨不生。標四句 者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明無無不 相生。互之一字含於二句，有不生無、無不生 有也。「不生」者，第二總明四句不生。此本定，餘 本悉非。問：外舉因果不破救有諸法，內明四 句因果並成不生，便是破一切因果，豈非邪 見？答：一切經論明無因果，有三種義：一者外 人作因果不成，無彼所計因果，故言無因果 也。此是二諦外無也。二者申佛法因緣，因果 宛然即畢竟空。此是二諦內明無因果。三者 外人立有，今正破其有病，論主不言無。外若 執無，復須破無。如是四句也。注釋為三：一總 明四句無生。「是則不然」下，第二總非。「何以故」 下，第三釋非。破四句即四破。初句中寄三事： 一就母子、二約老壯、三就鏡像。此三事並就 內法明無因果。品初已來多就外法明無生 竟，故今就內法也。內法中事三義二：初就母 子明破內法之始、老少內法之終。此二明無 真，鏡像一門明無偽法。無偽法亦二：初明外 緣中無果生；次「與面相似」下，明內因中無果。 此攝內法真偽事盡故有四，則例外法亦應 有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子 亦有言相生者，子是眾生，先來已有，寄母胎 出，非母生子。又子有因緣，業行為因、父母為 緣，不得偏從緣也。「若謂從母血分」，第二取意 破。以攬血分為母，此乃從母生母，非從母生 子。又外人亦謂本無有子，從血分變作子，亦 是不識子因、但知現緣。又文正意，外謂從母血 分生子，言血分與母異，故今明只血是母，云 何言從母血生子耶？問：答爾，應無君臣母子， 與闡提六師何異？答：如前釋之，生子具有因 緣，今偏執緣、不達其因，故壞母子義，乃外成 闡提內非邪見。又從因緣生即寂滅性，外不 達此義，故其生義不成，非提婆破母子也。餘 並如文。復次若「物生物」者，第二重破初句，凡 有二義：一破初類後、二惑情多計故偏破之。 就文為三：一牒；「是應二種」下，第二定；「若因中 有果」下，第三正破。破二即二。破無中為三：初 牒；「是則不然」下，總非；「何以故」下，正破也。「因邊 異果不可得」者，二義：一泥能生瓶是因生同 果、泥生布等是因生異果，今泥中無同果而 能生同果，亦無異果應生異果。而因邊遂無 異果可生，故知非因無果。二者執因中無果 家謂因異果，今就彼泥因邊求異泥之瓶果 不可得，故知非因中無果。二義中此為正意。 何以知然？下破因中有果既破其一，則知今 破無果破其異也。破有果亦三：「若因中前有 果」，牒也。「云何生滅」，破也。「不異故」，釋也。果與因 不異，果生時因不滅；因與果不異，因不應生 瓶。以不異故，無果生因滅也。

破法七品二章，前六品破無常法竟，今第二 次破常法。生起如前。二者依總別門，〈一〉、〈異〉兩 品總破常無常，〈情〉、〈塵〉、〈有果〉、〈無果〉別破四種無 常，今品別破五種常法。若總若別求常無常 皆不可得即畢竟空，令眾生捨斷常見悟入 中道，因中發觀得於解脫。三者從〈有果〉、〈無果〉 品生，上二品破從因生果。外云：從因生果是 無常之法，可得云無；常法不從因生，應當有 也。四者接次相生。上〈破因無果〉品末四句求 因生果無從，今接此興論：果從因有可得云 無，不從因法應當有也。次通生起者，諸方等 經破無為法明無為法空，今欲釋之，故說此 品。又如《涅槃經》正簡邪常正常，明外道所計 是於邪常，如來涅槃名為正常。所以稱邪者， 求外道常義無從，無而謂有，是故名邪。今欲 破外道邪常、申佛無所得正常，故說此品。又 根性不同、受悟各異，自有聞上諸品而不得 悟，聞於破常即便領解，故說此品。此論始末 破外道七種常義：初破神常，次破大有常，今 此品破五種常，謂時、方、虛空、微塵、涅槃。但前 雖破二種常，為成破神義及總別一異義，非 正破常；今此品中正破五常。問：四種外道執 常云何同異？答：此事難詳。論十品受名有四： 一品同而計異，如〈破神品〉。同是一品名為品 同，而立神不同故名計異。二品異計異，如〈一〉 〈異〉兩品，既有兩品名為品異，而所執又殊名 為計異。〈因中有果〉、〈無果〉亦爾。三品異計同，如 〈情〉、〈塵〉兩品，既有二品名為品異，而立情塵又 同故名計同。四品同計同，即〈常品〉是也，同共 一品，執常又同，故名品同計同。問：外道辨常 與佛法何異？答：佛法有大小乘，總有五常：小 乘有三無為即是三常，大乘長有真諦及以 佛果，故名五常。此品論者二同三異，謂虛空、 涅槃內外大小同明是常；時、方、微塵但是外 道所計之常，內說此三並是無常。問：此品破 何等常？答：正破外道五種常法、傍破內人五 種常義。此則收破二句不同：外道五常但破 不收，內道五常有收有破，破能迷之情、收所 惑之教。就外道五常，復有亦收亦破，望《涅槃 經》盜牛之譬，外道偷得常名、不達常義，破其 常義、收取常名。就破收中更二句：虛空、涅槃 亦破亦收；時、方、微塵、唯破不收也。問：若破涅 槃常，佛經何故說涅槃耶？答：佛為對治生死， 故說是常。又非常無常，歎美為常，為欲引物。 又涅槃有體有用，體非常無常、用具常無常， 稟教人不識此義，故執於常，墮在常見也。問： 舊十地師云：體非常無常、用具常無常。與今 何異？答：今明兩非二是，皆是方便用。如〈法品〉 明實不實四句並是實相家門，常無常四句亦 是涅槃門。而上以二非為體、兩是為用，此對 偏病作此語耳。

此品為二：一總破常、二別破 常。「外曰應有諸法無因法不破故」，上就有因 救有因，今舉無因法證有因。舉無因釋成常 義也。有因法可破，無因法常、不可破；既有於 常，必有無常。又滅無常而得於常，內外大小 義並同。然無常若無則知有常，此有無相待 也。「內曰若強以為常無常同」，凡三義：一者本 有無常可得說常；既無無常亦無有常，而汝 謂有常故名強說，若強說常則是無常。二者 汝本立無常，上求既無從，今立有常亦同不 可得。而汝謂有名強說常，故與無常同。三者 為有所以故說常，為無所以漫噵常耶？此二 俱破於常。若有所以則是有因，汝言無因法 常，今既有因則無常也。若無所以漫說常者， 既是漫說則是無常。問：外人品初已明無因 法不破故，今云何更問因無因耶？答：上直明 無因耳，今問其有所以因、無所以因，故異上 也。「外曰了因故無過」，救上無常同之難也。因 有二種：一者生因、二者了因。常法無有生因， 是故為常；以有了因，非強說常。但了因有二： 一別、二總。虛空以滅色為因，時以華實為因， 方以日合為因，微塵以麁果為因，涅槃無累 為因。因此五法知有五常，故以五法為五常 因，此是別了因也。總了因有二：一以言說顯 示前法令人得知，故以言說為常了因；二因無 常法相對故知有常，故以無常法為常了因。 「內曰是因不然」者，凡有四義：夫論有常不出 人法，人即是神、法謂大有是常。上以言說 立此二常，求既無從；今以言說證有五常，類 同前破，故云是因不然。二者無此言說，以何 證常？夫論言說不出人法，言說若從人有，求 人無從；若因法有，撿法不得，故無可證常。三 者撿汝現事尚皆無從、空有言說，云何有法？ 四者求所說常法實不可得，後當具明，汝以 言說何所證耶？「外曰應有常法作法無常故」 者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不 須語。外今直指破壞之瓶，顯不破者是常，以 見有為起作之法是於無常，則知非起作法 名之為常。此即是對有為說無為，生死涅槃 真妄等法悉相對而立。「內曰無亦共有」者，有 百論師謂此文是於一難。今明不然，凡有二 難：所言無者，此一難也。汝以無常證有於常 者，此事無也。以上六品求無常法，竟自無從， 以何證常？故云無也。二依文難者，外既相對 而立，內還相對而破。「汝言作法無常故不作 法常」者，亦應有無相對，作法既有，無作應無， 故云無也。言共有者，上就二門破：作無作異， 則有無亦異；作法既有，無作應無。今就同門 破。汝言常法無色香味觸既是常者，心法亦 同無色香味觸，此則不作法與作法同。汝本 謂與作法異故名無為常，今既與作法同，則 同皆無常。前是借異破異，今是借同破異。文 正爾也，不容異釋。今勢破者，前就異門破 之，今作法既有，無作應無。外必不受此難，作 無作乃異而同，是有自有，作法有、無作法亦 有。如一切有部有三有為、有三無為，不可聞 為無為異便謂有無亦異。故今破云：若為無 為同皆是有，則同應無常。故《中論》云「涅槃若 是有，有則老死相。涅槃若是有，則應是有為。」 又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作 法無常、不作是常，亦應作法是常、不作無常。 注為二：初釋偈本；二從「如是」下，結前發後。釋 偈本同異破即二：前釋異破；「復次」下，釋同破。 「如是遍常不遍常悉已總破」者，遍不遍乃異、 常義是同，既已破常則破遍不遍也。

「外曰定 有虛空」，第二別破五常。前總後別，觀門次第， 亦是立義之方。又是前總破內外一切諸常， 今別略破五常。即五：一破空常、二破時常、三 破方常、四破微塵常、五破涅槃常。前破虛空 者，世間外道小乘大乘共知虛空是常，其義 最顯，故初立之。《涅槃經》云「如諸常中虛空第 一，如來亦爾，故最初立空常。」就破虛空為三： 一破空體、二破空住處、三破空相，此三破空 略盡。今前立空體。但釋空體不同：一毘曇人 云有有為虛空、無為虛空，成外世界及成內 身。有為虛空，即是色法；二無為虛空，如天漢 等空。問：數人何故立虛空是有為？答：《婆沙》云 「有去來故、能容有故，當知是有。」問：有為空與 無為空何異？答：有為空是色，故二十一色中 空是一色；無為空非色。有為空可見，無為空 不可見。有異部云：虛空非色非非色，但隨世 俗故說名虛空。次成論人明虛空一向是無 法。三外道立空，即如今文所說。就偈本為二： 第一標章門、二釋章門。標章門為三：一明虛 空是有，簡異〈成實〉，又簡異計無虛空家。「常」者， 第二標常章門，簡異《毘曇》有為虛空。所言「遍」 者，第三標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計 虛空是不遍者。無分明空體是一，不可分為 多分，簡異計有多虛空者也。「一切處」下，第二 解釋三門：「一切處」，逐近釋遍及無分義。「一切 時」，釋前常義。「信有故」，釋初定有虛空法。又有 者通釋常遍可信。「內曰分中分合故分不異」， 破上虛空是常遍也。問：何故破空？答：一破病， 大小內外有所得人謂瓶等為有、虛空是無， 因此有無生煩惱業苦，故今破之，明無此有 無。二者欲通經，諸方等經借空為喻，若如外 道空者則法亦同外道，今破除外道邪空申 空義，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者， 此瓶中之空是有分空家一分與瓶合也。分 不異者，上二句是牒外義，今是破也。瓶中之 空是有分，空一分來與瓶合，空則可分，便與 諸分不異。若爾，不應言無分，亦不應言是於 遍常，此三義便壞也。注中為四：一雙牒、二雙 定、三雙難、四雙結。「若瓶中向中虛空」，此雙牒 瓶向二處空也，即釋偈本「分中」兩字。「是中虛 空」下，第二雙定。雙定者，且據瓶中空以定外 也。定意云：瓶中之空為都有十方空、為有一 分空？「若都有者」下，第三雙破，有二義：一者若 瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內，瓶外 應無有空，空則不遍不常。「若是為遍」下，第二 義，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍；空既常，瓶亦 應常。前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍 而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正 牒偈本中「分合」兩字。「虛空但是分」下，釋偈本 分不異。「是故虛空」下，第四雙結非遍非常。帖 文正爾，今更義破。問：瓶內空與瓶外空為一 為異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍； 空若遍，瓶亦遍。若瓶內空與瓶外空異者，便 有二空，則墮有分，有分故無常。又問：空與瓶 為一為異？若空與瓶一，空常瓶即常，瓶無常 空即無常。若瓶與空異，空常瓶無常，亦應瓶 常空無常。遍不遍亦爾，空與瓶一，俱遍俱不 遍；若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍。若瓶與 空異，則瓶處無空，空則不遍，不遍則不常。 破真俗一體二體皆作此責之。《成論》云「虛空 是無法，而終有此空。是於法塵、異於兔角，若 撥無虛空則成邪見。」今問：空若是無法，應非 法塵；既是法塵，便是有法。又舊云：虛空無 丈尺；丈尺約虛空，虛空名丈尺。若爾，虛空非 無常用，無常約虛空，詺虛空作無常。覆結可 知。又問：柱內空與柱外空為是一空為是二 空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容 柱？彼釋云：柱自礙柱，非空為礙。今問：我不安 柱置柱內，理但安柱置柱空內。柱空內何故 不容柱耶？若言為柱礙故不容，即礙處應無 空；若礙處有空，即應容柱。又礙處有礙復有 空，無礙亦礙亦無礙，應亦容亦不容。若柱內 無空，空則不遍。「外曰定有虛空遍相亦常有 作故」，上一番破虛空體竟，今第二破虛空用。 立中為二：初三句牒體，一虛空是有、二遍、三 常也。「有作故」下，第二舉用證體。空有容納之 用，故得有舉下去來施為造作。若無容納之 用，使不得有所造作。「內曰不然虛空處虛空」， 內有二破，並責虛空住處。所以責住處者，外 既云有法住虛空中得有造作，則空是有物 住處，故今次問虛空。虛空既是一法，亦應有 住處。若虛空無住處者，則有法亦不在空中 住。又有二種法：一者礙法、二無礙法。礙法既 在無礙法中住，無礙法亦應有其處，是故今 文責住處也。就責住處，開為二別：前責空還 在空中住便有二空，一空是能住、一空是所 住。既有二空則有分，有分故無常不遍也。問： 何故前責空在空中住？答：外人謂空無礙能 容於有，則知空亦無礙還能容空，故前就空 處責空也。「亦不實中住」下，第二破其在實中 住。實則滿塞不容於空，故空不在實中住。前 明空得容空而墮二空，今免於二空墮無住 處，故進退失也。又實中無空空則不遍，實中 有空則應容空，實若容空則不名實。「復次」下， 天親義破上舉住處證空。空中得有造作可 得有空，實中無作應無空。汝以作有故有空， 作無故應無空。「復次無相故」下，第三破虛空 相。就文為三：一破、二救、三破救。破云：有為無 為並皆有相，是故有法。空若無相，即應無法。 又五種是有有法有相，虛空若無，無應無相 即無空。「外曰」，第二救。空有二相：一者標相、二 者體相。因五種之有，知空種為無。因有為是 有，知無為是無，名為標相。二滅有得無為空 家體相，空具二相，而汝不知謂為無相。「內曰」 下，第三破救。但破體相，即為三別：初作無體 破。無色乃辨色無，非更有法自立為空，故無 有此物，以何為空體相耶？「復次」下，第二明無 有相。本以滅色為空相，若色未生則無可滅， 是故無相。「復次色無常」下，第三就常破。色是 無常則始生，空是常法本來已有，已有則知 本來無相。問：第三破與第二何異？答：前明相 未有故無相，今明可相本來有故本來無相， 反覆互相成也。問：破空有三，初二何故有偈 本，後破相無偈本耶？答：後都是天親義生故 無耳。問：提婆何故不破相耶？答：二論主制作 更相開避。《中論．六種品》已廣破相，故提婆不 更破之。但天親欲破虛空三義：一體、二用、三 相，對前破二，故義生破相耳。

「外曰有時法常 相有故」，第二次破時常。次虛空破時者，外道 情近與世人同，既見恒有四時則謂時常。此 亦麁顯，故次空破之。釋時有二：一內、二外， 內外各二。外中二者，一計時常是萬物了因。 故《智度論》云「時是不變因」，時體是常故名不 變，了出萬物故稱為因。又名不變者，物自去 來而時無改易，故名不變。衛世師九法中，時 是主諦之一法。二者計時是生因，能生萬物； 亦名生殺因，謂由時故萬物滅也。內法二者， 一數論明因法假名時，離法無別時。二譬喻 部別有時體是非色非心，如三相之類。依《智 度論》有假實二時：一迦羅時，謂實法時，多是 小乘律中所用，以制時食時衣必須明實有 時，則結戒義成，佛法久住。二三摩耶，是假名 時，是經中所用。經既通化道俗，若明實有時， 外道聞之則生邪見，故說假名時。此義難明。 若為結戒故明實時者，為結殺戒應明實有 眾生，為結處戒應實有方也。外偈本立有三： 初明實有時者，異數論時無別體家也。「常」者， 異計時是無常也。「相有故」者，時微細不可見， 假相故知，即是防於他難。又上立時體，今立 時相。釋中前逐近解相有故，從「無不有時」，次 釋常。初又二：前就時標相證有時。「有法雖不 可現見以共相比知故證有」者，明人日共有 去相，見人從東至西既有去法，雖不見日去， 將人比日，日亦有去也。如是時雖細不可見， 合日去，以節氣等合人去也。「復次一時不一 時」，舉體相證有時也。一剎那為一時，第二剎 那以去至無量劫非一時也。一日為近，一劫 為久。「內曰過去未來中無是故無未來」，此偈 本破三世時是常，而正捉外過去是常，破無 未來也。過去時既常，則過去定住過去不轉 作未來，故未來中無過去，故云過去未來中 無。以過去住過去不轉作未來，是故無未來。 此猶少二句，亦應言過去現在中無，是故無 現在。二者應云現在未來中無，是故無未來。 但論主偏明過去未來中無是故無未來者， 此是舉極始極終為言端耳。注釋為二：一者 捉過去破未來、二者例破現在。破未來中為 二：一者就果中無因破未來、二者就因中無 果破於未來。就果中無因破又二：一就不作 門破、二就作門破。初又二：一明過去不作未 來、二明過去不作現在。初又二：一者正破、二 徵經破。初文前牒三世時相。「此則時相常故」 者，外明時體是常，但體不離相，相為體所制， 故體常相亦常。又相是常家相，以體常故相 亦常，故云時相常故。「過去時不作未來時」者， 正破也。過去時體既常不轉作未來者，相是 時相，相亦不轉作未來。「汝經言時是一法」者， 第二徵經破。所以須徵經者，欲明二義：一者 依經則有不作之失、二若言作則有違經之 過。是一法者，是一常法也，雖四時三世相殊 而時體但是一常法。又過去但過去，不雜當 現，故名一法。「亦不作現在時」者，上捉過去常 不作未來，今明過去常不作現在也。若過去 時作未來者，上依彼義宗則有不作之失。今 縱關就作破，若過去作當現二時則有雜亂 之咎。前得宗失二時，今得二時則失宗也。又 上得宗三世不亂而失當現二時，今得當現 二時則三世便亂也。又過去中無未來時，上 就未來中無過去，是果中無因故無未來；今 就過去中無未來，因中無果亦無未來。「現在 亦如是破」者，憑師云：「此文煩長。上已明不作 現在，今復破現在，是故為煩。」今謂不爾。《智度 論》亦有此文，故不應煩也。今明自上已來捉 過去為端，破未來有二雙：一當中無過、過中 無當，例今亦應當中無現、現中無當。二者上 明過不作當及過作當，今亦明現作於當、現 不作當。故云現在亦如是破，非是煩也。「外曰 受過去故有時」，上內明過住於過，過不作當， 故當中無過，故無有當。外今捉破為立，汝但 不許有當受有過去；既有過去，必有未來。「內 曰非未來相過去」，有人言：非者無也，既無 未來，云何有過去，故云非未來相過去。有人 言：我前明非未來相耳，非是受汝過去，故云 非未來相過去。今明此是二破，諸百論師合 作一破釋之，致令於文乖錯。所言二破者，非 未來相，此是一破，謂過去土住過去，不作未 來，是故無未來也。過去者，此是第二破，縱汝 過去作於未來，則失過去。所以作此二破者， 前明過不作當則無當；今明過若作當即便 無過，前得過失當，今得當失過去，故三世並 破。又前是住宗破，今縱關破。住宗明不相作 則失於未來，縱其相作則失於過去。問：何以 知此文是二破耶？答：今不敢自推，專觀《智度》 及天親此文，知有二破。天親釋二破即二：「汝 不聞我前說過去土不作未來瓶」，此釋偈本 非未來相，以過去土相自住過去，不作未來 瓶相故也。「若墮未來相中」者，釋偈本中過去 字。前明過去不作未來瓶，故非未來相；今明 過去作未來則是未來相，故無過去。「外曰應 有時自相別故」，自上已來兩番問答：初問答 破未來、次問答破過去，則三世盡矣。而外人 無辭可救，直明現見有三世相別。又初問答 就不作門破三世、次問答就作門破三世，此 二既窮則主三世並壞。今不知何救，但問論 主應有時。所以知有者，現見三世相別，若無 三世則無因果。又若無三世則無三達智。又 上來別破外道時是常義，此下通破內外。明 三世有義四種：薩婆多，事異相異等並云三 世有相，略同外道。成論師云：若太虛無不說 去來，是曾當義以說去來。是曾當有，故異太 虛，則知三世並有其相。「內曰若爾一切現在」， 上明三世作與不作有互失之咎，若不作得 過失當、若作得當失過，故有互失。汝今若立 三世皆有自相，則三世皆在現在，便失去來， 既失去來亦失現在。此正破數論義。數人三 世皆有，若三世皆有則三世皆現，有現不現、 有有不有，得有宗則墮三世皆現，得三世不 現則失有宗。成論師，若三世皆有則應皆現， 若去來是無則與太虛不異，便失去來，亦進 退失也。「外曰過去未來行自相故無咎」，救上 一切現在難也。我前言自相有者，不言過去 未來同有現在相，但過去自行過去、未來自 行未來，以兩世不同行現在。如數論云：現在 行於事有之相，去來行性有之相。如成論云： 去來行曾當之相，現在行現起之相。故不得 三世皆現在也。「內曰過去非過去」，上捉有相 明三世皆現，今捉行相明過去非過去。若法 在過去猶不捨自相，自相不捨應名現在，不 名過去，故云過去非過去。若過現而去捨於 自相，則無其自體，既是無法不名過去，此亦 是過去非過去。前文正也。又此是二難：過去 者一難也。汝遂言過現而去，如土謝滅則無 復過去也。非過去者第二難，若土不去，則是 現在不名過去。現注文百論師多作一難，故 不中詣也。注釋為二：一別解偈本；「是故時法」 下，總結無時。初又二：前開二關破過去、次例 未來。二門破過去即二。初門有四：一牒、二難、 三釋、四舉譬顯。「若過去過去者」，牒也。土為過 去，是一過去也；此土復謝滅無復土相，復是 一過去，故云過去過去也。「不名為過去」，第二 難也。土既滅後無復有土，故不名過去。「何以 故離自相故」者，第三釋也。土既謝滅則離土 自相，故無復過去。「如火捨熱」下，第四舉譬顯， 易知。「若過去不過去者」，第二關正釋偈本。又 二：初牒、次破。牒云過去不過去者，明過去土 住過去，土不謝滅，故云過去不過去。「今不應 說過去時行過去相」者，第二破也。若過去土 不謝滅則猶是現在，汝不應言過去行謝滅 之相。「未來亦如是破」者，第二例破未來，亦應 開兩關問之。一云：若未來未來則無瓶相，以 瓶是未來名一未來，復未有此瓶復名未來。 若爾，便無未來。若未來不未來已有瓶相，便 是現在，汝不應言未來行未有之相。

「外曰實 有方常相有故」，次時破方者，方相麁顯，道俗 共知，故次時破之。《智度論》云「汝四法藏中無 方，我六法藏中有。」四法藏無則四諦不攝，彼 六諦九法中方為其一，故云六法藏有。今言 實有方者，明簡四諦中無，即六諦中有也。常 者，內法大乘中說有假名十方，是無常法；今 簡異之，故云常。此二句出方體。相有故，方體 是常而不可見，假日為相故知有方。「內曰東 方無初故」，此破方也。《智度論》云「世間法中大 謂方，出世法中大謂涅槃。破世間法大故十 八空名為大空。」今言東方無初者，破其日初 出是東方也。四天下皆有初出，則四天下皆 是東方。若爾，此東方豈是定初？亦四天下皆 有日沒，則無定有西。四天下皆有背日，無定 有背；皆有向日，無定有向。今略舉一邊，故名 無初。又弗于逮日中、閻浮提日出，是則南方 之初是東方之中，定從何方而判初耶？故云 無初。注為三：一釋偈本。「復次日不合處」下，第 二外人以相有故方有，今明相無故方無。如 鐵圍間恒不見日，應無方也。「復次不定故」，下 第三就不定破。上就四天下論無定有初，今 隨就一處顯方無定。猶如一柱，此觀為東、彼 觀為西，在柱上為下、在柱下為上。故柱無定 方。又上直明東方非定初，今明無定東西。又 前明無初後，故初後不定；今明無東西，東西 不定。又前破其相，今破方體。「外曰是方相一 天下說故」，救上三難。若四天下說，可得東方 無初；今就一天下說，故日初出定是東方，故 東方非無初過。救第二云：若四天下說，或可 有無日之處；今就一天下說方相，一天下皆 有日合，故常有方相，則知有方。救第三云：一 天下說方相，故一天下方定，無有不定過。「內 曰若爾有邊」，乃免三難而墮有邊，有邊則無 常，無常故無方。

「外曰雖無遍常」下，第四破微 塵常。微塵至細，世間不知，唯外道所執，故次 三常後破於微塵。又前破三種遍常，今次破 不遍。以遍義明常明顯，故前破；不遍明常義 昧，故後破。釋微塵不同，今略明八種：一衛世 師云微塵至細，無十方分、四相不遷，故名為 常。二毘曇人云：明亦有十方亦無十方，以其 極細不可分為十方，在塵東則塵為西故亦 有十方。問：隣虛塵為礙不礙？答：亦礙不礙， 不礙於麁而礙於細。若細細不相礙，則多亦 不礙，則終無礙也。又若不礙，重則不高、並則 不大。而實不爾，故知礙也。數論師答《釋論》難 云：以無十方分故名微塵，以體是礙故名為 色。三經部人明有十方分，明窮此一十方分。 四是達摩欝梨，明無十方分，而具八微共相 合著。此塵極細，亦動則俱、空而具有，三相所 遷。五是大迦旃延造《昆勒論》，此云假名論，明 隣虛塵亦有八微而不相著，若相著則成一。 雖有八微而不相礙。六開善云：析析無窮故 有十方分。引《釋論》云：若有極微色，則有十方 分。若無十方分，則不名為色。《釋論》實是破微 塵義，而謬引證釋微塵。七莊嚴明無十方分， 與前數義大同。八建初明有隣虛方，只有一 方無有十方。次《唯識論》明無此微塵，如魚人 見水水具四微，餓鬼見火唯有色觸，故知無 有一微塵質。羅什答匡山遠師云：「佛不說有 至細微塵，但說一切色若麁若細皆是苦空無 常無我不淨，令人得道。以諸論義師自推斥 言有隣虛塵。」外立中有二：「雖無遍常」，如前三 也。「有不遍常」，立後義也。又上就遍救遍，今舉 不遍救遍。「微塵是」者，出不遍常體也。果相有 故，舉相證有。所以舉果證因者，如〈塵品〉云「外 道明微塵不可見，今但見其麁果，故舉果證 因。」注釋為二：前逐近釋「果相有故」，初列二章 門。「如見牙等」，釋見果知因章門；「世界法」下，釋 見因知果章門。「可知二微塵」下，於二義中取 見果知因。問：極細果起自兩塵，云何是極麁 果？答：外極麁如世界，內極麁如大自在天身 一萬六千由旬也。「是故有微塵圜而常」，釋偈 本有不遍常。微塵是無十方分故稱圜，以其 至細故不從因生。圜論其體，無因釋其常。「內 曰二微塵非一切身合果不圜故」者，此有五破。 所以破塵者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯 不知塵空，故名小智。今令知塵空，即一切法 空，迴小入大，名為大智。《大品．三慧品》云「破壞 一切法乃至微塵，名為摩訶波若。」今第一以 果徵因破。眼見二塵果不圜，當知非一切身 合。非一切身合則不圜。若一分合，一分合則 無常。又有分則可分，不名極細。若一切身合， 果則應圜。復次若一切身合，二亦同壞。前是 舉果不圜驗因不合，今縱其因合則二亦同 壞。二同壞者，要須壞二微塵和成一體然後 乃圜；若爾，則微塵無常。前門破其圜義，此文 破其常義。此文是修妬路。從「若塵重合」下，天 親釋也。「復次微塵無常與虛空別故」，虛空是 常、無十方分，若微塵無十方分則與空為一。 今既與虛空異，虛空無十方則塵有十方。「復 次以色等別故」，前明與虛空別，今明與有法 別。微塵既與香味等異，若五塵各別是則有 分，若其無分則與五塵不異便是一塵，若是 一塵則失五塵。多無故，亦無一。「復次有形法 有相故」，此亦是偈本。前明微塵與五塵別，今 明微塵是色則有方圜長短，有方圜長短則 是有分，若無長短則非是色。此與《智度論》同。 若有極微色則有十方分，若有十方分則不 名極微，若無十方分則不名為色。

「外曰有涅 槃法常無煩惱涅槃不異故」，第五最後破涅 槃者，上四種明世間常，今是出世常。以世間 人不知，唯出世人知，義最隱昧，故後破之。又 涅槃是究竟法，凡聖終歸，故最後破。亦如《中 論》大乘觀行最後破於涅槃。又外道云：內外 雖異，同明涅槃；若無涅槃，則是邪見。故最後 論之。釋涅槃不同，《中論疏》已具出。問：《中》、《百》二 論何故最後論涅槃？答：釋迦及三世佛應化 等身，常皆最後明涅槃。二論欲通經，故亦最 後論之。問：二論同最後論有何異？答：大意同， 轉勞異。《中論》一品廣論，今一章略論。《中論》竪 破四句涅槃，今橫破四計。而大意並破邪涅 槃、申正涅槃，此處無異。問：二論申正涅槃無 異，應無二論異。答：非但二論無異，一切經皆 為明涅槃，一切經無異論亦無異。良由所論 之道既一，能論之教無二也。《中論疏》未盡者，今 略述之。《楞伽經》出外道義，明有四種涅槃：一 者自體相涅槃，明本相而有。此似大乘本有 涅槃。二種種相有無涅槃，明涅槃實有，無諸 苦事。此似內義涅槃體有空與不空，空無生 死，不空者謂常樂我淨。三自覺體有無涅槃， 明此涅槃有靈智之性故名為有，無諸闇惑 故稱為無。此似《成論》大乘圜智涅槃。四諸陰 自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生 死，故云斷相續。此亦大小乘義。問：外道計生 死為涅槃，是五見中何見？答：是獨頭見取，無 樂淨計樂淨故。問：計生死為涅槃，為迷生死、為 迷涅槃？答：迷於生死，如謂杌為人，是迷杌也。 問：外道計無想非想為涅槃，是五陰中何陰 攝耶，答：彼修得無想非想定，無復出入息，即 是捨受，故計捨受為涅槃。數人別有無為法， 是善是常，在生死外、為煩惱覆，修解斷惑起 得得於無為，屬彼行人。與地論師本有涅槃 義大同也。問：數人何故立涅槃是有耶？答一 是第三諦故有、二者為滅智知故有、三者為 無為名有相故有、四無為是常故有也。《成論》 文破之：汝經泥洹名無相，若是有者當有相。 又衣壞名無衣，應別有無衣之法是有。《成論》 小乘涅槃是惑無處，無別有法，不當三性，從 善因得故名為善。數人破云：若泥洹是無，應 無泥洹。答云：非無泥洹，但泥洹是無法。《地論》 有四種涅槃：一性淨、二方便淨、三圓淨、四如如 淨。《攝大乘》亦有四種：一本性淨、二有餘、三無 餘、四無住處，如彼文說之。就破涅槃為二：初 破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又 開四別：初破涅槃與無煩惱不異、二破涅槃 是無煩惱因、三破涅槃是無煩惱果、四破斷 無以為涅槃。四計之中，初三破彼有餘、第四 破外無餘。初又二：前一明涅槃與無煩惱不 異、後二明涅槃與無煩惱異。與無煩惱不異， 此是《成論》小乘義；與無煩惱異，是毘曇及大 乘人義。故此中破四涅槃，內外大小乘一切 皆盡。《中論》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。 若外道計生死以為涅槃，但破不收。若就偷 得涅槃之名而不識涅槃之義，則收名不收 其義，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅 槃」者，涅槃是出世常法。上舉世救世，今舉出 世救世，故言有也。又簡異撥無涅槃之人，是 故言有。又斥於提婆執一切空，是故言有。「常」， 明涅槃體。「無煩惱涅槃不異故」者，釋常義也。 有煩惱則有生死，是故無常；若無煩惱則無 生死，是故名常。正是《成實》義也。「內曰涅槃作 法故」，破外涅槃與無煩惱不異之言也。有煩 惱時未有無煩惱，由修道故斷煩惱始得無 煩惱，此無煩惱本無今有，是起作之法。既本 無今有，則已有還無，體是起作之法，故非常 法也。又言作法者，為道諦所造作，故名作法。 釋中有二：初明涅槃是作法、次明無有涅槃。 前是縱破，後名奪破，文處易知。次論毘曇、成 實義。毘曇人云：本有善常涅槃，生死煩惱外， 為煩惱所障，故眾生不得涅槃。則不著今文 破。今問成實師：既以無煩惱為涅槃者，為本 有此無、為本無此無？若本有此無，則與數同； 若本無此無，因修治道斷惑得之，則同外道 起作之法也。「外曰作因故」，此第二計，明涅槃 與無煩惱異。前觀涅槃然後生解斷惑得於 無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因。亦如 會真生解，及數人因境發智，境為無煩惱因。 此是《成論》本有，及《地論》性淨、數人無為，皆是有 法，在生死外，故修解斷惑然後得之也。「內曰 能破非破」，破上涅槃是無煩惱因也。能破者， 牒外義也。外謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故 能無煩惱、由涅槃故能得解脫、由涅槃故能 得於破。破、解脫、無煩惱此三皆是異名，今欲 存略，故作破名也。非破者，論主難也。涅槃是 於破因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃 是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果 名，解脫亦是果名，今若言是解脫因則失果 義，以果為因則名顛倒。又涅槃若是因者，道 諦便應是果，是亦顛倒。又反並，若涅槃能解 脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。注釋亦二： 初縱因破；「復次」下，奪因破。「外曰無煩惱果」，此 第三計。亦立涅槃與無煩惱異名，由斷惑而 得，故是無煩惱果。此是《成實》始有義。故成實 師斷五住惑盡，二生死滅，然後得大涅槃。即《地 論》方便淨義，由息妄故然後顯真，名無煩惱 果。注中三句：初非初立；二「亦非無煩惱因」下， 非第二立也；第三句正釋偈本。「內曰縛可縛 方便異此無用」，破上是無煩惱果也。破中二： 初牒、次破。牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便 者，牒斷縛之方便也。異此無用者，內破也。破 意云：有煩惱是繫縛、無煩惱得解脫，故此解 脫便是有用；涅槃若是無煩惱果，即無用也。 又涅槃非煩惱，故不能繫縛用；非眾生，故不能 修道用；非八正，故不能斷滅用。異此三法，故 名無用。正意云：異縛可縛，即涅槃非是生死 縛；異正觀故，涅槃非是解脫用。此何為邪？注 中有二：前縱是果，明無用過；次奪，明無煩惱。 既無因故，涅槃不名無煩惱果。「外曰有涅槃 是若無」，第四立斷無為涅槃，即是立無餘也。 外云：有於身智故名為患，若灰身滅智此即 無患。肇師立小乘涅槃義云「大患莫若於有 身，故滅身以歸無。勞懃莫前於有智，故絕智 以淪虛。」若爾便是大用，上何得云離三法是 無用耶？又深取此立意者似三論義。外人云： 我涅槃異上二種，即是大用。異縛可縛，非縛 義；異方便，非脫義。故非縛非脫、非妄非真、非 眾生非佛，名為深妙涅槃，是大用。所以然者， 但能除縛不能除解，但能除妄不能息真，此 是非用；今能兩忘，故是大用。「內曰畏處何染」， 無身無心是永死之坑大怖畏處，汝等外道何 故貪染？正呵數論灰身滅智涅槃義也，答後 兩忘義。汝無妄無真、無縛無脫是大邪見，現 世斷善、來世入地獄，甚可怖畏。云何染著無 耶？注釋為二：初破外道斷無涅槃；從「涅槃名 離一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就緣 假破，今是對緣假破。離一切著者，外無所著。 滅一切憶想者，內無有心。即肇公云：「於外無 數、於內無心，彼已寂滅乃名涅槃。」「非有非無」 者，非上三家之有、非第四家之無。又非小乘 涅槃斷無、非大乘涅槃妙有。又於外無數、於 內無心，名為涅槃。即有此涅槃，是故云非有。 非有即著無，復云非無。「非物非非物」者，既聞 非有非無，終言有於一切，是故云非物；既聞 非物，便謂非物，故明亦非非物。以非物不物 則心行處滅。「譬如燈滅」，明語言道斷。「外曰誰 得涅槃」，自上已來破所得之法，今破能得之 人。問有兩意：一舉能得之人證有上所得四 種之法；二問論主正涅槃，若言涅槃言斷心 忘，誰得之耶？「內曰無得涅槃」，亦有兩意：一者 前破無所得之法，今破無能得之人。若以神 得，求神無從。又設令有神，神是常遍，不應有 得。若五陰得，求五陰無從。設有五陰，無常失 滅亦不應得。若答外人問論主誰得正涅槃， 上明所得之法絕於四句，今辨能得之人，義 亦如是，是則無能得所得。如《中論》明涅槃絕 四句竟，後明如來亦絕四句；今亦爾。問：若爾， 應無得涅槃。答，若能不見能得所得，便是得 涅槃也。故肇師云：「大像隱於無形，故不見以 見之；玄道存乎絕域，故不得以得之。」如《大品》 云「無所得即是得，以是得無所得。」問：文中何 故破神及五陰？答凡論得，不出人法，故人法 並破。又破人，破外道得；破法，破內人得。又破 人，明常無得；破陰，明無常亦不得。今云聞熏 習故得報佛證法身者，不出常無常等，故並 著今文破。問：若爾，不應從佛聞法，應得成佛 耶？答：今明從佛聞法熏習得者，息常無常見、 息能得所得報法等見，方得佛耳。

此品非但是一論之玄宗，亦方等之心髓，言 約而義顯、辭巧而致深，用之通正則正無不 通、假之摧邪則邪無不屈，可以降天魔、制外 道，折小乘、挫大見，依之伐惑即累無不夷、用 之行道即觀無不照，能發曚人之慧、生訥者 之辯，實調心之要方，亦懺洗之明術。余息慈 之歲翫此希微，將耳順之年秉為心鏡，但疏 記零落，今存其大綱。來意不同，略明十義：一 者若就三段分之，〈破神〉一品明眾生空，〈破一〉 已後竟於〈破常〉辨諸法空，今此一品明空病 亦空。《淨名》以此三門為調心之術，故略闡於 前；提婆亦以此三為練神之方，廣敷於後。二 者若二段分之，捨罪福有二：一明捨罪、二辨 捨福。破邪亦二：一破有見、二破空見。從〈神〉訖 〈常〉破有見也，今此一品次破空見。有無是眾 見之根、障中道之本，故須破之，則諸見根傾、 中實便顯也。三者能破所破分之，從論初已 來破於所破，今此一品次破能破，令能所並 夷、破立俱泯，則儻然靡據、事不失真，蕭焉無 寄、理自玄會。四者若就緣觀分之，自上已來 明緣盡於觀，今此一章明觀盡於緣。緣盡於 觀者，謂若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡聖解 惑求並無從，盡於觀內，故名緣盡於觀。觀盡 於緣者，在緣既盡，正觀便息。緣盡於觀，是則 不緣；觀盡於緣，是則非觀。故非緣非觀，不知 何以目之，強名正觀。亦假號波若、佛性、法身， 故隨義目之。如云「波若是一法，佛說種種名， 隨諸眾生力，為之立異字。」五者賓主明之，從 〈破神〉竟於〈破常〉是外道立義、提婆論義，此之 一品明提婆明宗、外道論義。外道立義、提婆論 義，則難無不摧、通無不屈；提婆明宗、外道論 義，難無不詶、詶無不塞。所以然者，外道不依 空問答，故問不成問、答不成答。論主依空而 問，故難無不摧；依空而答，答無不塞。以此示 末代眾生，明世間問答尚須依空，況欲離苦 求寂滅之道而存著有耶？六者自上以來名 為破邪，今此一品稱為破正。然本對外道之 邪故有內之正，邪既不立故正亦不留。如是 生死涅槃、真之與妄乃至理外理內、有得無得 義並類然。釋迦一期亦爾，從初鹿苑逐諸外 道，窮至雙林六師邪道既亡，釋迦之正亦息。 提婆亦爾，故前除外邪，今息內正。如胡公之 藥既隱，即胡公亦藏，事亦爾也。七者上來別 破諸師，此品總破一切外道。八約人論之，上 破有見外道，今破空見外道。上破薩婆多，今 破方廣。上破愛多，今破見多。故《智度論》云「愛 多者著有，見多者著空。」九者上來正破外道， 今此一品名為釋破。釋破者，破妄見。止於水 想，故名破耳；實無水可破，故名釋破。十者上 來正破，今此一品名為簡破。所以然者，九十 六種外道亦互相破，小乘五百論師亦互相 破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力強 者則勝，智力劣者墮負。今提婆亦破外道，異 彼眾師。眾師皆心有所得、言有所住，是故破 他；提婆心無所依、言無所住，故非破不破。但 為妄謂所存、求之無從，是故云破，實無所破， 故異彼眾師。大業四年為對長安三種論師， 謂《攝論》、《十地》、《地持》三種師，明二無我理及三無 性為論大宗。今立此一品，正為破之，應名破 二無我品及破三無性品。何以知之？〈破神〉明 人無我理，〈破一〉已下明法無我理竟，今言破 空即是破人法二空，豈非破二無我理耶？此 是提婆自爾，勿咎講人。言破三無性理品者， 汝以生死塵識等為分別、依他二性，以涅槃 為真實性。上並破此三性竟，今復破空，豈非 破三無性耶？亦是論主自明，非余橫造也。問： 二無我、三無性並破，欲明何物耶？答：道豈是 我無我、性無性耶？如是五句，自可知也。

又序 此品來意者，非但結成提婆一期出世意，亦 是重結釋龍樹出世意。以人講龍樹四論不 識論意，是故提婆破外道竟，更撰斯論申明龍 樹出世破申之意。既敘提婆出世及龍樹意， 及釋迦一期并十方三世諸佛大意爾也。又 敘此品來意者，明正論解惑義。一切大小乘 人言：以空解斷惑，惑即是所破、解為能破，故 無礙正斷解脫證破。又無礙正破、解脫遮破， 乃至言佛智斷障。是故今立此一品，明不立 不破，即明無惑可斷，有何解之能破？故說此 一品。又辨諸方等經明懺悔意。世間人皆云： 無始世來所造眾罪，今欲懺悔，即謂罪為所 破、懺悔為能破。如此懺悔者，名為罪過懺悔。 何以知之？有能破所破既是外道，今復云有 懺為能破、罪是可破，豈非外道？此言正可為 入理人說耳。昔山中大師云：「出講堂不許人 語」，意正在此，恐聞之而起疑謗故也。又序此 品來者，欲釋諸大乘經本性清淨不生滅義。 所言不生者，本無人生、本無法生，何有立耶？ 竟無有滅，何所破耶？故不立不破即不生不 滅義也。又釋諸方等經不斷煩惱亦不與俱， 以不立故不俱、無所破不斷，如是一切義類 可知。吉藏昔在江左陳此品有十七條，老年 多忘，故略述一二數耳。

所言破空品者，凡有 二義：一者諸外道等執萬化為有，上求之無 從，故人法並空便墮空見。今破外人橫謂之 空，故名破空。故《涅槃》云「眾生起見凡有二種， 一斷、二常」，又云「要因斷常」，所以然者，要由常 起斷見、因斷起常見。二者論主初品明依福 捨罪、依空捨福，從〈破神〉竟〈破常〉求人法無從， 釋成空義。空義既成，捨福便顯。若利根外道 從此空門便入正道，但鈍根之者更復著空， 則空便非門。今此一品破除此空，令得悟入， 故云破空。問：空是無法，何所破耶？故外道呵 提婆云：譬如愚人欲破虛空，有徒勞之弊。今 何因緣言破空耶？答：破其執空之病，故言破 空；實無空可破。問：若爾，應云破病品，不應云 破空品。答：病是能執、空是所執，若言破病品 者，十品皆是破病。今將所執之空，顯其能執 之病，故云破空品。問：論主上破外之有，外既 受屈；今此一品外道難提婆之空，提婆何故 能通？答：外人有有可破，是以受屈。論主無無 可責，是故蕭然。問：此品但破於空，亦破四句？ 答：空有四句皆破。但對前八品破有，故今明 破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有， 皆名為有，無此四句乃稱為空。作此論之破 空，即四句內外皆悉破也。問：若四句內外皆 悉破者，應無有申。答：破此內外諸見，便悟諸法 實相，即是申也。問：若爾，但申實相，應不申教 門。答：教本詮理，既得見月，何須指耶？問：若爾， 後應不明二諦。答：若了悟者，亦無須二諦。又 上來破外道四句無遺，壅障始除，方得申明 二諦。

品開為二：一破外道斷滅空、第二申二 諦中道結論旨歸。所以有此二者，自上已來 破其有病，今此品次破空病。然此想謂空有 障佛二諦，要須前破壅障始得申明二諦也。 又前破空有，明非空非有，即是中實義。以非 空非有，然後始得假說空有。此假名空有，為 欲顯非空非有不二之道，故明二諦中道。又 前破空有，外人便起斷見，故次說二諦接其 斷心。又前明空有等四句畢竟無所有，即是 第一義諦。次明無所有，有名為世諦，故如來 依二諦說法，論主學佛亦依二諦。若離二諦 發言，即是虛妄，是故前明第一義、後明世諦。 但宜熟觀文，勿信人語。然總括一論有五節 意：論初已來破外所立，一節意也；品初破 破，二節意也；次破他法故汝是破人已下，明 不成不破，三節意也；次應有諸法相待有故 已下，破外謂內終有所存，四節意也；次若空 不應有說已下，外沒於斷無，不識二諦，五節意 也。此五節非止是斯論所用，觀一切佛法六 根所對四儀動靜皆須用之。所以有此五節 者，須精密取之，能離菩薩微細礙相，裁起一 毫人法生死涅槃等見，即心行道外，名為外 道。即是立也。自論初已來破如此立，故名破 立。即初節意也。次謂有一無生正觀，破上來 所立。言上來所立是所破、無生正觀是能破， 作此想謂則墮能所見中，破立心起，故第二 節明本不曾生死涅槃等為所破，亦未曾有 無生正觀是能破。能破所破並出謂情，故有 第二節意。外人復謂：若無生死涅槃是所破， 亦無無生正觀是能破，此則無正無邪、無內 無外，破滅一切法，是大邪見人也。是故明諸 法本不曾成，何所論破？汝橫謂言成、橫謂言 破以過內者，則翻是破法之人，故有第三節 不成不破意來也。外人復謂：若言都無成破， 云何能無難不通、無通不難？既能無難不通、 無通不難，必應有一妙術，則終有所存。故論 主明若有一法不存，可有其存；竟無一法不 存，云何有一法可存？故有第四節來意也。外 又云：若言不得有一毫可存，復不得無一毫 可存，三世諸佛云何說十二部經八萬法藏 教化人耶？是故次明雖未曾有無、非有非無， 為眾生故隨俗而說，故有第五明於二諦。就 五節意中，初節屬前九品，第五屬此品內第 二段，餘三節在初段中，即為三意。此論本是 長安舊義，昔在江左常云：「關河相承，晚有所 得，人不學斯論，多是相著。」今為對此病，亦作 四節生起之。初節正破二無我及三無性。第 二節外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三無 性。若三性三無性、二我二無我一切破，則是 破法人及滅佛法人。是故答云：汝見有成法 及破法、生法與滅法，汝是破法人耳。我不曾 成法亦不破法，不曾生法亦不滅法，故我非 破法人也。第三節云：汝若言我有成破及生 滅，我義為非；汝無成破及生滅，汝義為是。則 終有所得所依，云何言無依無得？是故答云： 汝自謂我有所依得，我未曾有一毫法可依 得也。第四節云：若無依得不依得，云何經云 從法身流出十二部經八方法藏教化眾生習 因成佛？是故答云：此是佛隨俗言耳。至道未 曾一言，況復八萬法藏？《像法決疑經》云「從初 成道乃至涅槃，不曾說一句，亦不度一人；而 眾生自見說法度人耳。」此是用長安舊義答 晚攝論師等人也。就初二問答明破於破，即 為二意：第一破外人謂論主用空破有，故破 外空破；次問答破外人謂論主用有破諸法， 明無有此破。又初問答破外謂內用就緣假 破、次問答破外謂內用對緣假破。又初問答 破外謂內用正破邪、次問答破外謂內借邪 破邪。夫一切能破所破不出此之三雙，今明 實未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番 前問次答。問有二意：「外曰應有諸法破有故」， 此就有門破能破也。凡有五義：一者既有能 破則有所破，故一切法有不應言空。二汝有 能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能 破破，汝能破亦被破。若爾，則提婆與眾人無 異，云何謂外為所破、內為能破？三者能破所 破二俱是有，若以能破所，亦應用所破能，則 內為所破、外為能破。四者能破所破二俱是 有，俱是所破則無能破，既無能破則無所破。 若爾，則無能無所，何有屈申？五者若能所俱 有，則虛設三空、捨福義壞，若捨福壞則一切 不成。「若無破餘法有故」者，次就無門以破能 破。亦有五義：一者若無能破，以何破我？既無 能破，則我義還成。二者若無能破，有無相對 待，於無能則便有所。三者若無能破，我有所 破，我有所破我是有見，汝無能破汝是空見， 則我是薩衛、汝為方廣，則二俱有過。四者我 有所破則不失因果，汝無能破便無罪福，故 寧起身見不惡取空，不以是見墮惡道中，故 有過義輕、無執最重。五者若無能破亦無能 申，汝云何建立三論欲申正教耶？「內曰破如 可破」，答上有無難也。今不作有答無答，若作 有答還著其有難、若作無答還著其無難；亦 不作非有無答，墮愚癡論故、又平鈍故；亦不 默然答，以外見默然謂無答故。今答者，反擲 還外人也。汝上來見立、今見有破，故擲此破 立還於外人。今言如者，有二種如：一計如、二 破如。計如者，汝上計可破，今計能破。二破如 者，上就汝覓可破無從，今就汝覓能破亦不 可得。又今過甚於上，上計有可破，我就汝覓 無從；汝今計能破，汝自將有無破之，故此能 破自無，不須我破也。又汝將有無乃破立能 破家，不問我也。我立能破，可受汝問；我不立 能破，故不受汝問。如《十二門》懸構責中說也。 又汝問為有能破、為無能破？今將有無還問於 汝：汝為有所破、為無所破？若有所破，上求何 故無從？若無所破，只汝是所破。所破既無，誰 問能破？又能破若有，還是汝有；能破若無，還 是汝無。汝有所破，所破既被破；能破是有，還 是所破。汝便無能破亦無所破，何所問耶？又 上來實不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？ 今忽問能破之有無，如人言：汝以兔角刀斷 我馬角。既失兔角，今問覓馬角也。又破如可 破者，能破若有，如可破有；能破若無，如可破 無。如是五門皆如可破。又破如可破者，汝計 有破可破，皆是汝計，則皆是可破，故云破如 可破。又本有物，然後論破可破耳；未曾有物， 論何破可破耶？如空中華，論何物破可破耶？ 問：乃無法可破，而汝破病，則有病可破；乃無 水可破，而止水想，則應有破。答：汝言想水是 無、水想是有，故作是問。只汝水想，還如想水， 論何破可破耶？注釋為二：一序外情、二答外 難。「汝著破故」者，明外人上來實無可破而著 可破，亦實無能破今著能破，即是罪重鈍根 也。又釋：明外道有四癡。一者是無立謂立，是 一癡。二者此品復無破謂有破，是二癡。二者 復將有無二破欲破此破，是三癡。四者此三 並是外道自謂，而今安置論主上，此是四癡 也。此四癡並各反擲答。次天親還用外道二 難即為論主雙答，此是不動尺兵寸刀而令外 軍土崩瓦解，現在注文。「以有無法欲破是破」， 明外人自計有破，復自將有無還破外破，是 為失中之失、倒中起倒，竟不關我。「汝不知耶」 下，第二答外難。始終有六轉意：初縱有能破 答，明破義既成，則一切皆空。所以然者，既稱 為破，則能破所破一切皆破，則一切皆空。以 破是空之異名故也。「是破若有」者，第二句。外 人即云：若破成者便有此破，則著我有難。是 故今明此破若有則已墮可破中，云何更問 有耶？「是破若無」者，第三意。外人即云：若能破 墮可破中，便無能破，則著我無難。是故今明 能破既無則所破亦無，則無外無內，誰欲難 耶？「如說無第二頭」者，第四意。外云：若言能破 所破皆悉無者，汝上來何故破我神耶，乃至 破我法耶？既破我人法，則知有人法可破，便 有能破，云何言破可破相與俱無？是故今明 如說無第二頭，不以破故便言有頭，第二頭 本來自無。汝神法亦爾，不以破故便有神法， 神法本來無。既本來無所破，何有能破？「如人 言無」者，第五意。外人云：若第二頭本來無者， 能破亦本來無，若爾則不應言無。今遂言無 即有能無之無，以無前物，若爾即有諸法可 無，復有能無之無，是故有能破可破也。故今 明如人言無，此是實無，以無能無所故名為 無，非是將一無以無前物。「破可破亦如是」者， 第六總答合上義。

「外曰應有諸法執此彼故」， 上來一番破外人謂論主用空破有，今第二 破外人謂論主用有破有。前問、次答。問有二： 應有諸法，此立所破也。執此彼故，立能破也。 我謂汝以空破有，汝遂言無空，是為上來用 有破有。又我言汝用汝義破我，汝遂言無汝 義以破於我，若爾應還用我義破我義。如是 有得無得內外等亦類然。又有二破：一就緣 假，謂就外覓外無從，即初問答也。二對緣假， 即今文是也。問：何故不言執一破異、執異破 一，而言執此彼耶？答：一異語局，彼此語該。此 常彼無常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中 但偏計一異，以一異是彼大宗故。「內曰一非 所執異亦爾」，上明不以空破有，汝自謂空；今 不以有破有，亦出汝謂情。上不以正破邪，今 不以邪破邪。又我就汝覓一異不得，何所執 耶？又我若執一則同僧佉、執異便同衛世、執 亦一亦異同勒沙婆、執不一不異同若提子， 非是四師，故無所執。又提婆不與四師同故 言不一，不與四師異故言不異。求四師得，可 論同異；求竟無從，云何同異？又本無一異，妄 見一異。我上來欲止妄情，故借妄破妄，實無 妄可借亦無妄可破。問：若言借妄破妄者，誰 借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此問，應 云借如所借。由汝故謂汝義為所借，謂我為 能借，並出汝之謂情，我未曾有能借。問：若爾， 上何得言借？答：心生於有心、像出於有像，借 見於有借。注釋為二：前釋內通；「復次」下，教作 難。「若有人言汝無所執」者，假設有人，明他無 執也。「我執一異法」者，彼自立一異也。「若有此 問應如是破」者，應將一異破有執家也。此意 欲明論主不執一異，故不應將一異難論主； 若餘人執一異，可用一異以破之耳。又釋：若 有人言汝無所執，我執一異。假設外問內言： 汝無所執耶？內言：我無所執。外言：恐汝執法 破我。汝若無執，我自執一異，何懼汝破我耶？ 若有是問應如是破者，教內答外也。我雖無 執，非不借一異以破於汝，汝寧得無懼？

「外曰 破他法故汝是破法人」，自上已來第一破外 人謂有能破，今第二破外人謂論主是破法 人。問意云：從論初已來破於所破，品初二 番復破能破，是則破能破所。觸法斯無、破 法無道，故是破法人。又爾前破所破，明無外 邪義；品初已來破於能破，則破內正義。若邪 若正、有得無得一切皆破，故名破法罪人。「內 曰汝破法人」，明如我懷中無破可破，故非破 人；汝執法執破，故汝是破人。又汝作此執 破於實相，若破實相，三寶、四諦一切皆破，故 是破人；我無所執，與實相相應，故不破實相， 則一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故 是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。 汝義本成，可言我破，名破法人；汝義本不成， 本不成是汝不成，故汝是破法人。又諸法非 破不破，汝見破不破，故汝是破人；我不見破 不破，亦非見不見，故非破人。「外曰破他法故 自法成」，論主上云成己破他名為破人，我無 所成故非破人。外今問內：夫勝必對負、屈必 對申，我既墮負，汝則應勝；我義既破，汝義自 成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成 故，非破人也。汝破他，乃不言汝義成；但他法 若壞，汝法道理自成。又汝口破他義而心成 汝義，若心不自成汝義，何故口破他耶？又上 來三問答明論主有破，論主悉云無破，外今 云：若無破則有成。此是對無明有。問：上云內 無破則外有立，與今何異？答：上是內無破、外 有立，今是內若無破、內則有立，故與上異。又 並他破自不成，應闇破、明不成。明不成，闇何 猶破？解若不生，惑何由滅？又外人迴過還論 主，論主上云汝是破人。汝既詺我為破法人， 我則為非、汝理數是，則自是非他，是非心生， 故汝是破法人也。我見汝破他，故還述汝所 說，我云何是破法人也。又汝從來明因緣義， 言無則召有、言有則召無。汝既言無成則召成、 言不破則召破，若言無成不召成、言不破不 召破，復墮自性之失。又汝破為有所申、為無 所申？若無所申，應無所敬，那敬三寶？若有所 申，則有所成。「內曰成破不一故」，此中始末有 三種答：此第一。汝若言汝義既破、我義即成， 成破便一。勝負屈申應是一，而成破不一，何 得言汝義既破、我即成？故外人反滯論主成破 一難。而論主復離自執之失，成破若一則有 四過：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成 是成破非成者，亦應破是成而成非成；四有 成有破則非一也。又次第答上諸難。汝初云 他義若破自理數成者，則成破是一。汝立成 破一義者，汝破我即破，云何汝破我成？我成 汝即成，云何我成汝破？又現見一物，成時無 破、破時無成，云何言破即成？汝言惑壞、解即 成，則惑壞是解成，猶著成破一難。若言惑自 壞解即成，如闇滅有燈生者，則成壞是異，云 何汝壞我即成耶？又現見闇滅燈成，今未曾 有；汝義壞，何時有我義成？又闇滅燈成，上亦 破無，云何更引？汝上云我既無破應當有立 者，在破既無，何有立耶？又破不有則不無，立 不無則不有，何所待耶？汝上難云：若有所申 則有所成、若無所申應無所敬者，正由一無 所成，故無能申耳。又亦得例答之。本對邪故 有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？ 餘難並漏上諸答通之。「復次成有畏」，第二重 顯成破不一。成則有畏、破則無畏，畏無畏 殊，故知成破不一。問：此明何義？答：斥外道 也。汝上來欲成於法不能成，是故怖畏不 復敢立，於我法不畏故欲破我，故知成破 不一，故用此言以譏外道，非是論主成法 有畏破無畏也。「若破他法」下，第三天親義生 違言破也。「外曰說他執過自執成」，問：此與 上破他法故自法成何異？答：前成為成立，今 成為成破，是故異。汝乃言成破不一，故不 自立法而終破他。若爾，終應為成此破，若 成此破則是自成法也。又更一義：汝乃言 成破不一，不言無有成破。若爾，終有成破。若 汝不成法，則不破他；既破他，終為成立也。 「內曰破他法故自法成一切不成」，外謂內為 成於破，內今一往許之，破他法故則破義 成。此破若成，則一切不成。所以然者，夫論破 者，自他一切皆破，故名為破。此破若成，則自 他內外一切不成。既稱一切不成，我義在一 切內，我云何獨成耶？此破即是畢竟空之異 名，故一切無成。又如以我不平破汝不平，令 汝得平則是我平，故一切平也。又一義：夫破 他明他不成者，即是自不成也。我以汝為他， 汝又以我為他，故一切皆他。既云他不成，則 一切不成也。此是勢破，非正文意。又此就相 待門破。破他法故自法成者，明他立被破則 破義成也。所以須成此破者，正為外道有所 得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待 立故有破，立既不成，無立可待，故無有破，故 云一切不成。此正當文意也。「外曰不然世間 相違故」，汝若言成破並空一切不成者，與世 間相違，誰信此法？以內外唯有二義：一成、二 破，成者立己義，破者破他義。如僧佉成一破 異等，《成實》成空破毘曇有，大乘成大破小，又 成己正破他邪。汝無成破，則與一切相違，誰 信此法？「內曰是法世間信」，答此一問，多種形 勢。有時云道與俗反，豈為俗信？信俗則不信 道、信道則不信俗，如信波若則不信一切法、 信一切法則不信波若。又答我所以與世間 相違者，世間智淺，見於有無、見於破立，以如 此見，不見聖所見、見聖所不見，不行聖所行、 行聖所不行。又答：我不與世間同，亦無可與 物異。何者是世人、何者是我明同異耶？外即 難云：即此不同不異便是反於世人。即答云： 將何物反耶？誰反耶？反誰耶？而今論主不作 餘答，明為世人信者，此是破不信以明信也。 外謂論主此言無道理不可信，是故今明因 緣生法宛然而畢竟空，雖畢竟空因緣宛然， 了了可信。故《中論》云「世間現見故、世間眼見 故」，是故明世間信也。注釋為四：一明可信之 法、二明不可信法、三結不可信、四結成可信。 初如文。「汝謂」下，第二出不可信法，明五家義 皆不可信。第一明僧佉義。「又除梁椽」下，第 二出衛世義。「或言因中有果」下，第三勒沙婆 義。問：何以知此是第三師義？答：上已云乳中 有酪出因中有果義竟，今更說者，當知是第 三師義。「或言離因緣諸法生」者，第四無因外 道義。「其實空不應言說世事」者，第五邪見外 道義，如邪見人撥無諸法。「是人所執誰當信 受」，第三結所不信。「我法不爾」，第四結所信。外 曰：汝無所執是法成。上來百方求覓論主一 毫之義不得，而內遂云我因緣法與世間同。 若爾，乃不執於自性，遂執於因緣。則知有因 緣義，為外之所捉得。二者汝若言不執於性 亦不執因緣，都無所執。若爾，汝畏於執，遂守 無執。此乃不執於執，遂執於無執，則知有執 也。三者汝若言無執者，不與世同亦不與世 異，遂不與世異而與世同。世間既執，汝亦應 執。「內曰無執不名執如無」，答中有二：一法說、 二譬說。無執不名執者，法說也。我明執無，故 云無執。言其無執者，明其無有執，非謂有無 執，故不執於執亦不執無執。如無者，譬說也。 如人口中言無物，其實無物。今言無執，其實 無執。非是口中言無物便有於物，亦非是無 執便是於執。又執既無，無執亦無，如對有所 得故有無所得，有所得既無無得亦無。答上 因緣問者，有多種形勢：一者即用因緣答，明 因緣生法即寂滅性，故無蹤跡處所，有所執 著便非因緣。二者有時答云：本對性故有因 緣，既無性亦無因緣。亦性亦因緣，如是五句。 「外曰汝說無相法故是滅法人」，汝言不執於 執，亦不執無執，則執無執，一切滅，名滅法人。 問：與上破法人何異？答：上明破立俱破，名破 法人；今明不見破立無所執著，復無此無執， 深上一階，是故為異。「內曰破滅法人是名滅 法人」者，當我懷中無滅不滅，故非滅法人。我 實非滅不滅無所執著，汝謂我有所滅欲破 我者，汝是滅法人。文正爾也。又我明因緣法， 因緣法即是中道亦是假名。汝今欲滅因緣 法，即破於中假乃至三寶、四諦、因果罪福，名 滅法人。又云：我今是滅法人。所以然者，我滅 一切戲論諸法，名滅法人。又我名斷見人，斷 一切見故。又我名闡提，畢竟不信邪見法故。 又我名無心，盡一切觀故。我名啞人，以滅一 切語故。是故我名滅法人。此並勢破耳。

「外曰 應有諸法相待有故」，此品第三段破外人謂 論主有所存法。此文來意有近有遠。若遠來 者，隨論主所明悉皆有法，若云一切無所依 必有依對之，論主若無言則有言對之，若非 默非語則有語默對之，若有語默則有非語 默對之，若云未曾有如此事則有如此對之。 此問實難答也。次近生者，論主上云外是滅 法人、內非滅法人，若爾，則有滅法人待非滅 法人。既有所待則便有法，云何言都無所執 耶？若都無所執，對誰論滅法耶？既無所對，則 無汝不滅、無汝滅法，汝上不應謂我是滅法 人、汝非滅法人。「內曰何有相待一破故」，有人 言：有是一邊，上已破竟，何所待耶？今謂非 無此意；今明有一毫法求並無從，將何待耶？ 又汝有一毫法論其待者，此一物若在一內， 一中已破；若在異內，異中已破。又一是數法， 前已破無；既其無一，云何有萬法欲明相待 耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是 皆悉是一，則便無多，無多故亦無一，何一耶？ 此答非是論主向前走避，外人但是向後退 覓答。汝言有待者，必應有物，然後論待；今了 未知何者是一物，而作待問，故為失也。「外曰 汝無成是成」。若依前答有之一邊，上已破竟， 汝乃不為成有，應當成無，故云無成是成。 二者汝言一毫法並已破竟，則都不為成一 切法，如此則為成畢竟空，故云無成是成。三 者汝言一切無成，此終有成。如云一切法不 生，則波若之不住一切法則住般若，便有波 若可住，寧得都無所住？四者若言畢竟無所 依者，汝那能難我種種通令我通不通？那能 通我種種難令我難不成難？既有難通之能， 汝必懷一妙術耳。故若有此妙術，則是成也。 五者汝既有此妙悟，終有所悟之一法。有此 一法可學，故有此能耳。又無成是成者，不可 言成不可言不成，則是妙成。故經云「非成非 不成，始是好成。非苦非樂，乃是大樂。」又以非 成非不成，方能知成不成。又無成是成者，汝 乃無相待，應有絕待成。注釋云「如言屋無馬」 者，《智度論》云「如廟堂上無馬，則有無馬法。」汝 雖無成，則有此無成之成，故欣空者聞空則 喜、惡空者聞空則憂，故知有此空法能生人 心也。又若無此空法，則信之不得福、毀之應 無罪；既能生罪福，必有此空法也。「內曰不然 有無一切無故」者，若答為成空問，有無一切 皆無，既不成有，豈成無耶？答生心問者，既有 無皆無，以何生心？如《中論》云「有無既已無，知 有無者誰。」故有無皆無、緣觀俱寂。答終有所 成問者，既無不成，云何有成、亦成不成、非成 不成？既無諸法之不住，寧有波若之可住？答 絕待問者，若有相待，可有絕待；竟無相待，何 有絕待？答終有妙術問者，竟不見汝之無術， 豈有我之妙術？故云有無一切無。「外曰破不 然自空故」，此難來有近遠。遠來者，總難論主 三空也。我法空及本性自空則不應破，若破 則非本空。二者若不空而破則違法相，若空 而破便是癡人。又若不空而破，雖破終不可 空。如雖空而不可破，若空而破有應不破。近 來意者，從上有無一切無故生。若有無本空， 何事破有無耶？若本不空，汝云何說有無皆 空？不空而破則有違理之負，若空而破則有 徒勞之弊也。「內曰雖自性空取相故縛」，答進退 難也。雖自性空，答其一難。然諸法本性自空， 實無所破，但為汝等外道取相，故所以須破。 雖破倒想，實無所破，故雖破而空、雖空而破， 義不相違。注為三：謂法、譬、合。法說如文。譬說 中舉愚人者，對上外道呵論主，若空而破是 為癡人；是故今明愚人見炎生於水想，外道 顛倒無神見神、無法見法、無空見空。今欲止 其水想，實無水可破，此是但除其病而不除 法。謂病故見法，無法可除名不除法。此一問 答，大明三義：一者論道，謂一切法本性空寂， 性空是正道之異名、眾經之要意。叡師歎釋 道安：「鑿荒塗以開轍、標玄旨於性空，唯性空 之宗最得其實。」此今問答正論性空。外道謂 性若本空則不應破，破故非本性空。則未解 性空意。論主答雖性空應須破，雖破而是性 空，此釋成性空意也。二者釋六道三乘人起 迷意，謂是性空實無六道亦無三乘。無六謂 六、無三謂三，故有九道之異，即是釋起迷意。 次釋十方三世佛菩薩出世破病意。昔破六 道、今破三乘者，實無六道三乘可破，但止其 想謂，故言破耳。故是釋諸佛菩薩破病意也。 問：乃無所謂六道三乘，有能謂之性不？答：能 謂若有，不名為妄及以顛倒；既名為妄，則無 一毫，故能謂同所謂也。問：能謂所謂是無不？ 答：本不有，云何有無？如是五句也。

「外曰無說 法大經無故」，自上已來就內難內，此之一番 以外難內。難意有二：初牒內九品破有明非 有。〈空品〉破空明非空，非空不可說空、非有 不可說有，名無說。問：實相四句不可說，云 何言非有非無不可說？答：諸外道等多滯空 有二邊，今欲破其二邊，故明非空非有。而 意在捨於二是、不存兩非，令悟入實相也。大 經無故者，引外難內。三種大經，此是舊義，無 有此法，故不可信。「內曰有第四」，然答外此 問，多有形勢。若《涅槃經．德王品》中明聞不聞 義，謂外道大經無有此法，唯方等有之，是 故名為昔所不聞而今得聞，而今此中引彼 經。二有第四者，以諸外道著於有無、不信 非有非無，今欲令捨於有無、信非有無，故 還引彼經明有此法。汝若不信非有無，非 但不信於內，亦不信外。如《中論》及《大品》欲 令小乘人信諸法空故，還引小乘中明法空以 化小乘。三者又欲恥諸外道，明癡如小兒，非 但不識於內，亦自迷於外，內外無識，癡無所 知。四者論主欲除第四，明非好法，是愚癡論 耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲 顯外偷得佛法非有非無安置己典，提婆今 還奪取故。彼經有於第四，猶是佛說。又外道 設有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有 無二句，無非有無。天竺外道，三外道三大經 文亦無之。今言有者，直有不可說之言，非是 非有無不可說。若有此言便即自見，不應責 論主也。三外道之外六十二見及十四難中 有第四兩非之言，如非常非無常，此與論主 非有無意異也。問：《涅槃經》言外道三種經無， 提婆云何言外道有？答：如前釋之。《涅槃》明無 者，無有顯了辨非有非無中道；論言其有者， 如聲不名大小等也。又《涅槃》明無，據理實無； 今言有者，據盜得耳。又《涅槃》言無，如虫不知 字；今言有者，偶得成字。注云聲非大小者，一 解云：聲及大小俱是求那，求那不自相依，皆 依陀羅驃，故云聲非大小也。又釋：於聽者聲 不名小，重聽人聲不名大。又釋：如鐘，比雷不 名為大，比磬不名為小。「泥團非瓶非非瓶」者， 泥形異瓶形，故言非瓶；更無別體，故非非瓶。 「光非明非闇」者，月光比日故非明，比星故非 闇。又釋：寸炎為光，滿室稱明；而光異闇，復殊 於明也。

「外曰若空不應有說」，此第二大段明 中道二諦結會旨歸。生起具如品初。今更示 一勢。此文來意有近有遠。遠來者，九品破有、 〈空品〉破空，明非空非有，此是洗顛倒有所得 性有無。今明從非有非無，始得假說有無，名 依二諦說法。此假有無，為欲表非有非無不 二中道，是故有此章也。次近來者，上破有無 明非有無，外人著非有無；今破非有無，明假 有無，欲顯正道未曾非有無亦未曾有無，是 故有此章也。外問意云：若言內外二經並以 無說法為至極者，汝師何故說善惡法以化 物耶？若有所說，即不應明於無說；若辨無說， 即不應說。又若有說，即不應明有無皆空；如 其不說，則受啞法。「內曰隨俗故無過」者，外道 不解二諦，我上不說此是第一義諦；今明說 者，隨俗故說，即會通前語也。又諸佛體道非 說不說，今隨俗說，何失說耶？雖隨俗說，實無 所說，何曾說耶？注云「常依二諦說」者，凡夫以 有為實，故稱為諦；聖人達空為實，故稱為諦。 以依二實說，故二說皆實。問：何須明依二實 說耶？答：欲防外難。上既云諸法不可說，今遂 云說，便是妄語。是故今明依二實說，故二語 皆實，非妄語也。「外曰俗諦無不實故」，外道聰 明，懸知二諦義有相違。真有三義，可得是諦： 一者空是真實故名實相，可得是諦；二者空 於聖人為實，此亦是諦；三既名為真，真故是 諦。俗有三義不應名諦：一者有是虛妄，不應名 諦；二於凡為實，不足稱實；三名中無真，不得 稱諦。故云俗諦無不實故。俗若是諦，便入於 真。又若二種俱諦，則二俱應真。又開真俗異， 應開諦不諦異。又若俗遂諦，真則不諦。又直 難云：若諦則不俗、若俗則不諦，云何言有於 俗諦？「內曰相待故如大小」，答上俗是諦義也。 可作二義明之：一者真唯是諦、無非諦；二者 俗亦得是諦、亦得非諦。俗於凡是實故稱諦， 於聖不實故不名諦，是故此俗亦諦不諦。如 大小者，如㮈形於瓜棗，大小皆實。問：㮈定譬 何物？答：異三論師云㮈譬虛實諦不諦，瓜棗 譬凡聖二緣。又云：㮈譬一色，瓜棗譬兩緣。今 謂文義俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜實小， 形棗實大。形棗實大，譬俗於凡是諦；望瓜實 小，譬俗於聖非諦。文意正爾，不得改易一言。 問：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正難俗應非 諦，今正答俗是諦非諦，故不得譬一色。問：若 㮈望瓜棗大小皆實者，本以實名為諦，大小 皆實則皆應是諦。答：譬意不爾，如前釋之。正 取俗於凡實是諦，於聖不實非是諦。取諦不 諦二實，不言二實以譬二諦。是故文云「俗諦 於世人為實，於聖人為不實。」故以大小之譬， 不得作餘釋也。又於聖不實，不實故空。以空 為聖實者，此亦得云此二皆實，即是二諦義 也。問：俗於凡是諦、於聖非諦，亦得云真於聖 是實為諦、於凡不實故非諦不？答：眾師並云 此是一例義。今謂通可例之，凡實是聖虛、聖 實是凡虛，凡虛是聖實、聖虛是凡實。別則不 例，俗有諦不諦義、真唯諦無不諦，以俗是顛 倒不實，故非是實，但於俗是諦耳。真是實相 故是諦，又名之為真，復為聖所證知，故唯諦 無不諦也。文正爾，不得作餘釋之。問：今明二 諦，與他云何異？答：就二於論者，然一色未曾 真俗，於凡聖二解，故成二諦耳。他則道理有 真俗二境，是故為異也。又於二緣成二，色未 曾二不二，如是五句。亦未曾諦不諦，亦如是 五句。問：俗於凡稱諦，是何等凡耶？答：此文是 總想說。世俗凡夫謂有瓶衣地柱，言實有此 物，故名為諦。問：《大品》云「凡夫不知世諦，若知 則是須陀洹。」今云何言凡夫有俗諦？答：今文 就二於論之，於凡是實，故名諦。故《涅槃》云「世 人知者，名為世諦。」《大品》云「不知」者，不知此有 是空有，故不知俗諦。聖人達有無所有，即知 無所有有，故聖人知世諦也。又有四種義：一 者二諦義、二依二諦說法義、三說二諦義、四 二諦說義。二諦義者，如前有於凡是實為諦， 空於聖為實是諦。依二諦說者，若說空是實， 依真諦說；說有是實，依世諦說。說二諦者，依 二諦還說二諦也。二諦說者，一往言於無言， 名說真諦；言於言，名說世諦。此則世諦說，得 說世諦、得說真諦；真諦不可說。如《中論．四諦 品》言說是世俗也。然世諦雖言，言而常絕，故 世諦雖說即是不說；真諦雖無說而不礙說， 故得真諦說。問：此事云何？答：非但所詮之真 絕言，即詮真之言常絕，故此言即無言言。既 得即是言無言，無言豈不得即是言？故真諦 得說。若爾，具得四句俱說俱不說、互說互不 說也。

「外曰知是過得何利」，論有三分，二分前 竟，今是第三迴邪入正請求利益。就文為二： 初番明得益、次番辨益相。今前外問。始〈捨罪 福〉終訖〈破空〉，橫摧萬法、竪窮五句，作是知者 有何利耶？「內曰如是捨我名得解脫」，正答利 也。問：上來橫窮竪破無一可存，何故偏言捨 我？答：外道欲令捨我得解脫，故偏言捨我。又 上明三空：一我空、二法空、三空空，我為其初， 舉初攝後。又諸外道用我為主諦，今舉主例 依。又我見攝六十二見，舉本例末。又我為觀 主，言我能作三空之觀，故偏明捨我。興皇大 師每登高座常云：「不畏煩惱，唯畏於我。所以 然者，他云：『斷除煩惱，留眾生置，故令眾生作 佛。』以此見難除，故眾生可畏。」興皇大師借李 耳之言「為學者曰增、為道者曰損，損之又損 之，終至於無損。」內外並泯、緣觀俱寂，乃得道 也。「外曰何以言名得解脫」，第二辨得益相。外 謂實應得道，云何言假名解脫耶？如小乘實 斷見思、實得解脫，大乘人實斷五住二障、實 得解脫，今外道亦然。「內曰畢竟清淨故」，此是 偈本。而今無者，文脫落故。非脫非縛、不所不 能，不知何以目之，強稱為脫，故云名得解脫 耳。