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本句為論述之開端，旨在透過「水」的物理特性（如清淨、可染、本性不變等）來類比「真心」的法義特質，說明心之本質與客塵染汙的關係。
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此句為承接語，說明為何使用「水」來比喻「真心」，是因為水具有十種與真心相符的特性（義理），隨後將逐一展開論述。
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此句為承接前文「水喻真心」的理由，說明之所以能以水來比喻真心，是因為水之本質（清淨、能容、無色等）與真心的本質相契合。
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此處以水的自然屬性「澄清」來比喻真心（自性）本具的清淨狀態，說明心之本體不染垢。
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此句承接前文「水體澄清」，以水的清澈特質來比喻眾生本具的、未被客塵染汙的清淨心性。
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此句以水遇泥而濁，比喻清淨的真心在現實中因接觸客塵、受煩惱染汙而顯現出混濁的狀態，但此濁為外來之染，非水之本性。
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此處以水得泥而濁比喻真心。
說明自性本淨的心，雖在體質上不被客塵染汙，但在功能與現象上卻會因與煩惱結合而顯現為染汙狀態。
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此句以水之比喻說明真心的特質：即便被客塵煩惱（泥）所染汙而顯現出濁相，但其內在的清淨本質（自性）始終不曾被毀損或改變。
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此句延續水之比喻，說明真心（自性清淨心）雖在現象上被客塵或煩惱所染汙，但其本體清淨的性質始終不變，染汙僅在表層，不至損害本體。
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此句以「泥澄」比喻修行過程中，透過除染使煩惱沉澱或消除，從而讓本具的清淨心（真心）重新顯現。
這是典型的以物質現象喻心法轉化的論述方式。
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本句延續前文以「水」喻「心」的邏輯，將「泥澄」比作「惑盡」。
說明真心本自清淨，僅是被客塵煩惱所遮蔽，一旦煩惱消除，不需外加造作，本有的自性即自然顯現。
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此處以「水遇冷成冰」作為比喻，用以說明如來藏（真心）在與無明結合後，雖然呈現出如冰般僵硬的識用（本識），但其本質依然是水（清淨心）。
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此句承接前文「遇冷成冰」之喻，說明水在特定條件下（冷）會轉化為冰，呈現出與原水性質不同的「硬用」。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是用以比喻如來藏（真心）與無明結合後，由靈活的本質轉化為僵硬、執著的本識作用。
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此句以「水遇冷成冰」之喻，說明如來藏（本覺）在被無明遮蔽後，雖呈現出如冰般僵硬的識體狀態（本識用），但其本質依然不失淨性。
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此句承接前文「如來藏與無明合」之喻，說明如來藏（真心）在被無明遮蔽後，轉化為具有分別與執著功能的「本識」。
此處強調的是從本質（性）轉向功能（用）的過程。
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此處以水遇冷成冰為喻，說明如來藏雖與無明結合而顯現為本識的堅硬（執著、凝固）之用，但其本質不變。
此為《宗鏡錄》中論述真心與妄心關係的譬喻法。
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此句承接前文「遇冷成冰」之喻，說明水雖因冷而凝結成冰（硬用），但其本質（濡性）依然存在。
在《宗鏡錄》的語境中，此喻指如來藏雖與無明結合而顯現為意識（本識）的僵硬狀態，但其清淨的佛性本質並不因此而消失。
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此句承接前文「水結成冰」之喻。
冰雖在現象（事）上呈現堅硬之相，但其本質（性）仍是水。
此處旨在說明如來藏雖與無明結合而顯現為識的現象，但其本自真如的本性恆常不變。
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此處以「冰融為水」比喻修行過程中，如來藏被無明（冷）所遮蔽而呈現的僵硬狀態，在智慧（煖）的作用下消融，使本有的清淨自性（濡性）重新顯現。
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此句承接前文「煖融成濡」之比喻，說明如來藏（本識）在去除無明（冰凍）的遮蔽後，恢復其本然的清淨與流動之性。
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此句為比喻之敘述，描述水在風力作用下產生波動的現象，用以對比後文如來藏雖隨無明風而起波浪（起滅），但其本性不變的義理。
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此句承接前句「隨風波動」之比喻，說明水雖因風而起波浪，但其水的本性（靜性）並不因此而改變。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以比喻如來藏雖隨無明風而起波浪（顯現為識），但其不生不滅的自性始終不變。
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本句以水隨風起波喻如來藏之本性雖不變，但因受無明（煩惱）的驅使而顯現出種種現象。
強調的是「性」與「相」的關係：本性恆常，而現象隨緣而起。
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此句以水之波浪比喻如來藏（真心）。
波浪的起滅象徵著受無明風吹動而產生的現象與妄想，但無論現象如何變幻，其本質（自性）始終是不生不滅的，以此說明真心的恆常與不變。
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此句為比喻之「事」相，描述水之自然屬性隨地勢而流，用以對比後文「真心隨緣」而本性不變的法義。
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此句接續前句關於水隨地勢流注的比喻，說明現象上的流轉（隨緣）並不影響其本質（自性）的恆常不動，旨在闡明真心隨緣而行但本性不染、不變的理則。
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此句以水隨地勢高下而流注為喻，說明真心（如來藏）雖然隨緣顯現於各種現象中，但其本質不隨之改變。
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此句接續前文「真心隨緣流注」之喻，說明真心雖然隨緣而運作、流轉，但其本體（自性）並不隨之改變，始終保持清淨、不染、寂靜的特質。
這體現了《宗鏡錄》中關於真心與緣起現象「不染」的義理。
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此處以水隨器方圓為喻，說明真性（如來藏）雖隨緣而顯現於各種有為法中，但其本質不隨環境而改變。
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此句接續前文「隨器方圓」之喻，說明真心（或真性）雖能隨緣而現，隨環境而變，但其本質（自性）始終不變，不因外在形式的改變而損毀或喪失。
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本句透過比喻說明「真性」（如來藏或真心）與「有為法」的關係：真性雖不被有為法所染，但其體性卻遍及於所有現象之中，體現了體用不二的義理。
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此句承接前文「真性普遍諸有為法」，說明真性（真心）雖然隨緣顯現於各種有為法之中，但其本質（自性）並不因隨緣而改變或損毀，體現了「隨緣不變」的義理。
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此句為承接語，用於引述其他文獻以佐證前文關於真心隨緣而不失自性的論述。
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此處以水喻上乘之德，強調其具有隨緣而行、不執著於形式且能包容萬物的特質，與後文「方圓任器」相接，說明真性隨緣而用而不失自性的義理。
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此句以水隨器而變的特性，比喻修行者（上德）能隨緣而行，在不同環境中能靈活適應，但不失其本質。
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此句延續前文「上德若水」的比喻，說明水的特性是隨器而變，用以比喻聖者（上德）的圓融特質：能隨機化導，適應各種根機與環境，但其本質（自性）不因此而改變。
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此句為承接語，旨在引用小乘部論之觀點來對比或佐證前文關於有為法性質的討論。
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此句承接前文對《俱舍論》的引用，旨在討論有為法的特性（如剎那滅），說明在小乘俱舍論的觀點中，對於有為法的定義與運作機制。
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此處引用《俱舍論》觀點，說明所有有為法（由因緣和合而生之現象）皆具有極短的生存時間，在剎那間即生即滅，以此論證有為法的無常與不恆常性。
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此句為論證過程中的設問，旨在探討有為法在剎那間生滅的實況。
根據上下文，此處的「有」是指有為法在滅之前必須先有「生」的存在，以此推導出剎那生滅的邏輯。
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此處討論有為法的剎那生滅。
根據《俱舍論》的邏輯，若後續的狀態（後有）會終結（盡），則證明之前的狀態（前有）必然已經滅除，用以論證有為法在剎那間即生即滅，不存在從一處轉移至另一處的持續性。
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此句承接前文對有為法「剎那盡」的論述，透過觀察後續狀態的消失（盡），來推論前一剎那的法已滅，用以證明有為法不存在恆常性且不遷轉。
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此處討論有為法的剎那生滅。
根據前句「後有盡」的邏輯，若後續的狀態已經結束（盡），則推論出之前的狀態必然已經滅失，用以論證有為法在極短時間內即生即滅，不存在遷轉至他處的可能性。
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此句為承接語，用以引出前文論述之依據，在此處是指引出《俱舍論》關於有為法剎那生滅的具體論述。
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此句為引用小乘《俱舍論》關於有為法「剎那盡」的論證起手式，旨在討論法在空間與時間上的生滅特性，用以論證法不遷義（法不從一處遷移至另一處）。
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此句討論有為法的生滅特性。
在論述「不遷」義理時，強調若法在某處產生，則其滅盡亦應在同一處，不存在從此處轉移至他處才滅的可能性。
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此句在討論法相的生滅特性。
根據前文「此處生，即此處滅」，論證法在生起之處即行滅盡，不存在從原處移動到另一個空間（餘方）的可能性，用以否定法體遷轉的觀念。
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此句在討論法體遷轉之爭議，論述若法在同一處生滅，則不存在從此處轉移至他處的可能性，用以分析小乘與大乘對生滅性質的不同見解。
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此句在討論法體生滅與遷轉的關係。
若法在同一處生起並在同一處滅盡，則不存在從此處轉移至他處的過程，用以論證某種特定見解中關於「不遷」的邏輯。
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此處討論的是業力或法體在生滅過程中的位置問題。
前文提到「此生此滅，不至餘方」，意指生滅在同一處發生，不轉移到其他地方，因此結論其義理與「不遷」（不轉移、不遷移）一致。
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此句在《宗鏡錄》中是用於批判對立於大乘空性見的觀點。
這裡指若執著有一個實體（法體）在進行生滅遷轉，則落入實有見，與大乘「緣生無性」、「生即不生」的空性理路相違背。
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此句承接前文對「法體有生有滅」之見解的分析，指出若認可法體具有實有的生滅性質，則違背了大乘佛教關於「緣起性空」的核心義理，因此判定該觀點不屬於大乘教法。
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此句為承接上文「故非大乘」的轉折，旨在對比並引出大乘佛教對於生滅與遷轉的正確見解，強調其超越對立的空性特質。
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此句闡明大乘佛教的核心空性觀：凡是依賴條件（緣）而生的現象，皆缺乏獨立、恆常、不變的自體性質（自性），故稱為「無性」。
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此句基於大乘中觀之緣起空性，說明現象上的「生」因無自性而不可得，故其生之本質即是不生，旨在破除對生滅實有的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述大乘緣起空性的語境中，承接前句「生即不生」。
其核心在於破除對「生」與「滅」的實體執著。
既然萬法緣生而無自性，則所謂的「滅」並非一個實體的消失，而是在空性中並無真實的滅除，故稱「滅即不滅」，旨在揭示生滅二端皆為幻象，體現中道之理。
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此句承接前文關於大乘法「緣生無性」的論述。
在空性義理中，現象上的生、滅、遷徙雖在名相上存在，但因其本性空，無實體可遷，故所謂的「遷」在實相中即是「不遷」。
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此句承接前文對大乘「緣生無性」與小乘「法體生滅」的對比。
指出大乘的「遷即不遷」與小乘的遷徙觀在根本理路（理）上存在著巨大的差異，互不相通。
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此句為承接語，表示作者將引用《中論》的註釋書（疏）來進一步論證或說明前文關於大乘緣生無性的理路。
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此句為引出後續對「常」與「無常」兩種極端見解的分析。
在《宗鏡錄》引用《中論》疏的脈絡下，旨在透過破除對「常」與「無常」的執著，來顯現中道之理，說明若落入此兩端，皆無法解釋生滅往來的實相。
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此處在討論「常無常門」的邏輯破斥。
文中將「常」定義為位格固定（位定），用以論證若處於絕對的恆常狀態，則無法產生遷轉與往來，從而破除對恆常存在的執著。
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此處承接前句「常即人天位定」，在討論「常無常門」的邏輯時，若將「常」理解為人天之位固定不變，則在這種絕對恆常的狀態下，自然不存在從一個狀態遷移到另一個狀態的「往來」現象。
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此處在討論「常無常門」的理路，旨在說明若將「無常」視為一種固定不變的性質（即將無常實體化），則六道眾生將各自陷入一種僵化的形態而不再變遷，如此便與無常的本義相悖，進而推論出常與無常之間不存在實質的往來轉換。
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此處承接前句「無常即六趣各盡一形」，旨在論證在「無常」的極端定義下，若所有生命形式皆消盡為單一形態，則不存在個體間的移動或轉變，從而破除對「常」與「無常」兩極對立的執著。
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此處在討論「常」與「無常」的對立性質。
文中將「常」定義為絕對的靜止（凝然不動），用以論證若事物處於絕對的恆常中，則不可能有變遷或往來，從而破除對恆常實體的執著。
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此處在討論「常」與「無常」的極端對立。
文中將「無常」定義為極端的變異狀態，即每一剎那（念）都在改變，以此論證在這種極端變異中同樣無法成立所謂的「往來」或實體運動。
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此句承接前文對「常」與「無常」的定義。
若「常」是凝然不動，「無常」是念念變異，兩者性質截然不同且互不相容，因此在邏輯上不存在一個能在此兩種狀態之間進行「往來」的主體或機制，用以論證常與無常之法皆無往來之實相。
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此句承接前文對「常」（如位定、凝然不動）與「無常」（如六趣盡形、念念變異）的分析，指出這兩類性質的法在邏輯上均無法產生真正的「往來」或相互到達。
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此處討論「常」與「無常」兩種法相的絕對對立。
常者凝然不動，無常者念念變異，兩者性質截然不同，因此在法相上無法相互交會或相容。
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此處承接前文對「常」與「無常」之討論。
常者凝然不動，無常者念念變異，兩者性質截然不同且互不相容，因此在法義上不存在彼此轉換或相互到達的可能。
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此句為承接語，用以引述肇論（肇先師之論著）的觀點，以支持前文關於常無常、動靜不相到之論述。
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此句為引出對「動」之定義的承接語。
在《宗鏡錄》引用《肇論》的脈絡中，旨在分析世俗對「動」與「靜」的認知，進而破除對現象界恆常或絕對變異的執著。
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此處引用《肇論》論述「動」的定義。
從時間維度分析，所謂的「動」是指事物在時間流轉中不斷生滅，過去的狀態無法延續到現在，這種不連續性即被定義為「動」。
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此處引用《肇論》分析「動」與「靜」的世俗定義。
基於前句「昔物不至今」（過去的事物無法延續到現在），說明所謂的「動」是指事物在時間流轉中產生了變異，不再維持原狀，因此與「靜」相對。
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此句承接前文對「動」的定義，準備從時間與存在狀態的角度，對「靜」進行對應的邏輯分析，旨在破除對動靜對立的實體執著。
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此處引用《肇論》論述動靜之本質。
旨在說明無論是定義為「動」或「靜」，其基礎都在於事物的剎那生滅（昔物不至今），即過去的狀態已消失，不再等同於現在的狀態，從而破除對恆常實體的執著。
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此處引用《肇論》探討動靜之本質。
文中將「靜」定義為「昔物不至今」，意指事物不發生位移或變遷而保持原狀，故與「動」相對立。
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此處引用《肇論》討論動靜之本質。
所謂「動」是因為過去的事物未能延續至今（產生了位移或變化），因此被定義為動，而非靜止。
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此處承接前文對「動」與「靜」的分析。
在討論動靜之本質時，將「動而非靜」定義為一種狀態，其特徵在於對象未能維持在原處而「不來」（指過去之物未能延續至現在），用以論證現象的遷變與空性。
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此處在討論「動」與「靜」的定義。
根據上下文，作者將「靜」定義為「不去」（不移動），以此對比「動」的「不來」（不維持原狀），旨在分析現象的生滅與遷移之理。
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此處處於對「動」與「靜」之辨析脈絡中。
前句論述「動而非靜」是因為「不來」（指過去之物不至），本句則對應論述「靜而非動」是因為「不去」（指當下之物不離），旨在透過對立的動靜狀態，分析現象的生滅與恆常之理。
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此句處於對「動靜」與「來去」之辨析脈絡中，討論意識或心識在造作現象時，其本質上的造作過程尚未產生區別。
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此處接續前句「所造未甞異」，討論在極微之處（未甞）中，動與靜、造與見的本質同一性，旨在破除對對立現象的執著，揭示其深層的統一。
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此處討論的是事物運行或認知的順逆關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指若違背法理或自然之流向，則會產生障礙與不通（塞）的狀態。
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此處討論的是認知與實相的關係。
與前句「逆之所謂塞」相對，指當觀照或思維順應真理、不與法性相違時，心智便能通達無礙。
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此處指若能領悟前文所述之「順通」與「逆塞」的理路，能正確把握動靜不二、往來無礙的實相，則不再受障礙。
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本句承接前文「苟得其道」，指若能領悟順逆通塞的道理，心靈便能契入無礙之境，不再被妄想或執著所困。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處強調的是一種認知轉化後的通達狀態。
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此處為作者對眾生因執著而陷入迷妄、無法領悟真理的感嘆之詞，用以承接後文對人情惑迷之分析。
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此句感嘆眾生因執著於表象而陷入迷妄，無法洞察實相，這種無明狀態長期存在且根深蒂固。
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此句描述眾生因長期處於人情之惑，即便真理（真）就在眼前，卻因心識被遮蔽而無法覺知，強調迷失與真實之間的矛盾。
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此處論述時間與現象的無常與不可得。
透過「往物不來」揭示過去已滅，不可追尋，旨在破除對時間實有的執著，為後文論證「今物不可往」做鋪陳。
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此句接續前文對「往物（過去之物）」不來的論述，旨在揭示凡夫對時間與存在之錯覺：既然過去之物已不可得，卻誤以為現在之物（今物）是可執著、可追尋的實體，進而論證一切現象的虛幻與不可得。
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此句旨在論證時間與現象的不可逆性，說明過去的法相一旦消逝便不再回現，用以破除對「過去」或「現在」之實有的執著，導向對當下心性的覺察。
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此處論述時間與現象的不可得性。
基於前文「往物（過去之物）不來」的邏輯，推論現在的現象（今物）亦無法追溯或前往，旨在破除對時間連續性與實體的執著，揭示萬法無常、不可得的本質。
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此句為承接語，用於引出後文對「今物不可往」之原因的論證，旨在剖析眾生對時間與物象之錯覺。
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此句旨在論證時間與現象的不可得性。
透過分析「過去之物」在「過去」中已不存在（於向未甞無），揭示眾生對時間流轉與物質存續的錯覺，以此破除對「往物」可得的執著。
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此處探討時間與事物的存在關係。
作者透過分析「向」（過去）與「今」（現在），論證事物並非在時間的流轉中真正地「來」或「去」，旨在破除對時間線性流動與物質實有的執著，揭示物不來不去之理。
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此句接續前文對時間與存在之辯證。
旨在說明「過去之物」已不在「現在」之中，若試圖在現在尋找或追究過去之物，在邏輯上是不成立的，用以論證物不來、物不去的空性或自在之理。
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此處討論物之時間屬性。
承接前句「責向物於今」，意指試圖在「現在」尋找「過去之物」，但過去之物在現在這一刻並不存在，用以論證物不隨時間而遷移的理路。
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此處處於《宗鏡錄》對時間與存在（物）的邏輯辯證中。
透過分析「向」（過去）與「今」（現在）的對立，論證物之不來不去，旨在破除對時間線性流動與物質位移的執著，揭示物之自在於其時空的本質。
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此處討論時間與事物的存在關係，旨在論證「物」不隨時間而遷移。
透過分析過去、現在的對立，說明事物在各自的時間點中自在，而非從一個時間點移動到另一個時間點。
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此句處於討論物之來去與時間關係的論證中。
透過否定「過去之無」，旨在證明事物並非從過去移動到現在，而是各自在其時間維度中自在，用以論證「物不來」且「物不去」的理路。
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此處討論物之存在與時間（向、今）的關係。
基於前文論述物在過去（向）並未真正消失，故推論物並非在時間流轉中被捨棄或離去，旨在論證事物的本然狀態與時間維度的非對立性。
。
此處處於論證物不遷移的邏輯推演中。
前文論述物不在過去（向），此句則將論證方向反轉，探討若在現在（今）尋求該物，是否能證明物在時間中的移動。
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此處討論時間與事物的存在關係，旨在論證「物不相往來」。
即現在之物僅存在於現在，不會移動或轉移至過去或未來，強調各時空狀態之獨立性。
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此處討論物之不相往來，強調時間維度上事物的獨立性，即過去的現象並不移動至現在，現在的現象亦不溯及過去，旨在破除對事物在時間中實體遷移的執著。
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此處討論物之不相往來，旨在說明事物在時間維度上的獨立性，過去之物自在過去，並非由現在的物轉移或演變而至，用以破除對時間流轉中物質實體移動的執著。
。
此處討論物與時間的關係，強調事物在當下時間點的獨立存在性，旨在論證物不隨時間而往來遷移，以破除對時間流轉與物質移動的執著。
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此處討論物之本質與時間的關係，旨在說明「今之物」並非由「昔之物」遷移或演變而來，而是各自自在於其時空，用以論證物不相往來、無動之理。
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此處為承接語，作者引用儒家先賢孔子的話語，旨在以世俗之理或類比，來佐證前文關於「物不相往來」的論點。
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此處引用儒家典故，旨在透過「見新」與後文「交臂非故」的對比，論證事物在時間維度上的不相往來，支持物不相往來的觀點。
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此處引用儒家典故，旨在說明事物的狀態是隨時而異的，並非恆常不變。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以論證「物不相往來」，即過去之物與現在之物互不相干，不存在跨時間的實體移動。
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此處討論的是事物在時間維度（今、昔）上的獨立性，旨在論證現象在時間上的不相續或不相干，以破除對事物能從過去轉移至現在、或從現在轉移至過去的執著。
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此處承接前文關於「物不相往來」的論述，旨在說明事物在時間與空間的本質上並無實質的移動或轉化，因此不存在任何變動的徵兆，進而推論出萬物不可動的理路。
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此句承接前文關於「物不相往來」與「無往返之微朕」的論述，旨在透過反問，論證萬物在當下即是自在，不存在由外部因素或時間推移而導致的實質變動，強調物之自新與當下的絕對性。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的論點或典故（如仲尼之言）進行詳細的義理分析與詮釋。
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此處引用儒家典故以論證佛法中「剎那生滅」之理。
指萬物在每一念之間皆為新 arising，不存在恆常不變的實體，藉此說明「念念不相到」的生滅特質。
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此處為引用儒家典故以論證佛法。
透過「交臂」這一瞬間的動作，說明萬物剎那生滅、念念遷流，即便在極短的時間內，物與物、心與心之間也不存在恆常的往來，以此佐證「物物常自新」的法義。
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此句為敘事承接語，引出孔子與顏回關於「物常自新」之對話，在《宗鏡錄》中是用以論證心念瞬時遷流、不相續的譬喻。
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此句為引用孔子與顏回的對話，旨在透過「交臂」之喻說明萬物剎那生滅、念念不相到之理。
此處僅為敘事承接，指涉對話的主體。
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此處引用孔子與顏回交臂之典故，旨在說明「物物常新」與「念念不相到」的道理。
強調時間與心念的極速遷流，即便在極短的交臂瞬間，前一念的「人」與「狀態」已然消逝，以此論證萬法剎那生滅，不存在恆常不變的實體。
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此處引用孔子與顏回的典故，旨在說明「物物常新」的道理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻心念的剎那生滅與變異，強調變革發生在極短的瞬間，而非依賴長時間的生理老化。
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此處依《宗鏡錄》對儒家典故的佛學詮釋，將「交臂」之喻轉化為對「剎那生滅」的體悟。
強調心念若能明徹，即可觀照到萬法在每一念之間不斷更迭，不存在恆常不變的實體。
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此處論述心念的剎那生滅。
強調前一念滅後，後一念才生，兩者之間並非實體性的延續，而是瞬間的更替，以此說明萬法常新、無恆常之主體。
。
此處引用孔子與顏回之典故，旨在說明心念生滅極快，即便在極短的時間（交臂之頃）內，前念已逝，後念已新，以此論證「念念不相到」的剎那生滅義。
。
此處承接前文「念念不相到」與「交臂之頃」，旨在說明心念生滅之極速。
在極短的瞬間（如交臂之時），前一念與後一念之間已無延續或等待，強調剎那生滅、恆新不居的特質。
。
此處依《宗鏡錄》論述「念念不相到」之脈絡，指心念剎那生滅，前一念的「我」在後一念生起時已然消失，強調萬法瞬息萬變、無常且不相續的特質。
。
此處承接前文關於「念念不相到」與「物物常自新」的論述，旨在強調萬法剎那生滅、恆常更新的特性。
作者透過反問，說明心念與現象的變易發生在極短的瞬間（如交臂之頃），而非僅在漫長的生命週期（至老）中才發生，以此論證「前念已故，後念恆新」的即時性。
。
此處論述心念的剎那生滅。
強調心念在極短的時間內不斷更替，前一念的生起與滅盡是後一念生起的條件，體現了萬法無常、念念遷流的特質。
。
此處論述心念的剎那生滅。
前念一旦滅去，後念隨即生起，兩者不相續，因此後念在生起的瞬間恆然是新的，用以說明萬法瞬時遷流、不恆常的特質。
。
此處承接前文關於「前念已故，後念恆新」的論述，說明即便在時間上看似持續相見，但因心念剎那生滅，每一刻所見的對象在法義上皆為新生的狀態。
。
此處論述心念的剎那生滅。
由於前念已滅，後念隨即生起，心念在極短的時間內不斷更替，因此每一念都是全新的，不存在一個恆常不變的實體心。
。
此處論述心念的剎那生滅。
因前念已逝，後念恆新，即便面對同一對象，每一剎那所見的皆是隨念而生的「新人」，以此說明現象的瞬時變異性。
。
此處延續前文關於「前念已故，後念恆新」的論述，說明心念的剎那生滅。
所謂「新人」並非指真實的人，而是比喻每一剎那新生的心念，強調心識的恆常變易與不連續性。
。
此處旨在說明心念生滅之極速。
透過「交臂」這一極短的動作時間，比喻前念與後念之間的轉換瞬息萬變，強調剎那生滅的特性。
。
此處論述心念之剎那生滅。
強調觀照對象在每一念的更迭中皆為全新，以此說明心法之恆新與不遷，對象隨念而異，而非同一實體在時間中演變。
。
此處討論心念的剎那生滅。
強調後念與前念在時間與體相上的不連續性，說明心念一旦更替，前念即已滅盡，後念為新起，兩者不可混同。
。
此句接續前文關於「前念」與「後念」的討論。
在《宗鏡錄》的찰나生滅（剎那生滅）觀點中，後唸的出現並非前唸的延續或遷轉，而是全新的生起，因此強調後念「非」前念之「故」（原因或狀態），用以論證心念的不遷與獨立性。
。
此處討論心念的剎那生滅。
強調前一念與後一念之間在時間上的絕對不相續，前念一旦生起即滅，對後念而言已成過去（古），以此論證心念不遷、不相至的特性。
。
此處論述心念之極速生滅。
強調念念相續中，前念與後念在時間上雖極短，但在體相上已然更替，以此說明心識的無常與不遷。
。
此處討論心念的剎那生滅。
新念與舊念（前念與後念）在時間上是絕對的分離，後起的「新」念無法回溯或到達已經滅去的「古」念，強調心念生滅之速與不相續的特性。
。
此處討論心念生滅的極速與不相續性。
強調前念（古）與後念（新）之間是截然分開的，前念在後念生起之前就已滅盡，兩者之間沒有等待或延續的過程，以此論證心念的速疾與不遷。
。
此處論述心念的剎那生滅。
強調前念與後念在時間與實體上是各自獨立的，不存在連續的遷徙或重疊，以此論證心念不遷的理路。
。
此處討論心念之生滅。
前念與後念互不相至，各自獨立，因此心念並非從前一狀態「遷移」或「轉換」而至後一狀態，而是剎那生滅的獨立存在。
。
此句為論證心念生滅速疾的假設前提。
在《宗鏡錄》探討心念遷轉的脈絡中，作者以兩人相見的極短瞬間，來比喻前念與後念之間毫無間隙且迅速更替的特性，用以證明心念不遷而即滅的理路。
。
此句旨在說明時間流逝之極速，用以論證念相的生滅與前後不相至，強調剎那間的變遷。
。
此處論述心念或現象之極速變易，強調前一剎那的狀態在極短時間內（如舉手交臂之頃）便已消失，用以說明萬法瞬息萬變、不恆常的特性。
。
此句在討論心念或現象的生滅速度。
作者透過舉例說明，即便在極短的時間（如舉手交臂之頃）內，原有的狀態已然逝去，用以論證前後念不相續、不遷移的特性。
。
此句為承接詞，用以將前文對時間速疾、不遷之論述，引導至後文對物與時自在其位的具體說明。
。
此處論述時間與現象的獨立性，說明過去的狀態僅在過去時空之中成立，不與現在相混，用以論證現象的速疾遷變與不相續性。
。
此句與前句「昔物自在昔」相對，旨在說明事物與時間的對應關係。
在《宗鏡錄》探討時間與體相的脈絡中，強調每一時刻的現象（物）僅存在於該時刻，以此論證時間的速疾與不可遷轉。
。
此句與後文「白首自處老年之體」相對，旨在說明事物在不同時間狀態下的呈現。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以比喻時間流轉與形體變遷的對照，說明「昔物」與「今物」雖為同一本質，但外相隨時而異。
。
此句與前句「紅顏自在童子之身」相對，旨在說明事物隨時間推移而呈現的不同相狀。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證時間流逝與形體變遷的必然性，說明「昔物」與「今物」雖為同一主體，但其呈現的相（體）已然不同。
。
此句為承接語，用以將前文關於時間與形體自在的論述，引導至後文對世人對年齡與身體認知之誤區的說明。
。
此句描述凡夫對身體恆常性的錯覺，認為不同年齡階段的身體是同一實體，旨在引出後文對「形隨年往」之無常相的剖析。
。
此句旨在說明生命在時間流轉中，雖然外相隨年齡改變，但其內在的本質（質）是同一的，用以對比後文「徒知年往，不覺形隨」的錯覺，揭示現象與本質的關係。
。
此句旨在說明凡夫對時間流逝的表象認知，對比後文「不覺形隨」，強調人們僅察覺到時間的推移，卻未覺察到身體隨之衰老，進而揭示對「本質不變」與「現象遷變」之間關係的無明。
。
此處論述眾生對時間流逝與肉身衰老的無明狀態。
雖然知道年歲在增加（年往），卻未能覺察到身體形態隨時間而遷變的實相，揭示了對「我」之恆常性的錯覺。
。
此處為敘事承接，透過梵志出家後白首而歸的譬喻，用以說明個體雖在時間流逝中形相改變，但本質（質）不變的道理。
。
此處以梵志出家後白髮歸來，對比其內在自性（昔人）不變與外在色身（白首）衰老的差異，用以說明色身隨時相改變，而本質不隨之變的道理。
。
此句為敘事承接，描述梵志白首而歸後，與世俗之人（鄰人）產生互動，旨在透過後續對話對比「外相之變」與「本質不變」的法義。
。
此句為鄰人對梵志年老歸來後的詢問，旨在引出後文關於「同一性」與「變異」的討論，探討肉身雖隨時間衰老，但其本質（質）是否依然為原先那個人。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由鄰人的詢問轉為梵志的回答。
。
此句為梵志對鄰人的回答，旨在探討「恆常」與「變異」的關係。
表面上指身分未變，實則為後文論述形體隨時間流逝而改變、而主體意識或名相仍被視為同一人的鋪陳，用以說明眾生對時間與自我的錯覺。
。
此句透過梵志對自身老化的自覺，揭示無常之理。
雖然主體意識認為自己是同一人（吾猶昔人），但生理形相與時間流轉已使其成為不同於過去狀態的存在（非昔人），旨在說明色身隨時在變遷，不可執著於恆常的自我。
。
此句描述凡夫面對超越常識之法義（如梵志對身心變遷與本質不變的 paradox 描述）時，因受限於表象認知而產生的困惑與驚愕，用以對比後文對「似」與「實」的深層解析。
。
此句為比喻，用以說明對「我」或「名相」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處比喻那些雖有能力（有力者）卻被錯誤的見解或執著（負之）所牽引，在迷妄中奔波而不知覺的狀態。
。
此處接續前文關於「有力者負之而趨」的比喻，說明凡夫因被無明與習氣所遮蔽（昧），對於生命在時間中的遷變與實相缺乏覺察力。
。
此句為對前文「有力者負之而趨，昧者不覺」之狀態的總結與確認，用以引出後文對「吾猶昔人」之 paradox（悖論）的詳細解析。
。
此句為對「猶」字的義理分析起首。
透過梵志對自身身心變化的觀察，探討「同一性」與「變異性」的關係，旨在說明現象上的相似（似）並不等同於本質上的恆常（是），以此引出無常與非我的觀照。
。
此句為對前文「吾猶昔人」中「猶」字的名相解析，旨在區分「相似」與「同一」的邏輯差異，以論證身心隨時遷變、非同一人的道理。
。
此處為對前句「猶」字的義理釋義，旨在區分「形式上的相似」與「實質上的同一」，為後文論述身心變異、非昔人之論據做鋪陳。
。
此句透過身體外相的相似與內在實質的改變，論述「無常」之理。
強調即便外在形態看似延續，但隨時間推移，實質已非原先之人，用以破除對「恆常自我」的執著。
。
此句透過對身體衰老的觀察，說明現象的遷變與無常。
強調過去的相狀（童顏）與現在的相狀（衰老）並不相同，藉此引導對「我」之恆常性的質疑。
。
此句透過對比昔日童顏與今日衰老，揭示色身隨時間流逝而遷變的無常特質。
。
此處透過對比「昔日童顏」與「今日衰老」，說明形相隨時間而遷變，旨在揭示無常之理，以此引導對自我實相的省思。
。
此處透過身體衰老之相與昔日童顏的對比，說明事物在時間流轉中不斷遷變，無有恆常不變之實體，旨在揭示「無常」的理路。
。
此句為承接詞，將前文關於身心隨時間遷變、非昔日之人的論述，引導至後文對世人對時間與形貌認知缺失的總結。
。
此句旨在說明世人對時間流逝有表層的認知，卻忽略了自身形體隨時間而遷變的實相，是用以引出後文關於「形隨年往」與剎那生滅之理的鋪陳。
。
此句透過對年歲增長與形體衰老的觀察，揭示物質現象（色身）在時間流轉中的無常特質，強調眾生往往僅意識到時間流逝，卻忽略了自身形體隨時在變遷的實相。
。
此句旨在說明凡夫對時間流逝的淺層認知，僅能意識到時間的線性流逝（往古），卻未能覺察自身形體與心念隨之而變的無常實相，為後文論述「剎那生滅」與「非同一體」做鋪陳。
。
此句透過對身體衰老與時間流逝的觀察，旨在說明「無常」與「剎那生滅」的道理。
強調形體隨時間而遷變，過去的相貌已隨時間消逝，不可得，用以破除對恆常自我的執著。
。
本句接續前文，說明形體（貌）與時間（年）同步遷變。
強調物質形態的無常，即形體隨時間的流逝而改變，過去的狀態已不可恢復，用以論證「遷義」（遷變之義）。
。
此處論述時間與形體的遷變。
強調每一剎那的形體皆隨時間流逝而異，童年的形體在時間流轉中已然消逝，而非直接「變成」老年，旨在說明萬法剎那生滅、不相續的道理。
。
此句透過時間與形體的不可逆性，說明萬法在時間流轉中處於不斷遷變的狀態，旨在論證「無常」與「剎那生滅」的道理，強調形體隨時間而遷移，不可回溯。
。
此處論述時間與物質的遷變。
強調時間的極微單位（剎那）在生滅過程中，前一剎那與後一剎那並不相同且不相承接，用以說明形體隨時間流逝而遷變的無常本質。
。
此處論述心念的剎那生滅。
強調心念在時間維度上是獨立生滅的，前一念滅後，後一念才生，彼此之間沒有實體的持續性或相互依待，以此說明形體與時間隨念而遷流，並非同一實體在持續。
。
此句透過對生命階段（少、壯）不可兼得的觀察，揭示物質形體在時間流轉中的無常與遷變，旨在說明「剎那生滅」的道理，為後文論述「遷」與「不遷」的義理做鋪陳。
。
此句承接前文對時間與形貌遷變的討論，透過反問方式，旨在破除對「恆常自我」或「固定實體」的執著，說明身體隨時間剎那生滅，並非同一實體。
此處屬於對「遷」與「不遷」之辨析的鋪陳。
。
此句旨在說明「遷」的義理，即時間（年）與物質形態（形）處於不斷變遷、無常的狀態，不存在一個恆常不變的實體。
這為後文論述「遷中不遷」的辯證分析做鋪墊。
。
此句接續前文關於年歲與形體隨時間流逝而改變的論述，指出這種隨時空變遷而更迭的現象，在名相上稱為「遷」。
。
此處討論時間與形體的變遷（遷）。
作者旨在說明，雖然現象上看似在遷轉變化，但從法義上看，過去的狀態僅存在於過去，並未真正「遷」至現在，從而揭示現象變遷背後的實相是不遷的。
。
此句旨在論破「遷」的錯覺。
作者主張時間與形體並非從過去「遷移」至現在，而是過去的狀態僅存在於過去的時間點中，以此論證不遷之義。
。
此句旨在論證「剎那生滅」與「不遷」之理。
強調過去的形體與過去的時間同步存在，並不存在一個實體從過去「遷徙」或「移動」至現在，藉此破除對恆常自我的執著。
。
此處討論的是時間與形體的實相。
作者認為過去的年份與過去的形體僅存在於過去，並未真正「遷徙」或「轉移」到現在，以此破除將時間視為連續實體而產生「遷徙」錯覺的執著。
。
此句旨在分析凡夫對「我」的錯誤認知。
作者指出，人們習慣將過去時間點的狀態（往日之人）視為與現在同一主體，將其誤認為是遷徙而來的同一實體，從而陷入對恆常「我」的執著。
。
此句描述凡夫對時間與自我的錯誤認知，誤以為過去的人或狀態能實質地「遷徙」或「移動」到現在，而忽略了過去與現在各自獨立的法性。
。
此處指對時間與存在之「遷」與「不遷」的認知錯誤。
文中論述往日之人應自在往日，而非遷至今日，若認為人會隨時間遷移，即是對實相的誤解。
。
此句旨在破除對時間「遷移」的錯覺。
作者主張時間的每個片段（昔、今）各自獨立存在，並不隨時間流逝而遷移或轉化，以此論證「不遷」的義理。
。
此處旨在破除對時間線性流動的執著。
作者主張「昔自在昔」，即過去的狀態僅存在於過去，並非實質地「移動」或「遷徙」而變成現在，以此論證時間的本質並非實體遷轉。
。
此處討論時間的本質，強調「今」之實相是不動且獨立的，並非由過去遷轉而來，亦非將遷往未來，旨在破除對時間線性流動的執著。
。
此處論述時間的本質，強調「今」自在於「今」，並非由後來的時間點遷移而至，亦不必遷移回過去，旨在破除對時間線性流動與實體遷徙的執著，契合《宗鏡錄》中關於心法不動、古今常存的論證。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論書的論證，說明前述關於時間不遷、古今常存的理據。
。
此處討論時間的本質。
根據上下文，作者旨在破除對時間線性流動（遷）的執著，強調古今各自自在，並非實體地從一個時間點遷移到另一個時間點，是以揭示時間的非實有性。
。
此處依《宗鏡錄》論述之脈絡，旨在說明真如或本覺之體性不隨時間遷轉。
所謂「古今常存」是指其本質不動，故不存在從過去遷至現在，或從現在遷至過去的變動，以此破除對時間線性遷徙的執著。
。
此處論述古今常存之理，強調本體或真如之性質是不動不遷的，因此不存在時間上的位移或遷轉。
。
此處論述心性或真如之不動本質。
即便在語言描述上使用「去」或「遷」等動詞，但就體性而言，它是超越時間與空間的，不存在實際的位移或變遷。
。
此句在討論時間的本質與不動性。
結合上下文，旨在說明「古今常存」且「不動」，因此所謂的「去」或「遷」並非實質上的時間位移（從現在移動到過去），而是破除對時間線性流動的執著。
。
此句接續前文「謂不從今至古」，旨在說明古今之實相。
在宗鏡錄的圓融觀照中，古在古、今在今，並非時間上的線性位移，因此所謂的「古」並非透過「來」而變成「今」，以此破除對時間遷轉的執著。
。
此句為論證之承接，旨在討論經典中出現的「遷」字並不必然代表實質的空間或時間位移，而是為了對治執著而設的權宜之言。
。
此處討論的是「常」與「無常」的辯證。
作者指出經中雖提到「遷」（變易），但從實相來看，並非指實質位置或本質的立即移動，而是為了破除對常住的執著，而古今之實相依然各在其位。
。
此處討論時間與實相的關係。
作者旨在說明「遷」、「去」等詞為方便之言，實則古今各在其位，不動不遷，以破除對時間線性流動的執著，導向不二的真理。
。
此處討論的是「不動」與「不遷」的理路。
接續前句「古在古」，強調真理或本性不隨時間流轉而位移，現在的狀態即是現在，不存在從過去遷徙至現在的過程，以此論證其恆常不動的本質。
。
此句承接前文對時間與存在狀態（古在古、今在今）的分析，說明在方便法門中宣說「無常」之目的，旨在破除眾生對現象的恆常執著。
。
此處說明佛法在教導「無常」時的權宜目的。
為了破除眾生對現象世界「恆常不變」的錯誤認知（常執），故而宣說無常法，以導向正確的見地。
。
此處討論的是佛法在方便教化中，為了對治不同的執著而採取的不同說法。
前句提到說「無常」是為了防止對常態的執著，本句則對應說明說「常住」是為了防止對斷滅的執著（斷執），旨在揭示真理在不同方便言說下並不相異。
。
此句說明佛法在教導時採用的「中道」方便。
前句提到說「無常」是為了破除對「常」的執著，而本句則說明說「常住」是為了破除對「斷」的執著（即斷見），避免修行者落入虛無主義的極端。
。
此句說明佛法在教化眾生時，會根據對象的執著程度採取不同的方便說法（如前文提到的「無常」以破常執，「常住」以破斷執），雖然文字表述相反，但其指向的終極真理（理）是統一的。
。
本句說明佛法在教化眾生時，會根據對象的不同而使用不同的方便言說（如前文提到的「無常」與「常住」），雖然文字表述看似矛盾或相反，但其背後所指的唯一真理（實相）是恆常不變的。
。
本句強調佛法教導中「方便法門」的特性。
佛陀為對治眾生執著，會根據對象的不同而採取不同的說法（如前文提到的「無常」以防常執，「常住」以防斷執），但這些「有」或「無」的表述僅是權宜之計，修行者不可執著於文字表象，而應領悟其背後不變的真理。
。
本句接續前文關於「常」與「無常」的辯證，指出眾生因被方便言說（有無之言）所惑，而迷失了心中本自恆常、不隨外境遷移的真如本性。
。
此句為承接語，表示在討論完前述關於「常」與「無常」的方便說法後，準備引入另一種詮釋角度或譬喻來進一步說明。
。
此句為比喻，用以說明時間流逝與外相改變，但在後續脈絡中是用來對比「外在形貌之變」與「內在本性不遷」的差異，警示不可被表象的有無或變遷所迷惑。
。
此句透過「鄰人」的錯覺，說明凡夫對「恆常」的執著。
以梵志白首而歸為喻，指人們誤以為身體是固定不變的實體，而忽略了剎那生滅、不斷變遷的無常實相。
。
此句承接前文「梵志白首而歸」之比喻，旨在透過對「同一主體」在時間流逝後是否依然存在的質詢，引出對無常與心性不遷之理的討論。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以破除對固定實體的執著。
。
此句為承接語，旨在定義前文比喻中「有力」的具體指涉對象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比外在形體的衰老與內在法義（三藏等事）之恆常不變。
。
此處將「三藏」比作前文所述之「有力者」，意指三藏經論等教法雖看似恆常不變，實則在時間與因緣的運作下亦在變遷，用以說明即便深奧的教法亦不應執著其為固定不變之實體。
。
此句描述無常之性質，強調其運作之隱密與不可察覺，使眾生在不知不覺中經歷變遷，進而產生事物恆常不變的錯覺。
。
此處為比喻句，接續前文「無常冥運」，將「無常」比作一個在暗夜中強而有力、快速運作的推手，強行背負著眾生使其在生死輪迴中快速遷轉，用以說明無常之力的強大與不可抗拒。
。
此處接續前文關於「無常」的論述，以「交臂」比喻事物在時間流轉中不斷更替、接續的狀態，說明萬法在剎那生滅中恆常更新，並非同一實體之持續。
。
此處論述萬法無常之理，強調心念或現象在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅、捨棄舊有狀態，故而呈現出恆常變遷的特質。
。
此句接續前文關於「無常」與「念念捨」的論述，指出眾生雖處於恆常變遷的無常之中，卻因習氣與執著而未能覺察，對真實的無常相處於昏昧狀態。
。
此句為承接上文對無常運作之論述，表示對前述現象（如眾生被無常遮蔽而不能覺知）的肯定與確認。
。
此處為比喻之續接，描述在無常的運作下，眾生對生命流轉與變遷的麻木或不自覺，即便變遷就在身邊，旁觀者亦未能覺知。
。
此句為承接上文對無常運作之描述後的感嘆與總結，用以確認前述現象即是所討論的法義。
。
此句為承接語，旨在引入後文對「無常」之強大威力的論述，將無常比擬為一種不可抗拒的強大力量（力者）。
。
本句接續前文對「有力者」的論述，指出世間最強大的力量並非物質上的力氣，而是萬物必然遷變、不可久留的「無常」法則。
。
此句與後句相接，旨在強調「無常」的絕對力量。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「法」視為一切現象（dharmas），說明沒有任何現象能逃脫無常的支配。
。
本句接續前文「世間未有一法」，強調世間一切有為法皆處於遷變之中，無一能逃脫無常的支配與消融。
。
此句為承接詞，用以將前文關於「無常」之論述，引導至後文對莊子與孔子等先賢行為的分析。
。
此處引用莊子隱逸的典故，旨在論證世間萬法皆被無常吞噬，無法久留，因此才產生避世或尋求超越之舉。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比世俗之無常與佛法之「不住」之理。
。
此句與前句（莊子藏山）並列，引用儒家孔子臨川感嘆時光流逝（逝者如斯夫）的典故，用以論證世間萬物皆被無常吞噬，無法留住的普遍真理。
。
本句承接前文提及莊子與孔子的典故，說明世間萬物皆受「無常」之力的支配，過去的狀態或事物無法恆久留存，以此揭示無常的必然性。
。
此處論述無常與時間的不可逆性。
作者透過反問，指出過去之時空已逝，無法透過否定或排除當下的存在而回溯至過去，旨在引導讀者體悟「不住」與「念念恆新」的法義。
。
此處將道家莊子的思想引入，用以對比或佐證佛法中關於「無常」與「不住」的義理，說明即便在世俗哲學中亦有對時間流逝與存在狀態的深刻洞察。
。
此處接續前文對莊子思想的分析，指其核心在於體悟萬物無常、不應執著於定相的「不住」之理，以對比後文提到的「念念恆新」與「不遷」之義。
。
此處接續前文「不住之法」，說明心念在不執著、不停留於過去的狀態下，每一剎那的生起都是新鮮且不被舊習所縛的，以此對比後文惑者所體會的「無常不住」與「遷」。
。
此處依《宗鏡錄》論述「不住之法」之脈絡，指萬物在自性上各自獨立存在，不互相遷轉或混淆，以此對比後文的「不相到」與「不遷」，說明事物在當下即是圓滿的自存狀態。
。
此處論述萬物在法性上的「不遷」狀態。
指每種現象依其自身的因緣（相因）而存在，彼此獨立且不相混淆，從而說明在真如或本性的層面上，物物各住，不存在空間或性質上的強行遷移。
。
此處討論的是萬物在各自本性中安住，互不干涉、不相替代的狀態，對比後文的「遷」（新新生滅、無常不住），強調一種超越變遷的恆常本質或空性狀態。
。
此句為承接語，將對象區分為「惑者」與後文的「智者」，用以對比在面對「遷」（變遷/流轉）與「不遷」（不動/不生）兩種認知狀態下的差異。
。
此處討論的是對「遷」與「不遷」的認知差異。
對於處在迷惑中的人（惑者）而言，萬物被視為在時間與空間中不斷變遷，因此呈現出無常且無法恆久停留的狀態。
。
此處描述凡夫（惑者）對現象的認知，將心念的連續變化誤認為是舊的滅去、新的產生，陷入不斷生滅的輪轉錯覺中。
。
此處討論的是對「遷」的定義。
在惑者的視角中，由於執著於新生的生滅現象，將這種念念更迭、不住於一處的狀態視為「遷」（移動或變遷）。
。
此句為承接上文對「惑者」之描述，對比出「智者」在面對生滅遷流時的不同認知狀態，引出後文對空性與無生的體悟。
。
此句對比前文「惑者」之遷流，說明「智者」能徹悟萬法本性空寂，不再被妄想分別的「知」所束縛，從而達到不遷之境。
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此處接續前文「了性空無知」，指修行者體悟到心念的本性是空，因此在每一個念頭生起時，都能覺知其本質並非真實產生的實體，從而達到不被妄念牽引、不隨業力遷流的狀態。
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此處「不遷」是指智者了悟性空、念念無生，心境不再隨惑而變遷、流轉，處於不動的覺悟狀態，與前文對比「惑者」之遷轉。
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此處引用莊子之典故，旨在透過「收藏」的對比，說明世俗對「堅固」與「保存」的誤解，進而對比前文所述之「不遷」與「性空」之真義。
。
此處引用《莊子》之寓言，旨在討論「藏」與「固」的觀念。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者以此引出對「遷」與「不遷」、以及對待現象界與空性之理解的辯證，說明世俗認為的穩固（如藏山於澤）在無常的實相面前並非真正之固。
。
此處引用《莊子》之典故，旨在討論「藏」的對象與場所之錯位。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以比喻那些試圖透過外在形式或錯誤方法來追求永恆、穩固（固）的人，實際上如同將船藏在山谷中一般，違背了事物的本性，無法達到真正的安定。
。
此處引用莊子之喻，旨在討論「藏」的層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將天下藏於天下是指一種看似穩固但實則仍處於對立與執著的狀態，用以對比後文提及的「性空無知」之不遷之境。
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此句承接前文莊子「藏天下於天下」的典故，討論將事物安置於其自然本位而使其不被損毀、不被撼動的狀態，在此被定義為「固」。
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此句為承接轉折，旨在否定前文所述關於「固」的淺層理解，以引出後文對真正「藏」與「昧」的辨析。
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此處引用莊子寓言，以「無常」之舉動比喻對真理或法寶的執著與外在搬運，用以反襯前文所述之「不遷」與「固」之虛妄，說明若仍有搬運之相，即非真正的不動與不遷。
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此處在討論「藏」與「覺」的關係，說明「昧」即是心智被遮蔽、未能覺知真相的狀態。
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此處並非指佛教的經律論三藏，而是承接前文對莊子「三藏」之論述，將「藏」視為一種存放、隱匿的行為，進而對不同層次的「藏」進行分類討論。
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此處為論著中以比喻說明「藏」的不同層次。
將人藏於屋中屬於物質層面的侷限存放，用以對比後文的「大藏」與「無所藏」，旨在說明凡夫對「藏」的狹隘認知與真理之藏的差異。
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此處將「藏」與「器」作為對比，用以說明物質層面的有限存放，與後文提及的「大藏」及「無所藏」之法義境界形成對比，旨在論述從有相之藏到無相之藏的遞進。
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此處並非指佛教的「三藏」經論，而是透過對「藏」字在世俗層面（如將人藏於屋、物藏於器）的定義，由小到大逐步遞進，用以對比後文的「大藏」與「無所藏」，旨在透過比喻說明藏與顯、大與小的邏輯關係。
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此處透過「藏舟於壑」之比喻，與前後文構成由小到大的層次遞進，用以說明「藏」之義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句旨在對比「小藏」與「大藏」的差異，將巨大的舟船藏於山谷，象徵一種超越常理的包容或攝受能力，為後文論述法界圓融或大藏之義做鋪陳。
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此處承接前文對「藏」之層次的論述，以「山」與「澤」的對比，比喻一種規模極大、能包容宏大對象的「大藏」境界，旨在透過由小到大的類比，引出後文關於法界圓融、無所不藏的深義。
。
此處透過對比「小藏」（將人藏於屋、物藏於器）與「大藏」（將舟藏於壑、山藏於澤），說明藏匿空間之規模差異，旨在由淺入深地引導至後文「無所藏」的至高境界。
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此句接續前文對「藏」之層次的遞進論述。
從將人藏於屋（小藏）、將山藏於澤（大藏），進而推演至將天下藏於天下，旨在說明一種超越空間對立、無處不在且無所不在的圓融狀態，為後文「此無所藏」之空性或絕對境界做鋪陳。
。
此句承接前文「藏天下於天下」，論述一種絕對的圓融狀態。
當收藏之物與收藏之處完全同一時，便不再有區分「藏」與「被藏」的對立，因此稱為「無所藏」，旨在說明法界圓融、無礙的境界。
。
此句承接前文關於「小藏」、「大藏」與「無所藏」的比喻，說明雖然藏匿的規模與形式各異，但其本質的運作邏輯是一致的，旨在引出後文對「變化之道」的論述。
。
此處承接前文關於「小藏」、「大藏」與「無所藏」的比喻，說明無論收藏的規模或方式如何，在其各自的理路中都能達到恰當、相應的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這暗示了現象與本質在不同層次的運作皆有其必然性。
。
此處描述心念生滅之極速與連續，用以比喻萬物變化之無常與不可停留的特性。
。
此句承接前文「念念遷流」，描述心念或現象在剎那間不斷生滅、更替的動態過程，用以說明萬法無常、處於永恆的變化之中。
。
本句承接前文對「遷流」、「移改」的描述，指出萬事萬物處於不斷變遷的狀態，揭示了無常與變化的普遍規律。
。
此處承接前文關於「變化之道」的論述，指萬法處於恆常的遷流與變革之中，這種變化的本質遍滿一切，眾生無法脫離或逃避變化的規律。
。
此句接續前文對「變化之道」的論述，探討萬物相互依存、互為藏處的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，天下即是藏處，亦是被藏之物，旨在說明現象界中沒有絕對的獨立個體，而是在不斷的遷流與相互包容中運作。
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此句承接前文「藏天下於天下」，以反問句式強調萬物在恆常變化與流轉中，並無一個固定不變的實體可以被「收藏」或「執持」，旨在破除對實體存在（恆常相）的執著。
。
此句承接前文「藏天下於天下」，說明當萬物處於恆常的變化與遷流之中，且整體與個體互攝時，並不存在一個獨立、靜止的「收藏」行為或空間，旨在揭示現象界的空寂與無常。
。
此處引用儒家典故，旨在透過河水奔流不息的意象，引出後文關於萬法遷流、無常變化的法義討論。
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此處引用孔子之言，旨在以水的流動比喻世間萬物處於恆常的遷流變化之中，說明「無常」的特質，即事物在剎那間不斷生滅、不可停留。
。
此處引用孔子對流水之感嘆，用以比喻萬法遷流、剎那生滅的無常狀態，強調時間與現象的持續流轉，不曾停歇。
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此處引用孔子感嘆時光流逝之語，旨在說明萬物處於恆常變遷、不可停留的特性，為後文論述無常與不覺做鋪陳。
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此處引用孔子感嘆逝水之喻，用以說明時間與現象的不可停留，旨在導向「無常」之法義，顯示萬事萬物處於恆常的變遷之中。
。
此處承接前文孔子感嘆流水逝去之喻，用以說明萬法無常、剎那生滅的特質，強調時間與現象的流轉不可停留。
。
此處引用孔子對逝者如斯之感嘆，用以說明時間與現象之流轉不息，旨在揭示世間萬物處於恆常變遷的「無常」本質。
。
此處承接前文孔子對時間流逝（無常）的觀察，指出世人對於生命與時間之無常、不可留住而缺乏覺知，故而產生感嘆。
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此句為承接詞，用以將前文對孔子感嘆世人不覺的敘述，引向後文對「往者難留」之無常理義的總結。
。
此句透過對時間流逝（往者）不可挽回的感嘆，旨在揭示世間萬物處於恆常變遷、不可久留的「無常」本質。
。
此處依《宗鏡錄》對時間與無常的論述，強調時間的不可逆性與當下的絕對性。
意指事物隨時在遷流，不能透過否定或排除當下的存在，而能強行回溯或跳脫至另一個時間點。
。
本句引用先賢之嘆，旨在說明世間萬物處於不斷變遷的狀態，以此引出後文對「無常」的討論，強調執著於已逝之物乃是徒勞。
。
本句接續前文對時間流逝與生命難留的感嘆，指出眾生在面對逝去時，慣以「無常」來描述這種不可挽回的流轉狀態。
。
此句透過對時間不可逆性的反問，旨在論證世間萬物之無常與遷流，說明現象層面的時間流逝不可回溯，為後文論述「今昔不遷」的實相做鋪陳。
。
此處討論時間的不可逆性與當下的獨立性。
透過否定「今日可至昔日」的可能，旨在導向後文關於「今昔不遷」的法義，說明時間的流轉在實相中並非實體地遷徙，而應在當下體悟自在。
。
此句探討時間的本質與不遷轉性。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，強調「今」與「昔」各自獨立且不相混淆，旨在破除將時間視為可遷移或可追回的錯覺，以此論證萬法不遷之理。
。
此處討論時間的本質與不遷轉性。
接續前句「今日自在今」，強調過去與現在各自獨立存在，並不互相遷移或取代，旨在破除對時間流逝的執著，揭示一種超越時間線性變遷的恆常視角。
。
此句承接前文對「今」與「昔」各自自在、互不遷移的論述，旨在說明時間在實相中並非線性流轉，而是各自獨立存在，其理據已十分明確。
。
此處討論今昔之關係，強調時間的本質並非實體地從一個狀態「遷移」到另一個狀態，而是各自在自身的維度中自在，旨在破除對時間線性流動的執著。
。
此句為承接詞，用以將前文關於今昔不遷、自在當下的論證，引導至後文對世人誤解與作者見解的對比說明。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「今昔俱不遷」之論點的具體解釋與論證。
。
此處討論時間的本質與心識的錯覺。
世人習慣將「過去」視為一種可追尋的實體，試圖在「現在」中找回「過去」，這反映了對時間流轉與無常的執著，未能體悟今昔不遷的本相。
。
此處討論時間的本質。
一般人（人則）將時間視為線性流逝，認為過去已逝、現在不住，故在現在中尋求過去，卻發現過去不再停留。
。
此處對比凡夫與覺者的時間觀。
凡夫在現在中追尋過去（求古於今），認為時間在流逝（不住）；而作者（吾）則在過去中尋找現在，旨在證明現在與過去本質上是不離不去的（知其不去），以此論證時間的非遷移性與本體的恆常。
。
此處討論時間（今古）的本質。
作者透過對比「求古於今」與「求今於古」的邏輯，旨在說明時間並非實體地在遷徙或流逝，而是處於一種不遷、不去的本然狀態。
。
此句為論證時間不遷的假設推論。
作者透過「今」與「古」的邏輯對立，探討時間的實相，旨在說明現在與過去並非實體地移動或遷轉。
。
此處在討論時間的流轉與不遷之理。
透過邏輯推論，若「現在」能追溯至「過去」，則反之「過去」之中也應包含「現在」，用以論證時間並非單向流逝，而是體現一種不來不去、不遷不移的本質。
。
此句在探討時間的本質與流轉。
透過假設「古」能「至今」，用以推論時間並非實有的線性移動，而是為了證明事物的自性住與不來不去，破除對時間流逝的執著。
。
此處透過邏輯推論探討時間的性質。
作者採取反證法：若「古」能來到「今」，則「今」之中應包含「古」的實體，以此論證時間並非實質的去來，而是各隨其性而住。
。
此處在討論時間的本性與去來之謬。
作者透過邏輯推演，指出「現在」與「過去」在自性上是各自獨立的，現在之中並不包含過去，以此證明時間並非實體地在「去」或「來」。
。
此處在討論時間的性質，透過「今而無古」的邏輯推論，證明時間（或事物）並非從過去流轉而至現在，旨在破除對時間線性流動的執著，以導向事事性住、不生不滅的法義。
。
此處透過對「古」（過去）與「今」（現在）之時間屬性的邏輯推演，論證時間之不可跨越性與事物的自性住，旨在破除對時間流轉中實體去來的執著。
。
此處在討論時間的本質，透過分析「今」與「古」的關係，論證時間並非實體地在移動或流逝，旨在破除對時間線性去來的執著。
。
此處在討論時間的本性與去來之理。
作者透過邏輯推演，論證「古」與「今」各自性住，並不存在實質的移動或轉換，旨在破除對時間線性流動的執著。
。
此處在討論時間的性質與事物的實相。
透過論證「古不至今」與「今不至古」，旨在說明時間的流轉並非實體之移動，而是事物的自性各住，以此否定有實體之「去來」概念。
。
此句在討論時間（古今）的去來問題。
作者主張古今之間並無實質的移動或轉換，而是各種現象（事）各自根據其自性（性）而安住，否定了時間上的線性流轉與實體位移。
。
此句承接前文對時間（古今）與事物的分析，旨在透過反問，破除對「主體」或「實體」在時間中移動、遷轉的執著，論證萬法本性住，並無實體之去來。
。
此句為引經句，用以引入後文關於「無常」的論述，作為論據支持。
。
此句引用《大涅槃經》以說明生命之無常。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以引出後文關於「敗壞無常」與「念念無常」的區分，強調生命不僅在最終毀滅時無常，在每一剎那的持續中亦是不停變易的。
。
此句承接前文《大涅槃經》關於人命不停的描述，以「經過山水」具象化地說明生命在時間流逝中不斷遷徙、變遷且無法停留在原處的無常狀態。
。
此句為論述之開端，旨在將「無常」這一核心概念區分為不同層次，以便後續詳細分析敗壞無常與念念無常的差異。
。
此處將無常分為兩種，第一種「敗壞無常」是指事物從生起到毀滅的整體過程，即粗顯的壞滅。
。
此處區分無常為兩種：一種是事物由盛轉衰、最終毀滅的「敗壞無常」；另一種則是心念或現象在極短時間內不斷生滅、瞬息萬變的「念念無常」，強調時間維度上的極微細變遷。
。
此句指出凡夫對「無常」的認知偏差，僅能觀察到事物在生命週期結束或毀壞時的顯著變化（敗壞無常），而忽略了在生存過程中每一剎那都在變遷的微細無常（念念無常）。
。
本句對比前句之「敗壞無常」（粗顯的毀壞），強調心念在極短時間內的生滅變化（微細的無常），指出眾生往往能察覺物質的毀壞，卻忽略了心念瞬間即逝的本質。
。
此句為承接語，表示作者將由引用《經》文轉而引用相關的論書（釋論）來進一步闡釋無常之理。
。
此處討論「念念無常」的微細特質。
指事物在極短的瞬間不斷生滅（動），但因其速度極快且連續，在宏觀感知上卻顯得像是不變的靜止（靜）。
。
此句接續前文對「念念無常」的論述。
指事物在極短的瞬間（剎那）不斷生滅更替，雖然每一念都在逝去（去），但因生滅速度極快且連續，在宏觀感知上仍呈現出一個持續存在的狀態（留）。
這說明瞭無常與恆常在現象層面的微妙關係。
。
此句強調「念念無常」的特性，指現象的生滅速度極快，快到在感官認知中看似連續或靜止，實則在剎那間不斷更迭。
。
此處以「流動」比喻「念念無常」的速疾狀態。
指心念或現象在極短的時間內不斷生滅更替，雖然看似連續，實則每一剎那都在變遷，不可得。
。
此句在討論「念念無常」與「靜」的關係。
作者指出，儘管從法理上認定一切現象在極短時間內不斷生滅（無常），但隨後將論述其在特定視角下如何呈現出如「靜」或「留」的狀態。
。
此處討論「念念無常」的微細義理。
指每一念的生滅極其迅速，前念滅後後念才生，兩者在時間與體性上是獨立的，不存在實體的連續移動或相互滲透，從而推導出在極速的變遷中反而呈現出一種如「靜」般的狀態。
。
此處討論心念之無常與靜止的關係。
雖然心念在極速變遷（無常），但因前後念不相往來、互不干涉，在理路上的呈現反而如同靜止一般。
。
此句描述心念的無常相。
在《宗鏡錄》探討動靜與去留的脈絡中，強調心念在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅，前一念凋謝（謝）後，後一念隨即接續。
。
此處討論時間的剎那生滅與存在狀態。
強調每一時間點（古今）的法性是獨立且自足的，雖有相續之感，但每一剎那的實相是各自獨立存在，不相混淆。
。
此處討論心念的生滅與性質。
雖然心念在時間軸上念念相續、速疾無常，但若單就「當下」這一剎那的獨立狀態來看，它是自性寂靜的，不與前後相往來，以此論證「非常非斷」的中道狀態。
。
此處接續前文「當處自寂」，說明雖然心念在唸念遷流（無常），但就每一個當下的剎那而言，它是獨立且寂靜的，因此在當下呈現出一種如同「停留」的狀態，用以對比前文的「流動」。
。
此處為承接詞，用於引出對前述「古今各性而住、當處自寂」之論點的進一步補充或轉折論證。
。
此處討論時間與心念的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心念雖在時間上前後相續，但每一剎那的法性（各性）在當下是獨立且寂靜的，用以論證「非常非斷」的中道義理。
。
此句探討心念之性質。
在時間的流動（念念相續）中，每一個單獨的當下瞬間（當處）其本質是寂靜不染的，用以說明心念在「恆常」與「斷滅」之間的中道狀態，即「非常非斷」。
。
此句描述心念或法相在「自寂」的本質中，依然具有連續不斷的生滅特質。
強調在寂靜的本體中，現象層面依然呈現出念念相續、不恆常停留的動態狀態，旨在說明「非常非斷」的中道義理。
。
此處描述心念在「當處自寂」的同時，依然在時間維度上呈現連續狀態，用以說明心法既非恆常不變（常），亦非完全斷滅（斷）的中道狀態。
。
此句旨在破除對心法或物性之「常」與「斷」的兩種極端執著。
結合上下文，說明念念不住而前後相續的狀態，既非固定不變的實體（常），亦非毫無關聯的截斷（斷），體現中道義理。
。
此處接續前句「非常非斷」，旨在說明物性之原（本質）超越了對立的二元對立概念。
它既非恆常不變（靜），亦非完全斷滅或隨意變遷（動），是用以破除對現象界「動靜」執著的中道描述。
。
此句承接前文對「非常非斷、非動非靜」的描述，說明透過超越對立的觀察，能洞察事物本性的真實原貌，而非被表象的變動或恆常所遮蔽。

此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入以問答形式展開的義理剖析。
。
此句為古德提出的疑問，探討若萬法「各性而住」，是否會落入小乘執著自性或納衣梵志認為眾生本性各異的偏見中。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡下，此處是用於引出後續對「體」與「相」關係的辨析。
。
此句為古德之疑問，旨在質詢前文所述之「各性而住」是否與小乘佛教執著於法自性的見解相同。
。
此句描述小乘或凡夫的錯誤見解，即認為萬事萬物（諸法）具有獨立、恆常且不依他而存在的本質（自性），此為對「空性」的誤解，是產生執著與痛苦的根源。
。
此句為古德之疑問，旨在質詢「各性而住」的觀點是否與外道（納衣梵志）主張眾生本性各異的見解相同，用以引出後文對「無性而為性」的破斥與說明。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於引述外道或小乘之見解，主張眾生具有各自獨立且不同的「自性」，以便後文透過「無性而為性」來破除對固定自性的執著。

此句為承接語，標誌著對前文古德所提出的疑問（關於「各性而住」是否與小乘或外道執著自性相同）之正式解答開始。
。
此句處於對「各性而住」之辯證討論中。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，所謂的「去來」是指對現象界空間位移或時間遷轉的實有執著。
此處說明前文之說法並非定論，而是採取方便手段，旨在破除對「去來」之相的執著，以導向無去來的體性。
。
此句接續前文「為破去來」，旨在透過否定空間上的位移（去來），來破除對現象實體性的執著，強調法性本空，無有從一處移動至另一處的實體存在。
。
此句為論證過程的承接語，說明前文所述之觀點是基於「體」（本質/體性）的層面來闡述，用以區分後續將討論的相或用之層面。
。
此處討論的是對「自性」的假名使用。
在破除「去來」之執著的脈絡下，暫時沿用「各性而住」的說法，但隨後強調這並非決定性的實義，而是為了對治外道與二乘對固定自性的執著，採取的一種方便說明。
。
此處指前文提到的「各性而住」並非指眾生具有固定不變的自性（決定義），而是為了破除對「去來」的執著而採用的權宜說法，實則是指「無性而為性」。
。
此句旨在破除外道對「定性」或「決定自性」的執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調萬法空性，即「無自性」纔是真實的本性，以此否定眾生具有各異且恆常的決定性本質，進而破除去來之執。
。
此句旨在區分大乘正見與外道、二乘（聲聞、緣覺）對「自性」的執著。
前文提到「以無性而為性」，強調空性，而外道與二乘則傾向於執著有決定之自性，導致對「去來」產生實有之見。
。
此句描述外道與二乘的錯誤見解，即認為事物具有獨立、恆常且不變的本質（自性），以此作為「去來」或「移動」的實體基礎。
宗鏡錄在此處旨在破除對實體自性的執著，以顯現空性。
。
此句在文中是用於描述外道或二乘執著的「去來」觀念，即認為存在一個具有決定自性的主體，能從一個空間位置移動到另一個空間位置。
作者在此設定此情境，是為了隨後破除這種對「定性去來」的執著。
。
本句旨在破除對「去來」現象的實體化執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調現象的變遷（去來）並非基於一個恆常不變的自性（定性），以此對比外道或二乘對自性的執著，導向空性或非決定義的體悟。
。
此處論述破除對「自性」的執著。
若不執著於有固定不變的自性在空間中去來，則自然不會認為事物是依據某種獨立、恆常的自性而安住。
這是在否定外道與二乘對「決定自性」的見解。
。
此句為承接語，用以引出後文論書的具體論述，用以佐證前文關於「非決定義」與「無性而為性」的分析。
。
此句旨在破除對「去來」之實有的執著。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論的是非決定義與無性，強調現象上的「往」並非基於固定自性的實質位移，而是為了對治凡夫執著定性的錯覺而設的方便言說。
。
此處指世俗凡夫對「往」與「住」等空間位移持有實有的執著，將其視為真實的去來，而非空性之顯現，是以「常想」來對比覺悟者的空觀。
。
此句處於論述破除對「自性」與「去來」執著的脈絡中。
旨在說明語言上的「住」（停留/恆常）僅是為了對應凡夫的認知而設的稱呼，而非指實有的一個固定不變的實體或狀態，是用以破除對名相的實有執著。
。
此句處於對「往」與「住」之名相討論中，旨在說明所謂的「住」並非實有的定性，而僅是針對凡夫（人）之慣常認知（所住）所作的解釋，用以破除對固定自性的執著。
。
此句為承接語，用以引述劉湛對前文論點的註解，屬於文獻引用之過渡句，無獨立之法義。
。
此處引用莊子夢蝶或相關寓言之意象，旨在說明心識的能變與妄想。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻心念的遷流與虛幻，說明若執著於心外之法，如同夢中藏山，皆為妄想所見。
。
此句為引用儒家典故作為比喻，旨在透過「臨川」之水流不停的特性，後續論證心念遷流、念念遷流而不停的道理。
。
此處引用莊子之意，旨在說明萬物在時間與空間上的遷流不居，以此對比心念的念念遷流，破除對恆常不變之實體的執著。
。
此處引用儒家與道家之喻，旨在說明萬物處於恆常的遷流變化之中，不存在永恆不變的實體，以此對應佛教中「念念遷流」的無常義。
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此處引用劉湛對莊子之注，以「半夜背負奔走」之象徵，說明心念在妄想中之遷流不定與執著，用以對比後文之「念念遷流」。
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此處論述萬法在時間維度上的遷流無常，以「四時」說明任何現象從生起至消滅的必然過程，用以證明心念與物質現象皆在唸念遷流之中，無有恆常。
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此處描述心念的無常特質，強調意識在時間與空間上的連續變異（遷流），說明凡夫心識處於生滅不停的狀態，無法安住於不遷之本性。
。
本句強調心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對外境的執著，指出若將「法」（真理或實相）視為獨立於心之外的存在，將會陷入妄想與輪迴的錯覺中。
。
此句承接前文「若心外取法」，說明若將真理視為在心之外而追求，則所見之法皆為虛幻不實，如同夢境中的妄想，無法觸及真實的本性。
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此處論述心念的遷流。
在妄心（情）的觀照下，會將念念相續的生滅過程誤認為是實體在空間或時間上的「去」與「來」，此為對心相的錯覺，導致後續的輪迴感與心隨境轉。
。
此處之「輪迴」非指生死大輪迴，而是指心念在妄想與情識驅使下，隨境而轉、剎那生滅且不斷遷流的狀態，強調心念之無常與不恆常。
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描述凡夫心識在無明驅使下，受外在感官對象（境）的牽引而產生波動，處於念念輪迴、不恆定的狀態。
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本句指出心隨境轉、陷入念念輪迴的人，甚至無法察覺最顯而易見的「無常」特徵，進而說明若不能見到粗顯的無常，則更無法領悟不遷變的深層真理。
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本句承接前文，指出若心隨境轉且不覺察無常的粗相，則無法體悟到超越時間遷流、恆常不變的真理（不遷之密旨）。
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本句強調心法不二。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除「心外取法」的錯覺，指出一切現象（法）皆是心的顯現，而非獨立於心之外的實體。
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本句接續前句「若能見法是心」，說明當修行者體悟到萬法即是心時，便能透過對外在緣起現象的觀察，反過來徹悟心之本性，不再被境轉而能了知本質。
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此句強調心法之自足與不二，否定外界客體對心識的實質注入，旨在破除對外境實有的執著，導向心法不二的體悟。
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此句旨在破除對「內在實體」或「自生」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法無自性，不論是外在環境的影響（從外而入）或內在意識的造作（從內而生），皆非獨立實有的產生，是用以導向體悟萬法空寂、不遷之密旨。
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此處旨在破除對「法」之實有的執著。
透過否定「和合」（條件組合）而產生的現象，導向萬法本空、非因緣造作的體悟，以契合前文「隨緣了性」之宗旨。
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此句旨在破除「自然」之見，強調萬法皆非無因之果。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處與前文「無從外入」、「無從內生」、「無和合而有」相接，旨在否定一切對法之來源的執著，以導向不落兩邊的空性見地。
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此句為承接詞，用以總結前文所述之「無一法從外入、內生、和合、自然」的空寂本質，並以此狀態作為後文「不見微毫住相」的前提條件。
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此句承接前文對法性空寂、無生無滅的描述，強調在體悟「法是心」且隨緣了性的境界中，萬法皆無定相，不存在任何微小的停留或執著之相。
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此句承接前文「不見一微毫住相」，採取反問修辭。
意指若能徹悟心法，見到微小之相皆不恆住，則自然不會落入萬法在時間與空間中生滅、去來的對立幻相之中。
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本句承接前文對萬法不生不滅、無相去來的體悟，指出當修行者能徹悟法性之空寂且不著相時，即是真正掌握了宗門的核心義理。
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此句接續前文「徹底明宗」，描述修行者在破除萬法相後，達到一種極致的覺悟狀態，即直接契入自心本然的真性。
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此句描述在徹底明宗、見性之後的境界，指心念不再與真理（道）分離，處於一種恆常契合、無有乖離的覺悟狀態。
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此句描述修行者在徹底明宗、透峯見性後，其心念已與法性（宗）完全契合，處於一種恆常不離真理的覺悟狀態。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，論述萬法本質無去來之相。
所謂「去住同時」，是指在超越對立的覺悟境界中，動（去）與靜（住）不再是時間上的先後或空間上的位移，而是同一體之兩種顯現，旨在破除對時間與空間的執著。
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此處指在徹悟本性、心合道宗的境界中，時間的區分（古與今）不再是障礙，體現了法界中超越時間限制的恆常性與圓融性。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》之教義來佐證前文關於「古今一貫」、「去住同時」的圓融境界。
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此句引用《法華經》之意，旨在說明佛之智慧超越時間限制，能將久遠的往事與當下視為同一，體現法界中時間的非線性與不遷之妙。
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此句承接前文《法華經》之引文，說明在覺悟的視角中，久遠的過去與現在沒有時間上的差異，體現了超越時間的恆常性與法界圓融的特質。
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此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》之義理以佐證前文關於心性不遷、法無去來的論述。
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此句引用《維摩詰經》，旨在說明法性（真如）的本質是不動不遷、超越空間位移的。
所謂「去來」是現象界的幻象，而實相之法恆常如一，不存在位置的變動。
。
此句承接前文《維摩經》之「法無去來」，說明法性本質不處於任何固定狀態，無所謂的遷徙或停留，因此不存在去與來的對立，旨在揭示真心的無住妙性。
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本句強調透過體悟「無所住」的狀態來契入真心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真心並非指世俗的心識，而是指超越對立、不被外境或內念所縛的本覺之性。
。
此句接續前文「無所住之真心」，指涉心之本體（真心）超越時間與空間的遷變，具有恆常、不變的特質，此即為「妙性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真實本性不隨現象的生滅而增減或改變。
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本句承接前文對「無所住真心」與「不變異妙性」的描述，指出當修行者徹悟心性不隨境轉、不隨時空遷移的特質時，纔算達到究竟的覺悟。
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此句為承接語，用於總結前文對《維摩經》等經典的引用與分析，準備進入對其深層法義的總結。
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此句為承接語，指作者在論述中為了說明法義而引用之文獻。
在《宗鏡錄》的論證體系中，常透過引用不同來源的經典來對照說明，以證明其核心義理。
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此句說明在闡述深奧的法義（如「不遷」之理）時，必須暫且藉助世俗認知中的時間概念（古今）作為對比或比喻，以便於說明，但這僅是權宜的手段，而非真實的法性。
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此句承接前文，說明作者引用內外經典與世間古今之相，僅是作為一種「寄託」的方便手段，目的是為了讓讀者明白真心妙性之「不遷」（恆常不變）的特質。
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此處指前文所述之內外經典與古今世相，雖形式各異，但其最終目的皆在於引導修行者契入不遷、不變的真實本性。
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本句論述時間的虛幻性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，時間（時）並非獨立存在的實體，而是依附於現象（法）的生滅變遷而產生的相對概念。
若法自本空，則時間亦無依處。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切現象（法）在實相層面並無獨立永恆的自性，屬於空性之論述，旨在破除對現象法之執著。
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此句接續前文「法自本無」，強調無論是作為依託的對象（所依）還是其本質（法體），在實相中皆無自性，是空寂的。
這是在論述即便運用方便法門或世俗相來說明真理，其依據的法體依然不離空性。
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此句延續前文對「法體猶空」的論述，指出時間（古今）僅是方便的假名，並非真實存在的實體，因此無法作為絕對的依據。
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本句說明在闡說真理時，雖需藉助暫時的、相對的方便手段（如空間、角度或形式）作為依託，但這些手段僅是工具，而非真理本身。
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此句運用「指月」之喻，說明在修行或辯法時，使用方便的手段（如語言、比喻、假名）作為指引，只要能導向真實的真理（月亮），而不在手段本身起執著，則不會對悟道造成妨礙。
。
本句說明修行中「方便」與「真實」的關係。
方便法是引導眾生趨向真理的手段，但若將手段誤認為目的（徇方便），則會產生執著，反而遮蔽了對究竟真理（真）的認知。
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本句強調修行與研習佛法時，不可將「方便法門」或「文字理解」當作最終真理。
若將對法的初步理解（解）轉化為執著（執），則會偏離佛法核心的宗旨，導致適得其反的誤解。
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此句為承接語，旨在引用《信心銘》的內容來佐證前文關於不執著方便、回歸真宗的論述。
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此句出自《信心銘》，強調主體（信心的心）與客體（所信之法）在覺悟層次上不再區分，達到一種不二的圓融狀態，破除對立的二元執著。
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此句接續前文《信心銘》，強調信心應超越對立與分別。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「不二」指主客一體、能所雙亡，信心不再是「我」對「佛」或「我」對「法」的執著，而是契入不二法門的純淨狀態。
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此處接續於「信心不二」之論述，指真正的信心與覺悟之境，已超越對立的語言邏輯與概念區分，進入不可言說的絕對真理狀態。
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此句接續前文「言語道斷」，描述信心不二、進入真如之境時，超越了時間的對立與區分（過去、現在、未來），處於一種超越時空的絕對狀態。
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此處為文本結構的標記，用於區分論述的次第，承接前文並引出後續關於「火焰起滅喻」的分析。
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此句為論述之承接，指出後續將運用「火焰起滅」的比喻來闡釋特定的法義（通常用於說明剎那生滅、無常或心法相續之理）。
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此句為承接語，指涉後續對「火焰起滅喻」的分析邏輯或結構與前文所述之模式一致。
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此句為論述結構的承接語，旨在對「火焰起滅」的譬喻進行分項解析，首先討論「唯焰」本身的特性，以論證心念起滅之快且無實體的義理。
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此處承接前文「依火焰起滅喻」，以火焰快速生滅的現象來比喻心念或法相的剎那生滅，用以說明現象的無常與不連續性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「焰起滅」現象進行詳細的義理分析，將其分為兩種不同的情況來討論。
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此處以火焰的起滅來比喻心念（剎那）的生滅。
說明前一個心念在熄滅後，才引發後一個心念，用以論證心念之間不相續、無實體的性質。
。
此處以「火焰」喻心念的起滅。
說明前一個心念（前焰）在滅去的瞬間，觸發或導致下一個心念（後焰）的生起，用以論證心念相續但彼此不相知的特性。
。
此處以火焰的起滅比喻心念的相續。
後念（後焰）在生起時，承接前念（前焰）的因果影響，雖無恆常不變的實體（無體），但能使心識在相續中保持一種連續性的感知或承接關係。
。
此處以「火焰起滅」比喻心念的生滅。
說明前一個心念（前焰）在後一個心念（後焰）生起時已經消失，因此前念無法感知後念，體現了剎那生滅、不相續的義理。
。
此處討論的是「焰起滅」的剎那生滅。
前焰已滅，則其認知功能隨之消失，無法感知後續的狀態，用以說明心法或現象在剎那間的不相續性。
。
此處以「焰」的起滅比喻心念（妄法）的生滅。
前念滅後後念才起，兩者在時間上不相重疊，因此前念無法感知後念，後念雖依前念而起但前念已滅，故彼此無法同時相知，用以說明妄心生滅的斷續與無體之相。
。
此處以「焰」比喻心念或現象的剎那生滅。
文中討論的是前一剎那的現象（前焰）與後一剎那的現象（後焰）之間是否能相互感知。
此句設定第二種假設情境，探討在前焰尚未消失時的關係。
。
此句為論證過程中的承接語，指在討論「前焰若未滅」的情況時，其論證邏輯或理據與前文（關於前焰已滅的討論）所引用的論點相同。
。
此處接續前文關於「焰」的比喻，說明剎那生滅的現象（如前焰與後焰）並不具有恆常不變的實體，因此無法在時間跨度上產生持續的認知或相知。
。
此處延續前文關於「焰」的比喻，論述因缺乏實體（無體）而無法產生認知或感知能力，用以說明妄法剎那生滅、無自性的特質。
。
此處以「焰」比喻剎那生滅的法相。
文中討論前後兩個剎那的法相是否能相互感知，此句說明在後一個剎那的法相尚未生起之前，自然不存在感知前相的可能性。
。
此處接續前句「後焰未至」，論述在剎那生滅的過程中，前一剎那已滅而後一剎那尚未產生之空隙，因缺乏實體對象，故無法產生認知。
。
此處延續前文關於「焰」之生滅比喻，說明剎那生滅的法（如前焰與後焰）因缺乏恆常的實體，且在時間上不相重疊，故無法產生相互的認知或聯繫，用以論證妄法的無體性。
。
此處承接前文關於「焰」之生滅不相知的比喻，將其類比至「妄法」的性質。
說明妄法因剎那生滅、無實體，故前後剎那之間無法相知或相承，以此論證其無自性的特質。
。
此處接續前文「妄法亦爾」，說明妄法（現象界）的特質是極其快速地生起與滅盡，缺乏恆常的實體，因此無法自立且不可得。
。
此處接續前句「剎那生滅」，說明妄法（虛妄法）因其生滅極快，在剎那之間即滅，不存在一個恆常、獨立的實體能自我維持。
。
此處討論妄法的剎那生滅，強調在前一剎那滅去與後一剎那生起之間，不存在一個恆常的實體，旨在論證現象的無體性與不可得。
。
此處論述妄法（虛妄法）之剎那生滅特性。
因其處於「已滅未生」的極短間隙，缺乏持續的實體，故在認知層面上不存在可被捕捉或認知的對象。
。
此處論述妄法的性質，強調剎那生滅的極速，說明現象在產生的瞬間即隨之消逝，不存在恆常的實體。
。
此處論述妄法（虛妄法）的特性。
因其處於剎那生滅之中，在「已滅」與「未生」之間沒有恆常的實體存在，因此在理上並無可供認知、把握的固定主體。
。
本句承接前文對「妄法」剎那生滅、無體可知的分析，得出其本質空無、並無實體的結論。
。
此句承接前文對「妄法」無體、無所有的論述。
作者以「流金礫石而不熱」為喻，說明妄法（虛妄現象）雖然在表相上呈現出如金屬熔融或礫石般的形式，但因其本質空寂、無實體，故不具備真實的屬性（如熱能），用以揭示現象界的虛幻性。
。
此處在分析妄法（虛妄相）的成立條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討現象（如火焰）如何依託於某種基礎而顯現，用以說明其本質的虛妄與無自性。
。
此處以「火焰」作為比喻，用以說明「依所依」的性質。
火焰雖有顯現之相，但無實體可得，用以類比妄法依於無所依之真理而顯現的虛妄相狀。
。
此句在《宗鏡錄》討論妄法（虛妄現象）的性質。
以火焰為喻，說明妄法雖然看似存在，但其本質（體）是空無的，沒有真實的自性作用，且各個虛妄相之間並無真實的關聯，因此其顯現僅是虛幻的起滅相。
。
本句接續前文對「火焰」之比喻，說明妄法（現象）雖然在感官上呈現出起滅的動態相狀，但其本質是無體、無用的，這種起滅之相僅是虛妄的顯現而非實有。
。
此句探討妄法（虛妄現象）的本質。
指出現象上的「有」實際上是建立在「非有」（無體、空性）的基礎之上，是因為錯認而將其視為實有。
。
此句承接前文以「火焰」為喻，說明虛妄之法（妄法）雖然顯現出起滅之相，但其本質與前述的虛幻現象一樣，並無真實主體。
。
此句探討妄法與真理的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄法（虛妄之相）雖看似存在，但其本質是依止於「無所依」的真理（空性或自性）而顯現。
這裡強調真理本身是絕對的、不依他而存在的，而妄法則是依此真理而生的假相。
。
此句接續前文，說明妄法（虛妄之法）並非獨立存在，而是依止於「無所依之真理」而顯現的虛幻相狀。
強調妄法之存在是依真理而起的假相，而非實有。
。
此句延續前文對「妄法」的分析。
妄法依於無所依之真理而顯現，其本質是空（非有），但現象上卻呈現出存在的樣子（為有）。
這說明瞭現象界的虛妄性：雖有顯現，但無實體。
。
此句為論述結構的承接語，旨在將分析對象從「妄法」轉向其背後的「所依」（真理/本體），以說明妄法之起滅實際上是依託於無體用之真理而顯現的。
。
此處以「焰」比喻妄法的生滅相。
在《宗鏡錄》的體用論述中，指由於對真理的誤認或依止，導致在現象界推演並顯現出不斷生起與滅盡的虛妄相狀。
。
此處在討論妄法的本質。
在宗鏡錄的理法分析中，妄法雖有顯現之相，但其本體（體）與運作功能（用）在真理層面上皆是空無的，旨在破除對妄法實有的執著。
。
此處承接前文「推起滅之焰」與「體用俱無」，指在體用皆空的境界中，不再有由妄想或煩惱所引起的「焰」（比喻煩惱或妄法之動盪），而是一種寂靜、無染的真理狀態。
。
此處接續前句「無焰之理」，描述在體用俱無的真理狀態中，法性依然能直接、鮮明地呈現，而非依賴於有為的現象（如火焰）而存在。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用與真妄的脈絡中。
透過前文「無焰之理」的顯現，說明在超越了妄法（虛妄現象）的層次後，真理的本體依然存在，而非陷入絕對的虛無。
強調的是「無妄」與「有（真理之有）」的統一。
。
此句與前句「無妄法之有」相對，旨在闡明體用不二的關係。
在現象（妄法）的存在中，其本質即是空無，說明現象與本質互不相礙，在「有」的顯現中即是「無」的真理。
。
此處接續前句「有妄法之無」，描述在破除妄法（虛妄分別）後，真理或本質呈現出一種澄澈、無礙且明朗的狀態。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，這代表一種超越對立、不染塵垢的真實顯現。
。
此句接續前文關於「無妄法之有」與「有妄法之無」的論述，說明在理體湛然顯現的基礎上，導致了現象界中依條件而生的種種相狀（緣起相）得以呈現。
。
此處接續前句「緣起之相」，說明在體用俱空的理路中，緣起現象雖然本質為空，但在現象層面上卻能完整、徹底地顯現，體現了理與相（體與用）的不二關係。
。
此處指萬法皆由緣起而生，沒有獨立、恆常、固定不變的本質（自性），此即為「無性」之理。
。
此處承接前句「無性之理」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，雖然現象（相）是空無自性的，但這種「無性」的真理（理）卻遍在於所有現象之中，無處不在地顯現。
。
此處以「火」與「薪」的比喻，說明現象（相）與條件（緣）的依存關係，旨在論證萬法無自性，必須依緣而生，無緣則滅。
。
此處以「薪」與「火」的關係，論述緣起法中「因」與「果」的相互依賴。
薪作為可燃之質，是火生起的條件，旨在透過分析物質的依賴性，進而推導出萬法無自性的理路。
。
此處透過「火」與「燃」的同一性，論證現象（火）與其功能/狀態（燃）不可分離，旨在導向後文關於「無體」的論述，說明現象並非獨立實體，而是依緣而生的過程。
。
此處透過火（燃）與薪（可燃）的相互依存關係，論證現象的無自性。
說明燃燒現象必須依賴可燃物而存在，以此推導出兩者皆無獨立實體的空性理路。
。
此處以火與薪的關係說明緣起性空。
火（燃）必須依賴可燃物（薪）而存在，不能獨立存在，因此「燃」本身沒有恆常不變的自性（無體）。
。
此處透過「薪（可燃）」與「火（燃）」的互依關係，論證現象（薪）與作用（燃）皆無獨立自性，旨在說明萬法依緣而起，無有實體。
。
此處延續前文火與薪的互依關係，論述「燃」（火）與「可燃」（薪）互為因果，彼此依存而無自性。
既然燃燒行為依賴於可燃物，而可燃物又因燃燒而顯現其性質，兩者皆非獨立存在，故稱「無體」，旨在破除對物質實體的執著。
。
此處以火燄的生滅比喻心念的剎那生滅。
透過「前焰已滅」與後文「後焰未生」的對比，說明現象在極短的時間單位（剎那）中不斷更替，旨在論證萬法無常且無固定實體。
。
此處以火燄的生滅比喻心念的剎那相續。
說明在前一念（前焰）滅去與後一念（後焰）產生之間，不存在一個恆常不變的實體，用以論證萬法無體、剎那生滅的道理。
。
此處討論的是剎那生滅的理路。
前焰已滅而後焰未生，兩者之間沒有任何實體或時間可以停留，用以證明現象的無常與無體。
。
此處以「一念」類比前文火燄的生滅，說明心念的極短瞬間亦包含時間的流轉與生滅過程，用以論證現象的無體與無住。
。
此處討論的是剎那生滅的微細時間結構。
在一個念頭（一念）的極短時間內，依然可以區分為過去、現在、未來三時，用以論證現象的無體與瞬時遷變。
。
此處在討論一念之中的三時（過去、現在、未來）。
「已滅」指前一剎那的法已消失，在時間維度上，這部分被定義為「已生」（即過去時），用以論證法相的瞬時生滅與無體性。
。
此處在討論一念之三時（過去、現在、未來）的極微細分析。
接續前句「已滅為已生」（指過去時），本句說明「未來時」的特質，即在當下這一念中，尚未產生的部分即定義為「未生」，用以論證法相的無住與空性。
。
此句探討剎那生滅的微細時間觀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「生」並非一個靜止的狀態，而是一個動態的過程：一旦生起，即刻進入減損（滅）的趨勢，說明現象的無常與不恆住。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的內容來論證前文關於「三時」與「無住」的法義。
。
此句為引用《淨名經》論述三世（過去、現在、未來）之生滅性質的開端，旨在分析心念或生命的瞬時生滅，說明過去之相已然滅盡。
。
此句探討時間與生命的瞬時性。
在《宗鏡錄》引用《淨名經》的脈絡中，旨在說明過去、現在、未來三時之生滅，強調生命在時間維度上的無常與不恆常，為後續論述「現在生無住」做鋪陳。
。
此句為論述三時（過去、現在、未來）之空性與無體之承接語，旨在分析未來生尚未來到，故無實體可得。
。
此句透過分析三時（過去、現在、未來）的特質，說明未來生因尚未發生而無實體，旨在論證時間與生命的無體性。
。
此句為論述三世（過去、現在、未來）之空性或無體之承接語，旨在分析「現在生」的實相。
。
此句探討時間的實相。
透過分析過去已滅、未來未至、現在則在生起的瞬間即逝（無住），旨在證明「三時」皆無實體，不可得。
。
此句為承接語，用於引述佛經原文以佐證前文關於三世（過去、現在、未來）無體、無住的論述。
。
此處為佛陀對弟子之稱呼，用以引起對方的注意，準備進入核心法義的開導。
。
此句為引用經文之承接語，旨在強調「現在」這一瞬間的即時性，用以論證三時（過去、現在、未來）皆無恆常實體，處於不斷生滅的狀態。
。
此句接續前文對「現在生」的討論，強調現在這一剎那的生命狀態並非恆常，而是處於不斷的生、老、滅之變易過程中，用以證明三世（過去、現在、未來）皆無實體，不可得相。
。
本句基於前文對未來未至、現在不住、以及即時生老滅的分析，推論出時間（三時）並非獨立存在的實體，而是因緣生滅的幻象，無有恆常不變的自性。
。
此處承接前文對「三時」（過去、現在、未來）無體的論述，說明時間之相由於瞬息萬變且無恆常實體，因此在實相層面上沒有一個固定可知的對象。
。
此句為論證「妄法」不可得的第三個比喻。
以風吹動物體為喻，說明妄用（現象）必須依託於真體（本質）才能顯現，若離了真體，妄法本身並無獨立實體。
。
此句以比喻說明「妄法」與「真體」的關係。
妄用（虛幻的現象）並非獨立存在，而是必須依託於真體（真實的本質）才能顯現，旨在論證妄法本身無自性，離真體不可得。
。
此句為承接語，指出當前討論的「依風有動作」之比喻，其所揭示的三種義理（通常指空性、無自性、依他而起等邏輯）與前文所述的論證方式相同。
。
此處為論證「妄法」無自性的分析過程。
作者以風為喻，將「動」分為不同面向來剖析，旨在說明動作（動相）必須依賴於被動作的對象（所動之物）才能存在，不能獨立存在，從而推論出妄法必須依賴真體。
。
此處在論述「風」的動相。
旨在說明「動」是一種相狀，若脫離了被吹動的物質對象，單純的「動相」本身是不可得的，藉此比喻妄法（妄用）若脫離真體（所依）則無法獨立存在。
。
此處以「風」喻「妄法」。
論述妄法（動相）必須依託於真體（所動之物）才能顯現，若脫離了所依的真體，單純的「動相」本身是不可得、不可獨立領悟的，旨在說明妄法無自性的理路。
。
此處承接前句「風之動相了不可得」，說明當離開了被風吹動的物質（所動之物）時，風的動相本身無法被獨立感知或認知，用以比喻妄法若脫離真體則不可得，以此論證妄法無自體。
。
此處承接前文以「風之動相」為喻，說明妄法（虛妄的現象）如同風的動作一樣，若脫離了所依的真體，則其本身不可得，無法獨立存在或被認知。
。
此處論述妄法（現象）與真體（本質）的關係。
以風動喻妄用，說明現象上的變動必須依託於不變的真體而存在，若脫離了真體，妄法便無從顯現，亦不可得。
。
此處承接前文關於「妄法」與「真體」的關係。
指妄法（如風的動相）若脫離了所依的真體，則其本身並無實體，因此無法被真正地認知或感知。
。
此句透過強烈的對比，說明「動相」與「體性」的關係。
旋風與傾山代表極端的動相（妄法），但若能離相觀其體，則發現其本質（真體）不隨動相而改變，始終保持常靜。
這是在論述妄法雖現動相，但依於真體而其體不染。
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此處為論述妄法（假名）之性質，接續前文對「動」的分析，進入討論妄法必須依託於某種對象（所依）才能成立的邏輯分析。
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此處以「風」為喻，說明現象（妄法）缺乏獨立的自性，必須依託於某種條件或對象（所依）才能顯現其動相，旨在論證萬法無自性的道理。
。
此處以風為喻，說明「動」並非獨立存在的自性，而是必須依託於某種物質對象（所依）才能顯現的現象，旨在論證妄法無自體、依他而生的性質。
。
此處論述現象（動）與對象（物）的依緣關係。
強調「動」作為一種狀態或現象，其本身並非獨立永恆的實體（無自體），正因為它是依緣而生的現象，才能作為媒介使人感知到被依託的對象（物）。
。
此處在論述「依」與「所依」的關係，以風與物的互動為喻。
說明物（所依）本身沒有自發的動力，其動態是依賴於風（依）的作用而顯現，旨在論證現象（妄法）缺乏獨立自體，必須依託於某種條件或真體而成立。
。
此處以風與物的關係比喻妄法與真體的依止關係。
說明物體之動是依止於風，其「動」相並非物體自有的實體，旨在論證現象（妄法）的無自性與依他而起。
。
此處承接前文關於「風」與「物」的比喻。
風無自體，隨物而動，因此這種無自體的動相本身並不具備認知對象（物）的能力，用以說明妄法（依他起）之無自性且不能自知真理的特質。
。
此處以「風」為喻，說明現象（妄法）之間相互依賴、缺乏自性的關係。
風不能獨立存在，必須依託於其他物質或條件（妄法）才能顯現，用以論證萬法無自體、互為所依的理路。
。
此處在討論「依」的關係。
接續前句「風法中能依妄法」，說明妄法（現象）雖然相互依賴，但最終必須依於「真」（真如/實相）才能得以成立，旨在透過妄與真的對比，揭示現象背後的實相。
。
此處承接前文關於風與物的比喻，說明妄法（如風）雖無自體，但其存在與作用必須依託於真法（真實本質）而成立，透過這種依託關係，能反向推知真法的存在。
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此處論述真妄之關係。
指本覺（真）雖不曾消失，但因妄心（妄）的興起而處於被遮蔽、不顯現的狀態。
。
此處論述真妄之關係。
指真法（無相）雖無形相，卻能作為對照或依據，使人覺知妄法的虛幻本質。
。
此句在《宗鏡錄》探討真妄與依止關係的脈絡中，作為論述的第三個要點，旨在分析現象（妄法）必須依託於實體（真法/所依）才能顯現的邏輯，強調現象本身無自性，僅能依於所依而存在。
。
此處以風鼓物為喻，說明「妄法」雖有作用（如風之吹動），但其本身無實體，僅能透過所依的物質現象（物之動）來感知其存在，用以論證妄法之空性與真法之依止關係。
。
此處討論風法（妄法）的運作。
透過「風鼓於物」的例子，說明風的「動相」並非獨立存在，而是依附於物質的移動而顯現，旨在揭示妄法（現象）缺乏自體性，僅是依他而起的假相。
。
此處接續前文關於「風鼓於物」的論述，說明當妄法的作用被揭示其本性空時，原本被感知為「風」的現象相狀（相）便全部消盡，不再作為獨立的實體存在。
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此處接續前文「風相皆盡」，指當妄法的相狀（如風的相）完全消失後，便不再有能感知與被感知的對象，從而切斷了妄法之間的相互牽引與認知。
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此處指由妄想、執著或現象層面的假名所產生的運作功能。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調妄法雖有作用，但其本質是空，僅是依於真性而顯現的假相。
。
此處接續前句「妄法作用」，說明妄法（虛妄的現象）在體質上並無實體，其本質即是空性，因此其作用雖現但無自性。
。
此句處於對妄法與真性關係的論述中。
在妄法（如風之相）因自性空而盡除後，不再有妄相遮蔽，僅剩下作為所有現象依止的真實本性（真如）顯現。
。
此處接續前句「唯所依真」，說明當妄法（如風鼓物之妄相）盡除後，唯有真實的所依本性（真性）分明地顯現。
強調真性不隨妄法的消失而消失，而是因妄法之除而顯著。
。
此句論述「真妄不二」的關係。
妄法（現象）在體性上本空，當其妄執「盡」時，是指其虛假的實體性被破除，而非現象本身的物理消失；因為妄法依於真性而顯現，故其作用雖盡，但作為真性之顯現而存在，故稱「不滅」。
。
此句說明真如本性與妄法之間的關係。
真性因被妄法遮蔽而顯得「隱沒」，但因其本自具足且不曾消失，故在實相層面上是「恆常顯露」的。
這體現了《宗鏡錄》中關於真妄不二、真在妄中的義理。
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此處討論妄法與真性之關係，指在意識作用中，主體（能）與客體（所）之間相互影響、種植種子的過程（燻習），在此語境中是用以說明妄法雖盡但其性質仍依於真性而存在的邏輯。
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此句指出現象（妄法）與本質（真性）的關係及其運作規律是自然而然的，無需外在造作，強調法性的自然與恆常。
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此句為承接語，指前文所述關於妄法與真性之關係（妄法全盡而不滅，真性全隱而恆露）的理路，只要經過深思即可領悟。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是在分析法相或現象的依止關係。
此處討論的是「依地」的第四種義理，即現象（妄法）如何依託於某種基礎（真性或地）而得以存在與維持。
。
此句說明妄法與真性之間的依持關係。
在《宗鏡錄》的判教框架中，強調妄法雖為虛幻，但其存在必須依託於真實的本性（真性）作為基礎，而非完全獨立存在。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已討論過的某三項義理分析框架，在此處的對象（喻妄為真所持）同樣適用該分析邏輯。
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此句為論述之起首，旨在分析「地界」在物質或法相構成中，如何作為其他事物的依託（依）及其產生的條件（因）。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「初地界因依」進行詳細的義理拆解，將其分為兩種不同的面向來論述。
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此處討論「地界因依」的兩種義理，本句說明第一種是同類之間的相互依止關係。
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此處討論地界因依的兩種義理，在分析事物如何相互依持、安住時，區分了「自類」（同類性質之依持）與「異類」（不同性質之依持）兩種邏輯關係。
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此句為承接語，指涉前文提到的「一約自類」之義理分析，準備進入具體的空間因依說明。
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此句在討論地界因依的空間層次，描述從宇宙最頂端的金剛際向下延伸至地面的依持關係。
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此句處於討論「地界因依」的脈絡中，描述物質空間或因依關係的層級遞進，說明從金剛際（地底最深層）向上延伸至地面的空間範圍。
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此處討論的是物質或空間層級的因依關係，說明在特定的結構中，上層的存在必須依託於下層的承載。
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此處討論的是「因依」關係，說明空間或物質層次中，下層作為能依（能持），承託上層作為所依（所持）的相互依存關係。
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此處描述物質或現象在空間結構上的相互依存關係，說明任何一個層級的安住，都必須依賴於其下方的承託與支持，形成一種連續性的因果依託鏈條。
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此處討論事物之間相互依存的關係。
在空間或邏輯的層級中，「上」者作為被依託的對象，與「下」者的承持作用形成因依關係，用以論證體性與相依的理路。
。
此處討論能依與所依的關係。
指能依之物若無實體（無體），則無法與所依建立關係，因此必須脫離「無體」的狀態，才能在空間或因果邏輯上感知並依止於下方。
。
此處討論的是「依」與「持」的互依關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討事物之間如何透過相互依止（上依下，下持上）而得以安住，旨在分析現象界中因緣互依的邏輯結構。
。
此處討論因依關係（依與持）。
文中透過「離所無體」強調事物在相互依存的關係中，並非完全空無實體，而是具有一種能被認知、能相互承接的性質，因此下能持上，使人能知曉上方的存在。
。
此處討論的是事物之間相互依存、層層遞進的因依關係。
文中透過「上能依」與「下能持」的對比，說明現象界中沒有獨立存在的實體，而是處於一種無盡的相互依託狀態。
。
此處描述依持關係的無盡延續，說明在妄法的構造中，上層的依止關係層層遞降，沒有終點。
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此處討論依持關係的遞遞遞降，強調在無體（空性）的狀態下，即便有依持的層級，亦無實體可供相互認知或對立區分。
。
此處討論的是法相之間相互依持的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討事物（或妄法）如何透過層層依依而存在，強調低層級（下）對高層級（上）的承載與支持作用。
。
此處討論的是依持關係的無盡相續。
接續前句「下下能持」，說明最下層的持承能力能層層遞進，貫徹到最上層，用以論證法相之間相互依持、無始無終的特性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、依持關係的脈絡中。
前文提到「下下能持，徹至於上」，意指最下層的法能承持至最上層。
本句「無上可相知」是指在這種圓融的依持關係中，不再有獨立於整體之外、可被單獨標記為「上方」的對象來進行相互認知，強調法界無分上下之對立。
。
此句承接前文關於「上能依、下能持」的論述，說明萬法之間互為依止、互為承載的關係，強調現象界中沒有獨立存在的實體，而是處於一種相互依存的狀態。
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此處在論述法體相互依持、互攝的關係。
指在依持與持依的圓融狀態中，所有相狀皆能徹底顯現或相互貫通，無有遺漏或不完全之處。
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此處指由無明與業力所驅使，在世間顯現的虛幻現象（妄法）。
結合上下文，作者旨在說明這些妄法之間亦存在相互依持、互為因果的關係，且最終皆無實體。
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此句為承接語，指出前文所述的相互依持、無始無終的關係，同樣適用於後文將要論述的「所現妄法」之性質。
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此處論述妄法（現象）的生起邏輯，指出顯著的果報（麁）必然依止於更深層、更微細的因緣（細）而成立，揭示現象之間層層依止的遞進關係。
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本句說明果報與因之間的依止關係，指出苦果並非無端而來，而是以「業」作為其生起的依據，體現因果律中的依止邏輯。
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本句說明業力產生的根源。
在十二因緣的邏輯中，無明（對真理的遮蔽）是導致造業的根本原因，揭示了苦果之源頭在於心識的迷失。
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此處論述十二因緣的環環相扣與互為依據。
在前句「業依無明造」之後，接續說明無明本身亦非獨立存在，而是依於被造作的妄法（所造）而成立，旨在揭示輪迴因果的循環性與空性，說明其「展轉無體」。
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此句描述妄法（現象）的依他起性。
透過前文「苦報依業、業依無明」的遞進關係，說明現象之間是相互依賴、循環往復的，不存在一個永恆不變的獨立主體（無體）。
。
此句承接前文關於業、無明等妄法「展轉無體」的論述，說明妄法因其缺乏實體且相互依賴（麁依細），故在實相層面上，沒有任何獨立存在之物可以被真正認知或把握。
。
此處引用儒道思想比喻妄法（現象界）的運作特質。
指自然法則或業力運作僅是客觀地承載與運行，並不依循人類主觀的感情或道德標準（仁），以此說明妄法之「無體」與客觀運作的冷峻性。
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此句為承接語，引出肇公（肇論作者）對前文義理的補充或對應論述。
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此處引用肇公（肇論）之語，用以描述現象界的劇烈變遷或對立之相，旨在透過極端的比喻來對比後文的「靜」或本體的不動性。
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此處承接前文對天地、乾坤之運作描述，旨在說明即便在劇烈的變動（如乾坤倒覆）之中，其本質或整體運作仍處於一種深層的寂靜或自然秩序之中，不可簡單地以表象的動盪而判定為不靜。
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此處為引用外部典籍之承接語，旨在透過道家思想來對比或佐證前文關於「不仁」與「無體」的法義討論。
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此處引用老子之語，旨在說明自然法界（天地）運作之客觀性與無私性，不因對個體的私情而有所偏袒，是以一種絕對中立、無差別的方式承載萬物。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「不仁」是指不依恃於有為的仁德，而體現一種超越對立的自然本然狀態。
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此處引用《老子》之語，旨在說明「天地不仁」的自然狀態，即自然法則運作不帶有世俗的人情偏私，對萬物一視同仁，不因私情而有所區別。
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此句為承接語，用以引出後文引用之佛經內容，用以對比或佐證前文提及的道家觀點。
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此處以大地為喻，用以說明後文「荷四重任而無疲厭」的特質，旨在論證「道」或佛法之體性具有承載萬物而不受影響、無心而圓備的特質。
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此處以大地承載萬物而不疲厭為喻，說明「道」或「心」之本質如大地般廣大包容，能承擔一切而不受影響，用以對比老子所謂的「不仁」並非殘忍，而是超越對立的絕對平等。
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此處以大地承載四重任（金、水、火、風四大）而無疲厭為喻，說明法性或真理之運作具有恆常、無礙且不隨條件而產生心理或物質疲勞的特性。
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此處為對前文引用《老子》「天地不仁」之解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此「不仁」並非指殘忍，而是指超越世俗情感、不執著於特定仁德之偏私，體現自然道之無心與平等。
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此處在討論「天地不仁」之義，指自然法理（道）的運作是不受人為情感或特定道德標準（仁德）所左右的，而是以一種無私、平等且客觀的方式運行，使萬物能自然圓滿。
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此處引用《老子》之意，用以說明「不仁」並非殘忍，而是指自然之道（或佛法之理）不執著於世俗的人情仁義，而是以一種無私、無心的平等狀態運作，如同草狗僅是形式，並無真實的情感與主觀意識。
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此句承接前文「猶如草狗」，以草紮的狗（芻狗）比喻缺乏真實德行或實質功能的狀態。
強調形式上的相似無法替代實質的功用，用以說明若不依道，則僅有外相而無實質之能。
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此處引用老莊「道」之觀念，旨在說明自然法理的運作不依賴於主觀的意識或刻意的心念，強調法性之自然與無為。
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此處承接前文「唯道無心」，說明當離於主觀心執、契合道之本體時，萬物不再是被分割的對象，而是在圓融的狀態中完整呈現。
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此句為論述結構的承接語，標誌著討論重點從前一項轉移至「異類」之間的依止或關聯關係，後文隨即以地水風空等不同類別的依止關係來展開說明。
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此句為承接語，用以引述經典內容作為論據，證明後文關於輪依（地水風空）的法義。
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此處描述物質世界的構成層次，以大輪（Mahābhūta）的相互依止關係，類比後文妄境、妄心至如來藏的依止遞進關係，說明現象界皆有其依託，唯最根本之體（如來藏）無所依。
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此處描述物質世界的構成層次，說明水元素（水輪）的存在必須依賴於風元素（風輪）的支持與推動，體現物質現象之間相互依賴、層層遞進的因果關係，用以類比心識與如來藏的依止關係。
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此處描述物質世界的構成層次，風輪（風大）在空間結構上依止於虛空，以此類比妄法最終依止於如來藏的遞進關係。
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此處依據四輪（地水火風/空）的物質構成論，說明虛空作為最基礎的空間屬性，不依賴於其他物質元素而存在，以此類比後文妄境、妄心最終依託於如來藏的邏輯結構。
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本句透過類比地水風空之依止關係，說明現象界的妄想境界（妄境）並非獨立存在，而是依止於主觀的妄心而生，揭示了心與境的依止關係。
。
此處論述妄法之依止關係。
妄心並非獨立存在，而是依止於本識（根源之識）而生起，呈現出從妄境到妄心，再到本識，最終歸於如來藏的遞進依止結構。
。
此句描述心識的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄心依於本識，而本識最終依止於如來藏，以此建立從妄法到真如的依止鏈條，說明如來藏是所有心識現象的最終根源與依處。
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此句在文中作為論述的主體，接續前句「本識依如來藏」，旨在確立如來藏作為一切法最根本的所依，是超越妄心與本識的絕對本體。
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此處接續前句「如來藏」，說明如來藏作為一切法之本源，其本身是絕對的、自足的，不依賴於任何其他條件或對象而存在，以此對比妄法之間互相依賴、無自性的狀態。
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本句承接前文關於「妄境依妄心、妄心依本識、本識依如來藏」的依止關係，旨在論證如來藏作為一切法之根本依止的地位。
若脫離此根本，其餘妄法將失去依據而無法成立。
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此句承接前文，說明在脫離如來藏（絕對真如）之後，世間所有缺乏自性的虛妄現象（妄法）之狀態。
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此處說明妄法（妄境、妄心、本識等）缺乏獨立的自性，只能在彼此的依附關係中暫時存在。
若脫離了最終的依處（如來藏），這些妄法便陷入互為依據的循環，而無實體可依。
。
此句接續前文關於妄法互相依賴的論述。
在《宗鏡錄》的判教框架下，妄法（妄境、妄心、本識）皆因無自性而互相依託，若妄法具有獨立的「體」（實體/自性），則無需依賴他法而存在，亦無法在依賴關係中產生相互感知的作用。
此處強調妄法之空性與相依性。
。
本句接續前文關於妄心、本識依止如來藏的論述。
指當修行者離於如來藏之外的相互依止（妄法互依），體悟到妄法無自性且無體能相知時，所有由妄心所造的虛妄法將全部滅盡。
。
此句為論述之分項標題，旨在分析法相中「依」與「所依」的相互關係，探討現象如何依託於某種條件而成立。
。
本句論述妄法（以地界為例）的存在依據。
依據《宗鏡錄》之論理，妄法若有獨立自性則無需依他而存，正因為缺乏自性（無自性），才必須互相依賴而得以暫時成立。
。
此句接續前文，說明妄法（如地界）因其本身無自性，必須依賴其他條件（相依）才能在現象界中暫時成立。
這體現了「無自性」與「相依」的邏輯關係：正因為沒有固定不變的實體，才能在因緣聚合下產生現象。
。
此句在論述妄法（如地界）之存立依據。
旨在透過反證法說明：若法具有獨立不變的自性（體），則無需依他而存，如此將導致法不能相依，最終導致一切法無法成立。
。
此句接續前文「向若有體」，論述若法具有獨立的自性（體），則不需要依他而成立，從而否定了自性的存在，以證明萬法皆是依他而起的空性。
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此句承接前文，論述若法具有獨立的實體（自性），則不再需要依他而成立。
在《宗鏡錄》的論理框架中，以此證明萬法無自性，必須透過「相依」才能顯現，若不相依，則法不能成立。
。
此處接續前句「不相依故」，論述若法具有獨立自體（體）而不再相互依賴，則無法構成任何現象或法。
旨在說明萬法皆由無自性、相互依緣而成立，若斷除依緣，則法不能存在。
。
本句接續前文關於「依所依」的論述，說明法之所以能成立，正是因為其本身缺乏固定不變的自性（無性），才能相互依賴而存在。
此處強調「無性」是法能成立的必要條件。
。
本句接續前文，說明正因為萬法「無自性」（無性），才能相互依賴而成立。
若法有固定不變的自性，則無法與他法相依，也就無法構成我們所見的種種現象法。
此處強調「無性」是「法成」的必要條件。
。
此句為承接語，指前文所述「因無自性而能相依，進而成立現象法」的邏輯推論，在法理上是成立且可被認知理解的。
。
此句為論述結構的承接語，旨在對前文提到的「所依」概念進行第三階段的定義或分析，探討法之成立與其依止關係。
。
此句探討現象法（彼法）的構成。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，現象法的成立並非基於實有的體性，而是基於「無性」（空性/無自性）的彙集或依止。
這說明瞭法之成立是依於空性而然，而非由實體組成。
。
此句接續前文關於「無性」的論述，說明當法不再相依且被認證為無性時，所有現象法（彼法）在實相中皆無自性，因此全部滅盡，不再具有實有的存在性。
。
此句接續前文「彼法無不皆盡」，強調一切現象法在無性理的視角下，本質上處於恆常的寂滅狀態，並非在某個時間點才滅，而是從未存在過不滅的實體。
。
此句在《宗鏡錄》論述法相與真如的脈絡中，強調現象（彼法）雖盡且滅，但其底層的「無性理」（空性/真如）是不隨現象而滅的，能獨立於妄法之外而顯現。
。
此句承接前文之「無性理」，探討在空性（無性）的理體中，種種現象彼此並不具有實體上的相互認知或關聯，以此引出後文關於為何仍會出現「種種」現象的疑問。
。
此句為設問，探討在「無性理」唯一且不相知的本質下，現象界為何會呈現出種種多樣、差異的狀態，旨在引出後文關於妄分別、識燻習等四種成因的解釋。
。
此句為承接語，用於回應前文提出的疑問（何緣種種），引出後續對現象產生原因的分析。
。
此句為承接前文「何緣種種」之疑問的回答，旨在說明現象種種（種種相現）之所以產生的四種根本原因。
。
此句在討論為何在無性理（空性）中會顯現種種現象。
此處指出第一個原因在於「妄分別」，即心識對空性產生錯誤的區分與執著，導致現象的顯現。
。
此句在討論種種現象顯現的四個原因之一。
指意識在經驗過程中，將種子或習氣留在阿賴耶識中，使後續的現象得以持續顯現。
。
此句在討論種種現象如何顯現的四因之一。
所謂「無性」，是指萬法皆空，沒有獨立永恆的自性；正因為沒有實有的自性，纔不存在實有的個體去「相知」或相互對立，從而為隨緣顯現種種相狀提供了可能性。
。
此句在討論種種現象產生的原因。
在《宗鏡錄》的體系中，真如雖本性清淨不染，但能隨緣而現，使現象界得以成立，此為現象產生的根本基底。
。
此句為承接語，將前文列舉的四種原因（妄分別、識燻習、無性不相知、真如隨緣）引向後文的統一論述，旨在說明這四者在法義上是相一致的。
。
此句承接前文提到的四種原因（妄分別、識燻習、無性不相知、真如隨緣），說明雖然表現形式種種，但其內在的運作理路與本質是統一的，旨在強調現象的多樣性並不改變體性的單一與一致。
。
本句解釋前文提到的「四因」之第一項，說明真如隨緣成有、顯現種種現象的直接觸發因素在於意識的妄想分別。
。
此處論述真如隨緣之理。
指因妄分別的緣起，使絕對的真如本性不處於靜止、孤立的自性狀態，而能隨緣顯現，這是解釋現象界如何從真如中生起的關鍵邏輯。
。
此處描述真如在妄分別的作用下，不再保持其絕對的自性，而是隨著因緣的變遷而顯現為種種現象（有）。
這說明瞭現象界的產生並非脫離真如，而是真如隨緣而現。
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此處描述真如隨緣成有後，由妄分別導致諸識在阿賴耶識中不斷種植種子（燻習），形成循環往復的業力牽引。
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此處描述在妄分別的緣下，真如隨緣成有，導致諸識在種子與現行之間不斷燻習、相互驅動，形成無盡的輪迴循環。
。
本句接續前文所述「妄分別」導致真如隨緣成有、識燻展轉。
此處指修行者若能回溯並體悟妄想分別的起點（妄原），即可轉化為淨緣起，從而契入真如本性。
。
本句承接前文「若達妄原」，指當修行者體悟到妄想分別的根源後，原本由妄心驅動的染汙緣起，將轉化為基於真如智慧的清淨緣起。
。
此句為承接語，用以引出先前針對「種種」與「一性」之間關係的疑問，為後文的解答做鋪陳。
。
此句為質詢之起首，探討真如隨緣成有時，為何會呈現出種種多樣的現象（種種），而非僅維持單一本性。
。
此句為疑問句，承接前句「為是種種」，旨在探討現象上的多樣性（種種）與本質上的統一性（一性）之間的關係，是典型的圓融義討論，準備引出後文對真俗二諦的解答。
。
此句為承接語，標誌著作者針對前文提出的疑問（關於種種與一性的關係）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「為是種種」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本體（一性）與現象（種種）並不對立，而是同時成立。
此處指現象界的種種多樣性是恆常存在的，與其本體的一性共存。
。
此句為對前文「為是種種，為是一性」之疑問的回答。
強調在種種現象的差異之中，其本質（一性）始終保持不變，體現了宗鏡錄中關於「理事無礙」或「一多相容」的論述，即現象的多樣性並不損害本體的統一性。
。
此處為論議體裁中的承接語，表示在回答前一個問題後，對方（或擬設的質詢者）再次提出新的疑問，以推進法義的辯論與深化。
。
此句處於對立辯論（難問）的脈絡中，探討「一」與「多」的關係。
此處指若認為絕對的單一本性（一性）必須隨順於多樣的現象（種種），則可能陷入喪失真諦的邏輯矛盾，是用以引出後文對真俗二諦互相成立之論證的假設性質詢。
。
此句為論辯中的「難」點，質疑若將絕對的「一性」視為隨順於現象的「種種」而變動，則會破壞真諦（絕對真理）的不變性與純粹性。
。
此句處於對「一性」與「種種」關係的辯論中。
在此脈絡下，討論的是現象（種種）與本質（一性）的相依關係。
若認為多樣的現象必須完全隨順於單一本性，則可能導致否定現象本身的獨立特徵，進而「壞俗諦」（破壞世俗諦的真實性）。
。
此句為論辯中的「難」點，探討一性（真諦）與種種（俗諦）的關係。
若認為種種現象必須隨從於單一的本性而失去其各自的特質，則會否定世俗層面的現象存在，導致俗諦崩潰。
。
此句為論著中的承接語，標誌著作者針對前文提出的疑問（關於一性與種種之矛盾）開始進行正式的解答。
。
此處針對「一性」（真諦/本質）與「種種」（俗諦/現象）的對立質疑進行回答，強調本質與現象並非截然分開，而是互為前提、相即相入的關係。
。
此句旨在破除「一性（真諦）」與「種種（俗諦）」對立的誤區。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真俗二諦互為依止，並非截然對立或互相排斥，因此不存在違背或矛盾之處。
。
此句論述「性」與「事」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，本性（真諦）與種種現象（俗諦）並非截然分開的兩個實體，而是體用不二。
本性即是在現象之中顯現，而非在現象之外另有一個獨立的實體。
。
此句接續前文「性非事外」，說明體性（一性）與現象（種種）並非對立，而是互攝互成的關係，旨在破除將本質與現象截然分開的二元對立見解。
。
此句在《宗鏡錄》論述真俗二諦互不乖離的脈絡中，說明現象（種種）在自性上是空的，正因為其本性空，才能與「一性」相容且互相成立，避免落入實有之執。
。
本句承接前文「種種性空」，論述現象（種種）與本質（一性）的不二關係。
強調種種現象的空性即是一性，因此兩者之間不存在對立或違背，體現了宗鏡錄中關於事理圓融的論證邏輯。
。
此句闡述中觀緣起論的核心：事物若具有恆常不變的「自性」（Svabhāva），則無法受條件影響而改變或生起。
正因為缺乏自性（空性），才能依緣而生，故「無性」是「有」的條件。
。
此處論述「一」與「多」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的本性（一性）並非與現象對立，而是種種現象得以成立的基礎與根據，說明體與用的互攝關係。
。
本句闡述緣起與空性的必然關係：凡是依賴條件（因緣）而生起的現象，皆無獨立永恆的自性，故稱為「空」。
此為中觀及宗鏡錄論述萬法實相的核心邏輯。
。
此句與前文「一性能成種種」相對，論述現象（種種）與本質（一性）的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調多樣的現象並非與本性對立，而是本性的顯現，且透過對種種現象的觀察與體悟，能回歸到單一的真性之中。
。
本句為承接語，將前文討論的「種種性空」與「一性能成種種」的辯證關係，總結並導向後文對「緣起之法」四義的具體分析。
。
此句為承接語，旨在總結前文所述之緣起法，將其歸納為四項核心義理，為後文逐項詳述（緣生故有、緣生故空、無性故有、種種成一性）做鋪陳。
。
此句論述緣起法的四義之首。
指現象世界的存在並非自生或永恆，而是依賴種種條件（緣）的組合而顯現的「有」。
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此句在《宗鏡錄》討論緣起四義之「緣生故有」脈絡下，說明所謂的「有」並非實有的體性，而是由妄心透過分別意識所構建的假名現象。
。
本句承接前文「緣生故有」，說明妄心分別之「有」是由於意識的持續燻習而形成的。
在《宗鏡錄》的義理框架中，此處強調現象界的虛妄存在是依賴於識心的種子累積與習慣（燻習）而生起。
。
此句闡述緣起與空性的關係：凡是由條件（緣）組合而成的現象，皆缺乏獨立、恆常的自性，故稱為「空」。
這是對緣起法四義之二的概括。
。
此句在論述「緣生故空」的義理。
因諸法皆由條件緣起，並非獨立存在，故其本身並不具有主宰或獨立的「作用」（自性用），其運作必須依賴緣分而生，從而證明其本質為空。
。
此句接續前文「緣生故空」，說明一切法因依緣而生，故不存在恆常不變的自性（體性），以此論證緣起法之空義。
。
此處論述緣起四義之三。
指諸法若具有固定不變的「性」（自性），則無法隨緣改變，也就無法生起。
正因為缺乏恆常的自性（無性），才能在因緣和合下顯現為「有」。
。
此句接續前文「三無性故有」，說明萬法之所以能顯現為「有」，是因為其本性「無性」（空）。
正因為本質空掉、沒有固定不變的實體，才能隨緣而生、成就各種現象。
此處體現了空有不二、以空顯有的論理。
。
此句接續前文「以有空義故」，說明正因為諸法本性空（無自性），纔不被固定死板的體性所限，因而能隨緣而生，使一切現象得以成立。
這是典型的「真空妙有」邏輯：若法有實性，則恆常不變，將無法產生變異與生滅，也就沒有一切法的成就。
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此句處於《宗鏡錄》對「性」與「空有」的邏輯推演中。
接續前文之論述，此處旨在說明「無性」（缺乏恆常獨立的自性）是導致「空」（空性）的直接原因，體現了緣起性空的理路。
。
此句承接前文「四無性故空」，說明由於缺乏固定不變的自性（無性），因此一切現象在實相上皆為「空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處強調的是現象界缺乏獨立永恆的本質。
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此處為論述結構的承接語，旨在將「性」（法性）的涵義分為兩個層次進行解析，為後文討論「有」與「空」的辯證關係做鋪陳。
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此處接續前句「性有二義」，將「性」的義理分為「有」與「空」兩方面來論述。
此「有」並非指世俗的實有，而是在法性討論中與「空」相對的對應義項。
。
此處接續前文「性有二義」，將「性」分為「有」與「空」兩種義理來討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法性既具備成立的「有」義，亦具備本質無自性的「空」義。
。
此句為承接語，接續前文對「性」之義理的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，先將「性」分為「有」與「空」二義，此處則進一步將其細分或從另一維度分析為「不變」與「隨緣」二義。
。
此處在討論「性」的義理，將其分為兩種面向。
第一種「不變」是指法性的恆常、不遷，對應於體性之不變。
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此處在討論「性」的兩種義理。
相對於「不變」之體性，此處的「隨緣」是指法性在運作上能隨因緣而顯現，體現了體用不二的圓融關係。
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此處接續前文對「性」之二義（有、空）的分析，說明後續論述是基於「有」這一層面的義理而展開。
。
此句承接前文對「性」之有、空、不變、隨緣四義的分析。
在此脈絡下，作者說明透過「二空」（通常指人空與法空，或在本經體系中對應的兩種空義）來顯現法性的真實狀態。
。
此句在討論「性」的二義（有與空）中，針對「空義」所顯現的特質進行說明。
強調法性的本質並非由因緣生起而來的現象，而是超越生滅的絕對狀態，故稱「本無生」。
。
此句在《宗鏡錄》論述有、空二義的對照脈絡中，指出採取「空」的義理視角來分析，用以導出後文關於「依他無性」與「圓成」的論述。
。
此句處於《宗鏡錄》對三性質（遍計所執、依他起、圓成實）的論述脈絡中。
在此強調「依他起性」因其依賴條件而生，本身並不具備獨立、恆常的自性（無性），進而導向「圓成實性」的顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性質（遍計所執、依他起、圓成實）的論述脈絡中。
承接前句「依他無性」，說明當體認清依他起性中並無獨立自性（無性）時，所顯現的真實本質即是圓成實性。
。
此處在討論三性（依他起、遍計所執、圓成實）的關係。
指圓成實性與依他起性在體性上互不相礙，不因一方的存在而損害或改變另一方的本質。
。
此處在討論不變與隨緣的關係，說明因具備「有」的義理（指法性之恆常或實相之存在），故能推導出「不變」的特質。
。
此處在討論法性（真如）的特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，法性具有「不變」與「隨緣」兩個面向。
本句承接前文之「有義」，指法性在體上是恆常不變的，以此對比後文的「隨緣」。
。
此處在論述不變與隨緣的圓融關係。
因法性本空，無固定實體，故能隨緣而現；此句是用以說明「隨緣」之法理基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性與現象的關係。
承接前文「以空義」，說明法性因為本質空寂，所以能隨各種條件（緣）而顯現，而不被固定在某種形態中。
這體現了「不變」與「隨緣」的圓融不二。
。
此處討論「不變」與「隨緣」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真性之不變與現象之隨緣並非截然分開的兩個對立面，而是同一實相的兩種面向，故稱「不二」。
。
此處論述真性（本質）與現象的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，「隨緣」與「不變」並非對立，而是同一真性的兩種面向：真性因其不變，故能隨緣顯現；而其隨緣的特質，恰恰證明瞭其本質是不受因緣所染、不被改變的。
。
此句論述真性（不變）與現象（隨緣）的辯證關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真性若非絕對不變，則會隨因緣而改變，反而失去了隨緣的基礎；唯有本體不變，才能在不損害本質的前提下，隨緣而化現萬法。
。
此句為反面論證（破斥），探討若本性僅具備「不變」而缺乏「隨緣」的特質，將導致本性與現象法完全脫節，無法解釋萬法之生起。
。
此句在討論「性」（本體/真性）與「法」（現象/隨緣）的關係。
作者採取反詰法，指出若真性僅是「不變」而缺乏「隨緣」的特質，則本體將與現象世界完全脫節，無法解釋現象的生起。
。
此句在討論「不變」與「隨緣」的辯證關係。
作者指出若僅有隨緣（現象的變遷）而缺乏不變的本性，則無法稱之為真性，旨在說明真性必須是不變與隨緣的圓融統一。
。
此句在討論「不變」與「隨緣」的關係。
作者指出，若僅有隨緣（隨順條件而變現）而缺乏不變的本體，則淪為純粹的現象變遷，失去了「真性」中恆常不變的特質，因此不能稱為真性。
。
此處討論「性」（本體/真性）與「法」（現象/緣起法）的關係。
作者旨在論證真性不能完全脫離現象而獨立存在，否則將陷入「斷滅空」的偏見，以此強調性與法互不分離的圓融關係。
。
此處在討論「性」與「法」的關係。
若認為本性完全脫離現象（法），則會陷入否定一切存在、認為死後或解脫後完全消失的「斷滅」極端，這與佛法中道不符。
。
此句在探討「性」與「法」的關係。
在此脈絡下，若現象（法）脫離了其本質（性），則現象將失去存在的根據，導致後文所述的「本無今有」（原本不存在，現在也不可能存在）。
。
此句在討論「性」與「法」的關係。
若現象（法）完全脫離其本質（性）而獨立存在，則該現象缺乏存在依據，邏輯上本應不存在，但現實中卻能顯現，從而推導出法不能離性。
。
此句在探討「法」（現象/顯現）與「性」（本質/自性）的關係。
在此論辯脈絡中，作者在分析若將現象直接等同於本性，將會導致何種邏輯結果（接續下文「性常應常」），旨在透過排除「斷滅」與「常住」的極端，導向中道的義理。
。
此句在討論「性」與「法」的關係。
作者採取反證法，論述若將「法」（現象）等同於「性」（本質），且本質被定義為恆常，則會導致現象也必須恆常的邏輯矛盾，藉此推導出中道義，避免落入「常見」或「斷見」。
。
此句在討論「性」與「法」的關係，旨在透過反證法排除「常見」與「斷見」。
若將不變的本性等同於變異的現象法（法），則本性將隨現象的滅而滅，導致本性不再恆常，從而推導出中道義。
。
此句在討論「性」與「法」的關係。
作者採取反證法，論述若將「性」等同於「法」（性若即法），由於法具有生滅特性，則原本應為常住的「性」也會隨法而滅，從而陷入斷滅見。
此論證旨在導向「非常非斷」的中道義。
。
此處討論「性」與「法」的關係。
文中透過反證法，說明若將「性」與「法」視為同一（即），則會陷入「性常則法常」或「法滅則性滅」的矛盾。
因此，此句指上述兩種極端（即性與即法）在邏輯上是互相牽引、共同成立的錯誤推論。
。
此句旨在破除對存在狀態的兩種極端見解：一是「常見」（認為有永恆不變的實體），二是「斷見」（認為死後或滅後一切皆空無），藉此導向不落兩端的「中道」義理。
。
此處討論法與性的關係。
前文提到若法即性則應常，若性即法則應滅，這兩種邏輯推論在義理上互相矛盾、互不相容（相奪），旨在透過否定極端（常與斷）來導向中道義。
。
此句旨在破除「有」與「空」兩種極端見解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以定義「中道」的狀態，即超越了對立的實有論（常見）與虛無論（斷見），指涉真如或法性的實相。
。
此句承接前文對「非常非斷」、「非有非空」的論述，說明超越極端對立的狀態即是中道的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，中道是指不落兩邊的真實義。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述中道義理的經典偈頌。
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此句為經頌之開端，列舉五種物質感官（五根），用以說明眾生依憑感官與心意而流轉生死之因緣。
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此句接續前句之眼耳鼻舌身，將心與意列入情根之中，用以說明構成生命感知與流轉的根源基礎。
。
本句接續前文之情根（眼耳鼻舌身意），說明眾生依憑這些感官根源與對象的相互作用，在生死輪迴中不斷流轉，而並非由一個恆常的「我」在主導。
。
此句旨在破除「主宰我」的執著。
說明眾生雖在六根與心意中不斷流轉，但這種流轉是由因緣燻習而生，而非由一個獨立、恆常的「能轉者」（主宰者）所操控，體現了無我與空性的義理。
。
此句接續前文，說明眾生在流轉過程中，雖然沒有一個實體且恆常的「能轉者」（主宰我），但實際上是依託於眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識這八種識的運作而持續流轉。
。
此處論述八識在流轉過程中的相互作用。
在唯識學脈絡中，「燻」指一種種子能量的留種或顯現。
八識之間互為能燻（影響者）與所燻（被影響者），使業力種子在阿賴耶識中不斷轉化與累積，導致眾生在生死中持續流轉。
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此處說明眾生因眼耳鼻舌身意等情根與識的相互燻習、輾轉運作，形成因果鏈條，導致在輪迴中不斷流轉，而無一個真實的主宰者能將其停止。
。
此處依據《宗鏡錄》對八識流轉的論述，強調在因果燻習的流轉過程中，並不存在一個獨立、恆常的「我」或「他人」作為主體，旨在破除對實體自我的執著，以證實體性空。
。
本句承接前文對情根與八識流轉的分析，旨在說明眾生在生死流轉中，雖有現象上的轉動，但實際上並不存在一個恆常、獨立的「主宰者」（能轉者）在操控，以破除對「我」的執著。
。
本句接續前文關於八識燻習與流轉的討論，指出正因為心識沒有固定不變的實體（自性空），才能被燻習而產生變異，進而導致生死流轉。
若有實體，則不可改變，亦不會有流轉之現象。
。
本句接續前文「舉體性空」，說明正因為八識沒有固定不變的實體（性空），才能被燻習而改變，進而導致在生死輪迴中流轉。
若有實體，則不可變易，也就無法流轉。
。
本句強調八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）皆屬空性，並無獨立、恆常的自性。
正因為沒有固定不變的體性，識才能被燻習而改變，進而導致眾生的流轉與受報。
。
本句延續前文對八識無體性的論述，強調識心的流轉是依因緣燻習而非由一個恆常不變的「我」或實體（實我法）來主導。
這符合《宗鏡錄》統合唯識與空性之視角，破除對主宰者的執著。
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此句採反面論證（歸謬法），討論識之體性。
若識具有恆常不變的「自性」，則無法被種子燻習而改變，也就無法導致生死流轉。
以此證明識之體性必須是空的，才能成立燻習與流轉的機制。
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此句接續前文「向若有性」，論述若心識具有恆常不變的實體性（自性），則無法接受後天種子的燻習而產生質變，進而無法解釋眾生因業力而流轉生死。
此處旨在透過否定「實性」來證明「空性」是流轉的前提。
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此句承接前文，論述若心識具有固定不變的實體（性），則無法被燻習改變，既然不能改變，就無法在生死輪迴中流轉。
此處旨在透過反證法，說明心識必須是「無體性」的，才能成立種子燻習與生死流轉的機制。
。
本句承接前文關於八識無體性、可被燻變的論述，說明正因為識心沒有固定不變的實體，才能在種子的驅動下，導致眾生在投生不同趣（境界）時產生相同或不同的結果。
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本句說明個體在輪迴中所獲得的身體相貌（美或醜），皆是過去業力燻習後所感得的果報，用以證明識無體性、隨業變現的道理。
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本句說明眾生在輪迴中趣向生處的同異以及受報之美醜，並非由實有的「我」主宰，而是由意識中潛藏的業力種子（識種）驅動與決定。
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此處說明眾生之趣生、受報等現象，並非由實有的「我」主導，而是依止於心的種子與業力燻習而生起。
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此句以「流」與「水」的關係，比喻意識（識種）的流轉必須依賴心法而存在，強調現象（流）與本質（水）的依他而起，說明業力燻習心識後，受報之過程如同水流般連續不斷且無實體主宰。
。
此處以「火依薪」比喻識心的流轉與受報必須依賴業力的種子（識種）而存在，說明現象（火）與條件（薪）之間相依而生的關係，強調受報並非無因之果。
。
此處描述識種（阿賴耶識）在輪迴中的相續狀態。
強調心識的流轉是連續不斷的（續續），但這種深層的種子運作與流轉過程，在凡夫意識中是不可察覺、無自覺的（無知）。
。
此句描述意識流轉的特性。
接續前句「續續無知」，說明心識在輪迴流轉中，雖然看似連續，實則每一剎那都在生滅變換，恆時更新且不恆常停留，體現了無常與剎那生滅的法義。
。
此處指眾生依業力而投生至的不同生命境界。
在《宗鏡錄》討論識種與受報的脈絡中，善趣與惡趣是心識隨業燻而產生的總體果報表現。
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此處指眾生因識種與心業的流轉，而產生的善趣或惡趣等所有受報狀態，統稱為「總報」。
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本句說明眾生之所以會產生不同的報應（善趣或惡趣），是因為過去的行為（業）在心識中留下了深層的習氣（燻），進而決定了後續的受報狀態。
。
本句說明心識在業力的燻習下，感應並承受相應的果報，強調果報與業因之間不可避免的承接關係。
。
此處以水流比喻業報與心識的相續。
說明眾生在業力的驅使下，受報過程如同流水般連續不斷，呈現一種「非斷非常」的相續狀態。
。
此句描述眾生在業力驅使下，於六道中不斷輪迴、漂流不定的狀態，強調其相續不斷的特性。
。
此處描述眾生在業力驅使下，心識如水漂流般不斷輪迴，缺乏能主導或終止此流轉過程的自覺力量（能轉者），強調輪迴之被動與無力。
。
本句總結前文關於業力燻心與受報的機制，說明眾生在沒有覺悟（能轉者）的情況下，受業力驅使而陷入生死輪迴的必然狀態。
。
此句描述眾生在業力驅使下，於六道中不斷流轉的被動狀態。
強調在未得解脫前，意識隨業力漂流，缺乏主體能動性來扭轉或終止此輪迴過程。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述法義的詳細解釋或註釋。
。
此處以瀑布流水比喻意識的相續。
說明心識在時間上的流轉，雖然每一剎那都在生滅，但整體呈現出連續不斷的狀態，用以解釋「非斷非常」的相續義。
。
此句以瀑布流水為喻，說明意識流轉的特性：因剎那相續而「非斷」（不落斷見），因剎那生滅而「非常」（不落常見），旨在闡明中道之相續義。
。
此句接續前文「如瀑流水，非斷非常」，說明心識或現象的運作狀態：雖在剎那間生滅（非常），但因前後相繼不間斷（非斷），故在宏觀時間上呈現出長久持續的相狀。
。
此句承接前文「瀑流水」之比喻，用以說明意識（識）在無始以來，雖非斷絕亦非常住，但如同流水般相續不斷，使眾生在輪迴中被牽引、漂蕩而無法自拔。
。
此句將前文「瀑流水」的比喻（非斷非常、相續長時、有所漂溺）類比至「識」的運作特質，說明識在輪迴中剎那相續且令有情漂溺的性質。
。
此處描述識（阿賴耶識）在輪迴中的相續狀態，強調眾生在無明驅使下，其心識的流轉沒有可追溯的起始時間點。
。
此處描述識心的相續狀態，強調心念在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅，以此論證識心既非恆常不變，亦非完全斷滅的特質。
。
此句描述識心剎那生滅的相續狀態。
在極短的時間單位（剎那）中，前一刻的「因」導致後一刻的「果」產生，而當果生起時，原先的因即告滅盡。
此機制用以說明心識既非恆常不變（非常），亦非完全斷滅（非斷），而是在不斷的因果遞替中相續漂溺。
。
此處討論識的相續性質。
依據「果生因滅」的邏輯，前一剎那的因滅去而後一剎那的果生起，這種連續不斷的生滅過程證明瞭心識並非在某個時間點徹底斷滅，而是處於一種相續狀態。
。
此句論述識的剎那生滅特質。
依據前句「果生因滅」，說明在因果相續的過程中，前因滅盡而後果生起，證明識在時間維度上是不斷變遷的，而非一個恆常不變的實體。
。
此處接續前文對「識」之分析，說明識心在因果相續中不斷生滅，使有情眾生受其牽引，在輪迴生死中漂泊溺水，無法自拔。
。
此句接續前文，說明意識（識）在無始以來剎那生滅、漂溺有情的運作機制，導致眾生被禁錮在輪迴的因果鏈條中，無法解脫出離。
。
此句為引經句，用以引入後文關於眾生被煩惱（瀑水）淹沒的譬喻，以權威經典佐證前文對識之流轉的論述。
。
此句為引用《華嚴經》之開端，指涉所有處於輪迴之中、受業力驅使的有情眾生。
。
此句承接前文《華嚴經》之引述，以「大瀑水」比喻眾生在輪迴中被強大的煩惱與業力之流所裹挾，無法自拔的處境。
。
此處引用《華嚴經》，以「大瀑水」與「波浪」比喻眾生被煩惱、業力或輪迴之苦所淹沒，使其無法自拔，處於漂溺狀態。
。
此句為引經句，用於引入《楞伽經》的教義以佐證前文論點。
。
此句引用《楞伽經》，將「藏識」（指阿賴耶識）比喻為大海。
強調識之本體在時間上是恆常不斷的，為後文描述其被「境界風」所擾動而產生波動（妄想）提供基礎。
。
此句引用《楞伽經》，以「風」比喻外界的境界（對象），說明藏識海（阿賴耶識）雖常住，但會因接觸外界境界而產生波動，進而生起種種虛妄分別與執著。
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此句為引經句，旨在引入《唯識論》的論述以佐證前文關於心識波動或虛妄轉變的法義。
。
此處引用《唯識論》之義，描述阿賴耶識（藏識）中種子生起、相續不斷的狀態，以「瀑流」比喻種子在恆常轉動中快速且連續地生滅相續。
。
此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於心識波動、虛妄轉變的法義說明。
。
此處引用《大乘起信論》之比喻，以大海水比喻心識之本體。
大海水雖有波浪起伏（象徵虛妄分別），但其水性始終不變（象徵真如本性），用以說明真妄不二的理則。
。
此處承接《大乘起信論》之比喻，以大海水比喻心識。
大海水本性平靜，但因風吹而起波浪；同樣地，心識本性清淨，但因客塵（妄想、境界）的觸動而產生波動，形成虛妄的現象。
。
此句為論述轉折，旨在分析「虛妄」在心識運作中的兩種層次：一種是隨緣變現的「虛轉」，另一種是不動不變的「無轉」，用以說明真俗二諦在心識體現中的統一性。
。
此處討論「虛妄」的兩種義理。
所謂「虛轉」，是指在不離真如本性的前提下，由於妄想分別而產生的種種現象轉變，使俗相得以成立。
。
此處討論虛妄的兩種義理。
在《宗鏡錄》引用唯識與起信論的脈絡中，「無轉」是指法性本體不隨虛妄相的變遷而改變，體現了真體恆常、不被外緣波動的特質。
。
此句承接前文關於「虛妄」之二義（虛轉與無轉）的討論。
在此語境中，指因虛妄心的運作，使得現象在恆常中顯現出種種多樣的差別相。
。
此句接續前文對「虛妄」二義（虛轉與無轉）的論述。
在此語境中，強調儘管現象上呈現「種種」多樣的變化（虛轉），但其底層的本質（性）卻是恆常不變且統一的（無轉），說明真俗二諦在體性上的不二性。
。
此處討論《大乘起信論》中關於「虛妄」的兩種義理。
所謂「虛轉」，是指法性雖然本體不變，但能隨緣顯現出種種虛妄的相狀（如大海水因風而起波），說明瞭現象界的多樣性是如何在不離本體的情況下產生的。
。
此句論述「真俗不二」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，世俗相（俗）並非獨立於真理（真）之外，而是真理的顯現。
正因為俗與真在體性上不相異，世俗的現象才能在真理的基礎上得以成立，而非彼此對立或排斥。
。
此處討論「虛妄」之二義：虛轉與無轉。
前句論述「虛轉」使俗相得以成立，本句則論述「無轉」使真體得以恆存。
意指真如體性不隨妄想而變轉，故其本體始終如一。
。
此句論述「真俗不二」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）互不分離，真體並非在排除俗相之後才存在，而是在不異於俗的狀態中依然保持其本體的恆常性。
。
此句總結前文關於「虛轉」與「無轉」的論述，說明俗相的成立（俗不異真）與真體的存在（真不異俗）在法性層面上是圓融統一的，兩者互不矛盾。
。
此句提出「法性本無生」的命題，旨在說明萬法之本體（法性）超越了時間的生起與滅盡，是不生不滅的絕對狀態。
後文隨即對「法性」與「無生」進行詳細定義與拆解。
。
此句為定義之開端，旨在對「法性」這一核心名相進行拆解與說明，接續後文對「法」與「性」的個別定義。
。
此句在定義「法性」中的「法」字。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「法」定義為具有差別相（差別）且作為體現或依止（依正）的現象對象，以便後續區分「法」與其本質「性」的關係。
。
此句在解析「法性」之定義。
將「法」與「性」拆解，說明「性」是指所有差別法（現象）共同依止的本質，旨在建立從現象（法）到本體（性）的邏輯聯繫。
。
此句在定義「法性」之組成。
前文將「法」定義為差別依正之現象，「性」定義為所依之體性，本句將兩者結合，說明法性即是現象背後的不變體性。
。
本句為對「法性」名相的定義總結。
依前文脈絡，將「法」（差別依正等法）與「性」（彼法所依體性）結合，說明法性即是萬法所依的本體性質。
。
此處在定義「法性」中的「性」字。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「性」定義為恆常、不變的體性，用以對比現象界的變易，從而導向對法性本無生、不變之體之體悟。
。
此句接續前文對「性」的定義（不變為義），說明這種不變的體性即是可以用來衡量、比對的標準（可軌），用以確立法性之不變特質。
。
此處在論述「法性」的構成。
前文提到「性」是以不變為義，且此不變之體即是「可軌」（指可循的真理或法度），因此這種不變的體性亦可直接稱為「法」。
這旨在說明在特定的義理脈絡下，「性」與「法」在不變義上是相通的。
。
此處討論「法性」的定義。
在前文定義「性」為不變之義且可軌後，指出這種不變的體性本身即被稱為「法」，旨在說明體性與法在不變義上的同一性。
。
此句承接前文對「性即法」的論述，說明當法與其不變的體性合一、不可分時，由此定義為「法性」。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，此處強調的是法與性的同一性。
。
此句承接前文對「法性」的兩種定義：一是法所依的體性，二是其不變的特質（可軌）。
此處將上述兩種對「法性」的解釋概括為「二義」，為後文說明其共同基於「不變」之義做鋪墊。
。
此句承接前文對「法性」之定義，說明將「性」與「法」兩者合稱為「法性」時，其共同的邏輯基點在於「不變」的本質。
。
此處論述「法性」的另一層義理。
前文將「性」定義為不變，而此句則指出一切法在實相中皆無恆常不變的自性（無性），由此導出後文「隨緣之性」的論點，說明法性的本質即是空性與隨緣。
。
此處承接前句「一切法各無性」，說明因為萬法皆無固定不變的自性，這種「無性」的狀態本身即是萬法的本質，因此稱為「法性」。
。
此處討論「法性」的兩種義理。
前文提到一切法無自性，故名法性；本句則從另一角度說明，法性即是隨緣而現、不離條件而運作的本質，強調性與緣的不可分性。
。
此處在論述「法性」之義，強調現象（法）與其本質（性）在體相上的一致性，指一切現象的實相即是其本性。
。
此句為論述之起首，旨在分析「本無生」之義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處討論法性在不變與隨緣兩種維度下的「不生」特質。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「本無生」中的「本」字進行義理上的拆解與分析，區分其在「不變」與「隨緣」兩種維度下的不同指涉。
。
此句在討論「本無生」的兩種義理。
第一種義理是從「不變」的本質出發，說明法性原本就不生，其體性恆常不變。
。
此句為對「本無生」中「本」字的義理定義。
在探討法性不變的脈絡下，將「本」定義為事物最原始、根本的狀態，用以說明法性自始至終不生不滅。
。
此處在討論「本無生」的第一種義項（約不變）。
指法性在原本的狀態中是不生不滅的，其本質不隨條件而產生，以對比後文隨緣而生的現象。
。
此處討論「本無生」的兩種義理，第一義約於不變，指法性本體不生不滅，但就現象層面而言，因隨緣而顯現生相。
。
此處接續前文對「本無生」二義的分析。
第一義強調本質的不變（不生），第二義則討論在隨緣而現行時，其本質依然是不生的狀態，旨在說明體用不二的理路。
。
此句接續前文「二約隨緣」，說明在隨緣的層面上，現象（法）雖然在本質上是不生的，但在緣起條件具足時，會呈現出「有」的狀態或顯現出來。
。
此句處於對「本無生」之二義解析的第二部分（約隨緣）。
意指法在隨緣顯現之時，其體性本自不生，並非依賴外部條件而真實產生，亦非等待滅盡而消失，強調體用不二的空性。
。
此句在討論「本不生」的義理。
強調法性本自空寂，並非先有實體存在，經過某種「滅」的過程後才變得不存在，而是從根本上就沒有生起，故不需要透過「滅」來達成「無」。
。
此句闡述「現象」與「本質」的區別。
在現象層面（隨緣）雖有示現生起的樣相，但在本質層面（原本）則恆常不生，旨在破除對現象生滅的實有執著。
。
本句接續前文關於「本不生」的論述，旨在破除對「顯現」過程中有主體（能現）與客體（所現）之對立的執著。
強調現象的生起並非由某個實體主導，而是隨緣而現，本質上並無能動的實體存在。
。
此句延續前句「無能現」，旨在破除能顯（主體）與所顯（客體）的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象的生起雖隨緣而現，但其本質不生不滅，因此既沒有一個能顯現的主體，也沒有一個真實存在的被顯現之物，以此揭示萬法空性的本質。
。
本句接續前文「無能現」與「無所現物」，指出感知到有能現與所現之對立，並非事實，而是由妄心所產生的分別執著。
。
本句接續前文「妄心分別」，說明由於凡夫具備情識與計較之心，才會對本質空無的現象產生「有」的錯覺與執著。
。
此句論述現象的虛幻性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，妄心所計較的「有」並非實有，而是一種假名顯現，其本質即是空（不有），旨在破除對現象實體的執著。
。
本句承接前文對「有即不有」的論述，指出萬物雖在現象上顯現，但其本質（性）並非實有，而是空無自性，以此破除對現象實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述萬物之本質。
指現象上的「有」與本質上的「空」並非截然對立或前後相繼，而是同一體兩面：凡是有著恆常表相的存在，其本質即是恆常的空無，以此破除對「有」與「空」的二元執著。
。
本句承接前文「常有常空」，說明萬物在現象上雖存在，但其本質（自性）本就空虛，無需外在力量作用而自然如此。
。
此句承接前文「萬物之自虛」，強調萬物本性空寂、本自圓融。
作者以「宰割」為喻，反問若萬物本質即是空虛通達，則無需透過外在的剖析、拆解或分別心去尋求通達，因為本體本就無礙。
。
此句接續前文對萬物自虛的論述，轉而從「相待」（互為條件而存在）與「相奪」（一方成立則另一方消滅或互不相容）的邏輯來分析現象的無自性。
。
此句承接前文「相待相奪」，旨在說明萬物因互相依賴（相待）而缺乏獨立自性，因此在實相層面上，並不存在兩個獨立實體之間的「相知」或對立。
。
此句為承接語，旨在對「相待」這一名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「相待」是指事物之間缺乏獨立自性，必須依賴對立或互補的條件而成立的關係。
。
此處論述業與識的相待關係。
強調業力本身並不具備識的本質或種子，必須依賴識的運作才能產生作用，藉此證明業與識皆無獨立自性，而是互相依存（相待）而存在。
。
此處討論「相待」之理，指業與識互為條件。
業若無識作為種子（依託），則無法獨立運作或成就其果報的體性，強調萬法無自性、依他而成的空性特質。
。
此處討論「相待」關係，說明識與業雖互為依託，但識之本體並不自具業種，需依業而招苦樂，旨在論證兩者皆無自性。
。
此處論述「識」與「業」的相待關係。
指單純的識若無業種（業力）的驅動，本身並不具備招感苦樂果報的功能，旨在說明業與識互為條件、各無自性的空性理路。
。
此處論述業與識的關係，說明兩者並非獨立存在，而是互為條件、互相依待。
根據此邏輯，若事物必須依賴他者才能成立，則證明其本身缺乏獨立的自性。
。
本句接續前文關於「業」與「識」互相依待的論述。
依據《宗鏡錄》之論理，若兩者必須互相依賴才能成立（相待），則證明兩者皆非獨立存在，因此缺乏恆常不變的自性。
。
此句為承接語，旨在解釋「相奪」之義。
在《宗鏡錄》此處的邏輯脈絡中，「相奪」是指透過否定一方的獨立自性（奪），來證明其必須依賴另一方而存在，進而推導出萬法無自性、互為依存的空性理路。
。
此處討論的是「相奪」的邏輯，即透過證明某一方（業）纔是真正的決定因素，從而否定另一方（因）具有獨立自性的實體地位，旨在破除對因緣實有的執著。
。
此處討論業與識的互依關係。
在「相奪」的論證邏輯中，強調果報的產生僅依賴於業力的招感，用以分析因緣與自性的關係。
。
此處處於對因果關係的破除分析中。
透過「相奪」的邏輯推演，說明若果由業招，則原有的『因』便失去其獨立作用，從而證明『因』並非實有，而是如虛空般空寂無自性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「相奪」的邏輯推演中。
所謂「相奪」，是指透過證明其中一方不具自性，進而否定另一方的獨立性。
本句指若認定「因」是決定性的，則可否定「緣」作為獨立實體的地位，以此證明兩者皆無自性，最終導向唯心為體的結論。
。
此處處於「相奪」的論證邏輯中，透過否定因與緣的獨立自性，推導出萬法之本質（體）僅在於心，體現了《宗鏡錄》統合諸宗、強調心法本體的論證風格。
。
此處處於《宗鏡錄》論述因緣互奪、無自性的脈絡中。
透過「互奪」的邏輯推演，說明業力並非實有之體，而是缺乏自性、空寂的，故以「虛空」比喻其空相。
。
此處延續前文「相奪」之論理，指因、緣、業等條件在空性分析中，彼此相互否定（奪），使其無法作為獨立、恆常的實體存在，旨在破除對法相獨立自性的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「互奪」的邏輯推演中。
指當因與業（或因與緣）在體性上被分析為互奪、獨立且如虛空般無實體時，兩者之間不存在實質的關聯或對立，因此無法產生相互認知或感應的關係。
。
此處討論因緣之理。
在論證因與緣的關係時，若假設兩者互為獨立且互相排斥（奪），則會導致兩者皆無法成立，以此證明因緣不可分開獨立存在。
。
此處承接前文「互奪兩亡」，論述因與緣在互奪（否定對方的獨立存在）後，兩者皆不成立，因此不存在任何可以互相感知或認識的實體基礎。
。
此處處於《宗鏡錄》論述因緣互奪、相待無性的邏輯中。
透過否定「生」的實體性（無生），來推導因與緣之間無法相互感知或獨立存在的結論。
。
此處承接前句「無生」，論述因緣在互奪、空寂的狀態下，缺乏實體自性，因此無法產生相互感應或共存的關係。
。
此處討論因緣生滅的邏輯。
所謂「奪」，在佛學論理中指「否定」或「排除」。
本句意指若事物是依緣而生，則不能說它僅由獨立的「因」而生，以此否定因的單獨主宰性，進而推導出「不自生」的結論。
。
此處論述因緣生滅之理。
依據前句「以緣奪因」，說明若僅有緣而缺乏因，或緣力否定了因的成立，則事物無法單憑自身（自性）而產生，旨在破除「自生」的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對因緣生滅的辯證分析中。
透過「奪」的邏輯（即否定、排除），說明若僅強調「因」的決定性，則會否定「緣」的獨立作用，進而推導出後句「故不他生」的結論，旨在論證因緣互依、無自性的空義。
。
此處在論述因緣生滅的邏輯。
前句提到「以因奪緣」，意指若僅有因而缺乏緣，或因緣互奪，則無法構成生起之條件，故結論為不能由他（外部或不相應的條件）而生。
。
此句為論述之轉折或標題，旨在分析「因」與「緣」在結合時的狀態。
結合上下文，此處是在透過「互奪」的邏輯（因奪緣、緣奪因）來論證即便因緣結合，其本性仍是相待而無自性，故不能真正共生。
。
此處論述因緣生起的空性。
因與緣必須相互依存（相待）才能產生現象，既然是依賴他者而存在，則其本身並不具備獨立、恆常的自性（無性）。
。
此處接續前文「相待無性」，論述因與緣在實相中並非獨立實有的實體，而是相互依存且空性的。
因緣若僅是相待而無自性，則無法作為實有的共同主體而同時產生，旨在破除對「因緣合力產生實有法」的執著。
。
此處在討論因緣生起的邏輯辯證。
指若因與緣互相排斥或奪取對方的成立條件，則導致兩者皆不能夠共同存在或生起，用以論證單方面或錯誤的因緣觀念無法導向真正的生起。
。
此句基於因果論，論證一切現象的生起必須依據因緣。
在本文脈絡中，是用來否定「無因之生」，以證明事物不自生、不他生、不共生後，最終導向「不生」的結論。
。
此句為對前文「自生」、「他生」、「共生」及「無因生」四種可能性的否定總結。
在《宗鏡錄》探討因緣生滅的邏輯推演中，旨在證明一切法皆非獨立或隨意產生，而是依因緣而然，以此破除對「生」的實體化執著。
。
此句承接前文對因緣不生之論證，指出若缺乏因緣，則無法產生認知或知覺，其狀態等同於「不知」。
在《宗鏡錄》的論理分析中，是用來推導法相待、互不相知的邏輯環節。
。
此句為承接語，指前文所述關於因緣合辯、相待無性導致不生、不知的邏輯推論，在理路清晰的情況下，是容易被領悟的。
。
此處討論因緣合辯，分析法相待的關係。
本句說明在分析因緣時，將「因」視為主體（自體）的邏輯起點，以便後續對比「緣」作為他體的相待關係，進而論證諸法無自性。
。
此處討論因緣生起的相待關係。
在分析法義時，若將「自體」與「緣」區分為彼此獨立的實體（他），則會陷入對立，無法解釋兩者如何合力產生結果。
此句旨在分析對待關係中的主客區分。
。
此處討論因緣生起的邏輯。
在《宗鏡錄》引用中論相待門的脈絡下，說明當因與緣結合（合）時，才構成共同作用的條件（共），用以論證諸法相待、無自性的道理。
。
此句處於討論因緣相待的脈絡中，強調法法相依。
若將事物從其依存的條件（因緣）中抽離，則該事物便失去了產生的根據，即成「無因」，用以論證諸法無自性、必須相待而生的道理。
。
此處討論因緣與相待關係。
旨在說明若法具有獨立自性（互有），則因其自立而無法與他法產生關聯或認知；以此推論，若無相待關係，則不可能產生「相知」的因果連結。
。
此句承接前文對「因緣」與「相待」的論述，旨在透過反證法說明：若事物缺乏相互依存的關係（互無），則無法產生任何認知或關聯。
這是用以論證「諸法無自性」及「相待而生」的邏輯推演，強調沒有對立或依存的對象，就無法成立對方的定義。
。
本句基於前文對因緣互依的論述，得出諸法並非獨立存在，而是必須依賴對立面或他緣而成立的結論，旨在破除對「自性」的執著。
。
本句承接前文「諸法相待」，說明一切法（現象）皆因相互依存而存在，不存在獨立於他緣之外、恆常不變的主體實體，此即為「無自性」之義。
。
此句旨在將前文關於「諸法相待、皆無自性」的論證，歸納至龍樹菩薩《中論》中關於相待（相互依存）而無自性的論理框架中，用以證明法相之空。
。
此處承接前文對諸法無自性、相待而生的論述，採取中論的破除邏輯：先破除對「實有（不空）」的執著，進而導向破除對「空」的執著，以達到不落兩邊的中道義理。
。
此處承接前句「不空既破」，採取中論的辯證邏輯：當「不空」（實有）被破除後，不能因此建立一個實有的「空法」作為對立面。
若執著於「空」，則落入空見；因此必須連「空」這個概念也一併破除，以達到真正的中道，不落兩邊。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明「相待門」義理的偈頌。
。
此句為論證「相待」關係的假設前提。
依據中論邏輯，若承認有「不真（假）」的法，則必須相對地存在一個「真」的標準或實體。
此處旨在透過否定對立項的成立，來破除對法之自性的執著。
。
此句採取中論的「相待」邏輯（對立統一）。
若承認存在「不真實」的法，則必須以「真實」的法作為對比基準，否則「不真實」將失去定義。
此處旨在透過邏輯推演，證明真與不真皆為相待而生，最終導向兩者皆空的結論。
。
此句承接前文之相待論證。
若認為有「不真」之法，則必須以「真」法作為對立基準；然而在空性視角下，一切法皆無自性，不存在絕對的「不真」，因此也就沒有對立的「真」法可言，旨在破除對真偽二元的執著。
。
此句延續前文對「相待門」的論述。
根據中論的邏輯，真與不真（假）是相對而存在的。
若能破除「不真法」的實體性，則其對立面「真法」亦無從成立，旨在破除對任何一種法之實有的執著。
。
此句延續前文對《中論》相待門的論述，說明「淨」與「垢」互為對立且相依而存在。
若垢性本空，則淨相亦不能獨立存在，旨在破除對法相實有的執著，證明萬法皆是相待而有，無自性。
。
此句處於破除「相待」的論證脈絡中。
作者透過否定「垢」的實體性，來推論其對立面「淨」亦無自性，旨在說明一切法皆是依賴相對而存在，並無獨立不變的本質（自性）。
。
此句運用「相待」的邏輯，論證淨與垢互為對立而存在。
若垢性本空，則相對的淨相亦無從成立，旨在破除對二元對立名相的執著，導向空性之義。
。
本句指透過對立概念（如真與不真、淨與垢）的相互依存關係，來證明單一概念無法獨立存在，進而破除對法相的執著。
。
此處承接前文「相待一門」，指透過分析萬法皆是相互依存、沒有獨立自性的特質，從而徹底破除對諸法具有實體性的執著（法執）。
。
本句說明「相待」的原理，即任何法都沒有獨立的自性，必須依賴與其相對或相關的對象才能成立。
此處旨在透過破除單一法的獨立性，來論證諸法空性的道理。
。
此句接續前文「諸法皆是相待而有」，旨在說明萬法皆由因緣互依而生，不存在獨立、永恆或具有自性的單一實體。
。
此句承接前文「相待而有」，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，不存在任何一個法能脫離因緣而單獨、永恆地存在（即無自性）。
。
此句為承接上文關於「相待而有」、「無能獨立法」的論述，引經據典以證明諸法因緣生起而無自性的理路。
。
此句為敘事承接，旨在列舉人物以引出後文關於「同宗不同行」的因緣無性論證，說明即便出身相同，因緣不同則結果迥異。
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此句在《宗鏡錄》中用於舉例說明「相待」之理：即便血緣相同（同為世尊之弟），但因緣不同，導致阿難與調達的行為與果報截然不同，以此證明諸法無自性，皆由因緣而異。
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此處為舉例說明，將羅睺與善星並列，用以論證即便出身相同（同為如來之胤），但因緣不同而導致性質與行為截然不同的「相待」之理。
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此處以親屬關係為喻，旨在說明即便擁有相同的血緣或出身（如來之胤），但因後天因緣不同，導致行為與果報截然不同，用以論證「諸法相待」而無固定自性的觀點。
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此句在文中用於對比：同為如來之親族，但因緣不同而導致行為與結果迥異，用以論證「諸法相待」且無獨立自性的觀點。
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此句透過調達與阿難雖同為佛之親族但行為截然不同的對比，用以論證「無自性」之理，說明同一種因緣（親屬關係）下，個體行為仍有差異，非由固定不變的自性決定。
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此處引用羅睺作為比喻，用以論證即便出身相同（如來之胤），但因個體行為與性質不同而導致結果迥異，旨在破除「自性」之執，說明現象的差異性。
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此句與前句羅睺之喻相對，以「破器」比喻善星的劣根或惡行，用以論證即便同為如來之胤（血親），因緣不同而導致性質迥異，藉此支持「無性論」中關於自性不存在、一切隨因緣而異的觀點。
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此句為承接語，旨在透過前文所述阿難、調達、羅睺、善星雖同為如來親族但行徑迥異的對比，引出後文對「自性」不可遷貿之說的否定。
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此句為承接語，旨在強調前文所述關於如來親屬（阿難、調達、羅睺、善星）雖同源但行徑迥異的對比，足以證明個體差異並非由固定不變的自性決定。
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此句為假設性論證的開端，旨在探討事物是否具有獨立、恆常且不變的本質（自性），以進而論證有情與無情皆無定性的空性義理。
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此句在文中是用於假設對立論點，討論若事物具有「自性」（固定不變的本質），則應是不可遷移或變更的。
隨後文意將予以否定，以證明有情與無情皆無定性，隨心而變。
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此句為反駁前文「若雲各有自性，不可遷貿者」之假設。
作者旨在否定萬物具有固定不變之自性的觀點，為後文論述有情與無情皆隨心變、無定性做鋪陳。
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此句以動物形態的轉化為喻，旨在論證萬法無定性、可隨緣遷變的道理，用以反駁「各有自性、不可遷貿」的觀點。
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此處以「鷹化為鳩」為喻，說明萬法無定性，原有的性質（本心）可以隨緣而迅速改變或消失，用以論證有情與無情皆無固定自性，能隨心與業而轉變。
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此句以植物變異為喻，旨在論證有情與無情之法皆無固定不變的自性，能隨因緣而改變，從而支持後文「各無定性」與「從凡入聖」的可能性。
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此句以「橘變枳」為喻，說明事物之性質並非固定不變，而是可以轉化。
旨在論證有情與無情之法皆無定性，能隨緣而變，從而支持凡夫可以透過修行轉惡為善，進入聖道之門。
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本句承接前文關於物種轉化（鷹化鳩、橘變枳）的論述，旨在說明無論是具備意識的生命（有情）或不具備意識的物質（無情），其本質皆非固定不變，而是處於變動之中。
。
本句旨在說明萬法皆空，不存在不可改變的自性（定性）。
透過前文「鷹化鳩」、「橘變枳」的譬喻，論證有情與無情之法皆處於變易之中，並非恆常，由此開啟「隨心變」與「從凡入聖」的可能性。
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本句接續前文「有情無情各無定性」，說明萬法（包括有情眾生與無情物質）並無固定不變的本質，其現象的呈現與轉化是隨心識的作用而變現的。
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本句接續前文「各無定性，但隨心變」，說明有情與無情之現象並非具有固定不變的本質，而是根據業力的運作而生起與變遷。
這為後文提到「從凡入聖」提供了理論基礎：既然沒有定性，則可透過轉業而改變生命狀態。
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本句接續前文關於「無定性」與「隨心變」的論述，說明正因為眾生本性並非固定不變，而是隨業與心而轉，所以才存在從凡夫身分轉化為聖者身分的可能性與修行門徑。
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本句接續前文「從凡入聖之門」，說明由於有情無情皆無定性、隨心而變，因此凡夫能透過修行將惡業轉化為善業，進而開啟入聖的契機。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大般若經》的教義來論證前文所述的有情無情無定性、隨心而變的理路。
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本句闡述般若空性的核心義理：萬法皆無自性，而這種「無自性」的狀態，反而是諸法最真實的本質（法性）。
透過證悟此空性，方能破除對定性的執著，進而達成究竟圓滿。
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此句承接前文「證諸法無性為性」，說明當修行者徹悟萬法皆無自性，並將此「無性」作為真實本性而證悟時，即達到了不再退轉、完全具足的覺悟境界。
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本句承接前文，強調必須證悟「諸法無性」且達到「究竟圓滿」的境界，才能真正稱為佛。
這體現了《宗鏡錄》中對成佛條件的嚴格定義，即非僅是修行，而必須徹底體悟空性並圓滿覺悟。
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此句承接前文關於證悟諸法無性而成就佛果的論述，指出三寶（佛、法、僧）的成立與顯現，其根本依據在於對空性（無性）的證悟。
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此句承接前文，說明建立三寶是為了成就「佛事」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛事指佛菩薩為了度化眾生而展現的種種事業，而此種事業的成就，是基於對「無性」（空性）因緣的體悟與運用。
。
本句承接前文關於證諸法無性而成就佛果之論述，指出建立三寶與成就佛事之門，其根本依據在於體認到一切法皆無固定不變的自性（無性），正是在此空性的因緣下，才能轉凡入聖並興顯佛法。
。
本句承接前文，說明建立三寶與成就佛事之門，皆是基於「無性」的因緣而得以顯現。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調現象的興起並非基於實有的自性，而是依於空性（無性）的因緣而生起。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴三昧經》的內容來佐證前文關於「無性因緣」與「成佛事門」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，引出摩訶迦葉長老對佛陀的請益或陳述。
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此處為長老摩訶迦葉對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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此句為摩訶迦葉長老向文殊師利菩薩請法之開端，旨在探詢文殊菩薩在過去世中佛事的修行經歷。
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此句為敘事承接，指涉文殊師利菩薩在過去生中已積累的功德與佛事。
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此處指文殊師利菩薩在過去世中已圓滿了佛陀的事業（如成佛、教化眾生），強調其在法身層面或過去生中的覺悟成就。
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此句描述文殊師利菩薩在過去世中已成就佛果，正處於成佛後於道場弘法之狀態。
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此處指佛陀在成道後，於道場中開始宣說佛法，使正法在世間流傳，使眾生得聞而解脫。
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此句描述佛陀在成道轉法輪後，透過示現與教導，使眾生覺悟的過程。
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此處指佛菩薩在完成教化眾生之使命後，進入最終的寂滅狀態，不再受輪迴之苦。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由前文的詢問者轉移至佛陀，準備對前文所述之內容進行確認或開示。
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此句為佛陀對前文所述內容的肯定與認可，確認文殊師利法王子在先世已成就佛事之事實。
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此句為承接語，指前文所述之佛事或修行過程，一直延續到迦葉菩薩（或迦葉尊者）此處。
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本句為佛陀對迦葉等眾的指示，旨在引導其觀察「首楞嚴三昧」之強大功德與力量，此力能支持大菩薩在度化眾生時，自在地示現入胎、出家、成道等種種佛事過程。
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本句承接前文提及的「首楞嚴三昧勢力」，說明大菩薩能隨意示現佛身種種事相（如入胎、出家、成道等）的動力來源與依據。
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此處描述大菩薩依仗首楞嚴三昧之威力，為了度化眾生而隨機化現，模擬凡夫投胎受生的過程，而非真實受業力牽引而輪迴。
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此處描述大菩薩運用首楞嚴三昧之力，示現佛陀的生平過程。
出家是從世間法轉向出世間法、追求覺悟的關鍵轉折點。
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此處描述大菩薩依首楞嚴三昧之勢力，示現佛陀成道之過程，其中「詣菩提樹」是指前往覺悟之處準備正覺。
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此處描述菩薩依首楞嚴三昧之力，示現如佛般成道之過程，指在菩提樹下決定正覺的特定地點坐禪修行。
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此處描述大菩薩依仗首楞嚴三昧之勢力，示現成佛後宣說正法、教化眾生的過程。
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此處描述大菩薩依首楞嚴三昧之力，示現佛陀的一生過程，其中「入般涅槃」是指示現肉身的滅度，而非真實的斷滅。
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此處描述菩薩運用首楞嚴三昧之力，示現如佛一般的生老病死過程，包括入滅後分發舍利，以方便眾生信仰與修行，但其本質並不捨菩薩之法。
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此句描述大菩薩在示現入胎、成道、涅槃等種種相狀時，其內在的菩提心與菩薩行（菩薩之法）始終不曾中斷或捨棄，強調其示現與實相的並行。
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此句描述佛陀雖示現入滅，但其法身或菩提心不隨肉身滅而消失，強調佛陀在般涅槃中仍保有救度眾生的不滅本質，與前句「不捨菩薩之法」相承接。
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此句為敘事承接語，交代對話的發起者為摩訶迦葉長老。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由長老摩訶迦葉轉向對文殊師利的對話。
。
此處為長老摩訶迦葉對文殊師利菩薩的尊稱，表示對其德行的敬意。
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此句為摩訶迦葉對文殊師利的讚歎，指其能以菩薩之方便，在入涅槃或示現中成就極其罕見且艱難的法事，以利益眾生。
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此處指菩薩或聖者為了利益眾生，以適當的身相或行為現前，使其能依此而生起信心或領悟法義。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由摩訶迦葉轉向文殊師利。
。
此處為文殊師利對摩訶迦葉的稱呼，作為對話的開端。
。
此句為對話中的啟發性問句，由文殊師利向迦葉長老提出，旨在引導對方思考隨後關於世界本質的議題。
。
此句為文殊師利向摩訶迦葉提出的詰問開端，旨在透過對具體物質存在（山）的詢問，進而引導出關於世界組成與業因緣的空性討論。
。
此句為文殊師利菩薩對迦葉尊者的詰問，旨在引導其思考物質世界的成因，進而揭示萬法由眾生業力因緣而生的空性義理。
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此句為文殊師利菩薩向迦葉尊者提出的連續詰問之一，將討論對象從具體的「耆闍崛山」擴展至整個「世界」，旨在引導對方思考物質世界的成因與本質。
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此句為文殊師利菩薩對迦葉的詰問，旨在引導其思考世界現象的成因，進而揭示萬法皆由眾生不可思議之業力因緣所構成的空性義理。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由文殊師利轉移至迦葉。
。
此處為迦葉尊者在回答問題前，對對話者文殊師利菩薩的稱呼。
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此句為迦葉對文殊師利之回答，旨在說明物質世界的本質與來源，將「世界」作為被討論的對象，後文進而揭示其如水沫般虛幻且由業力所成。
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以「水沫」比喻世間萬物的虛幻與無常，強調物質世界的組成缺乏實體，是因緣和合而生的假相。
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本句說明物質世界的形成並非偶然，而是由眾生集體的、難以思議的業力（業因）與條件（緣）共同促成。
強調世界之存在與眾生的業力有直接的因果關係。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由迦葉轉向文殊師利。
。
此句為文殊師利菩薩之發言開端，旨在將討論範圍從前文的「世界」擴展至涵蓋所有有為與無為的現象（諸法），以論述其皆由不可思議之業因緣而生。
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本句延續前文對世界構成的討論，將範圍擴大至「一切諸法」。
強調萬法之生起並非偶然或由主宰神創造，而是由眾生深不可測的業力與種種因緣共同促成，體現了佛教的因果律與緣起論。
。
此句為承接語，文殊師利菩薩在討論一切諸法皆由不可思議業因緣而生後，以此句引出其對此法理之體悟與對應的功力狀態。
。
此處文殊師利菩薩指出的「無有功力」，是指在面對由「不可思議業因緣」所成就的諸法時，不存在一個獨立的、能主宰或強行改變因緣運作的個體力量。
這旨在強調萬法皆依因緣而生，無有單一主宰者（無有主故）。
。
此句為承接語，用以引出後文對「一切諸法皆屬因緣，無有主宰」之法理說明，解釋為何在不可思議業因緣面前，個人功力無法主宰。
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此句為後文「皆屬因緣」的主語，旨在說明宇宙間所有有為法與無為法（在此脈絡下側重有為法）的總體性質。
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本句強調一切法並非由單一主宰或恆常自性所決定，而是依賴條件（因緣）而生起，旨在破除對「主宰者」或「實體」的執著。
。
此句強調一切法皆由因緣和合而生，並非由某個絕對的創造主或主宰者（如外道所主張的自在天）所操控，體現了佛教的因緣法與無我觀。
。
此句承接前文「一切諸法皆屬因緣，無有主故」。
意指萬法並非由固定主宰掌控，而是依因緣和合而生；若能洞悉此空性因緣之理，則能隨心運作、自在成就，不再受限於僵化的實體執著。
。
此句承接前文關於「一切諸法皆屬因緣、無有主宰」的論述。
強調對因緣法（Dependent Origination）的徹悟是採取行動或達成目標的前提。
。
本句承接前文，說明若能體悟一切法皆由因緣和合、無有主宰的道理，便能破除對「我」與「法」的執著，從而使修行或處世的施為不再受困於僵化的功力或執念，達到隨緣自在、不難成就的狀態。
。
此句為承接語，標誌著作者或註釋者開始對前文所述之義理進行詳細的闡釋與解析。
。
此句為條件句之起首，強調對「一切法」之本質（後文接續為因緣、無自性）的徹悟是實踐不難的前提。
。
本句強調一切法並非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生起，旨在破除對事物具有恆常、獨立自性的執著。
。
本句承接前文「悉屬因緣」，說明一切法因依緣而生，故不存在脫離因緣而獨立存在、恆常不變的實體（自性）。
這是破除法執、進入空性理路的核心論點。
。
此句接續前文「一切法悉屬因緣，皆無自性」。
在法無自性的前提下，萬法之顯現僅依於心的作用（心生），強調心與萬法之關係，以及在體悟空性後，心念運作即可隨緣施為的自在狀態。
。
本句承接前文「一切法悉屬因緣，皆無自性，但是心生」。
意指若能體悟萬法皆由心生且無自性，則世間一切的行為（施為）皆在這種理會之中，不再被執著於實有的對象所束縛。
。
本句承接前文「一切法悉屬因緣，皆無自性，但是心生」。
意指若能徹悟萬法空性、由心而生，則在行事施為時，能契合自然法爾之理，不再需要執著於刻意的、有為的功用或勉強的努力。
。
本句承接前文「悉屬因緣，皆無自性」，說明正因為一切法皆由因緣和合而無獨立永恆的自性（無性），故能使修行者在施為時不假功力，達到自在無礙的境界。
。
此處接續前句「無性之理」，指當體悟到萬法無自性的真理後，便進入了法爾之門。
法爾指事物本然的狀態，不假人工造作，亦即如實之法界。
。
此句接續前文「無性之理」與「法爾之門」，說明萬法因無自性，故能隨因緣的生滅而自然顯現或隱沒，不假人工造作，體現法性的自然與靈活。
。
此處承接前文「無性之理」與「隨緣卷舒」，說明當體悟到萬法無自性、一切由心生時，心靈便能超越執著，在隨緣而行的過程中達到絕對的自由與通達。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文論述「無性之理」與「自在無礙」的經據支持。
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此句出自《宗鏡錄》引用之《華嚴經》頌，強調觀察心性時應依其本然之理，不加造作，旨在透過觀察發現心性之不可得與無體性。
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此句接續前文對心性的觀察，強調心性本無自性，當以般若智慧徹底推究時，發現其並非一個可被捕捉或定義的實體，以此破除對「心性」的實有執著。
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此句承接前文「畢竟推求不可得」，指當以心性觀察、徹底推求後，發現一切法皆是空性，沒有任何實體或獨立的自性殘留，從而能悉數進入無體性的真如境界。
。
本句接續前文「一切諸法無有餘」，說明萬法在究竟推求後，皆發現其本質並非獨立實有的實體，而是契入真如的空性（無體性）之中，體現華嚴之法界圓融與空有不二。
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此句為承接語，用於引出下一段引用自《華嚴經》或相關論典的偈頌，以進一步闡釋前文關於法性與真如的義理。
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此句為比喻之起首，旨在說明「真如」作為萬法本源的自性特質，強調其本然、不變的狀態，為後文說明其中不含單一法之空性做鋪陳。
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此句接續前文「譬如真如本自性」，說明真如之體性空寂，不含任何有為法或執著的實體，強調其絕對的空性與無染。
。
本句承接前文對真如的描述，強調「真性」並非指某種實有的實體，而是在推求之後發現「不可得自性」的空性狀態。
這種「無自性」的特質正是真如的真實面相。
。
本句接續前文對真如本性的觀察，說明在體悟萬法無自性的智慧基礎上，將所行之善業功德轉向於眾生或菩提，將空性智慧與慈悲實踐結合。
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此句為承接語，用以引述《華嚴論》的論義，作為後文論證迷悟與根本智關係的依據。
。
本句指出眾生處於輪迴苦難的根源在於對「根本智」的迷失。
在《宗鏡錄》引用《華嚴論》的語境中，此處強調眾生因不覺自性之智，導致隨緣產生世間苦樂的幻象。
。
本句接續前文「眾生迷根本智」，說明因迷失本覺智慧，導致對現象界的錯覺，進而感受到世間的苦與樂。
此處強調苦樂法並非實有，而是因迷而生的現象。
。
此處論述眾生因迷失根本智，而對「智」的本質產生誤解或執著。
所謂「智無性」，是指真正的智慧（根本智）並非一個實有的、恆常的實體，而是空性的。
因不覺此空性，故隨緣產生不覺，進而陷入苦樂業中。
。
此句描述眾生因迷失根本智，導致心識隨外在條件（緣）而起伏變遷，卻不能覺知其本質的空性，進而陷入輪迴苦樂之中。
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本句接續前文「隨緣不覺」，說明眾生因迷失根本智慧、不覺空性而隨緣造作，進而產生導致苦樂果報的業力。
。
此處論述眾生因迷失根本智，且該智在現象層面並無獨立、恆常的自性（無性），導致隨緣不覺，進而陷入苦樂業的纏縛之中。
。
本句描述眾生因迷失根本智慧（智無性），隨緣不覺，導致苦樂業生，進而陷入被苦難束縛、無法解脫的狀態。
。
本句接續前文，說明眾生在被苦所纏、感受到苦樂之際，反而能以此為契機，反觀自省，覺悟到一切法（包括智與苦樂）在根本上皆是無自性、空性的道理。
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此處接續前文對「根本智」與「苦樂」的論述，指出一切由因緣和合而生的現象（眾緣）皆缺乏獨立、永恆的實體（無性），以此導向後文的「萬法自寂」。
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此處承接前文「根本無性」與「眾緣無性」，說明當覺悟到一切法（萬法）皆無自性時，便能體悟到萬法本自寂滅，不再受苦樂業的纏縛。
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此處討論在未經苦諦觸發、尚未覺察苦之本質時，眾生因處於無明狀態而無法自知其本性（無性）的狀態。
。
此處接續前文，說明在未覺苦時，由於萬法（或心智）本質空寂、無固定自性，導致眾生無法自覺其本質，處於迷失狀態。
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本句說明在未覺苦、未覺悟之前，眾生處於迷妄狀態，無法透過自省來分辨萬法究竟具有恆常不變的自性，還是本質空無自性。
。
此句為比喻，說明主客體之間相互依存的關係。
在本文脈絡中，是用來比喻眾生因對「智」或「性」的執著（如同地面的存在）而產生顛倒迷亂，說明迷悟皆依於緣起，而非獨立存在。
。
此句與前句「如人因地而倒」構成對比，以物理現象比喻：人跌倒需要地面，站起同樣需要地面。
在此語境中，是用來類比眾生雖因錯認「性」而迷失（倒），但同樣能依託於此根源（地）而覺悟回歸（起）。
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此句為後文之主語，在《宗鏡錄》探討自性與無性的脈絡中，指涉所有處於迷妄、尚未覺悟本質的生命個體。
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此處論述眾生雖具備根本智，但因不覺而使其作用轉化為顛倒妄想。
如同前文比喻「人因地而倒」，地是行走之基，卻也成了跌倒之因；根本智本是覺悟之基，但在迷染中卻成了產生顛倒認知的根源。
。
此句承接前文，說明眾生之顛倒與覺悟皆源於同一根本。
前句言「因自心根本智而倒」，此句則指同樣是因為這個根本智（或其作用）而能從顛倒中興起、覺悟。
。
此處論述眾生因自心根本智而顛倒，進而說明智慧的本體（智體）在實相上是「無性」的，即沒有獨立、恆常、固定不變的實體，因此能隨緣而現。
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此處說明「智體」本身並無固定實體（無性），其顯現並非基於自性，而是依據因緣而生起的現象，強調其空性與依緣性。
。
此處以「空中響」為喻，說明智體（根本智）本身並無固定實體（無性），而是隨緣而現。
如同回聲必須依賴對象碰撞才能產生，而回聲本身並非獨立存在的實體，用以論證智體隨緣現前而無自性的義理。
。
此句承接前文「空中響」的比喻，說明智體本身無自性，如同空谷回聲，必須有外在的碰撞或緣分（物）觸發，才會顯現出聲音。
以此比喻心之根本智雖本無性，但會隨緣而現。
。
此處指智慧的本體並非一個恆常不變的實體（無性），而是隨緣而現。
如前文以「空中響」為喻，說明智體雖能應物成音，但其本身並無獨立、永恆的自性，旨在破除對「智」之實體的執著。
。
此處說明「無性之智」（即眾生誤以為的智體）並非真實的覺悟智慧，而是一種依賴外部條件（緣）而生起的虛妄分別心，如同前文所述的「空中響」般無實體。
。
此句承接前文「但應緣分別」，說明由於心識對對象產生區分、對立的妄想（分別），進而導致後續癡愛等煩惱的生起。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調的是無性之智隨緣而現，而凡夫將此現象誤認為實有，由此產生的分別心是輪迴與痛苦的根源。
。
本句接續前文之「分別」，說明當心意識產生分別執著時，會隨之觸發愚癡與愛染的煩惱，導致對現象的錯誤認知與執著。
。
此句為承接語，旨在引入中觀論的論據，用以破除對「無如來」的錯誤見解，說明如來之實相超越有無的分別。
。
此句為承接語，指出接下來將引用《中觀論》中的偈頌，旨在破除因誤解空性而落入「無記」或「斷滅見」，進而否定如來存在（無如來）的錯誤觀點。
。
此句為偈頌之起首，指對法義產生錯誤認知且執著極深的人。
在《宗鏡錄》引用中觀論破除「無如來」之見的脈絡下，指因執著於空見或斷見而否定如來存在的人。
。
此句接續前文「邪見深厚者」，說明由於深陷邪見，導致其在認知上否定如來的存在。
在《宗鏡錄》引用中觀論破除戲論的脈絡中，此處是指對如來之「有無」產生極端分別的錯誤見解。
。
此句處於中觀論破除「有無」戲論的語境中。
指如來的本質是寂滅的，超越了世俗認知中「存在」或「不存在」的對立相狀，不可透過分別心來定義。
。
此句承接前文對如來寂滅相的描述，旨在破除對如來存在形式的二元對立執著。
在中觀破相的邏輯下，如來的實相超越了「有」與「無」的對立，任何基於分別心的認定（無論是肯定其存在或否定其存在）皆不能契合寂滅之相。
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此句承接前文對如來寂滅相之討論，指出如來的實相處於超越「有」與「非」的分別對立之中，屬於自性空的境界，因此無法以常人的分別心去思維。
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此句承接前文「性空」之義，指出如來的寂滅相處於超越有無的分別之中，因此無法透過常人的邏輯思維或概念推論來掌握或定義。
。
此句處於中觀論破除「有無」戲論的偈頌脈絡中，指佛陀肉身入滅後，眾生容易對如來的存在狀態產生「存在」或「不存在」的二元分別執著。
。
此句接續前文，指凡夫在如來滅度後，仍陷入對如來「存在」或「不存在」的二元對立思維中，而無法契入如來寂滅相的真實本性。
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此句為承接語，指出後續將以偈頌形式對前文所述的邪見、分別心等障礙進行總結性的清除（拂），以導向正確的見地。
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本句指出如來之境界已完全脫離了基於概念分別而產生的虛妄議論（戲論），處於寂滅且不被語言邏輯所縛的真實狀態。
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本句與前句對比，指出如來已超越戲論，但處在生死輪迴中的凡夫（人生）仍受制於分別心，產生無謂的爭論與妄想。
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本句指出凡夫習慣於在有無、是非等對立概念中進行無謂的思辨（戲論），這種分別心會阻礙對如來定性或空性的直觀領悟，使本具的智慧（慧眼）無法顯現。
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本句承接前文「戲論破慧眼」，說明凡夫陷入對如來的有無、定性等戲論分別中，會遮蔽智慧，導致無法契入如來的真實本相。
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此句為承接語，用以引出後文對前述偈頌的詳細解釋與分析。
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此處解釋「戲論」的本質。
戲論是指對事物進行無謂的爭論或虛妄的推論，其根源在於「憶念」，即依據過去的記憶、概念與名相來進行分別，而非直接契入實相。
。
此句接續前文對「戲論」的定義。
在《宗鏡錄》的論釋脈絡中，戲論是指心意識在對象之間進行對立、區分（此彼）的憶念與分別心，這種二元對立的思維被視為遮蔽慧眼、無法見佛的障礙。
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此句為論著中的標題或段落承接語，旨在引出後文對「如來」之定性（不可得、空義）的思惟與分析。
。
此句探討如來的本質，強調如來超越了任何固定、恆常的定義（定性）。
無論在思惟的哪個階段，都無法以有限的分別心來獲取或界定如來的實相，旨在破除對佛身有實體性的執著。
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此處討論如來定性不可得，旨在破除對佛陀實體的戲論分別。
所謂「四句」是指邏輯上的四種可能性（是、非、亦是、亦非），說明如來的本性超越了任何語言邏輯的界定，不可透過分別心來獲知。
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此句為承接語，將前文對如來定性不可得、破除戲論的論釋，引導至後文以偈頌形式總結的義理。
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此句處於《宗鏡錄》對如來定性不可得的思惟中，旨在破除對如來有實體、有固定特質的執著。
強調如來之體空寂，無有獨立恆常的自性，以導向後文「一性空義」的論述。
。
此句承接前句「如來無有性」，旨在說明如來之無自性（空性）與世間之本質是一致的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，透過如來的無性來揭示世間法同樣沒有固定不變的自性，以此破除對如來與世間之對立執著。
。
此句處於對「如來定性不可得」的思惟中，旨在破除對如來具有實體性（自性）的執著。
透過否定如來的固定本性，導向後文「一性空義」的論述，說明如來與世間法同樣處於空性的理則之中。
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此句延續前文對「如來」無性的論述，將空義擴展至整個世間。
旨在說明不論是覺悟的如來還是凡夫世間，皆無獨立、恆常、不變的實體（自性），體現了萬法皆空的普遍性。
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本句承接前文對如來與世間皆無自性的論述，指出透過體悟「如來之本性為空」這一單一義理，即可推論出世間一切法同樣無自性的道理。
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本句承接前文「以如來一性空義」，說明透過體悟如來無自性的空義，進而能洞察世間萬法同樣皆無自性的實相。
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本句承接前文，說明透過如來之「空義」來觀察，可知世間一切法皆無獨立、恆常的自性，體現了空性的普遍性。
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此句承接前文，說明世間一切法皆無自性，這種「無性」的實相與如來的本義（空性）是同一的，旨在強調聖凡在空性本質上的不二。
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此句為承接語，指出後文引用的論據或偈頌出自於《華嚴演義》一書。
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此句為承接語，說明後文將引用《妙法蓮華經》的偈頌來佐證前述關於「無性」與「一乘」的論述。
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此句為引用的偈頌開端，指涉在未來時間維度中成道的所有佛陀，用以論述不論時代，諸佛所說之法門最終皆歸於一乘之實相。
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此句為偈頌之承接，強調未來諸佛所宣說的法門數量極其龐大，旨在為後文「其實為一乘」做對比，說明無論形式上法門多寡，其本質皆歸於唯一真理。
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此句接續前文，指未來諸佛雖演說數量極多、形式各異的教法（法門），但其核心本質皆指向同一真理。
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本句承接前文，說明佛陀雖演說無數種法門（方便法），但其真實本質皆是指向唯一的覺悟之路，即一乘之義。
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此句承接前文，說明所有佛陀雖然在方便上宣說無數法門，但其本質皆為一乘，且共同體現為兩足之尊的覺悟狀態。
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此句強調諸法空性的本質。
在《宗鏡錄》整合諸宗的語境中，指佛陀（兩足尊）洞察一切現象（法）皆由緣起而生，並無獨立、恆常、固定不變的實體（自性）。
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本句說明佛果的成就並非無因之果，而是依據種子（佛種）與因緣的聚合而生起。
在《宗鏡錄》引用的此脈絡中，強調即便佛種之生起依於緣起，但其本質（法性）仍是無性的，以此導向一乘的圓融義。
。
本句承接前文關於諸法無性與緣起的論述，說明正因為萬法本質空寂且依緣而起，最終所有的教法與路徑都歸結為唯一的佛乘（一乘），旨在揭示所有眾生皆能成佛的唯一真理。
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此句接續前文「說一乘」，指一乘之法（諸法無性、一性義）安住在其本然的真理地位（法位）中，不隨緣而變易，體現了真理的恆常性與絕對性。
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此處在《宗鏡錄》論述一乘與法性之脈絡中，指在體悟諸法無性（空性）後，世間的現象相狀雖無自性，但依緣起而恆常顯現，不離於法性而存在。
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此句接續前文關於諸佛知法無性、住法位之論述，指佛在成道之處（道場）完全覺悟真理後的狀態，隨後才以方便法門導引眾生。
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本句指佛陀（導師）為了適應眾生的根機，不直接揭示究竟義，而採取權宜的手段（方便）來引導眾生進入正法。
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此句為論著中的承接語，作者在分析前文偈頌後，說明接下來將針對特定兩句進行引述與解析，以論證後續的法義。
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此句旨在說明透過否定諸法的獨立自性（無性），進而導向確立單一的真性（一性）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，破除對個體法相的執著，是為了顯現萬法本質的統一性。
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此句承接前文「顯諸法無性」，說明透過揭示諸法沒有獨立永恆的自性（無性），進而確立萬法在實相上具有同一本性（一性）的義理。
這是典型的以「破」促「立」的論證方式。
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此句為承接語，作者在引用經文後，準備對前述的三段偈頌進行分析與解釋，指出不同解釋者的分歧，並準備提出自己的直解。
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此處為論著之承接語，指出前述三偈在歷代或不同學者的詮釋（釋義）上存在分歧，故作者隨後提出自己的直解。
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此句為承接語，表示作者在分析完前述偈頌的不同解釋後，決定回歸到對經文本身的直接解析。
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此句為論著中的結構標記，指接下來將對所引用的第一首偈頌進行義理分析。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機，先採取非最終目的的「權」法（方便法），以引導眾生逐步走向最終的實相。
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此句說明佛陀在教化眾生時，雖先採取權宜的方便手段（開權），但其最終目的仍是引導眾生體悟唯一真實的本性（一實），即一乘之義。
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本句承接前文「開權歸實」，說明佛法雖有權宜之法，但其最終的真實義理僅有一乘，旨在破除對多乘的執著，回歸唯一真理。
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此句為論著之承接語，指出後續偈頌旨在論證「一乘」之成立根據（所以），在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明萬法唯一性與一乘之關係。
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此處論述一乘之理，強調真理（實相）的單一性。
若本性唯一，則不應有區分乘號的差異，故而成立「一乘」之說。
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此句為反面論證，旨在說明「一乘」的必然性。
作者透過假設「若有二性」來推導出「容有兩乘」的可能性，進而以否定此假設來證明佛法本質只有唯一性，因此僅有一乘。
。
此句為反面論證。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者旨在說明佛法之本性唯一，若法有兩種不同的性質（二性），則會導致修行路徑分裂為兩乘（如聲聞、緣覺之小乘與菩薩之大乘）；正因為法性唯一，所以最終必然歸結為一乘。
。
此句在論述一乘之理。
基於前文「若有二性，容有兩乘」的反面論證，說明因為法之本性（理）是唯一的，所以最終只能歸結為一乘，不存在兩種截然不同的本性來支持兩種不同的乘。
。
本句承接前文對「唯一性」的論述，說明因為法性唯一，不存在兩種不同的本質，因此在實相層面上只能稱為「一乘」，以此破除對多乘的執著。
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此句旨在說明對「法」之本質的證悟，強調一切現象（法）在實相上皆無獨立、恆常的自性，此為進入一乘實相的關鍵認知。
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此處強調「知」並非僅是文字上的理解或概念上的認知，而是指透過修行而達到的「證知」，即對法性（無性理）的直接體悟與現量認知。
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此處在定義「知法常無性」中的「法」字。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「法」區分為被證知的對象（現象法）與證知的理體（無性理），本句明確界定此處的「法」是指被認知、被觀察的對象。
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此句定義前文所述之「所證知法」的範圍，涵蓋了物質（色）與精神（心）的所有現象，旨在說明後續討論的「無性理」是適用於一切存在之法的。
。
此句承接前文「知法常無性者」，旨在定義「常無性」即是證悟的理體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切法從本來就沒有固定不變的自性，這種「無性」本身即是真理（理體）。
。
此句承接前文「常無性者」，說明「常無性」（恆常沒有自性）並非一種對象，而是修行者透過證悟所體認到的真理（理法）。
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本句承接前文對「常無性」的定義，指出一切法（色心等）在本質上並無固定不變的自性，這種「無自性」的狀態即是如來所證的真理（理）。
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此句承接前文，說明「證知」之理，是指透過覺悟一切法（色心等）的本質，進而體認到其「常無性」的真理。
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此句為承接上文對「常無性」之論述，提出疑問以引出對「無性」之具體定義，旨在說明一切法（色心等）在本質上並無固定不變的自性。
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此句承接前文「云何無性」，旨在說明色法（物質）與心法（精神）等一切現象，在體性上自始至終都沒有恆常不變的自性。
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此句接續前文對「色心等」之論述，說明一切法在理體上並不具備獨立的自性（性）與固定不變的形態（相），其本質狀態即是空寂，以此論證「無性理」。
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此處在論述「無性理」，說明色心等諸法在空寂的本質中，不存在獨立的自性（自），也不依賴於外部的對立面（他），旨在破除對「實體」的執著。
。
此處在論述「無性理」之空寂特質。
透過否定「共」與「離」兩種對立的關係，旨在破除對法相之間存在任何實體聯繫或獨立個體的執著，以此顯現色心等法本來空寂的真理。
。
此句描述「無性理」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，指色心等法從本來就沒有自性，因此其本質是清淨無染且恆常寂靜的，並非後天修習而得，而是本有的空性狀態。
。
此句為承接前文對色心等法「空寂」、「非自非他」之描述，總結說明為何將此理稱為「無性」。
此處的「無性」是指法無自性，而非指完全沒有性質，是用以破除對實體執著的表現。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「常寂」或「常無性」中的「常」字進行定義與解析，說明其並非指世俗的恆常不變，而是指本來就空寂的狀態。
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此處討論「常」之義，強調空性並非透過後天的推論或修行才使其變得空無，而是從根本上、自始至終就處於無自性的狀態。
。
此處強調「無性」或「空性」是本來如此的實相（本來即無），而非透過後天的邏輯推演、分析辨析才產生的結果。
旨在區分「本然之空」與「推論之空」。
。
本句承接前文，說明「常」是指本來就無，而非經過推論才得出無的結論。
此處的「常無性」是指法性本自空寂，這種「無性」的狀態是恆常不變的，用以破除對實有自性的執著。
。
此句討論佛種（佛性）與緣起的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在探討佛種作為正因，如何透過緣起而顯現或運作，隨後將區分為「因種」與「緣起」兩種義理來詳細分析。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「佛種從緣起」進行細分解析，將其區分為兩種不同的義理層次（後文接續為「約因種」與另一義理），以釐清佛性與緣起之間的關係。
。
此句在討論「佛種從緣起」的兩種義理，此處提出第一種視角，即將佛種視為成就佛果的根本原因（因種）。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛種緣起的脈絡中，將「因種」定義為「正因佛性」，強調佛性作為成佛之種子，是直接且必然的正因。
。
此句為承接語，旨在引用《大般涅槃經》的權威教義，以證明前文關於「正因佛性」的論述。
。
此句為引用《涅槃經》之開端，旨在定義「佛性」在正因種子層面的義涵，與後句「即是無上菩提中道種子」相接。
。
本句定義「佛性」為成就無上菩提的內在種子，且強調此種子處於「中道」之義，避免落入斷常兩邊，是佛法中關於覺悟潛能的基礎說明。
。
本句將「佛種」（菩提種子）與前文提到的「常」與「無性」之理相連結。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛性既具有恆常的本質（常），同時在實相上又是空無自性的（無性），此種子即是體現這兩種特性的理體。
。
此句為承接語，旨在引用《大般涅槃經》的權威教義，以證明前文關於佛性與常無性理的論述。
。
此句為引經之承接語，旨在定義「佛性」在特定義理脈絡下的涵義。
根據上下文，此處正由《大般涅槃經》引出佛性的第二種義理定義，即將佛性與「第一義空」相聯繫。
。
此句承接前文對「佛性」的定義，引用《涅槃經》說明佛性在體性上即是「第一義空」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此空非指斷滅或單純的無，而是指超越對立、具足一切功德的真如實相。
。
此處承接前文「第一義空」，說明佛性在實相上並非一種實有的、恆常不變的實體（自性），而是以「無性」即「空性」的形式存在，以破除將佛性誤認為一種實體實有的執著。
。
此句承接前文「無性」，說明在《大涅槃經》的語境中，「無性」（指無有染汙之自性）與「空」在義理上是相通的，用以破除對實有染汙自性的執著，進而顯現佛性。
。
此處討論佛性與成佛的因果關係。
佛性為種子（因），而六度萬行則是成就佛果所需的助緣（緣），說明修行實踐是將佛性轉化為覺悟的必要條件。
。
本句說明修行（緣）與佛性（因）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，六度萬行等「緣」必須依託於「佛性」這個根本因，才能進而生起正因並達成成佛之果。
。
此句接續前文，說明以六度萬行作為緣，依託佛性（第一義空）而生起成就佛果的正確條件（正因）。
在《宗鏡錄》的論理框架中，強調佛性與修行因果的相依關係。
。
本句接續前文，說明以六度萬行作為緣因，啟動佛性中的正因，最終達成成佛的果位。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調的是從佛性到成佛的因果接續。
。
本句承接前文關於佛性與成佛因緣的論述，說明正因為成佛是依佛性而起，故而稱之為「一乘」，強調修行路徑與本質的統一性。
。
此句強調成佛的內在必然性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛性既是種子（因）也是果位（果），說明覺悟的本質是佛性自身的顯現，而非由外在其他性質轉化而來。
。
此句強調一乘之理，指成佛的過程是佛性（正因）由佛性（種子）而生，其體性純一，不雜染其他異類之性，如同稻種只能生稻穀，不能生其他穀類。
。
此句承接前文，說明因成佛僅依於佛性而起，不雜餘性，故在理路上的結論是稱為「一乘」。
。
此句承接前文關於「一乘」與「佛性」的論述，強調唯以佛性起佛性、不生餘性的觀點，在法理邏輯上是成立且自洽的。
。
此處在討論佛性與成佛的因果關係，說明「性」是指本質上的同一性，即因與果在體質上沒有差異，如同稻種生出稻米，以此論證一乘佛性的純粹與必然。
。
此處在討論佛性與種子的關係。
作者區分「性」與「種」：體質相同稱為「性」，而表現出相似特徵、能延續類相的則稱為「種」。
後文以稻種生稻穀為例，說明「種」是指類相無差的延續性。
。
此句為承接語，旨在引用《關中論》或相關論著之觀點，以佐證前文關於「性」與「種」之區分及其在佛性論中的邏輯關係。
。
此句以自然界的種子生長為喻，說明「性」與「種」的同一性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證佛性（一乘）的純粹性，即佛性只能成就佛果，不會生出其他非佛的果報。
。
此句以稻種不生他穀為喻，說明「性」的純粹與同一性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證佛性起於佛性，不生其他異性，以此支持一乘之理。
。
此句接續前文「稻生稻，不生餘穀」的譬喻，說明事物在本質上具有不變的同一性，即所謂的「性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處用以區分「性」（本質同一）與「種」（相似類推）的義理差異。
。
此句承接前文「如稻自生稻」之比喻，說明種子在成長過程中，從萌芽到開花結果的自然演進過程，用以論證「種」與「類」之不差，即同一種性質的種子必然產生同一種結果。
。
此句在討論「性」與「種」的區別。
前文以稻種生稻為例，說明「性」是本質的同一；而此句接在「萌𮑉華粒」之後，強調從種子發芽到開花結果，其類別始終保持一致，用以定義何謂「種」的相似性。
。
此句接續前文關於稻種萌發出類同之華粒的描述，用以說明「種」的特質在於類相的相似與延續，區別於「性」的絕對同一。
。
此句為論述之標題或分項，接續前文對「屬性」與「屬種」的分析，進入對「果種性」的討論，旨在說明因果之間種子與果報在性質上的對應關係。
。
此句為承接語，用以引述《關中論》或相關論著之見解，用以論證前文關於種性與果位的關係。
。
此句強調種子與果實的對應關係（種性不變）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是以稻種生稻穀類比，說明佛之種性必然成就佛之果報，不會產生其他類型的果實。
。
此句承接前文「佛報唯佛」，強調佛果之報應與其種性之間具有絕對的對應關係，在法理上不存在誤差或偏差。
。
此句在討論種子與果位的關係，指出佛報果位之理不差，屬於本質上的必然性，故將其定義為「性義」（本性的義理）。
。
此句在《宗鏡錄》討論「果種性」的脈絡中，說明佛果之種性在表現上即為透過說法來救度眾生，體現佛報之理。
。
此處討論種性與果位的關係，指在同一類別（如佛報）中的表現或特質具有相似性，用以對比前文提到的「性義」之不差（絕對一致）與「種義」之相似。
。
此句承接前文關於「說法度人，類皆相似」的論述，指出這種相似的特質屬於「種義」的範疇。
在《宗鏡錄》的論理框架中，將果位的表現歸納為種子的義理特徵。
。
此處討論的是修行成就果位（如佛果）時，其內在的種子本質與理體之關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調果位的種性是依據真理而生，最終指向一乘的圓融。
。
此句說明佛果的產生並非偶然，而是依據其種性與絕對的真理（理體）相應而成就。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調「理」作為一切現象生起的根本依據。
。
此句承接前文「緣真理生」，說明佛果的成就並非無因之果，而是依據真理之緣而生起，故在論述中稱之為「從緣」。
。
此句為承接語，表示作者將針對前文提及的理路，對接下來的偈頌進行義理上的闡釋。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調佛果的成就並非憑空而來，而是依緣於「理」（真理、實相）。
後文接續「理既無二」，旨在說明既然所有佛都依同一真理而生，故而其果位本質相同，由此導出「一乘」的義理。
。
此句強調真理的絕對統一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指佛與理、或不同乘相在實相層面上並無差別，以此推導出後文「說一乘」的必然性。
。
本句承接前文「理既無二」，說明由於真理（理）是單一且不二的，因此成佛的道路與果位在理體上只有一種，故稱之為「一乘」。
。
此句為承接語，用於引出對前文偈頌或論述之深層義理的詳細解釋。
。
本句說明成佛的關鍵在於「證理」，即透過對真理（理）的現量證悟，打破妄想執著，從而圓滿佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處強調理體與佛果的同一性。
。
此句接續前文「證理成佛」，說明佛陀在證悟真理後，因真理（理）本身無二無別，故而宣說一乘之教法，強調萬法本質的統一性。
。
本句為承接語，指出前文所述之理（證理成佛、稱理說一）即是為了揭示「法常無性」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，「無性」並非指完全不存在，而是指法無固定不變的自性，從而能隨緣而生，契合一乘之理。
。
此句為承接語，旨在說明前文所述之法義（如法常無性、一乘之理）與《華嚴出現品經》的教義完全一致，用以佐證論點的權威性。
。
此句描述如來在達到最高覺悟（正覺）之時的狀態，作為後文普見眾生成就正覺的時空前提。
。
此句接續前文「如來成正覺時」，描述佛陀在證悟正覺後，以其法身或報身之境界，能普見一切眾生的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是如來與眾生在同一性（無性）中的不二關係。
。
此句描述如來在成道之時，以其圓滿智慧普照法界，見到所有眾生最終皆能成就佛果，體現了佛法中一乘圓融與眾生皆有佛性的義理。
。
此句接續前文如來成正覺時的境界，描述佛陀以圓滿智慧普觀一切眾生最終解脫、進入涅槃的圓滿狀態，強調佛之普見與眾生同體之性。
。
此處承接前文眾生成正覺與入涅槃之相，說明眾生在覺悟與解脫的本質上是相同的。
結合後文「所謂無性」，此處的「同一性」是指所有法在空性（無自性）這一點上完全一致。
。
此句承接前文「皆同一性」，說明眾生在成正覺與入涅槃的本質上是一致的，而這種「同一性」的實相即是「無性」，意指法無自性，打破對個體獨立實體的執著，從而契入平等法界。
。
此句承接前文關於「無性」的論述，說明如來在成正覺時，其智慧涵蓋範圍擴展至對所有現象（一切法）之本質的認知，為後文說明「一切法皆無性」而得「一切智」做鋪陳。
。
此處承接前文，說明如來之所以能獲得一切智，是因為洞察到一切法皆無自性（空性）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，正因為「無性」（空），才使得一切眾生能與佛同性，進而達成成佛的可能。
。
此處指如來因洞察一切法皆無自性（無性），進而證得遍知一切的圓滿智慧（一切智）。
。
此處描述在體悟「一切法無性」並獲得「一切智」後，自然生起且恆常不斷的大悲心，作為救度眾生的動力。
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本句接續前文「大悲相續」，說明在體悟一切法無性、獲得一切智後，由大悲心驅動而實踐的救度行為。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此救度是基於知曉眾生與佛同具無性（佛性）的覺悟而展開的。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過體悟「無性」（空性）來契入佛性。
因為一切法皆無自性，故能打破相上的分別，使眾生與佛在「無性」這一體性上相通，進而達成救度。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明眾生若能體悟「無性」（空性），則能與佛之覺悟性質相契合，因其本質上的佛性相同，故能成就一切智並救度眾生。
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此句為承接語，表示後文將引用經典原文以佐證前述關於「知無性」與「佛性同」的論述。
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此處論述透過體悟「無性」（空性），打破對個體獨立實體的執著，進而能體現一與一切的圓融，是達成一切智與大悲救度的基礎。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在體悟「無性」（空性）且佛性同等的前提下，個體與全體不再對立，故能現前「一即一切」的圓融功德，只要一處成就，即是全體成就。
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此句在《宗鏡錄》論述佛性同等與無性的脈絡中，強調佛陀救度眾生的能力並非僅依賴於特定的教法名稱（如一乘），而是基於眾生與佛同具之佛性，故能達成度脫。
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此句為承接語，用於引出後續需要分析的偈頌內容。
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本句為偈頌之引述，旨在說明法（真如或佛性）安住在其本然的位格（法位）中，以此解釋為何其能恆常無性且與真如契合。
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此句為論著中的承接語，標誌作者將對先前引用或討論過的偈頌進行更深層次或不同角度的再次解析。
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此句為論著中的解釋性承接語，旨在對前文偈頌中出現的「是法」一詞進行具體定義與闡釋。
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此句為對前文偈頌中「是法」之指代說明，旨在明確討論對象，將後續的「無性」與「真如正位」之論述建立在先前已知的法義基礎之上。
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本句承接前文對「法」的討論，指出該法之所以被稱為「常無性」，是因為其本質不具備獨立、恆常的自性，而是在真如正位中體現其空性。
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本句解釋為何「法」能呈現「常無性」的特質，指出其根源在於安住在真如的正位，即擺脫妄想分別，契入實相的境界。
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本句說明法之本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切法因緣而起，故無獨立永恆的自性（無性），此即是以緣起論證空性，進而導向真如正位的義理。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調現象的「緣起」與本體的「真如」並非對立，而是同一體兩面。
因為緣起而無自性，而這種「無自性」的狀態恰恰就是真如的實相。
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此處承接前文「緣起即真」，說明法無自性、依緣而起，這種「無性」的狀態正是真如的真實面貌，強調空性與真如的同一性。
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此句承接前文關於「住真如正位」與「緣起」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法因緣起而無獨立永恆的自性（無性），而這種「無性」恰恰是契合真如實相的表現，說明現象法與真如本不二。
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此句為定義之開端，旨在對「法位」這一名相進行解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正將「法位」與真如的本然狀態相連結。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「法位」定義為「真如正位」，強調萬法之本質（法性）與其真實處所（正位）的同一性，說明法位並非外在的位置，而是真如本身的絕對狀態。
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此句為承接語，旨在引用《智論》（大智度論）之觀點來論證前文關於「法位」即「真如正位」的義理。
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此處為承接語，用以引出後文對「法性」、「法界」等真如異名的具體論述。
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此處將「法性」列為真如的異名，指一切萬法本具的真實本質，不隨緣而改變的絕對真理。
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此處將「法界」與法性、法住、法位並列，指涉萬法本然的真如實相，強調其作為真如異名的屬性。
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此處與前文之「法性」、「法界」並列，旨在說明真如之不同名稱。
指萬法本然的常住狀態，即真如之不變恆常。
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此處「法位」與前文之法性、法界、法住並列，皆是指涉真如的異名，強調真如作為萬法本然之地位或境界。
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本句指出前文提到的「法性」、「法界」、「法住」、「法位」等名相，在實相層面上並無本質區別，皆是指向同一個絕對真理（真如）的不同表達方式。
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此句闡明世間現象（世法）與絕對真理（真如）在體性上是同一的，並非對立。
這符合《宗鏡錄》統合顯相與本體的義理，指出現象即是真如的顯現。
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此句承接前文，指出世法在真如的本質上（即如）與法性、法界等同樣具有恆常不變的特性。
強調現象與本質在真如層面上的統一性。
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此句在討論世法與真如的關係。
作者指出，世間現象之所以顯現為「無常」，是因為眾生在認知上違背了「常住」的真理（常理），導致對現象的錯覺，而非現象本身的本質。
此處旨在透過對比「常」與「無常」，引導讀者體悟真如的恆常性。
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本句說明現象界的無常並非本質，而是因為眾生違背了真如的常理（乖常理），纔在現象上呈現出三界變遷不定的無常狀態。
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本句處於《宗鏡錄》論述真如與世法關係的脈絡中。
強調對「無常」的認知不應停留在現象層面的變遷（乖常理），而應深入領悟其本質（實相），從而能將無常與真常理相統一，體現不二之理。
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本句論述「無常」與「真常」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無常並非常之對立，而是常的顯現。
當修行者能徹悟無常的實相（即無常之實），不再對變遷產生執著，則能從無常的現象中直接證悟到不變的真常理。
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此句接續前文「若解無常之實，即無常而成常」，說明當修行者徹悟無常的本質時，便能體悟到無常之相背後即是真常之理，使「常」與「無常」不再是對立，而是在同一體中圓融共存。
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此處指「常」與「無常」兩種理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體悟無常之實即是契入常理，兩者互不排斥且不偏廢，體現了真常與無常的不二關係。
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此處引用《涅槃經》中關於「二鳥」的比喻，用以說明常與無常兩種理則在實相中並不對立，而是可以同在、圓融的關係。
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此句承接前文《涅槃經》中關於「二鳥」的比喻，用以說明「常」與「無常」兩種理則並非對立排斥，而是互不相礙、同時成立的圓融關係。
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此句為承接語，設定修行或證悟的場域，準備引出後文關於證知世間無常與真常理的體悟。
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本句強調透過實踐證悟，確認世間萬物皆在變遷之中，不具有恆常性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「無常」是為了進一步對比並顯現「真常」之理，體現常無二理不偏的圓融義。
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本句承接前文，說明當修行者在道場中證悟一切世間無常的實相時，這種對「無常」的徹悟反而揭示了超越變遷的「真常」本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無常與真常並非對立，而是同一真理的兩面。
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此處以「懸鏡」為喻，說明真常理（絕對真理）在於證知世間無常後，能如明鏡般照徹萬象，將無常與真常兩種理相圓融統一，不偏不倚。
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此句承接前文「懸鏡高堂」之比喻，以鏡映萬象說明「真常理」能包容並照見一切世間無常之現象，體現真常與無常不二的圓融關係。
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此處指真常理與世間無常之現象，在對立的表現中實則具有不二的圓融本性，體現了宗鏡錄中關於理事無礙、不即不離的圓融義。
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此處指真常之理（至理）超越語言文字的範疇，屬於不可言說的境界，必須透過方便法門才能引導領悟。
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此處指在真理不可言說之處，運用「方便」之手段來引導眾生，使不可言說之理能透過語言暫時呈現。
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本句說明真理本身不可言說，但為了方便眾生理解，必須藉助「方便」之手段，暫時使用語言作為指引，而非真理本身。
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本句強調真理（至理）本不可言說，即便最高層次的「一乘」教法，在究極義理上仍屬於方便性的名相設定，用以引導眾生，而非真理本身。
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此句承接前文「一乘尚是假說」，旨在強調即便最高層次的「一乘」也是為了方便而設的假名，因此將乘分為二（聲聞、緣覺）或三（聲聞、緣覺、菩薩）更是層次較低的權宜之說，以此凸顯真常理之不可言說性。
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此句承接前文，說明即便「一乘」在語言上是方便的假說，但其所指涉的內在理體（真理）則是絕對且唯一的。
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此句承接前文「一乘之理」，強調一乘之理已達至高之真理境界，圓滿無缺，無有更上之理可過之。
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此處指一乘至理的核心在於「無自性」，即一切法皆由因緣和合，無恆常不變的獨立實體。
此宗義旨在破除對法相的執著，是《宗鏡錄》中論述最高真理的關鍵綱領。
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此處指「無性之宗」（空性之理）是至高無上的真理，其深奧與圓滿程度令其他所有教義宗派都無法企及。
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此句指前文所述之「無性之宗」（空性之理）是整部《宗鏡錄》最根本的理論支柱與核心結構。
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此句承接前文對「一乘之理」與「無性之宗」的論述，強調該核心義理在整個宗鏡錄及祖師教法體系中，具有如同指南針般導向正確覺悟的關鍵作用。
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此處承接前文關於「一乘之理」與「無性之宗」的論述，說明該義理之深奧，並準備引用經典來佐證其正確性。
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此句為後續論述「無自性」之主體，指涉宇宙間所有有為與無為的現象總和。
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此句承接前文「一切諸法」，闡明萬法皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、不變的實體（自性），此為破除執著、體悟空性的核心義理。
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此句承接前文「一切諸法皆無自性」，說明法無自性故而不在生滅的對立循環之中，揭示萬法本質超越時間與因果的恆常寂靜狀態。
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此句承接前文「一切諸法皆無自性，無生無滅」，說明萬法在體性上並非經過修行才達到寂靜，而是自始至終、本質上就處於無染、無動搖的寂靜狀態。
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此處承接前文「一切諸法皆無自性」，指萬法在空性（無自性）的本質中，本來就是寂靜且超越生死輪迴的狀態，而非透過修行才獲得的外部境界。
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此句為引經句，旨在引入後文關於法性、自在與真性的論述，說明後續內容出自於該部經典。
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此句為論證過程的假設前提，探討若將「法」僅視為絕對的「無」（斷滅空），將導致後續無法成立「自在」與「真性」的邏輯矛盾，旨在透過破除對「無」的偏執，導向中道或真性的體悟。
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此句承接前文「若法是無」，在《宗鏡錄》引用的論理推導中，探討法若無自性（無），則失去了主宰與掌控的能動性，故導向「不自在」的狀態，以此展開後續關於無欲與真性的辯證。
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此句承接前文「若法是無，即不自在」，在《宗鏡錄》引用《商主天子問經》的邏輯推演中，探討法之「無」與「不自在」的關係。
此處的「不自在」是指法若無自性，則不受能動之主宰，亦即擺脫了被造作、被束縛的狀態，進而導向「無欲」與「真性」的論證。
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此句處於論證邏輯鏈中，說明當法處於「不自在」（無執著、不被主觀意識操控）的狀態時，即達到了沒有貪欲的境界。
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此句承接前文「不自在」即「無欲」的邏輯，說明當主體脫離了對對象的執著與渴求（欲）時，便進入了真性的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用《商主天子問經》的論辯邏輯中，透過對「無欲」的推導，指出脫離了造作與慾望的狀態即是真實的本性。
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此句處於論證邏輯之中，探討「真性」與「無性」的辯證關係。
在《宗鏡錄》引用的此段邏輯中，旨在透過否定對「真性」的執著，進而導向空性或無性的體悟。
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此處處於《宗鏡錄》引用《商主天子問經》的邏輯推演中。
透過否定對立的層次（無→不自在→無欲→真性），最終導向「無性」。
此「無性」並非指完全沒有性質，而是指超越了所有對立、名相與執著的絕對狀態，即真性之本質是不可名狀、無有定相的。