大藏經白話翻譯計畫

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此句描述禪門公案的開端，記錄禪師在正式說法（上堂）時，與僧團進行問答互動的場景。
。
此句為僧人向禪師提問，詢問「大闡提」的定義。
在大乘教義中，大闡提指斷絕善根、難以悟道者；在此禪宗語境下，則是透過此問引發師對業力與覺悟之關係的開示。
。
此句為禪宗語錄中的敘事語，標示禪師針對僧眾提問所作出的回應。
。
指修行者因洞察業力的本質，故面對因果時心無畏懼。
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此句為對話之承接語，標誌著僧人對禪師提出下一個問題。
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僧人向禪師提問，欲探求「無明」之人的定義或特徵。
在此禪宗問答語境下，旨在辨析眾生處於迷惘狀態的具體表現。
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此句為禪宗語錄中常見的格式用語，用於標示禪師對僧眾提問的回應，引出後續的教示。
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此句為禪師對「無明人」的定義。
無明即是迷失本性，不覺悟則是指未能體悟自性，始終處於被妄想與執著遮蔽的狀態。
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此句為禪門對答中的敘事語，表示僧眾提出新的問題，引發後續師徒間的問答。
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僧人針對前文提到的「闡提人」與「無明人」兩類對象，詢問其在法義順序或狀態上的先後關係，旨在透過對比探詢禪師對迷悟之理的見解。
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此句為敘事語，標示禪師對僧眾提問的回應。
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此處指處於無明狀態的人。
在禪宗問答語境中，師針對僧人關於『誰在前』的提問，以『無明者』來指稱那種始終不覺悟、處於根本無知狀態的人。
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此句為禪門語錄之慣用語，用以標記對話主體之切換，表示接下來由僧人發言。
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僧人針對「無明人」與「闡提人」的先後順序提出疑問，探詢為何闡提人被置於後位。
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此句為禪宗語錄中常見的說話者標記，指代禪師（本寂禪師）針對僧眾的提問進行回應或教示。
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此處為禪宗機鋒。
針對僧人詢問闡提為何在後，師以「向去者」指明（無明）早已離去。
此答旨在打破對無明與闡提之先後順序的邏輯執著，揭示覺悟並非在時間軸上的漸次消除，而是頓然的體悟。
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此句為禪門語錄中的敘事語，標示僧侶在與禪師對答中的發言轉折。
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此句為僧人針對禪師前句「向去者」之回應。
在禪宗機鋒對答中，僧人以此推論：若已離去者為別體，則此刻的「無明」尚未在今日消除或離去，以此試探禪師對無明本質與當下覺悟之關係的見地。
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在禪宗語錄的機鋒對答中，師者以簡單的肯定（是）來確認對方的論點，旨在引導對方在肯定的基礎上進一步深究法義，而非僅僅是邏輯上的認同。
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此句為對話標記，指僧人向禪師提出疑問或發表看法，是禪門語錄中典型的問答形式。
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此句為僧人針對「無明」性質的辯證。
承接前文，若無明並非在特定時間（今日）離去之物，則暗示無明並非具有時間性與實體性的現象，藉此引出對無明來源的追問。
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此句為僧人向禪師請益，詢問「無明」的來源。
在禪宗對話中，此類追問旨在透過探討根源，引導修行者反思無明的本質，進而破除對虛妄名相的執著。
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此句為禪門語錄之慣用語，標誌著禪師針對僧人的詰問而作出的開示或回應。
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此句為禪師對「無明從何處來」的回答。
無明本質為暗，與智慧之光互不相容，故無明無法在覺悟的智慧光芒中存在。
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此句為禪門語錄之慣用語，用於標記對話主體的切換，指由僧人提出疑問或接話。
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此句為僧人對禪師「光處不敢入」的回應，透過反問確認所指之境是超越明與暗、覺與昧之二元對立的狀態。
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在禪門對話中，師之「是」字是用以肯定僧人對「不明不暗」之非二元狀態的領悟，以此指引其超越對立的分別心。
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此句為對話標記，指一名僧侶向禪師提出疑問或發表看法，是禪門語錄中典型的問答結構。
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此句為禪門問答之典型，僧人針對前文所述「不明不暗」之境界，要求禪師直接揭示當下的實相或心境。
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此句為禪門語錄之慣用語，標誌著禪師針對僧人的詰問而給予開示或回應。
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此處指在當下覺照的狀態中，心靈不隨外境的接觸而起反應，不被感官的觸發所牽引，處於一種不染不著的寂靜狀態。
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此句為語錄中的承接語，表示禪師在回答完前一問題後，繼續對弟子進行開示。
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此處以「闡提」指稱激烈的、暴戾的或造作重罪的行為。
禪師藉此引出後續對於破壞戒律、導致重報之種種行為的分類。
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禪師在此將「闡提」分為不同類別說明，本句為引出第一類（犯五逆重罪者）的承接語。
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此處在分類闡提（無善根者）的行為，指出其中一類人的業障屬於殺父這類重罪。
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此句列舉「五逆罪」之二。
在本文脈絡中，禪師先提及世俗意義上的五逆重罪，旨在為後文將其轉化為「殺無明父、貪愛母」的心法破除做對比，區分名相上的罪行與實相上的煩惱根除。
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此句指「五逆罪」之一。
在佛教因果論中，使佛身流血被視為極其沉重的惡業，會導致在地獄中承受極大的痛苦。
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指破壞僧團的和諧與團結，是闡提（斷善根者）所造的重罪之一。
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本句將「毀壞伽藍」與前文的殺父、殺母、出佛身血、破和合僧並列，將其視為極重的罪業，用以說明此類行為將導致嚴重的果報。
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本句說明犯下五逆重罪（如殺父、殺母等）的闡提，因其造業深重，必然會承受真實的痛苦果報。
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此句為承接語，用於區分闡提的不同類別。
前文已論述實行五逆罪之類，此處則引出另一類在義理層面被定義為闡提的人。
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此句為承接語，指後文所述之行為（殺無明父、貪愛母），其性質或所造之業，與前文所述之殺父母、毀壞伽藍等罪業相似。
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此處以「父母」為比喻，指代導致輪迴與痛苦的根本根源。
無明為父，指其為一切煩惱生起的根本源頭；貪愛為母，指其為滋養並推動輪迴的動力。
所謂「殺」，即是透過修行或覺悟來斷除這些根本的迷妄。
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此句承接前文將「五逆罪」轉化為心法之論述。
指破除將三寶與伽藍視為外在實體的執著。
若體悟到三寶與伽藍即是自性，則無所謂「破」或「壞」，從而超越對業報的二元執著。
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本句指出前述的不信與毀壞行為，其根源在於「業心」的妄想計較。
在禪宗語境中，「計」指分別心或妄想，說明一切虛妄的果報皆是由於心識的計著而得。
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說明因造作惡業，會導致墮入惡趣，並感召種種虛妄的果報。
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指前述業力所引起的境界起伏，與後文所述之本來事（無修無證之理）的性質不同。
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此為分類銜接語，用於引出下一種性質或類別的法義說明。
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此句指修行者體認到自身本具的清淨自性，強調覺悟是發現本有的狀態，而非透過外在修習獲取。
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承接前句「本來事」，此處將自性（本來面目）比喻為真正的父母，強調生命真正的根源在於內在的自性，而非指世俗的血緣父母，亦與前文提到的「無明父、貪愛母」等妄想根源相對照。
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此句指前文所述之「本來事」（即自性）是本自具足的，並非透過外在的因緣或對象所獲得，強調自性的本具性。
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依禪宗本來具足之義，說明自性本自圓滿，非由外求或經由修持而生，故強調無須修持，亦無所謂證悟之說，以破除對修證的二元執著。
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此處指自性或「本來事」並非因緣造作而生，亦非因緣成就之結果，強調其超越因果生滅的本然狀態。
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指自性本來具足，並非由外在的老師傳授或賦予而得。
強調覺悟是自心的發現，而非外部的接納。
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強調本來面目或自性本具，並非透過後天的修行（行）或證悟（證）所能求得，與前文「無修無證」、「非因非果」相連貫。
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此處「父」指代前文所述之「本來事」。
禪師意指不對自性或本來事物的念頭生起執著；這種「不取不存」的境界，在禪宗語境中被稱為「殺」。
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此處延續前句之意，將「父」與「母」視為對本來面目之來源或對立的執著。
所謂「害」並非世俗的傷害，而是指徹底破除、截斷對來源之妄想執著，以達到不取不存的本分狀態。
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在禪宗語境中，「殺」與「害」並非指肉體毀滅，而是指對一切二元對立觀念（如前文所述之父見、母見）的徹底斷除。
當面對一切本然的事實（本分事）時，若能不生執取、不留存念，即是所謂的「殺害」。
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禪宗強調無修無證、不取不存。
若心中仍存有極其微細的分別或對法相的執著，便無法契入本分，亦無法證得法味。
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此處之「味」指對真理的直接體悟。
句意指若心中仍有微小的執著或對名相的崇奉（承接前句「奉重」），則無法進入無分別的體悟境界。
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在禪宗語境下，指明白覺悟自性或當下應當承擔的本分，強調修行是自覺自受，而非向外尋求因果或依賴外在條件。
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此處以大闡提作為稱號，與前文所述之不取不存、無自我執著的境界相關聯。
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說明當修行者不再執著於「自我的事」，不生起分別與執著時，便能藉由這種無執的狀態，使自性中本具的妙用（妙力）得以自然發揮。
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此句說明修行應從最高教法（上乘）的境界出發，直接體悟並承擔起自性的本分與事務，與前文「知有自己事也」相呼應，強調修行即是回歸自性本分。
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本句強調禪宗頓悟的特質，主張不透過繁瑣的邏輯推演，而以直接的體悟切入真理，捨棄一切迂迴的思慮與執著。
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此句透過引用「新豐老人」的教法，用以印證前文所述「截玄道破諸迂曲」之禪宗實踐方式。

此句為敘事記錄，描述禪師在特定情境下採取行動，旨在引出後續的機鋒或教導。
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此句為敘事性文字，描述禪師與侍者互動時的動作，用以呈現禪門公案中情境的展開。
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此句記錄禪師在與侍者互動過程中的動作，呈現禪門公案中師徒間的非言語應對。
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此句為敘事性文字，描述侍者在禪師面前站立一段時間後離去的動作，用以鋪陳後續禪機的展開。
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此句為禪門公案之敘事，記錄國師與侍者之間的互動。
在禪宗語境中，此類看似平常的動作往往是機鋒的展現，用以考驗或啟發弟子的心性。
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此句描述國師重複喚喚侍者三次的過程，在完成這三次動作後，隨即開口說話。
這在禪門中常用重複性的動作來引發機鋒或展現當下的狀態。
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此處為禪門機鋒。
國師三喚侍者，旨在測試其心境。
所謂「辠負」非指世俗欺詐，而是指以機巧手段誘導，以驗試對方的覺悟程度。
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此句為禪門機鋒。
國師三喚侍者，旨在以此動作示現或考驗，侍者的反應（或不反應）被國師以「辜負」來指稱。
此處的「辜負」並非指世俗的背叛，而是指在心法傳承或機鋒對接中，未能契合對方的意圖，錯失了當下的契機。
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此句為禪宗公案中的敘事，描述百丈禪師向趙州禪師發問。
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此句為百丈禪師向趙州禪師提出的公案問題，旨在詢問國師在連續三次喚叫侍者這一行為背後的禪意或心法。
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此句為敘事承接，指趙州禪師針對百丈禪師所問之意旨進行回答。
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此句為趙州禪師對國師三喚侍者之意涵的評述。
以「暗裏書字」比喻禪師的機鋒與行處，雖無顯著的文字或形式跡象（對應後句「字雖不成」），但其心印與機用已然顯現，強調不落形式、不依賴外相的真意。
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此句承接前文「如人暗裏書字」，以暗中寫字為喻，說明在法相或言說尚未完全顯現（不成）之前，其內在的意旨或法性已然存在。
這是在描述一種超越視覺或語言清晰度的直覺狀態。
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此句接續前文「字雖不成」，意指雖然形式上的結果（字）尚未完成，但其運作的過程與意趣（文彩）已經充分顯現。
在禪宗語境中，強調真理不在於形式的圓滿，而是在於當下的機用與實踐。
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此句為禪宗語錄中的敘事轉折，指在上述對話之後，又有另一位修行者提出了問題。
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此句為敘事語，描述有人向禪師提問。
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此處為禪宗公案情境，國師透過重複性的動作（三喚）與提問，旨在測試侍者在當下的覺知與反應，而非尋求字面上的解釋。
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此句為承接語，標誌著禪師針對前文提出的疑問開始作答。
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此句為禪師針對「三喚侍者」之義理提問所作的直接應答。
禪門不以抽象文字解釋義理，而是直接指涉當下的事實與動作，以示直指當下的禪宗特質。
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此句描述侍者對師尊召喚的遲疑或不信。
在禪門公案中，這種對當下機鋒的反應（或遲鈍）常被用來揭示修行者在覺悟與執著之間的狀態，為後續的點撥做鋪陳。

此句為禪宗語錄中的敘事銜接語，用以引出南泉禪師隨後的言論。
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指尚未生起分別心或自我意識，處於未生、無生之原始本性狀態。
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此句為禪師在拋出「未具胞胎」的禪機後，對學人進行的逼問，旨在測試學人是否仍會落入言語名相的分別之中，以檢驗其是否契入無分別的境界。
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此句為禪門公案之開端，描述修行者向禪師提出疑問或呈請指引（舉問）的場景，以透過對話引發頓悟。
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此句為禪門公案中的敘事語，指明接下來說話的人是雪峯禪師。
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此句為禪宗典型的破除二元對立之教法。
指若將「道」落入「有」或「無」的概念分別中，即是陷入文字與邏輯的執著，而非體悟超越對立的實相。
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描述禪師以棒打的方式，用以打破學人對於語言或概念的執著，使其脫離分別心。
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此句為敘事承接，記錄問法者在詢問雪峯禪師後，轉而詢問招慶，以對比不同對象的機鋒。
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此句為禪宗對話中的說話者標記，指代招慶禪師的回答。
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針對「道有道無」的二元對立詰問，招慶禪師不落入「有」或「無」的是非陷阱，將焦點回歸至問者自身，使其自證自說，以破除概念上的執著。
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此句為敘事，描述修行者在詢問雪峯、招慶之後，再次向曹山禪師請益，體現禪門中透過問答來印證心行的修行方式。
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此句為敘事語，標示禪師對前文問題的回答。
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此處為禪宗問答，師針對前文之提問，以「有」字直接應答，展現禪門直指當下的簡潔風格。
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此處為禪門問答，弟子在師父回答後，請求師父對其當下的心境或領悟進行側面觀察與印證。
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此句為禪錄之慣用語，標誌著禪師針對前文之問詢或情境作出回應。
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此句為禪宗公案式的問答，旨在探詢聽覺功能的本質或主體。
透過詢問「以何物聞」，引導修行者去思辨聽覺現象背後的感知主體，而非僅停留在感官功能本身。
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此句為禪門問答，透過對生理缺陷（聾）與功能（聞）的矛盾提問，旨在探討超越肉身感官的『聞』之本質，即心靈的覺知或對法性的領悟。
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此句為禪宗對話中的轉折語，標示禪師對前文提問的應答。
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禪師以悖論方式回應，挑戰對「聾」與「聞」的二元定義。
若聾者能聞，則其身分已不再是聾者，旨在破除對名相的執著，引導對象進入不二的禪宗境界。
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此處為禪宗機鋒，以悖論說明覺知本性。
所謂「聞」非指生理聽覺，若聾者能契入本覺而「聞」，即代表其已具足感官覺知的功能（耳目）。
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此句為禪門問答，問者試圖在概念中尋找能「聞」的主體。
禪師隨後的回答旨在打破對「聞」與「不聞」的二元對立，將意識導向超越形體與感官的本來面目。
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此為敘事語，標示禪師對前文提問的回答。
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此處為禪宗機鋒。
針對「誰能聽聞」之問，師以「未具胞胎」指涉超越肉身器官限制、尚未進入物質區分的本來面目或不生之境，旨在破除對物理感官（耳目）的執著，將意識導向非物質的覺性。

此句為禪門對話的開端，描述僧眾向禪師發起提問，以引出後續的教法與公案。
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此處為僧人引用教理之開端，旨在以教法之論述向禪師請益，體現了禪宗語錄中「教」與「禪」的對話關係。
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此句描述禪宗「以一攝多」的特質。
指真正的悟境或關鍵的法語，能將所有繁瑣的教理與義理全然涵攝其中，使修行者不再執著於文字表象，而直指核心。
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僧人針對前文所說「一句能吞百千萬義」提出疑問，詢問這「一句」究竟指什麼。
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此句為禪門語錄之慣用語，標誌著對話由問轉答，引出禪師針對前文問題的開示。
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僧人詢問能涵蓋萬義的「一句」法門，禪師以「針剳不入」作答。
此處是以具象的「不可穿透」來截斷對方的文字思維與邏輯分析，指涉真理（自性）之圓滿無縫，不可被二元對立的分別心（如針般尖銳的分析）所剖析或切分。

此句接續「針剳不入」，描述在絕對、不可穿透的境界中，有一位主宰者（或指代某位禪師）對南泉禪師進行了辭駁。
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此句為禪門公案之敘事承接，描述一名座主向南泉禪師辭行，旨在鋪陳後續的機鋒對答。
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此句為敘事承接，記錄南泉禪師對座主的詰問。
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此句為南泉禪師對辭行僧人的詰問。
在禪門對話中，表面詢問去向，實則考驗對方的機鋒與心境，看其是否能於當下自在應對，而不被形式或目的地所縛。
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此句為禪門語錄之承接語，標誌著對話方的回應。
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此句為禪宗對答，面對關於去向的追問，以「下山」直接回應，意在打破對「處所」的執著，展現禪門直指當下的特質。
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此句為對話中的說話者標記，指明接下來的話語是由南泉禪師所說。
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此處為南泉禪師對離去僧人的警誡。
在禪門中，對師長的態度是衡量修行心境的重要指標，此句旨在考驗其是否能放下評判心與對立心。
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此句為禪門語錄之承接語，標記對話雙方之應答關係。
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禪門機鋒對答，針對誹謗師長之行為，以尖銳言語指出其爭辯與妄作之態。
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此句為敘事，描述對話中人物泉的動作反應。
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此句為禪門機鋒。
在禪宗語錄中，透過簡短、看似不連貫的問答，旨在打破語言與邏輯的慣性，直接應對當下的機境。
。
此句為禪門語錄中的敘事，描述座主在特定對話或情境後的動作，僅記錄其行止，無特定教理內涵。
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此處為禪宗語錄之承接語，標誌著禪師將對前述的公案對話進行評點或開示。
。
此句為禪師針對前述座主離去之情境所作的簡短回應，意指該事態是由於某種緣故所致，體現禪宗語錄中直指當下、不作冗長解釋的特點。

此句為禪門公案的敘事開端，交代禪師與院主之間互動的背景。
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此句為敘事，描述院主應溈山禪師之召喚而前來的動作，為後續禪門公案的對話提供情境背景。
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此句為禪門語錄中的敘事銜接，指溈山禪師開始說話。
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禪師透過直接的動作（喚院主）來開啟一段機鋒對話，此句為禪師對其行為的直接陳述。
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此句為禪師對院主的直接詰問，在禪宗語境中，此類提問往往是用於測試受問者的當下覺知與反應，而非單純詢問具體事務的目的。
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描述禪宗機鋒對話中，面對師父的提問，院主處於無法以言語應答的狀態。
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在禪宗對話中，當一方因「無對」（無法應答）而沉默時，師長代為發言，以揭示法義或完成對話。
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此處意指禪師的呼喚並非針對特定的人格或名號，而是直接指向心性或當下的機用，不落於對特定對象的執著。
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此句為敘事句，描述禪師在僧團中透過侍者召喚特定位次的僧人（第一座）前來，以進行後續的禪宗對話。
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此句為禪師命侍者傳達召喚指令，請僧團中位列第一座的僧人前來，屬於禪門語錄中記錄僧眾互動與儀軌的敘事。
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此句為對話標記，指代禪師開始說話。
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此處描述禪師直接點名（以位次稱呼）而非透過侍者傳達的方式。
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禪宗語錄中常見此類直接詰問，用以測試受問者的當下覺照與機鋒，使其不落入言語分別。
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此句為禪宗語錄中的敘事語，表示禪師代為回應或替他人說話，用以引出後續的禪理或對話。
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此句為禪師在對話中的情境說明，意指若透過侍者進行間接傳喚，可能會有不應之虞。
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此句透過對話，說明師長親自傳喚與由侍者代傳在威德與直接性上的差異。

此句為敘事開端，用以引出後續事件的主體。
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此句為敘事，描述一名僧人辭別藥山禪師並返回故鄉的經過，為後續藥山禪師的問答做鋪陳。
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此句為敘事語，交代藥山禪師發起提問，引出後續的公案內容。
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此句為敘事性的開端，用以引出後續譬喻情境的描述。
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此句為藥山禪師以極端痛苦的身體狀態作為機鋒，隱喻眾生被煩惱與執著所困、深受煎熬的處境，用以考驗對方的覺悟程度。
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描述該人所處的艱苦環境。
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此句為敘事轉折語，標示僧侶對前文藥山禪師所言內容之回應。
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此句為禪門機鋒，針對藥山禪師所設的「遍身紅爛、臥於荊棘」之情境，僧人以「學人不歸去」作答。
此處透過對情境的反應，探討修行者在特定境遇下對於「歸去」（回歸本源或回歸世俗）的狀態。
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此句為禪宗語錄中標示說話者的語句，指明接下來是藥山禪師的開示或對答。
。
此處為禪師對僧人言論的直接回應。
在禪宗語境中，「歸去」指回歸本源或自性，強調不應滯留於外在的苦難或分別，而應直接覺知並回歸本初。
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在禪宗語境中，「糧」象徵修行者在尋道過程中依賴的教法、概念、階段性方法或外在支持。
藥山禪師提出「休糧方」，意在指引一種不再依賴任何外在手段，直接契入本性、自足圓滿的證悟方式，以此破除對「歸去」（回歸本源）之形式化理解的執著。
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此句為禪門問答，針對「休糧方」提出疑問。
在禪宗語境中，「休」意為止息、放下，「糧」指生存所需的資糧或食糧。
此問旨在探求如何達到不被生存需求所牽引、徹底止息執著的境界。
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此句為對話銜接語，指代藥山禪師對前文問題的回答。
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此句為禪宗針對「如何是休糧方」之問的機鋒回答。
透過「不咬破一粒米」的描述，展現修行者在日常行持（上堂）中，處於一種無所住、無執著、與物不二的空靈境界，即在最平凡的動作中亦無自我的痕跡。
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此句為禪門語錄中常見的說話引導語，用以標示禪師（本錄之主體）開始進行教示或答話。
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此句引用古德之語，以「遍身紅爛」作為隱喻，描述一種超越常規認知、無法以世俗眼光或語言邏輯所捕捉的覺悟境界。
結合上下文「醜陋」、「近不得」、「無拈掇處」，意指真理或覺悟者的狀態，在世俗眼中可能顯得怪異、不合常理，且無法被心識所執取。
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此處承接前句「遍身紅爛」之說，以「醜陋」進行禪宗式的反轉，說明覺悟者的境界是超越世俗美醜、無法以分別心捕捉或親近的，故後文接「一切人近不得」。
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描述一種超脫於世俗分別與認知之外的境界，使得常人的意識或執著無法接近、捕捉或理解。
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指所描述的境界或法性，超越了言語與思維的捕捉與操作，無法透過概念化的手段來加以掌握或定義。
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此句承接前文對「遍身紅爛底人」的描述，進一步說明其境界：既是無人能近、無處可拈掇的，又是臥於荊棘之中的。
在禪宗語境下，這是在描述一種超越世俗常理、不落言詮的解脫境界。
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此句說明覺悟的境界並非脫離世俗的奇異現象，而是體現於日常生活的點滴事務之中。
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此句強調禪宗修行中「無造作」的特質。
當修行者處於本然境界時，並非透過刻意的「拈掇」（心念的抓取或操弄）來「護持」或「保任」。
若試圖以心念去抓取、守護，反而會落入對法或境界的執著，使其變成一種刻意的「邊事」。
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此句為敘事轉折，交代僧人向禪師發起問答，是禪門語錄中常見的對話開端。
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此句為僧人對禪師的提問，針對前文所述「遍身紅爛」之狀態，詢問其具體情形或應對之道。
在禪宗語境中，此類描述多指涉一種極其顯著、超越常規美醜概念，且無法以言語或概念捕捉（無拈掇處）的境界。
。
此句為敘事承接語，標示禪師對僧人提問的回應，引出後續的禪機。
。
此處為禪師對僧人提問的直接回應。
面對「遍身紅爛」的狀態，禪師不作理論性的解釋，而是以「荷負」一詞直接點出對當下現狀的承擔與直接面對，展現禪宗不落言筌、直指人心的特質。
。
此句為僧人對禪師前一句「荷負」之機鋒的追問。
僧人試圖以邏輯分析「承擔」的主體是誰，而禪宗對話旨在打破此類名相上的分別心，將其從邏輯推論中拉回當下的實相。
。
此句為禪宗語錄中常見的轉折語，用以標示禪師對前述對話或問題的回答開始。
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此處以「紅爛」象徵世俗感官的繁華與執著，以「闍黎」象徵掌控權力的自我。
意在提醒修行者，不可讓感官的紛擾成為心靈的主宰。
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此句為禪門對話中的承接語，表示僧人針對前述禪師的回答，繼續提出新的問題。
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此句為禪門問答中的對比，透過「醜陋」與「紅爛」兩種狀態的對照，引出關於業障或煩惱沉重程度的探討。
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此句為禪門問答，透過對比「醜陋」與「紅爛（皮膚病）」兩種負面狀態，考驗對象對「重（嚴重或重要）」之定義的認知，旨在打破常情對立的判斷。
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此句為禪門語錄之慣用語，標誌著禪師針對前文之詰問作答。
。
此句為禪宗公案問答，藉由對比「醜陋」與「紅爛」兩種狀態，探討「重」的意涵。
在禪門語境中，「重」常指代煩惱、執著的負擔，或指某種狀態的深重。
。
此句為敘事，描述禪師向僧眾提出問題的過程。
。
此句探討禪宗修行中「保任」的內涵。
保任意指在證悟本性後，於日常行住坐臥中持續維持、守持其覺悟狀態，不使其退失。
此問旨在詢問保任的實質對象或核心。
。
此句為敘事承接語，記錄禪師對僧眾提問後，由其中一人代表大眾回答的場景。
。
此句回應關於「保任」的提問，意指所求的覺悟境界或真性恆常存在，卻因向外尋求，如同事物就在背後，卻始終無法察覺。
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此句接續前文關於「大保任」的問答，描述修行者對於大保任的狀態：雖然其本質如影隨形（在背後），但尚未能直接、親自地領悟或見到其真面目。

此句描述禪門中常見的詰問情境，旨在透過問答引發對法義的直覺體悟，而非追求文字上的解釋。
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禪宗常用非語言的動作（如舉指）來回應詰問，藉此直指真理或法要，展現不立文字的特質。
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此句為禪門公案之敘事，交代故事中隨後出現的人物。
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此句為禪門公案的敘事轉折，說明因外人的提問，引發了後續和尚與童子之間關於法要的對話。
。
此句為外人透過童子對禪師提出的詰問，旨在探詢其教法的核心要領。
在禪宗語境中，「法要」往往不在於文字說明，而是在於當下的領悟與直指人心。
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此處描述童子僅在形式上模仿禪師的動作，而未領悟其內在法義。
在禪宗語境中，這種對形式的執著（機心）是需要被打破的。
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此為禪宗之激策手段。
童子僅模仿和尚舉指之形式而未得其義，和尚以極端手段摧毀其對形式的執著，使其在劇痛與衝擊中領悟。
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此句為敘事句，描述童子因受傷而產生的疼痛與哭泣反應。
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此句為敘事承接，描述俱胝和尚在採取激進手段（斷指）後，再次召喚童子，以完成其特殊的教導過程。
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此句為敘事動作，描述童子在被呼喚後轉身回頭。
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禪師透過豎指的動作進行機鋒示現，引發童子的頓悟。
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描述禪宗修行中透過機鋒對接而產生的頓悟。
在經歷劇烈衝擊與指引後，童子瞬間突破執著，契入本心。
。
描述禪師在示現悟境後，準備以隨順世間的方式向眾生說法。
。
此句為敘事語，表示說話者對在場眾人進行開示。
。
此句結合上下文關於斷指與領悟的描述，意指透過極端的示現所體悟到的、如天龍般神妙且直指本心的禪定境界。
在禪宗語境中，「一指」常象徵直指人心、不假文字的覺悟。
。
指所證得之禪法具有無窮無盡之功用，可於一生之中不斷運用。
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描述說話者在表達完教言後，進入靜默的狀態。
在禪宗語境中，這象徵從言語的傳達轉向對寂靜、空性境界的體證。
。
此句為敘事轉折，表示師父對弟子言行的回應。
。
禪師指出俱胝的領悟僅限於特定的機緣與境界，尚未達到圓融無礙，其承擔之處仍屬片面。
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此處描述意識僅辨識出主體的機用（機）與客觀的環境（境），指涉一種主客對應的認知狀態。

此句為敘事，描述禪師進入大堂準備進行正式法談或開示的儀軌過程。
。
此句描述在「無心」的狀態下，真理（道）與修行者（人）不再是主客對立的兩者，而是能契合為一，體現了禪宗對於道人合一、主客不二的境界描述。
。
此句與前句「道無心合人」構成對仗，說明修行者若能捨棄分別執著（無心），即可與真理（道）契合。
強調主客體在「無心」之境中達到圓融不二的狀態。
。
此句作為承接語，引導讀者去理解前述「道無心合人，人無心合道」境界的內涵，即後文所說的「一老一不老」。
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此為禪宗公案語，用以指涉「道」與「人」在無心合一境界中，所呈現出的現象面（老）與本體面（不老）之對照。
。
此句為敘事語，描述僧人向禪師提出問題的過程。
。
此句為僧人向禪師發問，針對前文所提之「一老」概念，探詢其真實義理或本質。

此句為禪宗公案中的引言，標示禪師對僧眾提問的回答，用以引出禪師的機鋒或教示。
。
此處為禪師針對「一老」之問的機鋒回答，意指該境界並非靠著刻意的造作、心念的支撐或外在的依持而存在，強調一種自然、無造作的本然狀態。
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此句為僧人對禪師的追問，承接前句對「一老」的探問，透過對「一老」與「一不老」這組對立概念的辯證，旨在引導修行者超越生滅、老化的二元對立觀念。
。
此句為禪宗語錄中常見的敘事語，標示禪師對僧眾提問的回答，用以引出後續的禪機或教誨。
。
此處為禪師針對「如何是不老」之問的機鋒回答。
以「枯木」比喻一種寂靜、無生、脫離生滅變化與名相執著的境界，指心不再隨境轉動，亦無生滅之象。

此句為敘述僧人向禪師發起提問，是禪門問答的開端。
。
此處引用維摩詰菩薩以沈默展現不二法門的典故。
維摩的沈默代表超越言詮的真理境界，文殊菩薩的讚嘆則象徵智慧對此無言妙理的認可。
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此句為僧人向禪師請益，試圖以名相（維摩意）來界定維摩詰菩薩的沈默境界，反映出修行者在面對不可言說之真理時，仍傾向於尋求概念上的確認。
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此句為禪門語錄中常見的說話標記，表示禪師針對僧人的提問或陳述所作出的回應，是禪宗機鋒對答的轉折點。
。
禪師以此問挑戰僧人，意在指出虛空（空性）是不可被分別心捕捉或界定的。
若試圖以語言或概念去「縛」住虛空，便落入了執著名相的誤區。
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此句為禪門對話中的敘事語，標示說話者為僧人，用於銜接師問與僧答的對話結構。
。
此為禪門機鋒問答。
僧人針對師父以「縛虛空」來回應維摩沉默的說法，進一步追問此種解釋是否真正契合維摩居士不二法門的本意。
。
此句為禪宗語錄中的敘事轉折，標示禪師對僧眾所言的回應。
。
此句描述僧人與禪師之間持續的辯論過程，反映出修行者在面對禪師的機鋒時，仍執著於言語與邏輯的爭辯。
。
此句為禪門對話中的敘事語，標示說話者由禪師轉為僧人。
。
此句透過對「歸處」的追問，探討在空性或究竟境界中，是否還存在一個可以安頓或歸依的實相對象。
。
此句為禪宗公案中，禪師對僧眾進行機鋒應答或教導時的引言。
。
此句承接僧人詢問「畢竟有何所歸」，意指若認為存在一個可以歸依、回歸或尋求的目標、境界或處所，便落入了分別心與二元對立的執著之中。
。
禪師指出，若認為存在一個可以歸去的處所，便會陷入二元對立的執著，這與前文所提的「二公」之狀態相同。
。
此句為禪宗語錄中的敘事語，用以標示說話者的轉換，指僧侶在對話中發言。
。
僧人向禪師發問，詢問禪師對於前述關於「歸」之議題的看法。
。
此句為對話承接語，標誌著禪師針對僧人的詢問準備作出回答。
。
此處引用維摩詰以病示人的典故。
在禪宗語境中，「維摩病」象徵透過世俗現象（如病苦）來體悟「不二法門」的境界。
師父以此語暗示僧人尚未契入真理，須得具備如維摩詰般能於病中演說妙法的境界。

此句為禪宗公案的敘事起首，交代洞山禪師的行蹤，為後續與「椑」的機鋒對話做鋪陳。
。
此句為敘事承接語，記錄洞山禪師與椑之對話開端。
。
此句為禪宗公案中的對答，由「椑」向「洞山」發問，旨在探詢其來此的目的或當下的心境。
。
此句為禪門語錄之敘事承接，標誌著對話主體的轉換，由問轉為答。
。
此句為洞山禪師對椑樹禪師之回答，表達其求法之意。
隨後椑樹禪師以「用動兩片皮作麼」反問，旨在破除對「親近」之形式化、空間化的執著，指引其體悟心靈之本然親近。
。
此句為禪門公案對話之承接語，標誌著說話主體由洞山轉至椑。
。
此句為禪宗機鋒，承接前句洞山所言「親近和尚」，藉由質疑「親近」的真實意義，引出對肉身與心性之辨析。
。
此句為禪門機鋒。
以「兩片皮」隱喻人的肉身，在對方表示要來「親近和尚」後，以此質疑僅僅動用這副肉身前來，其真實意義與目的為何，旨在破除對形骸與形式的執著。
。
此處為禪門對話。
椑樹禪師以「兩片皮」（指嘴脣，意指言語）質詢親近的實相，意指若真正親近則無需言語。
洞山的「無對」體現了在超越言語的境界中，任何言辭皆為多餘，或指其在該當下被截斷而無法以文字回應。
。
此句為禪宗語錄中常見的敘事轉折語，用以引出禪師的開示或回答。
。
此句回應前文關於「親近和尚」與「動兩片皮」的辯論，強調修行不在於外在的親近或身體的動作，而在於親自證得那唯一的真性。
。
此句為禪門語錄之敘事承接語，記錄一名僧侶向洞山禪師請法之開端，隨後進入關於「三身」的法義問答。
。
此句為僧人向洞山禪師提問的開端，旨在探討佛之三身（法身、報身、化身）中，哪一種超越了凡夫或眾生的共同範疇，是用以考驗對絕對真理與現象顯現之關係的禪問。
。
在三身的語境下，說明阿那身超越了有為法的眾多現象，不屬於生滅變化的數量範疇。
。
此句為承接語，標誌著洞山禪師針對僧人關於「三身」之詢問而作出的回答。
。
此為禪宗機鋒。
面對僧人關於「三身」的理論詢問，洞山禪師不作名相解釋，而是以「切」字直接指向斬斷分別心與概念執著的當下實踐，以此揭示超越三身名相的本來面目。
。
此句為禪門語錄之敘事承接語，標誌著弟子（僧）與師長（師）之間問答對話的開始。
。
此句為僧人向禪師請益時的引言，引用前任禪師的語錄作為問話的前提，用以開啟後續的法義討論。
。
此句為禪師對「三身」名相詢問的機鋒回應。
禪師不落入對法身、報身、化身等理論分類的討論，而是以「切」字將焦點轉向當下直接的體悟與覺照，表達一種超越名相、直接切入本質的狀態。
。
此句為僧人針對前文提及的禪師語錄「吾常於此切」，向當任師長請益其深層義理或機鋒所在，是禪門中常見的詰問方式。
。
此句為承接語，標誌著禪師針對僧人的疑問開始作答。
。
此句為禪宗機鋒，以「斫去」象徵斷除煩惱或執著的根本。
當問及義理時，禪師以直接、不假思索的動作，示現破除概念與執著、直指人心的禪門實踐。

此句為敘事，描述洞山禪師即將面對肉身死亡。
在禪宗語境中，圓寂不僅是生命的終結，更象徵著圓滿地回歸本來面目。
。
此句為敘事承接語，描述洞山禪師在圓寂前對在場僧眾開示的開端。
。
禪師以此說明自己在世間所留下的名號僅是暫時的假名，並非真實自性，藉此引導弟子思考如何超越名相的執著。
。
禪師以「間名」（名聲）為題，考驗大眾是否能超越對名相的執著，旨在破除對世俗名聲的依戀，導向空寂之義。
。
此處描述禪門問答之情境。
禪師以機鋒考驗弟子，眾人因未能契入當下或陷入思慮，故無法對答。
。
此句為禪門語錄之敘事承接，描述在眾人面對禪師詰問而沉默之際，一名沙彌打破僵局，準備作出回應。
。
此句為沙彌對洞山禪師之回應。
洞山前文問誰能除其「間名」（世間之名），沙彌以請其「法號」作為對答，試圖以法名取代世名，或以此切入對名相之討論。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為洞山禪師。
。
洞山禪師以「名」指代世間的名聲與名相。
面對沙彌請求法號以試圖「除名」的嘗試，師答「已謝」，顯示其已超越名相之執，或指其世間名號隨圓寂而自然消逝，回歸空寂。
。
此句為敘事轉折語，用以引出禪師針對前文沙彌提問所作的開示。
。
此句強調真理或本性的恆常性，在禪宗語境中，意指超越名相與時空的實相，自古以來便如此，且不為世間分別心所能辨識。
。
此處指禪師的本來面目或真名，超越了語言文字的定義與名相的區分，因此無法透過常人的辨識或邏輯分析來獲知。

此句為禪門語錄之敘事承接，交代後續機鋒對接之場景。
在禪宗語境中，日常行事（如喫茶）即是修行與體現覺性的場域。
。
此句為禪門公案之敘事，描述文殊以拈起玻璃盞的動作作為啟發對話或考驗對方的機鋒。
。
此句為禪宗公案中的問答。
文殊（象徵智慧）針對當下的情境、法態或禪門特有的表現方式，詢問南方禪宗流派是否仍有此種現象。
透過此問，引導對禪門法脈或當下實相的省察。
。
此處為禪門公案對話。
文殊菩薩詢問南方是否有此物，無著以「無」字截斷，旨在破除對相的執著，或指涉空性。
。
此句為敘述文殊菩薩（或在此語境下代表智慧的角色）在對話中的發言。
。
此處為文殊菩薩對無著的禪機提問。
在禪宗公案語境中，此問並非單純詢問茶具或茶水，而是透過日常動作（喫茶）來探詢修行者對「主客體」或「本源」的體悟，旨在打破分別心與執著，使人面對當下無所依止的實相。
。
此處描述禪門對話中的沉默。
在禪宗機鋒中，「無對」不單指不知如何回答，而是一種以沉默面對詰問的狀態，旨在打破常情邏輯，為後文師父代答以揭示更高層次的義理做鋪陳。
。
此句為禪宗公案中的敘事轉折，表示禪師針對前述文殊菩薩與著的對話，進行應答或代為發言。
。
此句描述修行者長期承接大士教法後，展現出如持劍般敏銳、果決的智慧狀態，並以此引導對『無對』法性存在於微塵中的禪理探討。
。
此句為禪師對文殊菩薩的詰問。
在禪宗語境中，「一塵」象徵極微小的現象或單一的執著點。
禪師以此問，旨在打破對方對特定名相或局部現象的停留，促使其從微小的執著中解脫，回歸到不被任何現象所限的本心。

此為敘事語，標示禪師之言。
。
此句引出對燃燈（象徵覺性）之狀態的二種分類。
。
此句描述在覺悟（然燈）之前的一種狀態，即處於無明之中，尚未覺察到自性或真理的存在。
。
此處以「同於類血之乳」比喻「未知有」的狀態。
在禪宗語境中，這象徵一種尚未生起分別、主客體尚未分開、本質高度統一且不可分割的原始覺性狀態。
。
此句與前文「未知有」相對。
在「然燈前」（指覺悟之本源狀態）的兩種境界中，此處的「知有」是指在意識尚未萌發之前，便能直接契入並覺知本來面目（本物）的狀態。
。
此句描述一種超越分別心的覺照狀態。
「意未萌」指在妄念與分別心生起之前，「本物」指自性或事物的本來面目。
意指在意識尚未對對象進行定義或區分前，直接契入本源的真實狀態。
。
此處指代一種禪修境界。
依上下文，『然燈前』是指在意識、分別或意圖尚未萌發之前，便已直接契入本源（知有）的狀態。
。
此句承接前文對「然燈前」兩種狀態的區分。
此處的「知有」是指在覺知中意識到有某種存在或相狀的狀態。
禪師隨後以此說明，若此種「知」落入言語聲色與是非之爭，則不屬於真正的「正照用」。
。
本句說明即便意識到覺性的存在，但若仍受感官對象（聲色）與二元對立（是非）的牽引，則尚未達到純粹無分別的「正照」運作狀態。
。
此處指前文所述的言語、聲色、是非等現象，不屬於覺性正當的照察與作用，因此在正覺的狀態中，這些現象亦無法被記取或留存。
。
此處以「血乳」比喻天然的、本能的或表層的親緣與認同。
在禪宗傳燈的語境中，這種基於「同類」的認同被視為尚未脫離世俗習氣的「漏失邊事」，與真正超越對立、得記的「正然燈」相對。
。
此句接續前文對「類血之乳」的描述，指出該種認知狀態雖有覺知，但仍含有染污（漏）且偏離了本心的正位（邊），屬於未達究竟的偏差境界。
。
此處以「然燈」比喻智慧或覺性的明照。
所謂「然燈後」，是指在智慧明照之後，三界事物的執著已盡，進入無間斷的覺照境界。
。
此句描述禪修中進入「正然燈」境界的狀態。
在超越了「然燈前」的原始狀態與「然燈後」的漏失邊界後，一切關於時空（三際）與現象（事）的對立與造作皆已徹底止息，回歸於無間斷的真如境界。
。
描述在禪定中，內外表裡與一切情執分別皆已忘卻，進入無分別、無間斷的境界。
。
此處描述在禪修達到「表裏情忘」的境界後，覺知或禪定狀態呈現出持續不斷、不被雜念或外境所中斷的特質，與後文提到的「正然燈」相呼應。
。
此句強調在超越言說、三際事盡、表裏情忘並達到無間斷的境界後，才稱得上是真正的「然燈」。
。
此句承接前文對「正然燈」境界的描述，表示當修行達到無間斷且名為「正然燈」的境界時，便可稱之為「得記」，意指修行境界已獲證得並可被認可。

此句運用禪宗辯證法，說明所謂『正位』若仍落入分別概念，即屬『偏』。
結合上下文，意指真理並非僅在正位，亦能在偏位中辨得圓融，體現不二之意。
。
本句接續前文「正位卻偏」，說明真理的領悟不僅在於絕對的「正位」，亦可從相對的「偏位」中辨析而得，旨在打破正偏的對立，以達到圓融兩端的境界。
。
此處指在禪宗辨析的正、偏位境中，透過緣起辨識，使正位與偏位不再對立，而是達到兩者皆圓滿涵蓋的非二元境界。

此句在禪宗圓融的語境下，說明看似偏離中道或正位的狀態（偏位），在實相的境界中，與正位並無二致，皆能體現圓融的真理。
。
此處指即便處於所謂「偏位」的狀態，也能同時圓滿、兼顧正與偏、或是有與無等對立的兩種意涵，達到不二的境界。
。
此句說明在因緣生起的境遇中，能夠辨識並領悟真理。
結合上下文關於「正位」與「偏位」的論述，意指即便處於看似偏頗的狀態，只要能在該因緣中辨識出圓融的本質，亦能達成圓滿的體悟。
。
此句描述在名相言說的層次中，仍能契入無言空性的境界。
指在運用語言表達時，內心並不執著於文字表象，而是體證言說與無言不二的實相。

此句在禪宗辨析「語」與「無語」的關係時，用以分類不同的契入狀態。
所謂「正位」，是指不偏向任何一端的正確境界，此處說明若從這種不偏不倚的狀態而來，其與語言、無語言的關係與「偏位」者有所不同。
。
此處描述禪宗對於言語與寂靜（無言）之非二元關係的體悟。
在超越言語的寂靜境界（無語）中，仍能透過言語的指引（有語）來契入真理。

描述從偏離中道或正位的立場、觀點或境界切入，而非從正位切入的狀況。
。
此句說明言語與無言語（寂靜）的非二元關係。
在禪宗語境下，指透過言語名相來指引，但其核心真理卻是超越言語、不落名相的。

此句描述一種不偏向單一面向，而是將不同的特徵或狀態（如前文所述的正偏位或有無語）同時兼具的狀況。
。
此處指在禪修或證悟的當下，不應執著於「語言（名相）」或「無語言（寂靜）」的二元對立。
禪門強調超越言說與非言說的分別心，直接面對實相。
。
此處指在「相兼」的境界中，不再區分有語或無語的對立，而須直接切入本質，不採取迂迴或機巧的手段。
。
在禪宗語境中，面對「有語」與「無語」的辯證關係，心念必須達到圓融無礙、靈活周轉的境界，不落入任何一端的執著。
。
指在面對各種情境或法義時，應當圓融周全，不應陷入語言或概念的二元對立。

指在修行或體悟實相的過程中，所使用的過渡性、中介性的語言。
若執著於此類言說而未能直接契入真理，則會產生偏差。
。
在禪宗語境中，「病」並非指生理疾病，而是指修行者在見地、機鋒或言說上的偏差與執著。
此處接續前句「在途之語」，意指那些僅停留在過渡階段、未能直指本心的言說，皆是修行上的障礙。
。
在禪門修持中，語言文字若被誤當作實相，即是「在途之語」的病態。
修行者必須先能辨別語言文字的運用，方能不被言說所困，進而直指本心。
。
在禪宗修行中，面對言語或無言語的境遇時，不應在概念或語言的迷霧中繞行，而應直接面對當下的實相，不作多餘的糾纏。
。
此句描述語言或言說呈現出的樣態。
結合上下文關於「在途之語」的論述，意指在修行過程中，語言的生起與運作方式即是如此。
。
此句描述在無言語（寂靜）的狀態下，法性的運作方式。
與前句「有語是恁麼來」相對，說明無論是有言語或無言語，其本質的動態（來與去）皆是如此，展現了語言與非語言之不二。
。
此句描述一種不落入「有語」或「無語」二元對立的禪宗境界。
修行者在運用語言、名相時，能如家中自然存在言語般，既不刻意追求無言，也不執著於言說，達到一種不涉兩端的圓融狀態，即後文所稱的「兼帶語」。
。
指修行者不應執著於「言說」或「沈默」的二元對立，應超越語言的範疇，直接契入實相。
。
此句承接前文對言語與非言語的辨析，指出某種特定的言語表達方式，並為後文說明其空性做鋪陳。
。
本句強調「兼帶語」這種狀態或概念是完全空無的。
結合上下文關於「有語」與「無語」的辨析，意在說明修行者不應在語言的有無、對立中產生任何執著，一切言說皆應落於空寂。

此句為敘事語，描述他智上座在圓寂（遷化）之際的情境，作為後續禪門公案或言說的開端。
。
此句描述他智上座在圓寂前夕，對他人說話的動作。
。
此句描述他智上座對雲巖禪師之狀態的評述。
結合上下文，指雲巖在當時並未察覺或領悟到某種特定的法義或事實。
。
此句為他智上座臨終時的遺言，表達其對於當時未能向雲巖禪師說明某事而感到遺憾。
。
此句為語氣轉折，銜接前文他智上座對於未能向雲巖禪師說明某事之遺憾，並引出後文說明此種情況並不違背藥山蔡子之法義或境界。
。
此句用於說明前述之言行或情境，與禪師藥山蔡子的法義或境界並不相悖。
。
此句是對智上座臨終言行的評論。
在禪宗語境中，「老婆」指涉一種看似笨拙、不按常理，卻直指本心的表現方式。
。
此句為承接語，標記說話者為南泉禪師，用以引出後文的機鋒或教誡。
。
此句描述一種不落俗套、於不同範疇或境界中運作的狀態。
在禪宗語境中，常用於形容修行者展現出超越常規、不屬於一般類別的行持。
。
此句描述密闍黎對於某種存在或法性的不知覺，接續前句「異類中行」，可能指在特定的行持或境界中，對某種實相或現象並無認知。

以深夜月明前的朦朧情境，比喻在正中與偏執的交界處，因仍存有舊有的二元執著，導致即便與真如相遇，也無法即時契入或認出。

此句以「古鏡」喻指清淨自性，以「影」喻指虛妄幻象。
說明修行者若仍處於迷失狀態，即便面對能照見真理的自性，仍會將虛妄的影像誤認為真實，未能契入真如。

本句描述禪宗直截了當的體悟路徑。
「正中」與「無中」指超越對立的空性境界。
警示修行者不可陷入「死空」（髑），即僵化的空寂，而應具備活用的機鋒。
將其與「斷舌」對比，強調真正的解脫不在於形式上的禁言，而是在於心靈的靈活與自在。

此句描述禪者在面對對立與衝突時，能於兼收並蓄的境界中不退轉、不躲避。
修行高手如同火中蓮花，在煩惱與生死的煎熬中，依然能保持清淨本性，並展現出超越世俗、直衝天際的解脫力量。

此句描述禪宗超越二元對立的境界。
所謂「兼中」，指在對立兩極中保持中道，不落入「有」或「無」的執著。
「時流」指世間流轉的生死與時間。
最後以「炭裏坐」隱喻回歸到最直接、最真實、不假修飾的本體狀態。

此句作為後文論述沙門在不同行持（如取食、不食、不斷聲色）中如何『墮』的引言，引出對修行者日常行為與法義落差的探討。
。
此句為總括性的引言，指出修行者（沙門）在修行或生活實踐中可能陷入的三種錯誤或墮落的境界，後文隨即分別說明這三種墮落的具體內容。
。
此處討論沙門取食之態。
作水牯牛是指出家人若僅將飲食視為維持生存的本能，而無覺悟之心，則淪為與畜生無異的狀態，故稱之為墮。
。
此處指修行者若因執著於清淨或高尚的形象而拒絕進食，雖外表看似尊貴，實則仍落入執著的窠臼，屬於一種微妙的墮落。
。
本句指出修行者若不能克服對聲色等感官慾望的追求，便是在隨順凡夫的本能與習氣，未能超越物類之限而導致修行退轉。
。
禪師在列舉沙門取食的三種「墮」法後，反問這種「墮落」是屬於什麼樣的人的根機（分上）。
此處旨在引導修行者反思：究竟是誰在墮落？以此打破對「墮落」類別的執著，轉向對自心根機的徹查。

此處「異類」與前文「隨類墮」相對，指言說不落入世俗常規或二元對立的窠臼，呈現出超脫於一般言說模式的特質。
。
此處強調言語的侷限性。
在禪宗語境中，「類」指涉落入分別心、語言文字或二元對立的概念範疇。
若試圖在言語中尋求超越分別的「異類」，最終發現所有的言語仍不脫離概念的限制，皆屬於「類」。
。
此句為承接語，用以引出南泉禪師針對前文所述「言語中異類」之論述，所提出的具體教誨。
。
此句警示修行者，對於超越分別知覺與概念思維的境界（即智慧不及之處），切不可以言語去描述、定義或主張，否則會因語言的界定而產生名相與分別，使原本如如不動的真實境界變成了有相的對象。
。
此句警示若試圖以言語或概念去定論不可言說的真理，便會生起二元對立的分別心與外在的形相，從而偏離了「如如」的本然狀態。
。
此處是在警示：若在智識無法企及的境界中試圖用言語去界定，即便只是稱之為「如如」，也已產生了分別與變異（即「頭角生」），不再是原本那種不落言詮的實相。
。
承接前文，若在智所不及處強行以言語描述「如如」之境，一旦動念說話，便已脫離了不生不滅的真實本然，進入了分別與造作的變遷之中。
。
此處「異類」指超越常規語言、分別與二元對立的境界。
禪師強調修行不應落入語言文字所建構的「同類」分別心中，而應在超越常規認知的「異類」中實踐。
。
此處強調修行應超越常規語言與概念的範疇（即「類」）。
「異中道」與「異中事」指涉在非尋常、不落二元的境界中，去體悟與實踐那超越世俗概念的真理。
。
此句說明禪宗對於言語與真理關係的見解：修行不應執著於言語名相，而應在言語的指引下，進而體悟超越言語、不落名相的「無語」境界，如此方能證得真理，避免落入言語所造的分別與類別之中。
。
此句為禪門公案的開端，設定一個假設性的情境：在南泉禪師生病之際，有人提出關於其去向或本性的問題，用以引出後續禪師的機鋒應答。
。
此句為禪門常見之問，詢問禪師圓寂（百年）之後的去向，意在探詢超越生死、不生不滅之本體或境界。
。
此句為承接語，引出南泉禪師針對死後去向之問答的回答。
。
此句為禪師面對生死去向之問的機鋒回應。
透過「山下檀」等具象且跳脫常理的意象，打破對死後世界的語言框架與邏輯思維，展現禪門不落言詮、直指本心的境界。
。
此句在禪宗語境下，應與前句「檀」相連，構成「檀越家」，意指施主的居所。
南泉禪師以此表達其隨緣自在、不拘泥於僧俗界限的境界。
。
此為禪宗之機鋒。
南泉禪師面對關於死後去向的詢問，不以傳統的淨土或涅槃相答之，而以「作水牛」這種極其平凡甚至卑微的形象回應，旨在打破對方對「去處」的執著與對聖境的幻想，將其從概念性的思考中拉回當下的空靈與自在。
。
此句記錄了對南泉禪師言論的回應。
當南泉禪師說自己百年後要化作水牛而去時，有人表示想隨他而去，進而引發後續禪師對其能否真正隨行的考驗。
。
此句為對話中的詢問，承接前句「擬隨和尚去」，詢問跟隨禪師（即便禪師自稱將化作水牛）是否可行。
在禪門機鋒中，此問旨在測試對死後去向或身分執著的破除。
。
此句為禪宗對話中的轉折語，標示南泉禪師對前述問題的回答。
。
此句為禪宗對話中的條件假設，回應前文關於「隨從」的問詢，並引導至後續對「隨」之真義的考驗。
。
此句為禪師對弟子的直接示教，要求隨行者展現一種不假思索、不落名相、極其簡樸且直接的生命姿態，以此作為隨行的條件。

此句為語錄中的承接語，表示說話者（此處指禪師）繼續開示或補充另一項法義。
。
此處「墮」並非指墮入三惡道，而是禪宗語境中，指覺悟者在面對一切聲色萬物時，能不拘泥於修行階位或定相，隨機自在地進入各種現象類別中運作。
。
此句在解釋「隨類墮」。
在禪宗語境中，指修行者不再執著於修行階位或法相，而是直接在當下的聲色現象中轉身自在，不隨階級而行，將覺悟體現於平凡的萬物之中。
。
指在面對一切聲色物象時，應能轉化心念，不被種種分別、層次或概念性的階級所束縛，否則便會陷入「隨類墮」的境地。
。
此處之「墮」並非指道德或業力的墮落，而是指從絕對之境隨順現象界而顯現。
所謂「隨類墮」，是指在面對一切聲色物象時，能自在轉身，不被修行階級或形式上的次第所束縛。
。
此為轉折語，用於引出禪師接下來的另一段言論或教誨。
。
此處的「墮」並非指墮入三惡道，而是指對法身、法性等至高境界產生執著，使其成為一種定著或精神束縛，反而失去了禪宗「無住」的靈活性。
。
禪宗強調不落兩邊，不執著於任何法。
此處指出，若將法身、法性視為高貴、殊勝的對象而生起分別與執著，便落入了「尊貴」的範疇，成為修行中需要轉化的邊緣事。
。
接續前文，說明若將法身、法性視為尊貴的對象而生起執著，即是「尊貴墮」。
因此，對於這些高深的法義，亦須要轉化或轉離，不可執著於其尊貴之相。
。
此處之「墮」並非指道德或境界的墮落，而是指「捨棄」或「超越」。
在禪宗語境中，即使是「法身」、「法性」等崇高的名相，若修行者將其視為目標而產生執著，反而成為一種障礙。
因此，必須將這些「尊貴」的觀念轉化或捨棄，方能契入真正的無住之境，此即稱為「尊貴墮」。
。
此處以「露地白牛」作為喻象，用以形容法身極則的狀態：純淨、自然且無所遮蔽，不落入任何名相、階級或尊貴的執著之中。
。
此句指涉法身（絕對真理）的最高準則。
在禪宗語境中，曹山禪師在此強調即便達到此「極則」，若仍將其視為一種可執著的境界，仍屬於「尊貴墮」，必須進一步「轉卻」（超越），以免陷入單一無別的死水境界。
。
禪師警示修行者不可執著於「法身」或「空性」的單一境界。
若僅停留在絕對的單一無分別狀態（一色無辨），而不能在事相中活潑運作，則會陷入僵化的空寂，這在禪宗中被視為一種「墮」。
。
禪宗強調超越一切名相。
即使是「斷除煩惱」或「供養佛法」等正向的修行概念，若將其視為目標而執著，則仍屬於「邊事」（邊緣的執著），而非真正的覺悟。
。
此句描述在世俗或邊緣層次（邊事）中，對於供養（如食糧）的需求或渴求狀態，與後文所論及的「無漏」之食相對。
。
此處的「食」並非指世俗的食物，而是指前文所指的「無漏」之法食。
意指若要進行真正的供養，必須先獲得這種無漏的實質。
。
此處承接前文關於『無漏食』的論述，以『無味之味』形容這種超越世俗感官分別、不染污的解脫法味。
。
此處指無漏的境界或法，是真正值得供養的對象，與世俗沾染煩惱的食糧相對。
。
此句與前文「無漏食」相對，指涉那些會接觸到塵垢、染污，屬於有漏範疇的食物，用以區分清淨無漏與染污有漏的對象。
。
此句用於區分供養的性質。
根據上下文，此處指的並非那種屬於無漏、解脫境界的清淨法食，而是指與煩惱、污垢相關的凡俗供養。
。
此句為禪門語錄之典型敘事開端，用以引出後續關於法義的問答。
。
此句為問句，詢問以何物作為食糧。
在禪宗語境中，此問旨在引導對物質食糧與精神「無漏」法食的辨析。
。
此處將「食」比喻為修行之資糧。
百丈禪師指出，真正的滋養並非物質食物，而是能斷除煩惱、不再輪迴的「無漏法」。
。
此句為敘事語，標示說話者為雲巖禪師。
。
禪宗警惕對感官享受或法味之執著。
真正的供養應是超越感官、無漏的覺悟心，而非追求味覺上的滿足或對特定法味的耽著。
。
此句為禪宗語錄中的敘事轉接語，用以指明對話的對象為說話者本人。
。
此處指修行者應知曉，真正的供養不在於感官的滋味，而在於能否在日常生活中持續保全並任用（實踐）那種無漏的覺性或境界。
。
說明修行者若能契入保任處，則其一切行持皆能轉化為純淨的供養，而非僅追求感官滋味。

此句作為後文「三種墮」的引導，指出在修行或生活實踐中，即便採取正命，仍需辨析其是否隱含某些墮落。
。
指在採取正命食時，會伴隨產生的三種偏差或失落狀態。
後文透過僧人的提問與禪師的解答，分別說明瞭這三種「墮」分別指沙門墮、隨類墮與尊貴墮。
。
此句為敘事轉折語，表示僧眾向禪師提出疑問，引出後續的問答內容。
。
此句以「被毛戴角」比喻畜生相，象徵修行者雖具出家形相，內心卻仍被無明與動物本能所束縛。
此問旨在探討修行者在精神層面因迷妄而導致的墮落狀態。
。
此句為僧人向禪師提問，詢問對於感官（聲與色）的執著與不中斷，屬於哪一種修行上的過失或墮落。
。
此句為僧人提問，承接前文關於「取正命食者須具三種墮」的論述，詢問若修行者採取不接受飲食的行為，在所述的三種「墮」中屬於哪一種性質。
。
此句為禪師對僧人提問的回答開端，標示著從問句轉向禪師教誨的語境轉換。
。
此處以「被毛戴角」比喻畜生相。
指修行者若失去覺知，陷入動物本能或畜生道之狀態，即是身為沙門的墮落。
。
此處在分類修行中的「墮」。
不斷聲色意指未能斷除對感官刺激的執著，這種墮落是依據其所執著的對象性質，而屬於「隨類」的範疇。
。
在此處的三種「墮」中，不接受飲食被歸類為「尊貴墮」。
這指的是修行者知曉有「不應取」之處，卻因執著於不接受飲食這種清淨行持，而陷入一種看似尊貴的偏執。
。
禪師將「不受食」的行為歸類為「尊貴墮」。
此處的「墮」並非指罪惡，而是根據修行者的行為特徵，對其所處的狀態進行的一種分類。
。
此處將「不受食」之狀態稱為「本分事」，意指這種看似不合常情或被視為「墮」的行為，實際上是契合修行者自性功能或本來面目的表現，而非真正的過失。
。
此句說明修行者面對外境時，能覺知其存在，但在心態上並不生起貪著或執取，達到覺知而不受染污的境界。
。
承接前文，因「不受食」屬於知有而不取之本分事，故將此種修行狀態歸類為「尊貴墮」。
。
指修行者若執著於外在形貌或特殊的苦行外相，即屬於沙門修行中的一種偏差或墮落。
。
此處將「不執著沙門邊務與聖者果位」定義為一種「沙門墮」。
在禪宗語境下，這並非指正確的無執，而是指修行者可能陷入了「空見」或「斷滅見」，因過度追求「不執」的狀態，反而忽略了沙門應有的規矩承擔與對果位的正向趨向，從而偏離正道。
。
此處指若修行者不能斷除對感官對象（聲、色）的執著，便會隨著其所執著的性質而陷入相應的墮落狀態。
。
此處接續前句之「隨類墮」，意指初學者在面對聲色誘惑而墮入其中時，反能藉此契機體悟到自身真正的本分（即自性或修行之核心課題），進而促使後文所述的「回光」返照。
。
此處指禪宗「迴光返照」的修行法門。
指修行者不再向外追逐色聲香味觸法等客塵，而將覺知回轉向內，反觀自心，以契入本分。
。
在回光時，遣除感官所對應的六塵，以求心境寧謐，不執著於外境。
。
本句說明透過回光擯除感官幹擾而達到寧靜狀態後，修行者能進一步脫離對外境（六塵）的執著，達到心境的不染。
。
指修行者即便處於聲色等外境（即所謂的「墮」境）之中，仍能保持清明覺知，不被外境所轉，不失本覺。
。
指修行者在面對外境時，能隨順感官經驗的自然流轉，而不生起執著或排斥，使心境不被外境所轉，達到自在無礙的狀態。
。
此句為承接語，用以引出後續的總結性言論或引述。
。
此句為禪宗式的警示，意指若修行者仍執著於六根感官的對象或外在的教理，其行為與心態便與外道的六種學說（六師）無異，故說外道六師即是你的老師。
。
此句承接前文「外道六師是汝師」，說明修行者在六根見聞的自然運作中，若能做到「墮而不昧」，其所處的感官境界與外道師所處的境遇在形式上是相似的。
。
此處之「墮」並非指墮入三惡道或失去正法，而是指在不執著六塵的情況下，隨緣進入現象界。
這是一種「墮而不昧」的境界，即在世間法中行處而心不染污，與一般因貪嗔癡而墮落截然不同。
。
此處意指世俗的進食行為，若能以正命之姿態進行而不執著於六塵，即是自然的本分，而非墮入外道的錯誤。
。
此處將修行中的體悟與轉化比作「食」。
指修行者能將一切境遇（包括前文提到的「墮」）轉化為覺悟的養分，如此生活才符合正法（正命）。
。
承接前文關於「食」的論述，說明在正命下進行的日常行為，屬於修行者本然、自然的行持，而非偏離正道的墮落。
。
此句描述感官功能的自然運作。
在禪宗語境下，強調感官在門戶處的見、聞、覺、知即是本分事，修行者應當任其自然，而不受其染污。
。
指在六根的見聞覺知過程中，心不隨境轉，不被外境所染污。
若被染污，即是隨外道墮落。
。
此處說明若感官見聞被染污，即被稱為「墮」；若能不被染污，則僅是自然的感官運作，不屬於墮落。
。
此處旨在辨析「墮」的義理，說明所謂的「墮」並非指修行者在面對前進的過程中產生恐懼心理，而是指在六根對六塵時未能保持不染污的狀態。
。
強調對於生命中本然、自然的運作（如六根的覺知或日常起居）亦不應生起執著心，體現禪宗不攀緣、無住的教理。
。
此句承接前文，強調若連基本的「本分事」都不可執取，那麼其他的法就更應當不執取，以防染污與墮落。

此句為禪門問答，針對前文提到的「墮」進行追問。
在禪宗語境中，「墮」指修行者在面對六根感官知覺時，未能保持清淨不染，進而落入執著或染污的狀態。
。
此處以「農夫進入村落」作為比喻，用以回答前文關於「彼師所墮」的提問。
意指修行者在進入世俗環境或感官紛擾時，失去了原有的覺知或清淨心，導致六根功能（眼耳鼻舌身意）的失卻與迷失。
。
此句承接前文「田舍翁入聚落」的比喻，說明修行者若在環境變遷或外境誘惑中迷失，導致六根（感官）失去原本清淨的覺知功能，即是所謂的「墮」。
。
此處為禪宗問答，探討修行者是否隨著感官習氣或眾生類別的慣性而陷入凡夫境界。
。
此處指修行者未能斷除對感官現象（聲與色）的執著，仍受感官對象所牽引，故稱為「隨類墮」。
。
此處為承接語，表示禪師針對前文關於「隨類墮」的問答，繼續提供補充說明。
。
此句承接前文對「隨類墮」的定義。
在禪宗語境中，「墮」是指陷入執著或未能徹底解脫。
這裡的「不失香味」與前句「不斷聲色」相對，意指修行者雖在實踐，但心中仍保留對感官享受（嗅覺與味覺）的眷戀與執著，未能完全超越六塵的束縛。
。
此句為禪門問答，接續前文關於「彼師所墮」之討論，由詢問其「墮」之狀態，轉而詢問「彼師」之本體或實相，旨在透過詰問破除對名相的執著。
。
此句透過問答探討修行者如何因六處（感官）的運作而隨之陷入墮落。
。
此處為禪宗問答。
針對「如何隨類墮」的提問，以「存」字作答，意指因存留、執持某種念頭或狀態，才導致隨順習氣而墮落。
。
此句為禪門問答。
承接前句對「隨類墮」原因的回答「存」，此問旨在追問究竟是心中存有什麼執著或殘留，導致未能徹底解脫而墮落。
。
此處指在禪修或維持心性時，心不應因外境而產生起伏、動搖或生起執著。
。
此處指修行者在證悟時，並不脫離感官所感知的聲音與色相現象，而是在現象之中體悟真理，不落入捨棄感官世界的偏執，亦不被感官所轉。

此句透過問答探討「不受食」的義理。
根據後文，此處的「墮」並非指墮入惡道，而是指因了達正因、不存勝解而達到的「尊貴」境界。
。
此處為禪宗問答，針對前句「不受食為何是墮」之問，回答「了達正因」，意指透過明瞭事物的真實因果或根本道理，方能理解其修行上的意義。
。
指修行者在了悟真因後，不對所悟之理或境界產生執著的定見，不落入對法理的執著中。
。
此處「墮」並非指世俗意義上的墮落，而是指在修行中看似不合常規或捨棄某種狀態（如前文所述的「不受食」）。
因其是基於了達正因且不執著於勝解，故稱之為「尊貴」的墮落，體現了禪宗破除二元對立、超越常規名相的特質。

此句為禪籍中的敘事轉折語，用以引出溈山禪師的下一段言說。
。
此處指禪師圓寂（去世）之後。
。
此句為禪師對其百年後（即圓寂後）狀態的譬喻。
在禪宗語境中，禪師常以非世俗邏輯的形象來指代自性或法身的直接顯現，而非指肉身的輪迴轉世。
。
此句為對文字記載位置與來源的說明，指明在左側邊緣處有溈山僧人某甲所寫的一行文字。
。
此句為禪宗語錄中常見的引導語，由師長對弟子發出指令，要求對方針對前述情境做出回應或回答。
。
此句為禪宗公案中的問話，旨在考察修行者在面對直觀現象時，是否能超越語言名相的束縛，直接契入當下的實相。
。
此句為禪宗公案中的問句，透過對事物名稱的追問，引導修行者超越名相，直指實相。
。
在禪宗語境中，此詞指涉超越二元對立、無從對照比擬的絕對境界。
。
此句為敘事轉折語，表示後來的老師或繼承者代為傳達或回應前述禪師的話語。
。
此句為禪宗公案中的機鋒對答，禪師以「水牯牛」來指稱前文所述之「無對」境界，透過具象的比喻，直接指涉那種真實、強健且不假修飾的本性。

此處以「水牯牛」比喻自性或心，透過詢問其是否還能「耕稼」，探討覺悟後的自性在世間運作或應對萬事萬物的功用。
。
此處為禪宗公案式的問答。
面對關於「水牯牛」（隱喻自性）是否具備功能（耕稼）的提問，以「灼然」作答，並非進行是非邏輯的判斷，而是直接呈現一種明亮、清晰、無可置疑的現前狀態，強調真理的直觀與鮮明。
。
禪宗公案透過對比喻對象（水牯牛）的追問，引導修行者超越語言與概念的界限，探究事物的本質。
。
此句為禪宗公案中的問答，針對前文所稱之「水牯牛」進行特徵描述。
在禪門語境中，透過對物象的直觀描述，用以進行機鋒對答。
。
此句為禪宗公案中的問話，以「水牯牛」喻指心性或本體，透過詢問其「食何水草」來引導對非物質、非感官境界的體悟。
。
此處以「不入口」否定常識中的飲食行為，旨在破除對「水牯牛」之實體的執著，指涉超越物質與概念的禪宗機鋒，導向不落文字、不依形式的覺悟境界。
。
此句為禪門對話，以「水牯牛」作為機鋒，旨在打破對名相的執著，測試修行者是否能超越文字表象而直指心性。
。
此處指在禪宗語境下，所探究的本體或境界並非透過二元對立的「證得」過程來取得聖者的地位，強調非求、非證的非二元特質。
。
此句為禪宗機鋒問答，透過對牛含草這一具體意象的提問，考驗受問者能否脫離語言文字的束縛，直接契入當下的實相。
。
此為禪宗公案式的問答。
面對「如何是含一莖草」的問法，以「毛羽相似」作答，旨在透過非邏輯的對應，打破對物象（如草、牛）的分別與執著，暗示在無分別的境界中，萬物的表象（如毛與羽）並無本質上的差異。

此句為禪宗公案中的問答，探詢所指之物是否已超越一般對於「聖」的定義或境界，意在破除對聖者身分或境界的執著。
。
在禪宗語境中，「超類」指超越一切名相與對立的分類（如聖與凡、人與畜）。
此處回應對「超聖」的詢問，強調覺悟之境不在於追求聖人的階位，而是在於徹底超越所有概念性的定義與區分，不落入任何二元對立的框架中。
。
此處指修行境界已超越了對「聖」與「凡」的二元對立與名相執著。

此句為禪門典型的問答形式。
水牯牛在此並非指實體動物，而是作為禪宗機鋒，用以考驗對心性或悟境的領悟。
。
此處以「冥冥朦朦」描述「水牯牛」（指代心性或本源）的特質。
意指本源之性深邃幽暗，不為感官所察，亦無法透過分別心或語言概念來明確界定。
。
此為禪門問答之機鋒，以「含一莖草」之具象意象，考驗對象能否超越文字表象而直悟本心，不應作字面實義理解。
。
在禪宗語境中，此句表示所問之法理或境界，過去的祖師們早已點破，意在強調真理的傳承與祖師言教的完備性。
。
此句承接前文關於「水牯牛」與「含一莖草」的禪宗公案問答。
透過「毛羽相似」的比喻，意指自性的細微顯現與其本體之間是無分別、極其契合的，強調真理往往顯現於極其細微、平凡的現象之中。
。
此句為禪宗語錄中的銜接語，用以引出後續的教言或對話內容。
。
此句為承接前文，提出「一草」作為討論的主題，用以引出後續對其義理的說明。
。
此處指對於真理或自性不隨外境遷流、不生不滅、無差別變化的狀態，能清澈地覺知與證悟。

此句為禪門語錄之敘事承接語，標誌說話者由禪師轉向記錄者或對話者。
。
此處指祖師與佛陀已超越對『存在』（有）與『不存在』（無）的二元對立，處於不落有無的境界。
。
此句與前句「祖佛不知有」形成對比。
在禪宗公案語境中，藉由祖佛（覺悟者）與狸奴白牯（凡俗生物）對於「有」的認知差異，來引導對有無、實相或覺性的辯證。
。
此處透過「祖佛不知有」與「狸奴白牯知有」的對比，以禪宗公案式的問答，探討知與不知、聖與凡之間的境界差異。
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此處透過「祖佛」與「狸奴白牯」的對比，說明禪宗對於「知」的境界。
祖佛不「知有」，意指超越了對存在與不存在的二元分別；「百無所解」則指涉萬法本然，不落入概念性的理解或執著。
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此句為禪門對話，學生針對前文提及「狸奴白牯（貓與牛）卻知有」而「祖佛不知有」的矛盾，進一步追問祖佛的狀態，旨在透過對立的詰問來破除對「知」與「不知」的二元執著。
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在禪宗語境下，「不知有」並非指缺乏知識，而是指超越了對「存在」（有）與「不存在」（無）的二元對立執著。
祖佛的境界是不落入「有」的相，不被事物存在性的分別心所困，從而體證實相。
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此處將祖師與「執印」連結，意指祖師直接契入真理，持有法印的實證與權威；與後文「佛為相似」相對，強調祖師是直接的實證者，而非僅是相狀的顯現。
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此句處於禪宗機鋒對話中，將「佛」定義為一種形式上的相似或表象。
與前句「祖為執印」相對，旨在破除對「佛」之名相的執著，強調若僅追求與佛相似的相貌或概念，仍未觸及實相。
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透過對比祖佛的「不知有」與狸奴的「知有」，以動物的直覺感知來隱喻一種非語言、非概念的直接覺知狀態。
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此句在禪宗語境下，是對「知」之對象或「知」之本質提出的追問，旨在引導對覺知與所知之實相進行探究。
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此處為禪宗機鋒。
面對詢問「知道什麼」的抽象問題，禪師直接將其拉回具體的現相（貓與白牛），旨在破除對深奧義理或虛擬實體的執著，強調直指當下、不立文字的實相。
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此句為禪門問答，以「狸奴」（貓）與「白牯」（白牛）等日常物象作為機鋒，旨在探詢超越文字表象的實相或心法。
問者試圖釐清這些象徵背後的義理或關鍵所在。
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此處以「東西」象徵空間方位與二元對立。
禪師以此說明「知」的本性並非從外部空間或特定方向而生起的現象，強調其超越時空與對立的非二元特性。
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此處強調覺悟的本質或真理，並非依憑於佛陀的外在相好（三十二相）而存在，亦非從外在的現象特徵中生起。

此處為禪宗問答，透過詢問「祖」的定義，探討超越言詮、非依止外相的本源或真如本性。
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此處為禪宗問答。
當被問及「何是祖」（何為本源或祖師）時，以「上有」作答，意在指引修行者超越語言與常規思維的範疇，指向一個超越二元對立的境界。
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此為禪宗公案式的問答，透過對「佛」之本質的追問，旨在打破對名相的執著，引導修行者直指心性，而非尋求文字上的定義。
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此句為禪宗機鋒對答。
面對「如何是佛」的問詢，以「相似去」作答，暗示佛與前文所述之「祖」在境界上是契合且相似的，不落入分別的文字定義。

此句為禪師對生命存在狀態的分類。
所謂「異類」，依上下文指代天、地獄、餓鬼、畜生、修羅等不同的生命境界；「往來」則指在這些不同境界中的遷流與輪迴。
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此句描述現象界（聲色言語）與世俗名相（階級地位）的無常與虛幻。
在禪宗語境下，指當修行者轉向本源（向上祖）時，一切感官對象與名相地位皆不再具備執著的依附性，呈現出脫離原有因緣、消散逃逝的狀態。
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此處指一切聲色言語等現象，不再執著於其表象，而是反而回歸到最根本的本源或真如之位。
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此處指在捨棄一切聲色、階級等世俗分別，並回歸本源（向上祖）之後，能於各種不同的生命形態或境界（如天、地獄、餓鬼等異類）中自在往來。
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此句列舉了天、地獄、餓鬼、畜生、修羅等種種存在境界，於上下文脈絡中，指涉屬於「異類」的生命狀態。
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此句承接前文所列舉的天、地獄、餓鬼、畜生、修羅等六道，說明這些皆屬於不同的生命形態或存在狀態。
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此處將修行者分類。
第一類是往返於各種不同境界的異類眾生；第二類則是菩薩，他們雖已證得涅槃，卻不捨生死，故稱其為「同異類」，意指其本性與真理相同，而行持卻攝受於生死輪迴之中。
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此句描述菩薩的修行次第與行願。
菩薩須先證悟自性（明自己），隨後在不離本覺的狀態下，進入生死輪迴的各種眾生境界（入生死異類），以慈悲心接引與攝受眾生（攝他），實踐自利利他的精神。
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指菩薩已證得涅槃的果位，但仍不捨離生死，於生死中攝受眾生，以達成自利利他之願。
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指已證得涅槃果位的菩薩，為了度化眾生，並不脫離生死輪迴的範疇，而是示現於生死之中以行利他事業。
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指菩薩在成就自身解脫（自利）的同時，亦廣行悲願以救度眾生（利他），此為菩薩道的兩大核心面向。
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此句展現菩薩發出的宏願，即以利他為核心，發願讓所有有情生命都能證得圓滿的覺悟。
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此句說明菩薩在度化眾生的願力引導下，最終成就佛果的因果關係。
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此句說明大權菩薩若不先進行度化眾生的事業，其自身的成就亦無法圓滿。
強調了菩薩道中利他與自利相互依存的關係。
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說明菩薩行願中自利與利他的相互依存關係。
若不先致力於度化眾生，自身的修行目標與佛果亦無法得以圓滿成就。
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此句為承接語，用以引出南泉禪師針對前文所述菩薩行願與自利利他精神所作的教示。
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此句意指修行者應先達到覺悟的境界（彼岸），進而體認真如或存在的實相；若未能如此，反而回到世俗或執著於行持的細節，便會造成修行上的阻礙。
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此句承接前文「先過那邊知有」，意指在體悟「有」的境界後，仍需回歸，將在邊緣產生的執著（行李）予以遮止，不使其成為修行之累贅。
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說明菩薩的修行特徵，即以六度為核心，並廣泛實踐各種善法與修行。
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此句為引述經典，用以引出後文關於菩薩願力的經文內容。
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此句為菩薩願力的條件句，說明菩薩在成佛的過程中，以救度眾生為前提，強調了菩薩道中救度眾生與自身成就的關聯。
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此句表達菩薩之大願，將成就佛果的前提設定為度盡一切眾生，體現大悲心與菩提心的絕對統一。
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承接前文菩薩救度眾生的精神，指其發出的誓願是無量且無邊際的。
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此句承接前文菩薩之誓願，說明眾生數量無窮無盡，故菩薩之度生願力亦隨之無邊，強調菩薩行持之廣大。
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指菩薩依循前文所述的救度眾生誓願，以此種精神與方式進行修行。
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此句總結前文對菩薩行持（六度萬行與普度眾生之誓願）的描述，將其歸類為「同異類」，旨在將菩薩道的特質與後文提到的「沙門異類」（追求個人解脫者）進行對比區分。
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此句承接前文關於菩薩「同異類」的分類，指出接下來要論述的三種沙門屬於「異類」之範疇。
後文隨即透過描述其修行境界（如「獨立底人」、「稱斷事」、「佛邊事」）來具體說明這三種異類沙門的特徵。
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此句描述修行者證悟的一種境界，即首先了知修行之根本要務（本分事）已經圓滿完成，這是進入後續脫離因果功行狀態的前提。
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此處指在禪修中徹底超越對凡夫與聖者、因與果、以及一切修行功德行為的執著，不再受制於二元對立的因果運作，方能契入本體。
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本句描述在捨棄一切凡聖的功行執著後，修行者不再被對立的觀念所束縛，進而契合本來面目，達到與本體合一的境界。
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承接前文，指在喪盡一切凡聖因果功行、契入本體之後，所達到的不依附於任何因果、造作或外境，能自性獨立、不隨境轉的境界或狀態。
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此處指修行者已喪盡一切凡聖的因果功行，不再受世間現象與因果律所束縛，故稱之為能斷除一切事物的沙門。
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描述修行者超越了內外對立與情感執著，並脫離了時間（過去、現在、未來）的維度，達到一切現象與因果皆已了盡的境界。
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此處承接前文「三世事盡」，描述在證悟體性、斷盡因果功行後，達到一種完全清淨、沒有任何因果習氣或妄想殘留的圓滿狀態。
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描述一種超越傳統聖者報果位階、不落入因果功行之中的禪宗境界。
此種境界不追求正式的聖位，而是處於佛陀法性邊緣、非教條框架所定義的狀態。
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此處描述禪宗之頓悟境界。
以「一指」象徵單純、直接的覺悟，能將整個宇宙（天地）納入其中，體現不二法門與自性圓滿之義。
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此句為前述修行境界或人物之另一稱號，用以形容修行者已具足大德，展現出深奧的修行成就。
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此句描述修行者超越了沙門僅僅在兩極對立（邊）中進行消除（穪斷）的階段，進而轉向更深層的實踐。
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此處強調禪宗超越階位之見。
真正的覺悟是不落入對「聖果」或「修行報償」的執著，而非追求在聖者階級中獲得某個位置，旨在破除對「得果」的微細執著。
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此處指在不落入一般聖者報位（如前句所述之諸聖報位）的境界下，才真正契入所謂的沙門行持，強調修行應超越名相地位的束縛。
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此句與前後文的比喻句式一致，透過「沙門轉身」這一稱呼，來描述修行者在證悟或行持中所展現的特定狀態或轉化。
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此處指禪宗修行中，打破對「聖者」或「沙門」身分的執著，將自我降至極低，甚至如畜生般卑微，以徹底破除我執與名相，達到真正的轉身與解脫。
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此處承接前句「披毛戴角」，以「水牯牛」象徵捨棄人類的知解與分別心，回歸至純樸、不假思慮的本然狀態，即文中所謂的「入異類」。
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此句承接前文對沙門各種非典型、不落俗套的稱呼（如水牯牛、披毛戴角等）之描述，意指當修行契入特定的機緣或階段時，方能進入那種超越常規概念、不落俗套的「異類」境界。
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此處「色類」指五蘊中的「色」法，即物質與形色現象。
結合上下文關於「水牯牛」與「披毛戴角」的隱喻，此句意指若僅停留於現象層面的修持或執著於物質形體的表象，便只是在處理色法範疇中的邊緣瑣事，未能契入真理的核心。
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此句為承接語，用以引出前文所述之修行狀態在古德禪語中的對應表達。
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此句承接前文對「水牯牛」與「入異類」的描述，是以描述水牛特徵的方式，隱喻某種非尋常、脫離世俗常理的修行境界或法相。
在禪宗語境中，此處並非指實體的長度，而是透過這種特殊的形象，來指涉那種進入「異類」境界後的特質。
。
強調前文所描述的各種形象或比喻，其核心僅在於指涉某種特定的實相或禪悟境界，並非字面上的描述。
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強調此處所指的道理必須直接契入，不可從其他分別心或偏頗的角度去進行解讀或領悟。
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此處指涉的「四者」屬於禪宗門派中超越常規思維、不落俗套的境界或事態。
在禪宗語境下，「異類」並非指不同種類，而是指不落於世俗常理或二元對立邏輯的特殊境界。
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此句為承接語，旨在引用南泉禪師的言論，以作為說明禪門中「異類」之義的實例。
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指超越分別心與邏輯思維的境界。
在禪宗語境中，若試圖用言語或概念去捕捉、定義此境界，便會產生執著與分別，從而偏離了真實的「如如」狀態。
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在智慧無法觸及的境界中，若試圖以言語去描述或定論，便會產生分別與執著。
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此句警示修行者不可執著於言語名相或主觀主張。
在禪宗語境中，若試圖用語言去捕捉或界定真理，便會從本然的境界中生出二元對立的妄想與執著。
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指不落言詮、不生分別的真實狀態。
在禪宗語境中，當智慧不介入、不刻意言說或執著時，呈現出的本然狀態即是如如。
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接續前文，若在追求「如如」的境界中刻意言說或執著，便會產生分別與執著（頭角生），這就已經偏離了本然的狀態，屬於一種「變」。
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接續前文對於「道著」會產生分別與執著（頭角生）的警示，強調修行不應追求特定的、定型的或被概念化的「道」，而應直接在各種看似不同、非標準或矛盾的「異類」境遇與事物中進行實踐，以避免落入名相的束縛。
。
此處指在禪宗機鋒中，不以常情常理或文字概念來解釋，而是在不落俗套的「異類」機用中，直接揭示真理。
。
此句為承接語，用以引出洞山禪師對前文所述法義的評論或補充。
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本句接續前文關於「智不到處」的討論，指出在言語與邏輯思維失效之處，唯有透過非概念性的直覺領悟（妙會）才能契入實相，不可強行用文字定義。
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此處指禪宗所說的實相或當下的法性。
強調真理不在於言語的描述或對『道』的執著，而是在於其本身不可言說、超越邏輯的奧妙特質。
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此句接續前文之「妙會」與「事在其妙」，強調悟道的本質（體）不在於文字邏輯或形式，而是在於超越對立、不可言說的微妙境界中。
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此句強調禪師直接宣說其證悟之法，不依傍他人的教說，展現禪門直指人心的特性。
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此句說明禪宗所探究的真理或悟境，強調其本質必須是絕對的空寂，不應有任何名相或執著的停留，需達到完全虛空、無一物的境界。
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本句強調禪宗修行中「直觀」與「融會」的統一。
僅有直接的契悟（覿面）不足夠，必須將此悟境與實際運作相結合（兼帶），才能達到前文所述之「全無的的」（無執著、無定相）的自在境界。
。
指具足證悟的修行者（作家）所說的話，能契合中道，不落入任何偏激或錯誤的見解之中。
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此句描述超越有無二元對立的境界，指涉真如或空性的實相，既非執著於實有的「有」，亦非墮入虛無的「無」，體現了中道不二的精神。
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此句描述禪宗所指的核心真理（此事）之特質，即是在超越常規的境界（異類）之中，展現出空無自性的狀態（虛）。
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強調禪修者在面對法界萬象時，必須具備不被常理與二元對立所束縛的直接與果敢，展現出超越教條的自在身心。
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此句描述禪宗修行中隨機應變、直截了當的境界，指修行者面對當下境遇時，能直接應對，不落入概念的造作，亦不脫離當下的實相。
。
此句描述禪者面對當下境遇時，直接與之契合、不假思索的應對方式。
結合上下文「須護觸犯」，亦提醒修行者在隨順境遇的同時，須警惕不落入對境的執著或觸犯法性的危險。
。
承接前文「逢木著竹」之隨緣應事，強調修行者應隨機應變，不應有預設的造作。
此處提醒要小心防範，避免因心念的妄動或分別心，而觸犯了當下的自然法性。
。
此處透過重複「囑」字，強調禪師對於修行要點的極度重視與緊迫感，要求修行者在面對外境（如前文所述之木、竹）時，須時刻保持覺照，不可稍有懈怠。

此句為禪門問答，詢問何謂「往來異類」。
在禪宗語境中，這是在探討生滅流轉的現象（如言語、聲色等）與不生不滅之本性之間的對照。
。
此句為對話紀錄之承接語，標誌著說話者（記錄者）針對前文之問項開始作答。
。
此處回應「往來異類」之問，指出在萬物流轉、是非聲色之中，並無一個恆常、獨立的「自我」可供捕捉，意在破除對主體性的執著。
。
此為禪宗語錄中的轉折語，表示說話者（禪師）在先前的言論之後，繼續進行新的論述或提出另一個觀點。
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此句指出一切感官所感知的現象（聲、色）與心智所分別的概念（言語、是非），皆是處於生滅流轉、不斷變換的狀態，屬於虛幻且多變的現象，旨在提醒修行者不要執著於這些變動不居的對象。
。
此句為禪宗公案式的問答，旨在探詢「同」與「異」的辯證關係。
意指在同一種本體或法性（同）之中，如何顯現出各種不同的現象或種類（異類），藉此考驗修行者對於二元對立概念的體悟。
。
此句為禪門對話之承接語，標誌著說話者對前文疑問的回答。
。
此處針對「同中異類」之問，說明在體悟法性時，不對特定的形體、相狀或自我進行二元的分別與揀擇。
若不建立「身」的對立，則同與異的界限便能消融。
。
此為禪宗問句，透過具象的生物特徵（毛與角）來考驗禪者對於現象特徵或萬物形態的直覺與體悟，並銜接前文關於「異類」的討論。
。
此句為對話中的轉折語，表示禪師針對前句之問答進行回應。
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強調在感官接觸發生的當下，不應在心中分別、建立「清淨」或「不淨」的二元概念，以免落入對感官經驗的執著。
。
此處描述禪師在面對「觸」（感官接觸）的議題時，不落入世俗語言或邏輯應答的時機，強調不以概念性的回答來處理感官接觸的現象，以求直接契入實相。
。
此句描述禪宗非二元對立的境界。
承接前文「不立觸淨」，意指不應將「清淨」視為一個可以透過感官去追求或建立的客體；當感官觸碰時，若無分別心，那種觸碰的當下即是清淨的顯現，觸與淨不再是兩回事。
。
此句為禪宗公案式的提問，旨在考驗修行者對於「宗門」內在範疇與性質的體悟，探討在禪宗教法或修行體系中，何謂「異類」。
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此句為禪師在對答中的轉折語，表示禪師隨即針對前句的提問給予回答。
。
此句為禪宗機鋒，針對對名相或概念的執著，以「斫」之動作表現出斷絕分別、不落言筌的直接手段。

此句為禪門對話中的敘事語，標示提問者的身份，用以引出後續的禪門問答。
。
此句為禪門問答之起手，問者以「色類」這一名相切入，旨在探詢對方對物質形式或色法本質的見地。
。
此句為禪師回答問題時的敘事銜接語。
。
禪師以具體的生理特徵（覆毛與長角）來回應關於「色類」的提問，藉由直觀的物質現象，直接指涉色法的顯現，而非進行抽象的定義。
。
禪宗公案中的問答，透過對「色類」（物質形態）與「言語類」（語言表達）的提問，引導對名相與實相之辨析。
。
此句為禪宗對答中的敘事轉折語，表示禪師對前句提問的直接回應。
。
此句為禪宗典型的「機鋒」對答。
面對關於「雲語類」（言語名相）的詢問，以具體的身體特徵（一雙眉）作答，旨在打破對方的邏輯推論與概念執著，將意識從抽象的定義拉回當下的實相，以此指引覺悟。
。
此句為禪門對答中的承接語，表示提問者在得到前一問的回答後，繼續進行新的追問。
。
此句為禪門問答，透過對具體事物的提問，引導修行者直觀當下、不落言詮的實相。
。
此句為禪宗語錄中的對答銜接，表示說話者針對前句的提問進行回應。
。
此處為禪宗語錄 ownen。
此句為禪宗對答中的追問，針對前句所答之內容，進一步詢問其背後的真意。
。
此句為禪宗語錄中常見的對答格式，標示說話者（在此為敘述者或問答中的一方）開始回應。
。
此句描述一種超越二元對立的境界。
在禪宗語境中，『不知天地』並非指無知，而是指心境超越了對主客體、空間或存在範疇的分別與執著，進入物我兩忘、不被概念界限所束縛的狀態。
。
此句為語錄中的敘事承接語，記錄對話參與者「稠」再次提出公案或問題，以進一步詰問或探討法義。
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此句為敘事句，交代對話的發起者與對象，用以引出後續的禪門問答。
。
此句為敘事承接語，用以引出前師所說的話或其教誨，作為後續禪門公案或問答的背景。
。
此句為禪門公案之語，以「養兒子」為喻，實指修行者對自性、本來面目的培育與覺醒，而非指世俗的血緣子嗣。
。
此句為禪宗公案中的機鋒，以極端誇張且不合常理的形貌描述，旨在破除學人對常規形相與語言概念的執著。
。
此句為禪宗公案式的問法。
所謂「兒子」並非指世俗血親，而是指代自性、本心或真如。
透過對其形貌的荒誕描述，旨在破除對外相的執著，進而追問其本質。
。
此句為禪門對話之承接語，標誌著雲居禪師針對上座之問答所作的開端。
。
此處為禪門機鋒。
前文以「養兒子」比喻對自心或佛性的培育，「日給」指每日不斷的修行與覺照，「難忘」則是指這種覺醒狀態的恆常與不失。
雲居禪師以此回答，將抽象的修行轉化為日常生活的給予與記憶。
。
此句為禪門公案之問答。
文中「頭長三尺」並非指生理構造，而是禪師以悖論或隱喻設問，用以考驗修行者對心性或特定境界的領悟，而非追求字面上的邏輯解釋。
。
此句為對話承接語，標記說話者為雲居禪師。
。
此句為禪宗公案式的答語。
面對關於形貌（頭長三尺）的提問，以『不奈何』回應，意指該種狀態無法以分別心、邏輯或任何手段去應對或處理，表現出超越言說與作為的禪宗語境。
。
此為禪門公案式的問答。
透過對生理特徵（如頸長二寸）的提問，旨在打破學人對語言文字與形相的執著，引導其直指心性。
。
此句為禪宗語錄中的對話標記，表示名為「居」的人進行回答。
。
此處為禪師以問對問的機鋒，不就「頸長二寸」的文字表面回答，而是將問題反擲給對方，使其在當下的處境中自省，打破對名相的執著。
。
此句為禪宗公案，透過「日給難忘」的描述，引導修行者去體悟那種恆常存在、不曾離去的本性或當下實相。
。
此句為禪宗對話中的標記，指代名為「居」的人物進行回答，用於銜接前句的提問。
。
此處回應前問「如何是日給難忘」，指出那種難以忘卻的本質，即是恆常存在的狀態。
在禪宗語境中，「常在」指涉不隨時空遷流、生滅變化的本體或自性。
。
此句為禪宗問答中的機鋒，詢問何者纔是所謂的「常在」，旨在探究不生不滅、恆常不變的本性或境界。
。
此句為禪門對話之承接語，標誌著說話者（居）準備對前文之問答做出回應。
。
此句為禪師針對「常在」之問的回答，意指若能不偏離真理或本性，即是所謂的「常在」狀態。
。
此句為禪門問答。
問者就「不奈何」之義請益。
在禪宗語境中，「不奈何」通常不指世俗的無力感，而是指在絕對真理面前，一切分別心與造作手段皆無用武之地的境界，旨在破除對「能作能為」的執著。
。
此句為禪宗對答中的轉折語，表示在問句之後，由說話者（居者）進行回答。
。
此句透過問答形式，探討一種超越常規應對、無法被制約或掌控的境界。
在禪宗語境下，意指當人進入某種真如或無礙的狀態時，任何分別心或外在手段都無法對其產生影響。
。
此句為禪宗對話中的追問，探討一種超越掌控、無法對其施加作用的狀態。
承接前文「甚麼人奈何得」，進一步詢問此種無法應對的境界是否延續至今。
。
此句在禪宗語境中，是用來針對前述言論或情境，引導聽者進行深層思維或檢驗其領悟的提問。
。
此句為禪宗語錄中的敘事語，用以指明說話者為「居」，引出後續的禪理答問。
。
此處為禪宗機鋒。
針對前文關於「如何奈何」的詰問，答以「三世諸佛不奈何」，旨在指出自性或實相的絕對性，說明此境界非由任何手段、對治或外力所能操縱或改變，以此破除對「方法」或「對治」的執著，直指如如之實相。
。
此句為敘事語，描述有人向禪師發問，引出後續的禪門對話。
。
此為禪門機鋒。
問者欲探詢「頭」之本質或法義，禪師以具體的身體尺寸作答，旨在打破對名相的觀念化定義，將其拉回當下的實相，破除對抽象定義的執著。
。
此句為禪師在禪門對答中的敘述，標示禪師對前述問題的回應。
。
此句透過否定「從來」的概念，旨在破除對事物恆常性或實體性的執著，不讓對話者落入對某種「本來就有的事」進行概念化的陷阱中。
。
此句為禪門問答，旨在探詢心靈的本來面目或宇宙的本原真相。
「從來底事」指涉的是超越時間與空間、不被分別心所染污的本然狀態。
。
此句為禪宗對話中的銜接語，表示禪師針對前句的提問所作出的回應。
。
此句為禪宗對話中的追問，意在要求對前文所指的「從來底事」給予一個名相或稱呼。
。
此句為禪門問答之開端，問者欲探詢出家僧侶修行的實相或核心法門。
在禪宗語境中，此類提問旨在打破對「修行」的定見，以引導出非語言、非概念的直接體悟。
。
此句僅為禪師在對答過程中的說話者標記，表示禪師正在回應提問，本身不含教理內容。
。
此處為禪宗機鋒。
面對詢問「沙門（出家人）修行的是什麼行」時，禪師以「畜生行」作答，旨在打破對「修行」的慣性認知與聖凡對立的執著，將修行從形式上的神聖感中抽離，以反常之答促使對方轉向自覺。
。
此處為禪宗問答，針對前句所言之「畜生行」進行追問，意在探討何種行為或心態被歸類為畜生之行。
。
此句為禪門語錄中典型的對答承接語，標誌著禪師針對前文的問項開始作答。
。
禪師面對「如何是畜生行」的詢問，不以教理說明畜生的業力或習性，而直接以其外在物理特徵作答。
此舉旨在破除對「行」之名相的思辨，將對話拉回當下的實相，是禪宗典型的直指人心、不立文字之機鋒。
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此句為禪門對話中的詰問，詢問出家修行者（沙門）的本質或正行，旨在透過對名相的追問，引導出超越文字定義的實相體悟。
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此句為禪宗對話中的承接語，表示說話者（禪師）針對前文問題所作出的回答。
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此處指修行者的覺性或法界之理在萬事萬物中皆是連續不斷、無有間隙的狀態。
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此句是對前句「物物不間斷」的追問，旨在要求說明「不間斷」的實相或具體法義。
。
此句為對話承接語，標誌著禪師針對前文之詢問開始作答。
。
此處承接前句「物物不間斷」，指當修行者體悟到萬物本質無間斷、不二的境界時，才真正具備了沙門（出家修行者）的實踐能力，使行與證合一。
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此處為禪宗對答。
提問者針對禪師前句「始得行」提出質疑，以「被毛戴角」比喻畜生或凡夫，意在探詢所謂的「行」究竟是指脫離輪迴的修行，還是僅指在凡夫肉身中的日常運作。
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此句為禪宗對答中的轉折語，標示說話者（禪師）針對前句之問進行回答。
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指修行者對於因行為所產生的因果作用（業）不再心生恐懼。
在禪宗語境中，這象徵著對自我與業力執著的超越。
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此句為禪師針對前句「不懼業」之回答而提出的詰問，旨在考驗對方對「不懼業」這一心境之體悟深度及其理據。
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此句為禪師在對話中的轉折語，表示禪師即將針對前文的提問做出回應。
。
此處處於禪宗機鋒對答中。
所謂「不懼業」，是指修行者超越了對因果報應的恐懼與執著，不再被世俗的得失與業力牽絆，從而獲得絕對的自在與行動力。
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此句接續前文「若不懼業」，意指若能超越對業力的恐懼與執著，心境便能無礙，不再受限於因果的束縛，能隨緣而至，無處不在。
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此句反映禪宗對「凡聖」二元對立的破除。
若執著於從凡夫「進入」聖者的過程，即落入分別心與階段性的執著，而非直指本心的實相。
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此句為禪門問答，反轉一般「凡夫求聖」的邏輯，詢問覺悟後的聖者在凡夫境界中的狀態，旨在探討聖凡不二或大悟後回歸日常的境界。
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此句為對話中的轉折語，表示說話者（即曹山本寂禪師）開始作答。
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此句為禪師在對話中提出的名相，作為後續問答的對象。
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此處為禪宗公案式的問答。
在禪門語境中，「牛」常被用作比喻自性或本心的象徵。
此問旨在探詢所謂「水牯牛」所指涉的本質或境界為何。
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此句為禪宗語錄中的敘事銜接語，標示說話者（禪師）開始回應或回答，用於呈現禪門對答的結構。
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此處以水牯牛的神態，比喻一種不假思索、無分別心的狀態。
既有「矇矇」之不敏、不刻意求索，亦有「瞳瞳」之本覺、明覺之性。
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此句為禪門問答，對方針對前句所描述的狀態（矇矇瞳瞳）進一步追問其核心意涵或真實境界。
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此句為禪門問答中的轉折語，標示禪師對前述問題的直接回應，呈現禪宗公案中師徒或問答的互動結構。
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在禪宗對話語境中，此語指涉一種不假修飾、回歸自然本分的狀態，強調心念僅停留於最基本的自然現象，不生起複雜的分別與造作。
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此處描述禪者在專注於當下物象（水草）時，心不再生起分別念與主客對立的狀態。
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此句為問者針對禪師先前所言之修行狀態，進一步詢問其所證得的具體內容或境界。
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此句為禪門問答中的承接語，標示說話者（禪師）對前句提問所作出的回應。
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此處以「遇草食草」為喻，回應關於修行成就的問詢。
在禪宗語境下，意指修行並非追求超脫世俗的特殊境界，而是回歸最自然、無造作的當下狀態，強調「平常心」或「無所求」的實相。
。
此句於禪宗語境下，描述一種隨緣自然、不假造作的生存狀態。
面對當下的境遇，僅是自然地應對，不存求索或執著之心，體現了禪門所強調的「平常心」與「無礙」之境界。

此句為禪宗公案中的提問，承接前文關於「逢草喫草、逢水飲水」的自然行為，進而追問這種狀態的本質或其分類的依據。
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此句為禪門對話之承接語，標誌著說話者（禪師）準備對前文之問答做出回應。
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此句為禪宗公案中的答問。
針對「如何是類」的提問，以「披毛戴角」這種具體的生物特徵來指代某一類事物，藉此示現「類」的特徵。
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此句為禪宗問答，針對「異」（差異、不同）的概念進行追問，旨在透過對名相分別的辯問，引導對法性本質的體悟。
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此句為對話中的承接語，標示說話者的回應。
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此處為禪師的機鋒問話，透過突如其來的追問，旨在打破學人的邏輯思維與語言執著，直指當下的心態。
。
此句承接前文對「類」與「異」的追問，進而詢問「行」（行為或動作）的本質為何，屬於禪宗對現象與本質關係的機鋒問答。
。
此句為禪宗語錄中的對答銜接語，用以引出說話者針對前文提問所作出的回應。
。
此句展現禪宗破除執著的決斷力。
'要頭'指事物的關鍵或核心要點；'斫去'象徵徹底切斷對概念、名相或自我的執著，以求徹底解脫。

此句為禪宗公案式的提問，探詢在變動不居的世間現象（以泥水象徵）中，如何展現或維持其本質。
結合後文「不變易」之答，意在指涉真性在應物處境時，仍能保持不遷變的狀態。
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此句為禪宗語錄中的對話標記，指代禪師針對前文問題所作出的回應。
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指不隨外在環境遷流而改變的本性。
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此處為禪宗問答。
在師示現「不變易」的狀態後，問者進一步追問此狀態是否涉及「轉身」（身心的轉動或變換），旨在探究不變易與動態變化之間的關係。
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此句為禪宗語錄中的敘事轉折，表示禪師對提問者的回應，用以引出後續的禪機。
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承接前文「不變易」，指在面對世間萬象（如入泥入水）時，其本性或定力不隨境轉，不改變原有的狀態。
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此處「屋裏事」為禪宗隱喻，指代一個人的內在心性或修行境界，而非指實際房屋內的瑣事。
問話者藉此探詢該修行者內在實相的深淺。
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此句為對話中的承接語，標示說話者的輪替。
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指某種心性或境界超越了分別心與理性的思維，即便是聖者也無法透過心智的衡量來掌握。
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此句為禪宗對話中的追問，針對前句「諸聖測不得」進行提問。
在禪宗語境下，「測」指以分別心、理路或心智去衡量、揣測，此處探討的是某種超越理智認知範圍的境界或實相。
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此句為禪宗語錄中的對話銜接語，標示說話者（禪師）在問答過程中的回應。
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說明該對象（人或法）的特質與一般的聖者不同，因此無法以常理或一般的聖者境界去衡量或揣測。
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在禪宗語境中，修行者需區分「向上事」（核心真理）與「類邊事」（邊緣現象）。
此句問話者在確認前述關於聖者的描述，是否仍僅停留在邊緣的現象觀察，而非直指本心的真理。
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在禪宗語境中，「向上事」指超越世俗常理、不落於分別邊際的根本真理或解脫之道。
此處詢問是否還有超越目前所談論的邊緣範疇（類邊事）的更深層實相。
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此句為對「向上事」之存在性的肯定回答。
在禪宗語境中，「向上事」指涉超越世俗邊緣（類邊事）的根本真理或解脫境界。
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在禪宗語境中，「向上事」指涉超越了世俗分別與概念邊界（類邊事）的根本真理或解脫境界，即直指本心的實相。
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此句為禪宗語錄中的對話承接語，表示禪師針對前句之問進行回答，引出後續的教誨。
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此句為禪宗對話中的轉折語，表示禪師準備直接對問者進行開示或警示。
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在禪宗探討超越分別的「向上事」時，若言說不當，恐使人停留在概念或範疇的邊界，陷入二元對立的執著。

此處指法義或教法中，事物之間相互交錯、相互呼應的狀態。
在禪宗語境下，描述理與事、或教法運作時，主客與法義之間相互貫通、不偏廢的特質。
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在禪宗語境下，指不落入主客對立、不進行概念上的你來我往或相互作用，強調一種直接、無二元交互的體證狀態。
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此處指禪法或心性運用的靈活與圓融，強調不拘泥於一法，能隨機應變，無所滯礙。
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在禪宗語境下，指不直接切入核心，而是藉由周邊相關的法門或現象來輔助參究，以求圓融或避免偏執。
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指事物運作最核心、最關鍵的轉折與機要。
在禪宗語境中，常用於指涉心法運作或修行中極其微妙、關鍵的機要點。
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指心性或法性在應對時，展現出細微、隱密且不露跡的機用方式。
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指在禪修或教導中，以正確且直接的方式切入要害，不偏離正道。
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此處指教導或點撥真理時，不直接切入核心，而是透過旁側、間接的方式來引導。

此處以易理喻禪，說明若修行時執著於追求絕對的「正」或單一的「中心點」，反而會陷入極端的偏執，不符合中道。
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描述自性或真如本性完全顯現，不被任何妄想、執著或外境所遮蔽的狀態。
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指一切現象（萬法）所依據的根本本源。
在禪宗語境下，此處指涉萬法生起的本體或自性。
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指修行境界不為世間的過失與稱讚所動搖，亦指法性本無過失與稱讚之分別。
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此處以《易經》卦名比喻禪定或覺悟的境界。
所謂「偏中至者」，是指在偏與中之間達到一種契入的狀態，此境界即對應「中孚」卦所象徵的虛中、誠信與內外感應。
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指心性隨順萬物之變化，卻不被萬物所困縛或阻礙，展現出無礙的自在境界。
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以木舟中空為喻，說明心境若能保持虛空、不被妄念所填塞，便能達到無礙、自在的境界。
此處強調「虛」與「自在」之間的因果關係。
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此句運用易經卦象比喻禪修中的法性運作。
描述在正中（中道或正位）的狀態下，若呈現出某種偏向或變化的特質，即為「巽」的境界。
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此句運用禪宗的矛盾修辭，說明在破碎、分截的現象世界（破片）中，其本質依然是圓滿且無礙的（圓通），揭示了絕對真理與相對現象的不二關係。
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描述在證悟的境界中，感官（根）與對象（塵）之間的對立與動盪已止息，回歸純粹的寂靜狀態。
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禪師藉由《易經》卦名「兌」來比喻禪修中一種兼具偏向、中道與正直特質的心性境界。
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以水月鏡像比喻現象的虛幻性。
雖然外在顯現生滅之相，但其本質（空性）並不隨現象的出現或消失而改變，以此指明自性本空，不落生滅之執。
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承接前文所述「水月鏡像本無生滅」，說明現象如幻影般無實體且無生滅，故在法性中並無任何真實的蹤跡可尋。
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本句以八卦名相比喻禪定或覺悟的境界。
「兼中」指超越對立、二元並存的狀態；「重離」則指在這種狀態中，離卦的理法呈現出重重疊疊、深厚無盡的特質。
。
此句透過否定「正」與「虛」的必然聯繫，打破對中道或正位必須是「空虛」之態的執著。
結合後文「偏不必實」，旨在說明真理（正）與現象（偏）皆不落入「空」或「有」的二元對立框架中。
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禪宗透過否定「正」與「偏」的固有屬性來破除二元對立。
此處指出「偏」的一面並不必然具有實有的自性，與前句「正不必虛」相對，旨在說明一切名相皆無定相，不應執著於正或偏的對立。
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描述「正」與「偏」在覺悟境界中不對立、不矛盾的狀態。
既不背離本體，亦不偏向任何一端的執著，體現了中道不二的境界。
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此為轉折承接語，用於引出禪師接下來要說出的另一段教誨或法義。
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描述禪宗修行中，意識不再起分別心或刻意的造作，使心境回歸空寂，不再受主觀意圖的驅使，為體現本來面目的前提。
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此處指在禪修中超越了現象（色）與空性（空）的二元對立，不再執著於物質現象或空性的概念，使心機泯滅，真如自性得以顯現。
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描述在心機消泯、色空忘卻的境界中，真如本性不再被妄想或二元分別所遮蔽，呈現無遮無礙的狀態。
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接續前文「更無覆藏」，指當心機泯滅、色空忘卻，不再有任何遮蔽時，本自具足的自性全貌便自然顯現。
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本句描述禪宗的圓融境界。
在心機泯滅、全體露現的絕對真如（正）之中，依然能顯現出相對的現象（偏），體現真俗不二、體用圓融的自在狀態。
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此句描述禪宗修行中，在破除對物象的執著與對「空」的偏見後，回歸到對萬法如實存在的直接體證，即不經由分別心，直接觀照事物本來的面目。
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此句展現禪宗「如實觀照」的境界，指修行者在破除主觀分別與妄想後，能直接契入事物本然的真面目，不假外求，亦不加修飾。
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此句描述在「山是山，水是水」的現量境界中，雖然現象如實顯現，但主觀的自我執著已泯，不再有一個獨立、恆常的「我」或「人」存在，因此無法對其賦予任何名稱或定義。
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此處描述覺悟後回歸平常心的境界。
在如實觀照中，萬物各得其所，不再有對立、區分或比較，展現出絕對的獨一與圓滿。
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此句描述在現象界的個別、偏頗（偏）之中，直接契入中道（中）與絕對真理（正）的境界。
這與前文「山是山、水是水」相應，強調真理與現象並非二元對立。
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描述真如自性的特質：既是本自清淨，又是現前鮮明、不隱藏的。
此處與上下文「全體露現」相連，強調覺悟後的境界是清淨且清晰可見的，並非虛幻模糊。
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此句描述覺悟境界或自性的特徵，指心境清澈明亮、赤誠無礙，不被任何塵垢或妄想所遮蔽。
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此處「面目」非指生理外貌，而是指覺悟後自性顯現的「真面目」。
「堂堂」形容自性圓滿、無礙，在現前境界中坦蕩自信、威儀莊嚴的狀態。
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描述覺悟境界或法身的廣大無邊，其範圍涵蓋了整個宇宙天地。
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描述絕對真理或自性的本然狀態，強調其唯一性與超越二元對立的特質。
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此句承接前文對無二、獨尊境界的描述，說明這種超越世俗、不假外力的狀態，即是從最真實、不偏不倚的「正中」所顯現出的境界。
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此處以「天子」為喻，形容禪者證悟自性後，其心境具足不假外求的威德與自主，如同天下之主般，擁有絕對的主宰地位與尊嚴。
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此處描述證悟者的境界，如同具足自性威德的天子，其行持自然，不需依仗古代聖王（禹、湯、堯、舜）的威令或外在權威來彰顯。
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此句在描述「正中來」的自在境界中，強調修行者在覺悟後，能直接地、不假外求地運用感官感知世界，體現出不依賴任何外在權威或他力的主體自覺。
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此處強調禪宗自覺自悟的特質。
指修行者在體悟本來面目後，處於一種絕對自足的狀態，不再依賴任何外在的權威、方法或助力來維持其覺悟狀態。
。
描述一種不落入主客對立的禪定狀態。
耳（主體）不隨聲（客體）而轉，不被外境所牽著走，體現主客不二、自在不礙的境界。
。
此句與前句「耳之不入聲中」相對，描述一種主客不二、無礙的境界。
指感官（耳根）不追逐境界（聲），而境界亦不遮蔽感官的本性，體現禪宗中不被外境所染、心境澄明的狀態。
。
此句承接前文關於感官（耳）與對象（聲）互不幹擾、不生執著的描述。
意指在感官與境遇的內在運作中，心不被境所縛，而是在覺性中展現出靈活的轉向或真性的運作。
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指在塵世現象之中，不被語言名相或概念所牽制，展現出不落名相的禪定狀態。
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此句總結前文所述之境界。
指修行者在塵世之中，不落入心、境、事、理等二元對立的名相，於不二、兼收並蓄的狀態中，達到圓滿或極致的覺悟境界。
。
此句描述超越主客二元對立的境界。
在禪宗實證中，主觀的覺知（心）與客觀的對象（境）不再是分離的對立關係，而是體現於不二的實相之中。
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承接「非心、非境」之意，指在禪宗的境界中，不對任何現象、事物或行為進行分別與執著，超越了對「事」的概念化與實體化。
。
此句屬於禪宗式的否定語法，透過否定心、境、事、理等一切概念範疇，來指引一種超越語言與邏輯思維的實證境界。
意指真如或自性並非可以透過教理分析或理性推論來掌握。
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說明實相的本質超越了語言概念（名）與外在表象（狀）的界定。
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此句描述一種超越對立與名相的禪境。
在離心、離境、離事、離理之後，達到一種純真無染、不再執著於「佛性」或「本性」之概念相狀的自在狀態。
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描述修行者超越了心、境、事、理等二元對立與名相，在不二（兼）的境界中契入真如。

此句為人物傳記的敘述，說明其名與字。
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此句為敘述慈湛居士的出身地，屬於人物傳記之記錄，無特定法義。
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此句為人物傳記之敘事，記錄慈湛居士之家族姓氏，不涉及特定法義。
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此句為敘述人物之假名。
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此句為人物傳記之敘述，說明慈湛居士的原名。
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此句為敘述慈湛居士的生平經歷，說明其早年移居京城，為後來投師習禪之鋪墊。
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此句敘述慈湛居士嚮往並尋求鷹峯覺城和尚作為其修行之導師。
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描述該居士對和尚所行之禮節，表示其以弟子的身份向老師行禮，展現恭敬之態或確立師徒關係。
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此句敘述過去曾受人請求，刊印洞山禪師之語錄，作為後續編纂曹山語錄之背景說明。
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此句描述該人物已完成其生平事業或已圓滿其生命，作為敘述其生平與後續編纂工作的轉折。
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此句描述編纂曹山禪師言行的紀錄，旨在保存並傳承其禪宗教法。
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此句說明將本次編纂的內容附在先前已刊印的作品之後，以便合編為一冊。
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此句描述將先前刊印的洞山語錄與此次刊印的曹山語錄合併，編纂成一套完整的書卷。
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指透過編纂與刊印禪師語錄，使佛法教義得以廣為流傳。
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此句描述透過廣布法寶來累積功德，並將所得之利益迴向給親人，體現了佛教中「迴向」的實踐。
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說明刊印語錄的功德用途，即透過廣布法寶來薦祭慈照禪尼與智貞善女。
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此句說明刊印語錄的目的，除了廣布法寶與薦仰親人，也是為了讓親人能藉此修持，以獲得自身的冥福。
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此句為說明刊印語錄所薦仰或追思的對象，明確指出前文所述之「婦」即是慈照禪尼。
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此句為語錄末尾的功德迴向說明，明確指出文中提及的「女」是指名為「智貞」的善女，以便將刊印法寶的功德迴向給她。
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此句為記錄功德女性之姓名，以便於後世留存其名。
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此句為敘述性的記錄，指將前文提到的修行者（慈照禪尼與智貞善女）的事蹟或相關情況予以記載，以資傳承。
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透過記載與傳頌居士的勇猛善行，使其功德與名聲得以流傳，永不磨滅。

此句為時間標記，用於交代錄文或事件發生的年份與季節。

此句為文末署名，說明此語錄是由雲州的沙門宣默玄契恭敬記錄而成。