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此處指眾生本具的清淨心性（真心）具有恆常不變的特質，不隨外境或妄心的起伏而增減或損毀。
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此句描述真心（本心）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「妙性」指超越對立的真如本性，「無生」指其非由因緣合成，故不存在生起與滅盡的過程，處於恆常不變的狀態。
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此處基於《宗鏡錄》之圓融觀，強調眾生與佛（凡聖）在「真心」或「妙性」的本質上並無差異，皆具備同等的覺性，僅在染淨之別。
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此句為設問，旨在探討在真心本性無生且凡聖同倫的前提下，眾生為何仍會產生「妄」的現象，為後文解釋本心湛寂但因不守性而隨緣染淨做鋪陳。

此處為承接前文「云何說妄」之疑問而作的回答開端，標誌著從提問轉入對法義的闡釋。
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此處指眾生本具的真心（佛性），其本質超越對立與擾動，處於一種清淨、無染且寂靜的狀態。
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此句描述本心（真心）的體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，真心湛寂的本質是不具備任何可定義的特徵（相），且超越了語言文字的概念界定，屬於不可言說的絕對境界。
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此句承接前文對「本心湛寂、絕相離言」的描述，承認真心本具的清淨與寂滅狀態，但隨後以「雖」字轉折，旨在說明即便本性清淨，但在現實中因不守本性而產生染淨之別。
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本句說明眾生雖具備湛寂的本心，但因未能安住於此本性，導致後續隨緣染淨的現象，解釋了從本覺到妄染的轉折原因。
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本句說明心性雖然本自湛寂，但因不能守住本性，故隨外在條件（緣）的牽引，而呈現出染汙或清淨的相狀。
此處強調的是心性在現象層面的隨緣變現，而非本質的改變。
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此句為比喻的開端，用以說明心性雖本自湛寂，但會隨緣染淨的特質。
以水的清濁隨外物而變，比喻心之本性不變，但顯現狀態隨客塵而異。
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此處以「珠入水」為喻，說明心性本湛寂，但會隨緣而染淨。
珍珠象徵清淨的法緣或覺性，當清淨之物進入時，能顯現或誘導出心性的清淨狀態。
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此句以水為喻，說明本心雖湛寂，但因不守本性而隨緣染汙，當客塵煩惱（塵雜）進入心識時，便會顯現出混濁的染汙狀態。
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此處以「空」（虛空）為喻，接續前文之水喻，說明本心本性湛寂，但會隨緣染淨。
虛空本身清淨，但會因雲遮而昏暗，以此比喻心性雖不染，卻會因客塵妄想而顯得昏沉。
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此句以「雲遮」比喻客塵煩惱遮蔽自性，說明本來清淨的空性（心性）雖不變，但因緣而生之遮蔽會使覺性暫時顯現為昏暗無明。
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此句以「月現」比喻本覺或自性的顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，透過比喻說明心性本自清淨，僅因雲遮（客塵煩惱）而昏暗，一旦遮蔽除去，本有的清淨自然顯現，而非由外在創造清淨。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》的譬喻，以佐證前文關於心性隨緣染淨、不守自性的論述。
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此句為比喻的開端，旨在透過池水的清濁變化，比擬心性本淨但會隨客塵（煩惱或功德）而顯現不同狀態的理路。
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此句為比喻，以「狂象」象徵強大的煩惱或客塵，說明原本清淨的心（如池水）因煩惱的介入而變得渾濁。
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此句為比喻之承接，以狂象入池使水混濁，比喻煩惱進入心中，使本來清淨的心識變得混濁不清。
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此句為比喻之承接，以「清水珠」象徵能令心識恢復清淨的善法，對比前句中令水渾濁的「狂象」（煩惱），說明心之垢淨是由於外來客塵（煩惱或善法）的進入而改變，而非心體本身有染汙或清淨之別。
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此句承接前文「清水珠入」的比喻，說明當善法（以清水珠象徵）進入心識，能迅速消除煩惱的渾濁，恢復心性本然的清淨狀態。
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此句透過比喻說明心性與客塵的關係。
水比喻心性，象（煩惱）與珠（善法）比喻入心的客塵。
強調客塵雖令心垢或淨，但其作用與存在皆在心性之內，不可將其視為與心性完全分離的獨立實體，旨在揭示心與境不二的理路。
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此句承接前文關於池水被狂象弄濁或被清水珠淨化的比喻，將其類比至心識。
說明心之清濁並非本質改變，而是受外緣（煩惱或善法）進入而產生的暫時狀態。
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此句承接前文「心亦如是」之比喻，說明心之渾濁並非心之本性，而是由於外在的煩惱客塵進入心識所致，如同狂象進入清池使水變濁。
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此處以池水比喻心性，說明煩惱（如狂象）進入心意識後，會遮蔽本有的清淨自性，使心處於迷亂、不澄澈的狀態。
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此處以「水」喻「心」，說明心之清濁隨緣而轉。
煩惱如狂象使水渾濁，而慈悲等善法則如清水珠，能使心恢復清淨。
強調心之本質不變，但其狀態受所入之法（煩惱或善法）影響。
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此處承接前句，說明當慈悲等善法進入心中，能消除煩惱的渾濁，使心恢復清淨狀態。
這是一種依緣而生的淨化過程，對比前文煩惱入心導致的渾濁。
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此句說明心性的狀態隨緣而轉。
心之本質雖淨，但因煩惱或善法之進入，而呈現出汙濁或清淨的相狀，這種狀態是隨緣而生的，並非恆常固定。
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本句說明心性本淨，但因外緣（如煩惱或善法）的介入，導致心在「真（清淨）」與「妄（濁垢）」之間變現。
強調真妄並非實體，而是依緣而生的現象。
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本句說明心之真妄隨緣而轉。
當心被煩惱遮蔽而迷失（昧）其本然的清淨真性時，心念便會隨著妄想而生，導致在生死輪迴中不斷流轉。
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本句接續前文「若昧之則念念輪迴」，說明當心靈被煩惱遮蔽、陷入迷昧狀態時，會忘卻並失去對本來清淨真性的體認，進而陷入輪迴的因果之中。
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本句對比前文的「昧之」（迷失），說明當修行者能以智慧照破妄想、回歸自性時，心不再受煩惱擾亂，進入寂滅的境界。
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本句承接前文「若照之則心心寂滅」，說明當修行者照見本心、令心寂滅後，即可圓滿地證得永離輪迴、寂靜解脫的涅槃狀態。
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此處依《宗鏡錄》圓融觀之，真（本覺/真性）與妄（客塵/迷染）在體性上並非由一方作為原因而產生另一方。
妄心雖隨緣起，但非真性所造，真性亦不因妄心而損毀，兩者在實相層面並無生滅的因果關係，旨在破除對真妄對立的執著。
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本句旨在破除對「空」與「有」這兩個概念的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空與有並非實體，而是為了方便說明而建立的語言標記（名言），若執著於此，則仍處於分別心中。
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本句強調真如本性（真）超越語言文字的範疇。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的實相是不可言說的，任何試圖用語言定義「真」的行為，都將使其落入相對的對立或妄想之中。
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本句強調語言文字的侷限性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的「真」是超越言詮的；一旦進入「說」（語言、概念）的範疇，所描述的便不再是絕對的真實，而是相對的假名。
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此處指在真妄、空有的對立言說中，若執著於名相的區分，則仍處於未覺悟的迷妄狀態，無法契入不二之真理。
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此句接續前文「皆是狂迷」，說明當人處於狂迷狀態時，所認知的世界或產生的見解，並非基於真如實相，而是由主觀的情感（情）與虛妄的思慮（想）所構築而成的幻象。
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此句接續前文「狂迷」、「情想建立」，說明當心靈陷入妄想與迷執時，會衍生出無數種錯誤的見解與執著路徑，使心神分散且陷入紛亂。
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此句批判修行者僅在文字概念（如「空」與「若」等邏輯推演）的表層打轉，陷入知解的迷妄，而未能契入實相。
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此處描述在狂迷情想中，一旦生起一個分別法（妄想），便會隨之產生種種幻影，強調妄心生起之初即是迷途之始。
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此處以「闥婆之影」比喻眾生因情想、妄念而產生的虛幻相狀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調凡夫對法義的認知往往僅是表象的投影，而非實相本身。
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本句說明眾生因受限於妄想與情想，無法直接契入或窮盡法界的真實本相（實際），因此聖者必須依其機宜，以權宜之法（如「以楔出楔」）來引導。
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此句描述眾生因不識本真，被妄想與迷亂的情感所牽引，處於被動追隨妄心的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明聖者為了度化眾生，必須先順應這種「狂情」的機宜，才能以妄導真。
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本句說明聖者在面對迷亂眾生時，採取「隨機接引」的慈悲手段。
因眾生處於狂迷之中，聖者不直接強加真理，而是俯就眾生的程度，以適當的機宜（方便法門）來引導。
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此句承接前文，說明聖者為了順應眾生機宜而採取之方便手段，其運作邏輯與前述之情狀一致，皆是以妄導真、以相通性之權宜之計。
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此處比喻一種方便法門。
指為了破除對方的執著或妄想，先順應其妄想，以同樣的邏輯或手段進入其意識，進而將其引導至真理。
這是一種「以毒攻毒」或「以妄破妄」的接引技巧。
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此處論述「以妄破妄」的權宜方便。
指聖者為了順應眾生機宜，先以對應其根機的妄言（權法）作為切入點，進而引導眾生從妄想中轉向真實的覺悟（實法）。
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此處描述對治之法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指聖者為了順應根機較粗（執著較深）的眾生，採取相應的權宜手段，以同樣層次的現象或語言來引導，使其在粗重的執著中逐步轉向真理。
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此句說明一種權巧方便的教學方法：先以具體的「相」（現象、形式）作為切入點，再利用相與性之間的關聯，引導修行者從相中體悟到不變的本性。
這符合《宗鏡錄》中關於「以妄導真」的論述邏輯。
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此處論述「以妄破妄」的權宜方便。
指修行者在利用妄法（方便法）來對治妄心後，必須能放下對這些方便手段的執著，否則無法進入真實的真理境界。
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此句承接前文「若不執妄」，意指若不先從對妄想的執著入手（以妄導真），則無法進一步說明真正的實相。
強調在機宜對接中，必須先透過對妄相的處理才能導向真理。
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此處指透過對妄想相的觀察與破除，使原本被誤認為真實的幻象（妄執）得以消除，進而顯現本覺之光。
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本句描述以般若智慧（智光）來對治並消除由無明與貪嗔所引起的煩惱（焰）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這象徵著當妄想幻影消失，本覺的智慧顯現，則生死輪迴的苦火隨之熄滅。
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此句為引經句，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於妄想與本覺的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著從《宗鏡錄》作者的論述轉入引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難的教導。
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此句描述本覺（自性）的本質狀態。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，指涉眾生本具的真心，其特質是純淨無染、真實不虛且具備超越物質的妙光明照之能。
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此句描述眾生本具的覺性（本覺）在未被妄想遮蔽前，本自具足、圓滿且不染垢的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是超越生死妄想的本然真性。
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此句接續前文之「本覺圓淨」，說明本覺（自性）之本質是清淨且超越的，並不包含或留存生死的輪迴狀態。
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此處承接前文，將「生死」與「塵垢」並列，指涉由妄想所生起的種種染汙與物質現象，用以對比本覺的圓淨。
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此句承接前文，將「生死」與「塵垢」等現象擴展至最廣大的「虛空」，旨在說明一切現象（無論微細如垢或廣大如空）皆非實有，而是由妄想所生。
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本句依據《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡，說明生死、塵垢乃至虛空等現象，並非本覺之實相，而是由意識的錯覺（妄想）所投射而出的幻象。
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本句強調萬法之根源並非外在的實體，而是源自於「本覺」的清淨本性。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指出一切妄想生起的基底其實就是本覺的妙明真精，旨在揭示迷與悟的本質同一。
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本句說明現象界的生起並非基於真實的因果，而是由「本覺」被妄想所遮蔽而產生的虛妄顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法之生起皆源於妄心，而非實有。
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此處指由妄想所生起的物質世界與空間環境。
在《宗鏡錄》的語境中，強調器世間並非實有，而是本覺妙明因妄想而顯現的幻相。
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此句以幻術師演若多為喻，說明諸器世間（物質世界）雖看似真實存在，實則是由妄想所生，本質如幻，並無實體。
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此句描述眾生因無明而產生的認知錯誤。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法皆由妄想生起，眾生忘卻了「元本覺」的真精（本體），反而將由妄想所顯現的現象（影像/影子）視為真實存在。
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此句旨在說明「妄」的本質。
在《宗鏡錄》的圓覺與心法脈絡中，妄想雖能生起萬法，但其本身並非由實有的因緣所造，而是本覺在迷染中產生的幻象，因此在實相層面，妄想本身是無因可循的空幻。
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本句承接前文，說明眾生在迷失本覺、產生妄想的狀態下，將本不存在的因緣視為真實，進而構建出虛幻的世間認知。
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本句接續前文，說明眾生在妄想中，將本無因緣的虛幻現象，主觀地賦予其「因緣」的性質或邏輯，將其視為由因果條件所構成的實體。
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此處討論眾生因妄想而將虛幻的因緣視為真實存在，將這種對因緣的錯誤認知（迷）視為產生自然現象或世間萬物的依據。
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此處指眾生因迷失本性，將妄想中建立的因緣誤認為是客觀存在、不假外求的「自然」狀態。
在《宗鏡錄》的批判語境中，「自然」在此並非指真如之自然，而是指眾生對妄想因緣的錯誤認同。
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此處接續前文對妄想與因緣的討論，指眾生在妄心計度中，將本來空寂的虛空性質誤認為具有實體的存在。
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本句接續前文對「虛空性」的討論，說明眾生在妄想中將本來空寂的性質（虛空性）誤認為真實存在，進而產生對因緣自然的執著。
此處強調的是一種「錯覺」的產生過程，即將「幻」視為「實」而生起妄念。
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此處接續前文，指出眾生在妄想中建立的「因緣性」與將其視為「自然」的認知，實則皆是妄心計度之產物，並非真實的法性。
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本句指出所謂的「因緣」與「自然」之分別，並非客觀實相，而是眾生基於妄心所產生的主觀計較與認定。
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此處為呼喚對話對象，用以引起注意，準備進入後續對妄心與因緣的法義論述。
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本句接續前文對眾生「妄心計度」的論述，指出世間所謂的自然或因緣，實則源於眾生妄心的投射與造作。
強調現象的生起並非真實的客觀存在，而是由妄心所驅動的虛幻顯現。
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此句接續前文「知妄所起」，指在意識到妄想是如何興起後，進而論述其虛假的因緣條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在揭示眾生因妄心計度而將虛幻之物視為真實因緣的錯覺。
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此句在探討妄心的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過假設「妄心本無」來推導：既然妄心本質空寂，則其所產生的因緣與計度亦無實體，從而導向破除執著的空性義理。
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此句在《宗鏡錄》論述妄心與本際的脈絡中，指對「妄想」產生的條件（因緣）進行分析。
後文緊接「若妄元無」，旨在透過分析妄想的因緣，進而揭示妄想本質上的空無，以導向本際（涅槃之性）。
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此句在《宗鏡錄》討論妄心與因緣的脈絡中，強調「妄」之本質。
既然妄心是計度而生，其本體在實相中並無真實存在，旨在破除對妄想因緣的實有執著。
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此句承接前文關於「妄心」與「妄因緣」的討論。
前文提到若妄心本來就沒有，則說妄因緣亦是空無；此處以「何況不知」進一步推論，指那些甚至不瞭解妄心本質、仍處於無明狀態的人，更無法體悟到妄因緣的空性。
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此處在討論妄心的起因，旨在批判將妄心或現象視為「自然而然」（無因而生）的錯誤見解，為後文引用肇法師論述妄心之由做鋪墊。
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此句記述肇法師針對「妄心」之來源進行深究，旨在探討眾生如何從本覺（本際）陷入迷妄的機制，為後文引用《本際品》論述迷心與顛倒之因緣做鋪陳。
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此句為引文承接語，指出後文內容出自肇法師（肇論）中關於「本際」論述的章節。
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此句為引出定義的承接語，旨在說明肇法師所提出的「本際」之義理。
在《宗鏡錄》引用肇論的脈絡中，「本際」是指眾生本具的、未被妄心遮蔽的真性。
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此句承接前文「夫本際者」，旨在說明「本際」（眾生本有的真如本性）與「一切眾生」在體性上是同一的，強調眾生皆具備本際之性。
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此句接續前文「即一切眾生」，說明眾生的本體（本際）即是無礙涅槃的自性。
在《宗鏡錄》及引用肇法師之脈絡中，強調眾生雖處於妄心之中，但其本質並不缺失，而是本自具足圓滿的涅槃性。
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此句探討眾生本具涅槃之性，卻在現實中顯現出妄想與顛倒的根源問題，旨在追溯妄心的起因。
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此句承接前文，探討眾生在具足涅槃本性之時，為何會產生妄心與顛倒見。
此處的「顛倒」是指對真實法性的錯誤認知，將無常視為常，將苦視為樂，將無我視為我。
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本句接續前文對眾生為何產生妄心與顛倒的疑問，指出其根源在於「一念」的迷失。
在《宗鏡錄》及引用肇法師的脈絡中，探討的是本覺（涅槃之性）如何因不可思議的一念妄起而導致生死輪迴，強調迷悟之機在於極短的一念之間。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「一念迷心」進行進一步的義理分析，探討妄心起滅的起始點。
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此句探討妄心的起源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，討論眾生雖具涅槃本性卻產生妄心，其起點被定義為「一」，而後文進一步將此「一」解釋為「無為」，旨在說明妄心之起實則無實體，源於不可思議的空寂之性。
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此句承接前文對「一念迷心」之探討，旨在進一步分析迷心之起點。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過對「一」的層次剖析，由「從一而起」轉向探討其深層的「不思議」之源，揭示妄心生起之不可思議性。
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本句探討妄心生起的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者試圖追溯「一念迷心」的起點，指出其源頭在於「不思議」，而隨後的文脈進一步定義此「不思議」即是「無所起」的無為狀態，旨在說明妄心雖起，但其本源並非實有之因。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「不思議」之起點進行定義與解析，探討妄心生起之前的本然狀態。
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此處討論妄心之源頭。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄心雖由「一念」而起，但追溯至最根本的「不思議」層次，它是超越因果、無造作的狀態，因此稱為「無所起」，意指其本質並非由任何條件或原因所促成而生。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在為前文關於「一念」與「不思議」的論述提供經典依據。
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此句描述從絕對的本源（道）開始分化出最初的單一狀態（一），用以說明萬法由無為轉為有為的起始過程。
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此句為承接上文「道始生一」的解釋開端，旨在定義在此脈絡下「一」的法義內涵。
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此句在論述萬法生起的次第，將「一」定義為「無為」，意指一切有為法的根源或前提是超越造作的無為狀態。
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此處引用道家或早期宇宙生成論之語式，用以說明從「無為」（一）演化出「妄心」（二）的過程，揭示萬法由本源而起的次第。
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此句接續前文「一生二」的論述，說明從「一」（無為）生起之第二階段為「妄心」，揭示了從絕對真如到相對妄想的生起過程。
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此處描述從「一（無為）」到「二（妄心）」再到「三」的演化過程，說明萬法現象是由於心識的妄起而層層衍生而來的生成邏輯。
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此處論述萬法生起的次第。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，說明從最根本的「無為」起始，因緣而生出「心」（妄心），進而演化出色法與三界萬法，揭示心色生起的因果鏈條。
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此處描述心與色的相依關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討從無為到妄心，再由心生色身的演化過程，說明物質世界（色）是由於心的緣起而生。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，用以證明前文所述關於心色生起與三界形成的論述。
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此句接續前文關於「緣無為而有心，復緣有心而有色」的論述，說明在妄心的驅動下，產生了繁雜的心理狀態（心）與物質形態（色），構成現象界的基礎。
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本句說明心與色的對應關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心作為意識的根源，因緣而起後會衍生出種種妄想與思慮（萬慮），與隨後提到的「色起萬端」相對應，共同構成三界的業緣基礎。
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此句與前句「心生萬慮」相對，說明在妄心與色法的交互作用中，物質（色）不僅是心的產物，亦能反過來觸發並導致種種複雜的現象與執著，共同構建三界的種子。
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此處描述心與色在業力的驅動下相互結合，進而形成三界種子，說明眾生處於輪迴狀態是由於心色與業緣的共同作用。
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本句說明心與色的和合以及業緣的共同作用，構成了生命在欲界、色界、無色界三界中輪迴生滅的根本原因（種子）。
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本句為承接語，說明前文所述的心色和合與業緣種子，是導致三界（欲界、色界、無色界）產生的原因，隨後將詳細解釋其迷真執本的根源。
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本句解釋三界產生的根本原因：眾生將現象上的根源（本）誤認為真實，進而迷失了絕對唯一、不二的真理（真一），導致妄心生起並形成輪迴的三界。
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本句描述因執著而迷失真如，導致心識產生混濁與穢垢，進而化現為虛妄的氣息（妄氣），這是三界現象生起的根源。
後文將此濁辱之氣進一步區分為色界與欲界。
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本句描述妄心在演化三界時，依其清濁程度的不同而分化。
其中最為澄淨、微細且無物質形態的部分，形成了無色界。
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此處接續前句「澄清微為無色界」，說明在三界之分中，無色界之本質或其對應的妄想狀態即是「心」。
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此處依《宗鏡錄》對三界生成的論述，將色界視為妄心變化而出的產物。
文中以「澄、濁、辱」描述物質能量的凝聚狀態，說明色界是由於妄氣的混濁與汙穢而形成的物質世界（身）。
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此句承接前文對三界構成的分析，將「澄濁辱」的妄氣狀態對應為色界的物質身體（身），說明色界之身是由妄心之濁氣凝聚而成。
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此處依《宗鏡錄》將三界比擬為物質或氣質的澄濁程度。
欲界被描述為「散滓穢」，意指其處於最不純淨、最為雜亂且充滿物質欲求的低層狀態，與色界的「澄濁」及無色界的「澄清」相對比。
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此句承接前文對三界的分析，將「欲界」定義為由「散滓穢」所構成的「塵境」，強調欲界是以物質與感官對象為主的虛妄境界。
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此句為承接語，用以引出後文引用經典之內容，旨在為前文對三界（無色、色、欲）的分析提供經論依據。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，指出欲界、色界、無色界三界之現象皆非實有，而是由妄心所變現的幻象。
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本句承接前文「三界虛妄」，說明欲界、色界、無色界這三種生存狀態並非真實存在，而是由處於迷妄狀態的心（妄心）所幻化、變現而成的現象。
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此處討論心識與外境的對應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「內」指心識，「生」指心識的起用或生起。
此句與後文對應，說明內心的一種生起狀態對應於外在的無為法。
。
此處在論述內心與外境的對應關係。
文中將「內」的生命狀態（一生）與「外」的法性（無為）相對應，說明心境與外在法相的相應機制。
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此處處於《宗鏡錄》論述心與境相應的脈絡中，探討內心妄想如何對應外在現象。
此句與後句「即外有有為」相對，說明內心生起二種妄念或狀態，進而對應出外在的有為法（現象界）。
。
此處在論述心與境的對應關係。
根據上下文，作者將內心的生起（內有二生）與外部顯現的現象（外有有為）相對應，說明外在的有為法實則是由內心妄想所變現的投影。
。
此處依《宗鏡錄》論述心與境相應的脈絡，將內心意識的生起狀態與外在顯現的境界相對應。
此句指內心生起第三種狀態，用以對應外在的三界現象，說明外在三界皆由內心妄想所變現。
。
此處論述內心意識與外部現象的對應關係。
根據上下文，作者將內在的「生」（心識狀態）與外在的顯現相對應，指出內在的三生對應於外在的三界現象，強調外在世界是由內心妄想所變現。
。
此處描述心（內）與境（外）相互作用的過程。
在《宗鏡錄》的心法體系中，強調三界萬法皆由妄心變化而來，內心的種子或妄想與外在的顯現相互感應，進而構建出種種煩惱與現象世界。
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本句接續前文內外相應之論述，說明心識的妄想分別與外在環境相互感應，進而構建出錯綜複雜的現象世界（諸法）。
這體現了《宗鏡錄》中關於「萬法唯心」的觀點，強調外在世界的顯現源於內心的投射與造作。
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本句承接前文，說明內心與外境相應後，不僅產生種種現象，更衍生出無量無邊的煩惱。
強調煩惱的數量極多且與心造之法同步產生。
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本句為承接上文關於內外相應、種種法生之論述，引出三界一切現象皆由心造的結論。
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本句強調萬法唯心所現。
在《宗鏡錄》的語境中，說明三界中的種種現象皆是心識的分別造作與顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句說明萬法生起的起點。
在《宗鏡錄》的心法框架下，強調外在現象並非獨立存在，而是由自心的意識活動（想念）作為因緣而顯現。
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本句說明萬法生起之機制：心在想念之後，產生主客對立的「分別」心，進而「造作」出種種現象。
此處強調外境並非獨立存在，而是由心的分別意識所構築。
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此處以「幻術」比喻心的造作能力。
說明三界萬法雖看似真實存在，實則是由心之分別想念所變現，其本質與幻術所造之像一樣，無實體而有顯現。
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此句承接前文「如幻術力」，說明心之分別造作能使種種現象顯現，如同幻術般將萬物變現，強調外境之虛幻性與心造之本質。
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此句說明心識造作的結果。
心之分別造作如同幻術，使人產生一種「在心之外有獨立客體存在」的錯覺，但實際上這僅是心的投影，而非真實的外境。
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本句說明萬法雖在感官中顯現，但其本質（自性）是空無的，並非獨立真實存在，是用以破除對外境實有的執著。
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本句強調萬法唯心所現。
在《宗鏡錄》的語境中，說明外在現象雖似真實存在，實則如幻術般由心的分別造作而生，並無獨立於心之外的實體性。
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此句描述眾生因無明而產生錯覺，將自心所現的幻象誤認為真實的外在客體，處於一種顛倒錯亂的認知狀態。
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本句描述迷失之人將自心所顯現的幻象，誤認為是獨立於心之外的客觀物質世界（外境），這是產生執著與煩惱的根源。
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此處描述迷倒之人將心生之幻象誤認為外境，進而對該境產生認知上的區分與判斷，是塵勞起因的心理過程。
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此句接續前文「唯自心生」與「隨境了別」，說明外在的妍美或醜陋並非客觀實體，而是心識在面對幻化之境時，根據自身的分別心而產生的主觀判斷。
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描述心識在面對被誤認為外境的現象時，隨之產生的好惡反應，這是導致塵勞與輪迴的起點。
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本句說明心在面對外境產生「忻厭」（欣喜或厭惡）的情緒後，隨即導致煩惱（塵勞）的顯現。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調外境本是自心顯現，而執著於境則會觸發染汙的習氣。
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此句為承接語，旨在引用遠法師的言論以佐證前文關於心生境現、塵勞起滅的論述。
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此句為引用遠法師之言，旨在追問煩惱與塵勞產生的最初起點（本端），以導向後文「唯自心生」的結論，強調生死輪迴的根源在於內心的一念妄想。
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此句描述心念在生起與滅失、存在與不存在之間快速交替的狀態，揭示凡夫心識處於不斷變遷的生滅流轉之中，缺乏恆常的定力。
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此句描述心念與外境接觸而產生波動的瞬間。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，強調即便極其微小的意識一旦涉入變動的對象（動境），便會觸發後續的煩惱與塵勞，導致心靈失去寂靜。
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此句接續前文「一微涉動境」，說明心念一旦稍微觸動外境，便會迅速產生種種煩惱與執著，其累積與崩塌之勢如同頹山，比喻業力與煩惱一旦啟動，其勢頭極其迅猛且難以收拾。
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此句強調透過內觀止息妄念，從源頭截斷煩惱。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指只要內心不生起分別與執著的妄念，後續的種種現象（諸有）便失去了依憑而不能成立。
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本句承接前句「但內一不生」，強調若內心能保持一念不生，則不再執著於任何現象的「有」相，從而斷除對存在之實體的妄想。
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此句以「窟穴」比喻煩惱潛藏與滋生的根源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調若要根除煩惱，必須從其深層的根源處予以截斷，而非僅在表面處理。
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本句強調從根本上消除導致輪迴生死的因緣。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過內觀一念無生，將產生煩惱與執著的根源截斷，從而脫離生死輪迴。
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本句強調透過內省（內觀）來體認心念的「無生」本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「無生」是指心念雖起，但其本質並非真實生起或滅盡，若能徹悟此理，即可截斷生死根源，使三界幻象消融。
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本句承接前文「內觀一念無生」，說明當修行者能觀照到心念的無生本質時，原本執著的物質與精神世界（三界）便顯現出如「空中之花」般本質空寂、並無實體的特性。
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此處以「風卷煙」比喻當修行者內觀一念無生時，三界虛妄之相迅速消散，揭示空性顯現後，幻象不可久留的速疾與徹底。
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本句承接前文「內觀一念無生」，說明當修行者體悟到心念無生時，外界感官所接觸的六塵現象便顯現其虛幻本質，不再具有實體性。
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此句以「湯沃雪」為喻，接續前文「幻影六塵」，說明當修行者內觀一念無生時，外在六塵的幻象會像雪遇熱湯般迅速消融、蕩然無存，以此揭示真心顯現、幻相滅盡的速疾與徹底。
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此句接續前文對三界與六塵之幻象的破除，描述當內觀一念無生、幻象消融後，心體顯現出本來空靈、廣大無邊的狀態。
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此句接續前文對三界、六塵等幻象的破除（如風卷煙、湯沃雪），說明當所有妄想與外境的虛幻性被廓然揭開後，所顯現的本質即是唯一不生不滅的真心。
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此句為引經句，旨在為後文關於「一實境界」與「心體不生不滅」的論述提供經典依據。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《進趣大乘方便經》中佛陀的教言。
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此句為引經之開端，旨在定義「一實境界」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處將「一實」指向超越對立、不生不滅的真心本體。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「一實境界」定義為眾生的心體，強調在現象層面的眾生心深處，具有不生不滅的真如本性。
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此句描述眾生心體（一實境界）的恆常性，強調其本質在時間維度上並無起始之點，與後句「不生不滅」相接，說明真如本性的超越性。
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此處指眾生心體（一實境界）的本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，心體超越了時間的生滅對立，處於恆常不變的真如狀態，非由因緣合成，故不具有生起與滅盡的特性。
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此句承接前文「不生不滅」，旨在說明「一實境界」的普遍性，強調不論是凡夫眾生還是後文提到的二乘、菩薩、諸佛，其心體在本質上皆具有不生不滅的真如特性。
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此句在論述「一實境界」時，將二乘心納入其中，旨在說明無論是凡夫、二乘還是菩薩佛，其心體本質皆同於不生不滅的真如，不因修行階位而有本質上的區別。
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此句在文中用於列舉不同類別的眾生，旨在說明無論是凡夫、二乘還是菩薩，其心體在真如層面上皆同是不生不滅的，以此破除對心之相狀的執著。
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此句在論述「一實境界」，強調無論是眾生、二乘、菩薩乃至諸佛，其心體在真如層面上皆具有不生不滅的同一性。
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此句強調眾生、二乘、菩薩與諸佛的心體在本質上（真如相）是完全相同的，皆超越了時間與空間的生滅變化，具有恆常不變的特性。
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本句解釋前文所述眾生、二乘、菩薩及諸佛之心皆同不生不滅的原因，在於其本質皆為真如，而真如之相即是不生不滅、超越時間與空間的絕對實相。
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此句承接前文關於「真如相」不生不滅的論述，強調真如之體性無處不在，遍及整個空間，沒有任何遺漏。
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此句接續前文關於真如不生不滅的論述，旨在說明心之本體（真如）並非物質形態，若在現象世界（一切世界）中試圖尋找心的具體形狀或區分，終將發現不可得。
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此句接續前文在十方世界中尋找「心」的形狀，旨在說明心之本質（真如）並非物質形態，亦無邊際區分，因此無法透過區分或對立的方式來捕捉或獲得其實體。
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本句說明心之本質（真如）雖不生不滅，但眾生因長期被無明與癡闇的習氣所薰染，導致產生錯覺與妄想，進而顯現出妄想的境界。
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本句說明在真如本心不生不滅的前提下，眾生因無明與習氣的因緣，使原本空寂的心識顯現出虛幻的現象世界（妄境界），這是從本覺到迷妄的轉化過程。
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本句接續前文，說明眾生因無明燻習而現起妄境，進而導致心意識對這些虛妄境界產生執著與攀緣。
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此處討論的是在無明燻習下，眾生對「心」的錯覺。
真正的心（真如心）本無相、無區分，因此不存在一個「主體」去「認知」另一個「客體」的自知過程；而眾生所覺知的「自知」，實則是妄想計較的產物。
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此句描述眾生在無明燻習下，對本無實體的「心」產生錯誤的認知，將虛妄的覺知誤認為是一個真實存在的實體（我執）。
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此處描述眾生在無明燻習下，對本無體的妄心產生一種能覺知、能主宰的虛假認知，是後續產生「我我所」執著的心理前提。
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描述眾生在無明燻習下，由妄想產生的分別心，將虛妄的覺知誤認為真實的自我，進而產生對主體（我）與客體（我所）的執著。
。
此句旨在破除對「覺知主體」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出眾生因無明而妄想有一個能覺知的「我」在主導，但從實相來看，這種能覺知的主體相狀（相）並不真實存在，是以妄心分別而起。
。
本句旨在說明眾生因無明而產生的「妄心」僅是因緣和合的假象，缺乏恆常不變的實體（自性），是用以破除對「我執」與「覺知相」之實有感的論證。
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此句承接前文，說明妄心（妄想心）雖然在運作，但其本質並無實體，因此無法像物質對象一樣被觀察或見到，以此論證妄心的虛幻性。
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此句為假設前提，探討心識在分別境界時，若缺乏基本的覺知功能，將無法產生後續的分別與境界相狀。
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此句在論述妄心的虛妄性。
文中以反證法說明：若不存在一個具備「覺知」能力的「分別主體」，則不可能產生對十方三世境界的差別相。
此處旨在剖析妄心雖無實體，卻在功能上扮演著「分別」的角色。
。
本句接續前文，論述若不存在能分別的覺知（妄心），則無法產生對空間（十方）與時間（三世）中各種境界的區分。
強調一切境界的差別相，皆是由妄心分別而現，而非境界本身自有的屬性。
。
此句為承接語，旨在說明後文「不能自有」的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調一切現象（法）皆非獨立自存，而是依賴妄心的分別而顯現。
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此句旨在說明「萬法無自性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切境界（法）並非獨立、永恆地存在，而是依賴於妄心的分別而顯現，缺乏自立的實體。
。
本句說明一切現象（法）並非自性獨立存在，而是依止於妄心的分別意識而產生的假相。
強調「有」是依於「分別」的結果，而非實有的本質。
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此句承接前文，說明所有被感知、被分別的對象（境界）並非獨立存在，而是依賴於妄心的分別而顯現。
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本句旨在說明一切境界（法）缺乏自性，不能獨立存在或自我覺知。
境界的「有」並非來自其自身，而是依賴妄心的分別而顯現，強調法無自性的理路。
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此處論述妄心如何建立主客對立。
在一切法本無自性的前提下，妄心透過分別意識，將內在的覺知或現象錯誤地認定為「自我」的實體。
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此句描述妄心在分別境界時，將外部對象定義為「他」，與前句「知此為自」相對，揭示了主客對立的二元分別心，這是導致法相差別與執著的根源。
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此句為承接上文關於境界不自念、自他分別之論述，引出結論，說明一切法之本質依賴於妄心分別而存在，而非獨立自有。
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此句強調一切法缺乏獨立的自性（svabhāva），無法脫離妄心的分別而自行存在，旨在破除對法有實體的執著。
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此處承接前文「一切法不能自有」，說明萬法皆依妄心分別而有，並非獨立存在，因此在實相中並無自性上的區別與對立。
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本句指出一切法之分別與對立，並非法性本身自有，而是由於妄心（迷失本性的心）的作用而產生的虛妄顯現。
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此句描述妄心在迷染狀態下的特質。
因不具備正覺（不了）且缺乏對實相的正確認知（不知），導致心識在虛妄中運作，進而產生對外在境界的錯誤執著。
。
此句接續前文討論一切法不能自有，說明由於內在缺乏獨立的自性（自無），因此無法在內在找到真實的自我，進而導致妄心在不知不覺中，將外在境界誤認為真實存在而產生種種法想。
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此句描述妄心在缺乏內在自性（內自無故）的情況下，錯誤地將認知對象投射於外部，產生「外在有實體境界」的錯覺，是後續生起種種法想（分別心）的根源。
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本句說明由於心不自知且對內在空性缺乏認知，導致意識將內在的投射誤認為外在的境界，進而產生種種對現象（法）的虛妄分別與認知。
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此句描述妄心在不瞭解實相的情況下，對外境產生對立的分別想。
將本來無自性的法，妄加賦予「有」或「無」的定義，是種種法想的分別起點。
。
此句描述妄心在面對境界時，產生的對立二元分別心。
將事物區分為「好」與「惡」，是妄想分別的具體表現，而非事物的本然狀態。
。
此句描述妄心在面對境界時，產生的對立二元分別心。
在《宗鏡錄》的語境中，這種「是」與「非」的判斷皆屬於妄想所生的法想，並非事物的本然真相。
。
此句描述妄心在面對境界時，產生的對立二元分別心。
將空無自性的現象虛構為「獲得」或「損失」的對立概念，是妄想生起種種法想的具體表現。
。
本句承接前文對「有無、好惡、是非、得失」等對立概念的列舉，說明妄心在面對境界時，會不斷衍生出無窮無盡的主觀認定與虛妄分別（法想），揭示妄想生起之無邊無際的特性。
。
此句為承接語，旨在將前文所述關於妄生種種法想（如好惡、是非、得失）的現象，導向後文對「一切諸法皆從妄想生」的總結性認知。
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此句為後文「皆從妄想生」的主語，指涉所有被意識所感知、定義的現象與存在。
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本句指出一切現象（諸法）的顯現並非基於真實本質，而是源於心識的錯覺與妄想。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象界的對立與區分（如有無、好惡）皆是妄心的投射。
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本句接續前文「一切諸法皆從妄想生」，說明現象界的種種法相皆是以不對真理的「妄心」作為生起之基礎與根源。
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此句承接前文「依妄心為本」，開始分析妄心的本質。
在《宗鏡錄》的義理框架中，妄心是指由無明驅使、對境界產生錯覺而起的分別心，它是所有現象（一切諸法）生起的根源，但其本身並不具有獨立的實體。
。
此處論述妄心之本質。
指妄心並非獨立存在、具有固定不變之實體，而是依緣而生的現象，故稱「無自相」，以此推導出後文其必須「依境界而有」的依賴性。
。
此句說明妄心並非獨立存在，而是必須依託「境界」（對象）才能生起。
這體現了心與境相依、互為緣起的關係，強調妄心缺乏自相，必須有對象可感知時才會顯現。
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本句解釋「妄心」的運作機制。
在《宗鏡錄》的判教框架下，心並非獨立存在，而是必須依託「境界」（對象）而生起。
透過「緣」（條件/接觸）、「念」（意識活動）與「覺知」（認知），心與境界相互依存，從而構成了妄心的運作過程。
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此處說明「心」的定義並非實體，而是指緣於境界而產生的念覺知功能。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調妄心是依賴境界而生，並非獨立自存的實體。
。
本句為承接語，旨在分析「妄心」與「境界」之間的相互依存關係，準備進一步說明兩者雖相依但無前後之別的法義。
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此處論述妄心與境界之間互為條件的關係，強調心不離境、境不離心，兩者在妄想的運作中互為依止，並無獨立自相。
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此處論述妄心與境界的相依關係。
雖然在現象上看似有主客之分，但在生起的當下，心與境是同時相依而現，並非先有心後有境，或先有境後有心，旨在破除對時間線性因果的執著。
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此句為承接語，將討論焦點從前述的「心與境界相依」轉向探討妄心在現象界中所扮演的角色（即後文所述之境界原主）。
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此處論述妄心與境界的關係。
指妄心因其主觀能動性，在現象層面上成為一切外在境界顯現的根源與主宰，後文進一步解釋此主宰地位是基於「無明」的驅動。
。
此句為承接語，用於引出後文對「妄心能為一切境界原主」之原因的詳細解釋。
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本句承接前文「所以者何」，解釋為何妄心能成為一切境界的原主。
指出一切妄境界的產生，其根源在於依止於妄心（而非依止於境界本身）。
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本句說明妄心之所以能成為一切境界之主，是因為其缺乏對法界本然一相的覺知，這種「不了」（不領悟）即是無明的體現，導致了妄想境界的生起。
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本句接續前文「不了法界一相」，說明妄心因不能領悟法界單一真實相狀，故被定義為具有「無明」之狀態。
此處強調無明是妄心與境界產生因果關係的根源。
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本句說明妄境界的產生並非來自境界本身，而是由於心識中存在「無明」的力量作為因緣而顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與境的關係，指出無明是導致法界一相被遮蔽、進而生起妄想境界的根本動力。
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本句說明妄心因無明力的驅使，導致對法界一相的錯覺，進而投射出與實相不符的虛妄境界。
這體現了心與境的共生關係：心之無明導致境之妄現。
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本句說明妄境界的消滅是依循因果律，由於其根源——無明（對法界一相的不知）被滅除，導致由其產生的妄想境界隨之滅除。
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本句說明妄境界的生滅依止於無明。
因妄境界是由無明力所現，故當無明滅除時，依之而生的所有妄境界亦隨之滅除，揭示了心與境的同步生滅關係。
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此句旨在釐清無明與境界的關係。
強調無明（不了）並非由外部境界所造成，而是心自性的迷失。
境界的顯現是無明的結果，而非無明的原因，以此破除將迷悟歸結於外境的執著。
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此句在討論無明的依處。
作者在此處採取否定邏輯，旨在反駁「無明存在於境界（外境）之中」的觀點，強調無明是心的妄執而非外境本身的屬性。
。
此句旨在破除「無明由境界而生」的誤見。
在《宗鏡錄》的法義框架中，強調無明非由外在境界引起，而是心不了法界一相的內在狀態，藉此區分無明的本質與外境的關係。
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此句為後文「不生無明」之原因，說明佛之覺悟狀態與無明之不相應。
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此句為承接語，描述諸佛在面對外在或內在的所有現象（境界）時的狀態，用以對比凡夫因無明而生妄想的差異。
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此句接續前文關於諸佛與境界的關係，說明諸佛對一切境界不產生無明（迷妄），因此不會被妄境界所縛，體現了覺悟者對法相的正確認知。
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此句在討論無明與境界的關係。
強調無明的滅除並非依賴於外部境界的消失，而是從心性本質或因緣斷除而滅，旨在破除「境界滅則無明滅」的外在依賴觀。
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此處論述無明之滅非依賴於外部境界的消失，而是心體本自清淨，透過體認境界本性自滅，進而使心中之無明隨之滅除。
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此句為承接語，說明無明心滅的對象或條件，強調在一切境界的層面上，其體性本自滅盡。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與境界的脈絡中，強調無明與境界的體性在根本上即是空滅的，並非在某個時間點才滅，而是自始至終（從本）就未曾真正存在。
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此處在《宗鏡錄》論述心法與境界的關係，強調無明心在佛的境界中並非依賴外在條件而滅，而是其本質（體性）從根本上就沒有生起，故稱為「自滅」，即本來就處於滅盡狀態。
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此句承接前文「體性自滅」，說明在佛的境界中，無明與境界的對立體性從本來就沒有真實存在，故而無需透過後天努力去滅除，而是體認其本自無有。
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此句為承接語，用以總結前文關於境界與無明心體性自滅的論述，並為後文推導出「一切諸法依心為本」的結論作鋪墊。
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此句為承接語，基於前文對無明心滅與境界體性自滅的論述，引出後文關於「一切諸法依心為本」的核心結論。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切現象（諸法）皆由心識所現或依心而成立，心是萬法之根源與主體。
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此句為承接語，旨在引導讀者進入對「一切諸法」本質的認知，後文隨即揭示其「悉名為心」的體性。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切現象（諸法）在體性上並不異於心，或皆由心所攝受，故將一切法歸納於「心」的範疇。
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此句接續前文「一切諸法悉名為心」，說明萬法之所以能被稱為「心」，是因為其內在的義理體性與心是一致的，並非外在的名稱強加，而是本質上的不二。
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此處說明一切諸法之所以能悉名為心，是因為其義體不異，皆被納入「心」的範疇或由心所攝受。
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此句為承接語，旨在進一步闡述萬法與心的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處將「一切諸法」作為主體，準備說明其由心而起、與心和合的性質。
。
此句說明一切現象（諸法）的根源在於心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調萬法並非獨立存在，而是由心的能動性所生起，體現了心法為本的義理。
。
此句接續前文「一切諸法從心所起」，說明萬法雖由心生，但其顯現出的具體形態（相）是與心相互依存、共同構成的，強調心與相的不可分離性。
。
此處說明一切諸法是由於與「心」相互作用、融合而產生的現象，強調現象界的存在依賴於心與相的和合，而非獨立實有的實體。
。
此處描述一切法與心之關係。
法由心而起，與心和合而有，因此在時間維度上與心同步生起與滅除，強調心法不二且皆處於剎那生滅的狀態。
。
此句接續前文「共生共滅」，說明心與心所（或心所起之法）在時間維度上皆處於極速的生滅狀態，不存在一個恆常不變的實體或固定狀態，強調萬法無常的特性。
。
此句為承接語，說明後文「隨心所緣」的對象。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調外在的一切境界皆是心識所緣之相，並非獨立於心之外的實體。
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本句說明一切境界的顯現並非獨立存在，而是依止於心的緣起。
心與其所緣（對象）相互依存，境界隨心的轉移而轉移。
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說明心法雖然在剎那間生滅，但因其生滅過程極快且連續不斷（相續），使得意識在主觀感受上產生了持續存在、能被住持的錯覺。
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此句接續前文「念念相續」，說明心與心所、境界之間雖無恆常之實體（同無有住），但因心念快速地連續不斷，在現象上才顯現出一個持續維持的狀態。
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此處說明心與境界的相應是隨緣而生、念念相續的現象，並非恆常不變的實體，強調現象的無常與虛幻性。
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此句為論著中的承接語，說明作者在前文已詳細引用佛經中的教言，用以支持其論點。
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此處為作者對前文引用佛陀教言之評價，說明其論述詳盡且無遺漏，旨在為後續建立學習者的信心做鋪墊。
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此處說明佛陀或前賢在闡述法義時，採取詳細、委曲周全的說明方式，並非因為法義本身複雜，而是為了適應後學者的根機，使其能透過理解而建立對正法的信心。
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此句為承接語，旨在透過前文佛言的引述，進而闡明修行者自心之本質與特性。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶藏論》的內容來論證前文關於自心與佛言的論述。
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此句引用《寶藏論》以比喻說明。
以「古鏡」比喻佛法或覺悟之智，以「精」比喻心之本質或微細之相。
意指透過正確的法門（鏡），能將心靈最深處、最精微的本質映照出來，使之顯現。
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此句承接前文「古鏡照精」，以鏡照物為喻。
說明當心鏡清淨時，事物的本質（精）能如實地顯現其原貌（形），不被遮蔽或扭曲，用以比喻自心本具的清淨覺性能如實照見萬法。
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此處承接前文「古鏡照精」之比喻，將「古教」比作古鏡，說明佛法教義的功能在於像鏡子一樣照徹自心，使修行者能覺察心性之本然。
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此句承接前文「古教照心」之比喻，說明心之本性具足自覺與光明，無需外在光源，如同鏡照精華、教照人心，最終顯現心性本自清淨、自明之理。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心性之普遍性與同一性。
指真如一心（或稱本心）並非個別獨立，而是普遍存在於一切眾生的心識之中，體現了心法與法界圓融無礙的特質。
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此句承接前文「一心遍一切心」，強調心之本體（一心）具有絕對的統一性與純淨性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心體如鏡，雖照一切相，但本體不被外在的「塵」（客塵、妄想）所染汙或區分，因此不存在差異。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明個體現象（一切性）與絕對真理（一性）互攝互含的關係，強調萬法本質與一心不二。
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此處承接前文「一切性含一性」，強調在絕對的本性（一性）中，所有現象法（有法）不再有對立或差異，而是在體性上完全一致，體現了宗鏡錄中關於心法圓融、不二的義理。
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此處描述心性（一性）的本質。
在《宗鏡錄》的鏡喻脈絡中，心之本體如鏡之明，不具物質形相，卻能遍照、通達一切法界，不受空間限制。
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此句承接前文「無形而廓徹虛空」，強調心性本體之圓融無礙，不存在主客對立或個體間的界限，旨在破除對相異性的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述心性與法界關係的脈絡中。
指當體悟到「一心遍一切心」且無差別時，透過觀察現象（跡）的顯現，即可在任運自在中體悟法界的全貌。
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此句承接前文「搜跡而任窮法界」，意指在法界本然的空靈與同一性中，若試圖尋找彼此區分的痕跡或實體，將完全找不到任何微小的碎片或差異。
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此句為承接上文「一心遍一切心」之理，轉而探討為何在現實的眾生界中，會顯現出彼此分離、互不相通的現象，旨在引出後文關於「妄念積集」的解釋。
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此句接續前文對法界一性、無分彼此的描述，轉而說明眾生在當下所感知到的現象世界（眾生界）是如何顯現的，為後文解釋「妄念積集」導致的錯覺做鋪墊。
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本句說明眾生之所以在法界中顯現出與本性不符的種種現象，是因為長期累積妄想，透過「燻習」作用使妄念轉化為深層的習氣，進而形成錯覺與執著。
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以鏡子比喻本覺（自性），以塵埃比喻妄念。
說明眾生之所以不能直接顯現本有的清淨法身，是因為被後天積累的妄想分別所遮蔽，而非本質被損毀。
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此句承接前文「如鏡上之塵」，以鏡上的塵垢比喻眾生因妄念積集而遮蔽自性清淨光明的狀態，說明客塵煩惱雖能暫時遮蔽真如之顯現，但並不損害真如本身的本質。
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此句承接前文，以「空中之霧」比喻眾生因妄念積集而顯現的幻象。
霧雖暫時遮蔽天空的清淨，但本質空虛且易散，用以說明妄想分別的虛幻性質與不實體性。
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此句承接前文「空中之霧」的比喻，說明眾生的妄念如同霧氣，雖然暫時遮蔽並混濁了自性本有的清淨與空靈（清虛），但這種混濁是暫時的，並不改變本質的清淨。
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此處承接前文關於妄念積集如塵如霧的比喻，強調在現象顯現的當下，實則僅是由於心識所造的一種法（妄想分別）在面前呈現，旨在揭示外境之虛幻與心造之本質。
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本句指出外在顯現的種種現象並非實有，而是由意識的妄想與區分（分別心）所構築。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調能所對立的現象皆是心識的投射。
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此句在討論心念生起的瞬間。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在分析妄念生起的極短時間（剎那），以進而論證其幻化本質與起滅同時的特性。
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本句說明妄念與現象的產生機制。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調外在境界並非實有，而是心之分別所現；當一念妄心起時，便被這些虛幻的境界牽引，進而產生種種錯覺與執著。
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此處論述心念之幻象性質。
強調心念的生起與滅失並非前後相繼，而是在同一剎那完成，旨在破除對「念頭」具有實體或持續性的執著。
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此處接續前句「起滅同時」，說明心念的生起與滅盡在同一剎那完成，不存在時間上的先後順序，旨在破除對時間線性流轉的執著，揭示心法之空性。
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本句強調破除主客對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，能（主觀認知）與所（客觀對象）皆是由心之分別所現，並無獨立存在的實體，此為進入人空法空之關鍵。
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本句接續前文「能所無體」，說明當修行者意識到能感知的主體（能）與被感知的對象（所）皆無實體時，能瞬間契入「人空」與「法空」的境界，破除對自我與外境的執著。
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本句接續前文之「人空法空」，說明當能所（主客）被證悟為無體後，物（法空）與我（人空）之間不再有對立或依附關係，揭示萬法本自空寂、無所依據的實相。
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本句接續前文對「人空法空」的體悟，說明當修行者意識到能觀之主體（心）與所觀之客體（境）皆無實體後，便能確信心境雙亡、回歸本然寂靜的狀態。
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此句旨在破除「境生心起」的外在決定論。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心與境的關係並非單純的因果牽引，而是要導向「境因心起」的觀點，說明心纔是主導，而非被動受外境驅使。
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此處依《宗鏡錄》論述心境關係之脈絡，強調境由心造，境本身並無獨立的實體存在，故稱其「未曾生」，旨在破除對外境實有之執著。
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此處論述心與境的關係，強調心的生滅具有自體性，不依賴於外在境界（他）的驅動或作用，旨在破除對「境能使心生滅」的執著，確立心之主導地位。
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此處討論心與境的關係。
在體悟「能所無體」後，意識到心滅並不代表客觀境界（境）的實體滅除，而是揭示境隨心起、隨心亡的依附關係，強調境並非獨立於心之外的實體滅失。
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此處依《宗鏡錄》統合心法之脈絡，強調「境」並非獨立於心之外的實體，而是由心的作用所顯現。
說明心與境的關係並非外境觸發心起，而是心之能動性導致境之顯現，旨在破除對外境實有性的執著。
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此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的觀照中，境是由心所顯現的，因此境的生滅並不具有獨立的實體性，而是隨心的生起而顯現，隨心的滅除而消失。
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此處強調心與境的主從關係，說明現象的顯現是由於心的能動性（心生）而起，而非外在客體（境）獨立存在或主導生起，體現了心法為本的觀點。
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此處論述心與境的關係。
強調境的顯現依賴於心的緣起，但境本身的本質並不隨心的滅而滅，旨在區分主觀認知（心）的消長與客觀對象（境）的存在狀態。
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此處以魚母對魚子的思念作為比喻，用以說明「心」對「境」的主導與緣起關係。
意指萬境的顯現與存在，依賴於心的念持與緣照，若無心的緣想，境則無法成立。
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此句以蜂王統領眾蜂為喻，說明「心」作為主導，能攝受、統御萬法之境。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調境由心造，心之念力能使萬境凝聚顯現，若無心的攝受，萬境則如散蜂般無法顯現。
。
此句為比喻之承接，用以說明「心」與「境」的關係。
在此脈絡中，魚母的「念」比喻心的緣起作用，旨在論證萬境的顯現依賴於心的憶持，若無心之緣想，則境不現。
。
此處以「魚母念魚子」為譬喻，說明心與境的依緣關係。
意指若缺乏心的念持（緣），則所緣之境（如魚子）在心識的顯現中便不復存在，用以論證「萬境心造」及「心外無法」的義理。
。
此句以蜂王與眾蜂的關係為喻，說明心之「念憶」對境之顯現具有主導作用。
若心不攝領（不憶持），則萬境無法在心中顯現，用以論證「終無心外法」的觀點。
。
此句以蜂王與眾蜂的關係為喻，說明心之「攝持」作用。
若缺乏心的緣分（念），則萬法之相無法凝聚而現，如同蜂王不攝則眾蜂散亂，用以論證萬境皆由心生、心滅境滅的唯心義。
。
本句說明心與境的關係，強調萬法顯現需以心為緣。
依據上下文，作者以魚母念魚子、蜂王攝眾蜂為喻，說明若無心的緣作（念憶），外境便無法在心中顯現，旨在論證「心外無法」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與境的關係，強調境之顯現依賴於心的緣起。
此處「縱然」為假設轉折，旨在說明即便客觀境界看似存在，若無心的憶持與緣想，則無法顯現於覺知之中。
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此句在《宗鏡錄》討論心與境的關係，強調若心不以「念」去憶想、維持對外境的執著，則萬境皆不能現前，旨在說明外境皆由心識所現，而非獨立存在。
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此句接續前文「無念憶持」，強調若心不生起憶持與緣想，則外在萬境（即使是微小的塵埃）皆無法在心中顯現。
旨在說明萬法唯心所現，境由心造的理路。
。
此句強調萬法唯心，認為一切現象（法）皆由心識所現，不存在獨立於心之外的客觀實體，符合《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的心法體系。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與外境關係的脈絡中，強調外在現象並非獨立存在，而是依賴於心的緣起而顯現，支持「心外無法」的觀點。
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此句強調萬法唯心，說明外在現象並非獨立存在，而是由內心意識所顯現，符合《宗鏡錄》對唯心論的闡述。
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此句強調外境並非獨立存在，而是自心所現，心與其所現之相互為表裡，不存在心外之法。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文所述「萬法唯心」且「無心外法」的觀點。
。
本句引用《楞伽經》意旨，說明眾生因不覺悟萬法皆由自心顯現，而將心所顯現的現象誤認為真實存在的獨立實體，進而產生對對象的區分與執著。
。
本句依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，闡述「唯心」義。
說明凡夫因不覺內在識心的轉變作用，誤以為外在色法是獨立存在的實體，而非心之顯現。
。
本句強調萬法唯心，外在現象並非獨立存在，而是由內在意識轉變而現。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，旨在破除對外境實有的執著，說明色法（物質現象）實為心識的顯現。
。
此句接續前文對《楞伽經》的引用，指出若不能領悟萬法皆由自心顯現，而仍執著於內外、心色等對立的區分，即落入惡見。
。
此句承接前文，指未能通達「萬法心現」之理，而將心所顯現之相誤認為實有，進而產生分別與執著，這種錯誤的認知被定義為「惡見」。
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本句接續前文關於「惡見論」的討論，指出產生錯誤見解的根源在於未能體悟萬法皆由自心轉變顯現的理體，導致將心現之相誤認為真實外在。
此處符合《宗鏡錄》依據《楞伽經》所闡述的唯心所現義。
。
本句解釋為何將錯誤的認知稱為「分劑」。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，若不覺悟外境是由自心顯現，而將心與境、內與外區分為截然不同的實體，這種「差別見」即導致了對法義的割裂與錯判。
。
本句為承接語，旨在強調依循《宗鏡錄》正義的重要性，以此作為判別正邪見的標準，避免墮入惡見論議。
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此句在文中作為條件從句，指涉修行者若不依循《宗鏡錄》的正義，而憑藉自身原有的認知或對法義的理解，則會陷入邪道。
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此處指若不依循《宗鏡錄》所闡述的正義，而持有其他知解，則被視為偏離正法的錯誤見解與宗派。
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此處指在不通達心現之理的情況下，執著於外在的物質形相或表象而進行的論述，被視為偏離正義的邪見表現。
。
本句強調若不依循正義（宗鏡正義），而憑藉錯誤的知解進行言說，將會陷入偏頗的見解與無益的爭論中，無法契入正理。
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此句為承接語，指明後文所述的準則來源於《宗鏡錄》的教義體系，用以對比前文提到的「邪道宗黨」之惡見。
。
此句強調《宗鏡錄》所闡述的法義具有權威性與正確性，可作為修行與認知的標準準則。
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此句強調《宗鏡錄》所闡述的法義符合正理，不存在謬誤或偏差，可作為修行與認知的準則。
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本句強調《宗鏡錄》所闡述的正理不僅是理論上的正確，更是具有實踐價值的修行指南，修行者可將其作為依止的準則來進行實踐。
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此句接續前文，指依循《宗鏡錄》的正理修行，能使修行者在當下即時獲得定慧的力量或實踐上的成效。
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此句強調《宗鏡錄》所闡述之法義具有絕對的正理，能使修行者在面對各種錯誤的見解（邪見）時，保持堅定的信念而不被誤導或轉向。
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此句為承接語，指在前文所述「依行宗鏡法義」並使「萬邪莫迴」之後，所能達到的必然狀態或果報。
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此句強調《宗鏡錄》所闡述之法義具有絕對的正確性與恆常性，即便面對眾多聖者，其正理與實踐方式（儀）依然不可更動，以此證明該法義的殊勝與無誤。
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本句描述依循宗鏡法義修行後，能將遮蔽自性光明的煩惱（惑塵）清除，恢復本心的清淨。
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此句描述修行或依正理行後，能將心中因執著而產生的遲疑、困惑與憂慮（滯慮）予以清除，使心境恢復通暢。
。
此句描述修行者在洗盡煩惱、消除慮障後，心境達到一種極其清淨、深沉且安定且不為外境所擾的狀態。
。
此處描述修行者在洗盡煩惱、消除憂慮後，心境達到一種開闊、無礙且通透的狀態。
。
此句承接前文洗盡煩惱、豁開神襟後的境界，讚歎此種心法或境界之至高無上，無以比擬。
。
此處承接前文對修行境界（洗惑塵、消滯慮等）之描述，說明該境界之殊勝，達到無與倫比、不可比擬的至高狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出後續對法相、破相與法性宗之辨析。
。
此句為設問之起首，探討對「真」與「妄」的認定。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用以區分不同宗義（法相宗、破相宗、法性宗）對實相認知的邏輯起點。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，將「認可真妄之區分」定義為法相宗的立場，用以區分後文的破相宗與法性宗。
。
此句描述一種否定真妄兩端的觀點，在《宗鏡錄》的脈絡中，此種否定一切相狀的立場被歸類為「破相宗」，旨在透過否定對立的二元概念來破除執著。
。
此句在對比不同宗派對「真妄」的看法。
破相宗傾向於否定一切相狀的實有，主張無真亦無妄，以破除對現象的執著。
。
此句為承接語，在區分了「法相宗」（立有）與「破相宗」（歸空）之後，正式導入本文的核心論述對象——法性宗，旨在探討超越有無對立的正理。
。
此句為問項，旨在探討在「法性宗」的觀點下，如何定義與確立「真」與「妄」的義理，以區別於法相宗（立有）與破相宗（歸空）的立場。
。
此句在討論法性宗的立場，旨在超越「有真有妄」的法相宗（執相）與「無真無妄」的破相宗（執空）之兩端，採取中道觀點，說明法性超越於真妄的對立二元之中。

此句為論書之承接語，標誌著由前文提出的疑問（關於法性宗如何立真妄）進入正式的解答部分。
。
此句為承接前文之答問，明確指出後續論述的立場是基於《宗鏡錄》的視角，旨在區分其與法相宗、破相宗的義理差異。
。
此句在區分不同宗派對真妄與有無的見解。
作者明確指出《宗鏡錄》在此處論述的立場，並非採取法相宗（唯識宗）那種強調法相實有、區分真妄的立論方式。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，是用以區分「性宗圓教」與「破相宗」的差異。
作者強調其論述並非單純地否定現象（破相）以追求絕對的空性，而是旨在闡明真如不變與隨緣不礙的圓融正理，避免落入斷滅空或單純的否定論。
。
此句明確了《宗鏡錄》在此處的論述立場，即不採取法相宗的「立有」或破相宗的「歸空」，而是採取「性宗」（法性宗）中圓融無礙的圓教觀點，以此作為說明正理的基礎。
。
此句承接前文「約性宗圓教」，說明透過圓教的視角來闡明不落兩邊（非單純立有，亦非單純歸空）的正確法理。
。
此句在《宗鏡錄》圓教脈絡下，強調真如之體性恆常不變，作為圓義的基礎，用以對比法相宗的「有」與破相宗的「空」，旨在說明體用不二的圓融正理。
。
此句描述真如的特性：在本體上絕對不變（不變），但在現象上能隨因緣而生起（隨緣），且兩者互不衝突，體現了圓教中「理」與「事」圓融無礙的義理。
。
本句承接前文，說明真如之本性不變與隨緣不礙的統一，即是圓教（圓宗）的核心義理，旨在破除對立於「有」與「空」兩端的偏執。
。
此句為承接語，旨在將「圓教」的正理與「法相宗」的觀點進行對比，以說明法相宗傾向於執著「有」的一邊。
。
此句描述「法相宗」的觀點，傾向於肯定現象（妄）與本質（真）的區分，將其視為實有的對立狀態，而非圓教所主張的真妄不二。
。
此處將「破相宗」與前句的「法相宗」對比，指涉那些傾向於否定現象、強調空性而破除一切相狀的教義立場，用以對比圓教之圓融義。
。
此處描述「破相宗」的觀點，傾向於透過否定（非真非妄）來破除對現象的執著，與前句法相宗的「有真有妄」相對立，屬於著於一邊的極端觀點。
。
此句指出法相宗（執有）與破相宗（執空）分別陷入對立的極端，未能契入圓融的中道正理。
。
此處指「法相宗」與「破相宗」各自執著於「有」或「非」的一邊，屬於對立的二元邏輯，在常識與思維範圍內是可以被理解或推論的，與後文圓宗的「不可思議」形成對比。
。
此句為承接語，將論述焦點從先前對「法相宗」（執有）與「破相宗」（執空）的對比，轉向說明能將空有二門圓融不礙的「圓宗」義理。
。
此處論述圓宗之義，旨在破除法相宗（著有）與破相宗（著空）的偏執。
圓宗主張空與有並非對立，而是在同一體中圓融共存，不落兩邊。
。
此句接續前文之「圓宗」，說明在圓融的觀點中，「空」與「有」這兩個對立的門徑可以同時存在，且彼此之間沒有矛盾或妨礙，體現了不二的圓融義理。
。
此處指圓宗之理，能將空有二門同時具足且互不違礙，超越了對立的邏輯思維，故稱為不可思議。
。
此句在討論圓宗與破相宗的差異。
在此脈絡下，「定說」是指落入單一的定見或執著。
若將法義限定在「有」或「無」的對立二元論中，則屬於可思議（可被常識或邏輯推論）的範疇，而非圓宗所指的不思議境界。
。
在此語境中，「可思議」是指能被凡夫的意識、邏輯或對立的觀念（如有無二門）所捕捉與定義的狀態。
作者以此對比後文的「不可思議」，強調若僅停留在有無的二元對立判斷，仍屬於可被思維量化的範疇，而非圓宗的實相。
。
此句論述圓宗之理，說明覺悟之體（不染）與隨緣之用（染）的圓融。
指菩薩或佛雖處於染汙世間，但其本質不被汙染，是以「不染」的自性來進行「染」的隨緣救度，使染汙與不染不再對立。
。
此句論述圓宗之理，強調體性（不變）與相用（隨緣）的圓融。
在「不染而染」的脈絡下，指覺性本體不被染汙，卻能隨緣顯現於染汙之世間，體用不二。
。
此處論述圓宗之不可思議性，指菩薩或覺者隨緣而行，雖進入世間染汙之境以度眾生，但其自性清淨不變，不被客塵所染，體現「隨緣不變」的圓融境界。
。
此句描述一種超越對立的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如或法性在與世間現象（染）互動時，能隨機應變（隨緣）以救度或顯現，但其自性清淨、不增不減的本質（不變）始終如一，體現了「染而不染」的不可思議境界。
。
本句強調超越二元對立的真理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的實相（如前文所述的染而不染、隨緣不變）超越了有無、真妄等二元對立的邏輯範疇，不可透過分別心或對立的思維來衡量。
。
本句接續前文對「不可思議」之宗趣的論述。
在不染而染、染而不染的圓融境界中，超越了有無的對立，因此修行者不應再落入「真實」或「虛妄」的二元對立思維中而產生疑惑。
。
本句承接前文關於「染而不染、隨緣不變」的論述，指出這種超越對立（有無、真妄）的境界，屬於不可思議的法義核心，無法透過一般的邏輯思維或情識來掌握。
。
本句接續前文之「不可思議之宗趣」，強調真理的本質超越了對立、分別的意識認知，無法透過一般的邏輯推論或感官意識來掌握。
。
此句說明在面對不可思議的宗趣時，雖然真理超越語言，但為了破除修行者的錯誤執著，暫且採取對立的義理分析（對治法）來引導。
這是一種權宜的教學手段，旨在以藥治病，而非將對治的文字視為最終真理。
。
此句說明在論述中採取「對治」或「假設」的手段，並非為了建立新的定論，而是為了消除修行者對法義的錯誤認知與執著，使之能回歸到不可思議的宗趣。
。
此句在《宗鏡錄》對治邪執的脈絡中，說明意識（情）與智慧（智）的相依關係。
意指若缺乏基本的意識功能或心靈基礎，則無法生起對法義的覺知與智慧，強調對治之法需依對象而行，不可陷入絕對的虛無。
。
此處以「藥病」為喻，說明對治之法（藥）是為了消除錯誤的執著（病）。
當邪執被破除、心靈恢復清淨後，原本用來對治的方便法門或文字義理便不再需要，應當捨棄，以免對治之法變成新的執著。
。
此句在《宗鏡錄》對治邪執的脈絡中，指透過破除對真妄的執著，進而能徹悟現象從生起（始）到滅盡（末）的運作機理與根本原因。
。
本句接續前文，說明在破除邪執、窮盡始末之因由後，修行者方能徹悟法性圓滿、恆常不變的究竟義理。
。
此句為敘事承接語，描述對話情境，旨在引出後文探討「真」與「妄」關係的偈頌，屬於論著中的對問形式。
。
此句指出萬法之本質（法性）在真實狀態下是不染汙、無雜質的，為後文探討「妄念如何產生」設定的前提基礎。
。
此句為偈頌中的疑問，探討在法性本淨的前提下，個體意識如何產生對立、分別的妄想，旨在追溯生死輪迴的根源。
。
此句處於「真妄偈」的問答脈絡中，探討真法性與妄念的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處指妄念並非獨立存在，而是依於真性（法性）而顯現，旨在探究妄心與真心的體用關係。
。
此句為偈頌中的疑問，探討在真法性本淨的前提下，由真而生的妄念應如何消除，旨在透過對「真妄」關係的詰問，引出後續關於無始無終、破除執著的論述。
。
此句處於對「真妄」關係的詰問中，旨在透過邏輯推論探討妄念的起滅。
若妄念在本質上並非真實存在（無初），則其消滅或終結（無末）亦不成立，用以反思妄念的虛幻性。
。
此句在《宗鏡錄》探討真妄之理的偈頌中，運用邏輯推論說明因果與時間的對應關係。
旨在透過「有終必有始」的常理，反襯前句「無初即無末」的理路，藉此追問妄念的起點與終結之理。
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此句處於對真妄關係的詰問中，旨在探討妄念的生起與滅盡。
透過「無始無終」的邏輯，質詢若妄念本質上沒有起始點，則如何能有終結之日，藉此引出對法性與妄心關係的深層辯證。
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此句為偈頌中的發問部分，表達修行者在面對「真妄」與「始終」之理時，處於一種迷茫、無法自悟的狀態，進而引出後文請求開示的請求。
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此句為請法之語，表達對深奧佛法（玄妙）的渴求，希望透過導師的開示來破除對真妄、生死之理的迷惘。
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本句承接前文對真妄、始末之理的疑問，表達希望透過對此玄妙理路之分析，以達成解脫生死輪迴的目的。
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此句為承接語，標誌著對前文關於真妄、生死之疑問的正式解答開始。
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本句說明迷悟與妄念的因果關係：當心靈迷失於真實本性（真）時，便會產生虛妄的念頭（妄）。
這符合《宗鏡錄》中關於真妄不二但因迷而顯妄的論述。
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本句接續前句「迷真妄念生」，說明迷失真性會產生妄念，而一旦能覺悟真妄之理，妄想執著即會止息。
此處強調「悟」是停止「妄」的關鍵。
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此句探討迷悟的主體問題。
在《宗鏡錄》的真妄論脈絡中，強調「能迷」（主體意識）與「所迷」（客體對象）的區別，旨在指出迷妄的根源在於能覺之心的妄動，而非外在對象使人迷失，從而導向尋找本覺的方向。
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此句承接前文「能迷非所迷」，旨在區分「迷之主體（能迷）」與「被迷之對象（所迷）」。
在澄觀和尚的論述中，強調能與所之間存在本質差異，不可混淆或視為同一，以此揭示妄念生起的機理。
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此句接續前文關於「迷」與「悟」的討論，指出眾生在真妄之間處於迷失狀態，從而說明妄念無始的根源，強調在未達覺悟之前，真妄之分仍被迷妄所遮蔽。
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此句接續前文「從來未曾悟」，說明由於眾生從未覺悟真性，導致妄心在時間上顯現為沒有起始的狀態，強調迷失之深久。
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此句探討真妄關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，妄心並非獨立存在，而是由真心的迷失而生；因此，體悟到「妄」的根源即是「真」，是回歸本性的關鍵。
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此句承接前句「知妄本自真」，強調妄念的本質即是真如。
當修行者體悟到妄與真的不二關係，而非在妄與真之間作對立的分別時，才觸及了不生不滅、恆常不變的法性真理。
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本句指出眾生之所以處於生死輪迴，是因為心中仍存有將事物對立、區分的「分別心」，未能回歸不二的本真狀態。
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本句承接前文「分別心未亡」，旨在探討當修行者尚未根除分別心（對立的妄想）時，如何導致眾生陷入生死輪迴的因果關係。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在分析真妄與分別心對生命狀態的決定性影響。
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此句為承接語，標記後續內容為宗密禪師對前文義理的註釋與解析。
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此句為宗密禪師對前文之釋義開端，旨在界定大乘佛教教理的整體框架。
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此處為宗密禪師對大乘經教體系的總結，將其歸納為法相、破相、法性三宗，用以建立由淺入深、由相到性的認知框架。
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此處為宗密禪師對大乘教義的分類，將其統分為三宗，本句指稱其中第一宗，即側重於分析現象、名相之特性的法相宗。
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此句為宗鏡錄在論述大乘教義分類時，列舉三宗之第二項。
破相宗旨在透過否定現象的實有性（破相），以導向對空性或真如的體悟。
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此處將大乘教義分為三宗，法性宗是指旨在揭示萬法本質、超越相狀而直指真如實相的教義體系。
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此句為承接語，指涉前文所提出的關於「分別心未亡，何由出生死」之疑問，準備進入後續對法性宗義理的詳細解析。
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此句為承接語，指出後續討論的範圍限定在「法性宗」的義理體系內，用以區分前文提到的法相宗與破相宗。
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此處為比喻用法，指在討論法性宗的議題時，問法直接針對最關鍵、最核心的義理要點，而非在周邊問題上徘徊。
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此句為承接語，明確界定討論範圍。
作者在前文將大乘經教分為法相、破相、法性三宗，此處指出目前的討論焦點僅在於「法性宗」，而將「法相宗」與「破相宗」排除在本次問答範圍之外。
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此句為承接上文之假設前提，將討論對象轉向「法相宗」的觀點，以對比前述之法性宗。
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此句為承接語，指涉前文提到的「法相宗」之教義觀點，為後文論述有漏妄法與無漏淨法之種子論做鋪陳。
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此處在討論法相宗與法性宗的觀點，指涉由種子生起、受煩惱汙染而產生的現象法，與後文的「無漏淨法」相對。
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此處在討論法相宗與法性宗的差異，指代那些不被煩惱（漏）所染汙、能導向解脫的清淨法門或心法。
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此處描述種子存在於阿賴耶識中的時間跨度，強調輪迴與業力種子的延續性，並非指一個絕對的時間起點。
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此處依法相宗（瑜伽行派）之觀點，說明有漏妄法與無漏淨法在時間上皆由無始以來，各自在阿賴耶識中具有獨立的潛在因（種子），而非由真如而生。
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此處依據法相宗（瑜伽行派）之觀點，說明有漏妄法與無漏淨法的種子皆儲藏於第八識（阿賴耶識）中，待遇緣而現行。
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此處描述法相宗關於種子生現行的機制：種子在阿賴耶識中，必須在遇到適當的條件（緣）時，透過燻習作用而得以生起或強化。
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此處論述法相宗之見解，說明有漏與無漏之法皆由阿賴耶識中各自的種子在遇緣燻習後，依其自身的性質（自性）而顯現，而非由真如而生。
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此處強調有漏妄法與無漏淨法之生起，皆是由阿賴耶識中的種子遇緣燻習而起，而非由真如本體所生，旨在區分現象界的因果運作與絕對真如的無為本性。
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此句旨在否定「真如生妄」的觀點。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，強調有漏妄法與無漏淨法各自有種子，由緣燻而起，與真如的本性無關，以維護真如絕對清淨、無為寂滅的特質。
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此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，用以指稱某種特定的見解或宗派對「真如」的定義，旨在區分真如的本然寂滅與妄心的生起，反駁「妄生於真」的觀點。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與妄生的脈絡中，強調真如之本性是絕對的、不變的寂滅狀態，不參與任何有為的生滅過程，以此反駁「妄心由真如而生」的錯誤觀點。
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此處接續前句「一向無為寂滅」，描述真如之本性。
在無為法中，不存在有為法的生、住、異、滅之變易，故稱其為無起無止，強調真如之恆常不變與超越因果生滅。
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此處處於論述真如與妄生關係的辯論脈絡中，指在理解特定法義（如真如無為寂滅）的前提下，不應輕易指責或質疑他人的觀點。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與妄想之關係的脈絡中，探討「妄」是否由「真」而生。
此處指涉的是一種觀點，即認為現象界的妄想生起於真實的本體（真有）之中。
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此處討論不同宗派對「凡聖」關係的看法。
破相宗主張破除一切相狀的對立，因此將凡夫與聖者的區分視為虛妄，主張其本質一向相同（皆空），不立二著。
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此處接續前句「凡聖」，指涉眾生在修行階位或心態上的兩種狀態：被煩惱染汙的凡夫狀態，以及脫離煩惱的清淨聖者狀態。
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此處在《宗鏡錄》論述破相宗的脈絡中，強調凡聖、染淨等一切對立相狀在實相中皆無自性，是為了破除對現象實有的執著。
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此句接續前文「一切皆空」，旨在強調萬法在體性上完全缺乏恆常的自性，並非指物質上的消失，而是指其本質空寂，從未真正存在過一個獨立、永恆的實體。
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此句在《宗鏡錄》論述破相宗與真妄關係的脈絡中，採取假設法（設），旨在說明涅槃已是寂滅之極致，若假設存在超越涅槃的法，該法亦屬幻化，不能成立，以此反證真如之絕對性。
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此句承接前文，說明即便假設存在一種超越涅槃的法，其本質依然是虛幻不實的，用以破除對任何實有法（包括假想的超越法）的執著。
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此處在討論破相宗的觀點，強調一切法（包括前文提到的幻夢或過涅槃之法）在本質上並不具有實有的真性，是用以破除對「真」的執著。
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此句承接前文對「真」之不立的論述，採取遞進論證。
既然連被視為真實的東西在本質上都不成立（如幻夢），那麼對於明顯是虛妄的現象，就更不必說其真實性或成立的可能性。
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此句處於對不同宗派觀點的論辯中。
承接前文對「一切皆空」的論述，指出若連真法都如幻夢且本不成立，那麼對於妄法而言，說其隨之而生或依之而起並不困難。
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此句在《宗鏡錄》討論真妄關係的脈絡中，指涉某些宗派認為妄想是依據真實而生起的觀點，用以對比後文提到的「依真起妄」之說法。
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此句處於對不同教義宗派的辨析脈絡中，作者在此針對「法性宗」的觀點提出質疑或討論，旨在探討真妄關係及其在該宗派中的論述方式。
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此句為承接語，指出後文所討論的觀點（如真妄關係、法身流轉等）是基於特定宗派（此處指前句提到的「法性宗」）的經典與論書之見解。
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此處討論的是關於「真」與「妄」之關係的宗義。
文中指出某些宗派的經論主張妄想（妄）並非獨立存在，而是依託於真實（真）的本體而生起，用以解釋法身如何流轉或如來藏如何受苦樂的邏輯。
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此處在討論「依真起妄」的觀點，引用部分經論中將法身或如來藏描述為會流轉於五道、受苦樂的說法，用以說明真與妄之關係的某種論調。
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此句在《宗鏡錄》中是用於舉例說明「唯疑法性宗」或某些經論中，將真如（如來藏）視為流轉主體、承受苦樂的觀點，用以討論真妄關係，而非肯定如來藏本身會受苦樂。
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此處討論法性宗之觀點，強調妄與真的不二關係。
指當修行者徹悟妄想的本質時，即發現妄與真並非對立，而是同一體，體現了「妄即真」的圓融義。
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此句為承接語，旨在舉例說明「悟妄即真」的觀點，即在菩薩最初發心追求覺悟的瞬間，其本質已與正覺相通。
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此處處於《宗鏡錄》討論「悟妄即真」的脈絡中，強調在特定宗義視角下，初發心之時若能契入真性，即能體悟到本自具足的佛果，而非經過漫長的修習過程。
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此句處於《宗鏡錄》論述「真妄相即」的脈絡中，強調妄心與真心的本體同一性。
指當修行者能徹悟妄想的本源即是真如，則妄即是真，無需透過捨棄妄心來尋找真實。
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此句在《宗鏡錄》討論「悟妄即真」的脈絡中，舉出「見佛即清淨」作為例證，說明當覺悟到妄想的本質即是真如時，見到佛與心靈清淨是同時成立的，體現真妄相即的義理。
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此處討論的是體性上的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡夫的妄心與聖者的覺性在本質（真如）上是同一的，並非對立的兩個實體，而是呈現一種「混融」的相即狀態。
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此句為承接語，旨在引出後文關於眾生本來成正覺的論述，探討凡聖混融與真妄相即的義理。
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此處依《宗鏡錄》之真妄相即、如來藏義理，強調眾生之本性與佛性無二，在體性上本自具足正覺，而非經過後天修習才從無到有地產生。
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此處承接前句「本來成正覺」，指眾生在法身本質上已具足正覺與圓滿的涅槃狀態，強調本覺不染的義理。
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此句處於論述「凡聖混融」與「真妄相即」的脈絡中，強調一切眾生（含六道眾生）本自具足佛性，皆在法身（毘盧遮那佛）的涵攝之中，體現華嚴宗法界圓融、理事無礙的義理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明毘盧遮那佛之法身涵蓋一切，六道眾生雖在輪迴中，但本質上皆在佛身之中，體現真妄不二、凡聖混融的法界觀。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明真如本性（真）與迷妄現象（妄）並非截然對立，而是在體相之間互攝互融，妄即是真，真中含妄。
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此句處於討論「真妄相即」的脈絡中，旨在探討煩惱（妄）與菩提（真）在體性上的關係，為後文論述其並無始終之別做鋪陳。
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此處在討論真妄相即的境界，指在如來藏或法界圓融的視角下，煩惱與菩提並非時間上的先後順序，而是本質上的不二，因此不存在時間上的起點（始）與終點（終）。
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此句描述修行達到究竟解脫的狀態，即所有障礙覺性的煩惱被徹底清除。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正與前文「真妄相即」的本覺觀點形成對比，討論修行實踐中「煩惱盡」與「本來成正覺」兩種表述之間的義理關係。
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此句接續前文「煩惱終盡」，說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，必須在煩惱完全消除之後，才能稱之為「妙覺」之境界。
此處在討論真妄相即與煩惱菩提的關係，區分了本覺與修行後達到的覺悟狀態。
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此處為列舉相關經典與論著，作為後文討論義理矛盾或會通之對象。
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此處指經論中在起始與結束部分所記載的文字內容。
作者在此討論《華嚴經》與《大乘起信論》等典籍中，開篇與結尾的表述在邏輯上看似存在矛盾（如前文提到的「無有始終」與「煩惱終盡」），旨在引出後續如何調和這些表述的論述。
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此處指在分析不同經典（如華嚴經與起信論）的教義宗派時，發現其論述方向或義理邏輯之間存在不一致、互相抵觸之處。
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此處指在研讀經論（如《華嚴經》與《大乘起信論》）時，發現同一體系內關於「煩惱菩提」與「煩惱終盡」的描述在邏輯上看似相互衝突，形成自相矛盾的局面。
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此處描述在面對經論中看似矛盾的說法（如煩惱與菩提的關係）時，嘗試透過選擇其中一種觀點來解決矛盾的心理過程，隨後文意將轉向說明不可簡單地取捨。
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此處討論經論中看似矛盾的表述（如煩惱終盡與無始終），強調在圓融的義理觀照下，不能採取片面的取捨，以免落入偏執或對真義的誤解。
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此處描述在面對不同經論（如《華嚴經》與《大乘起信論》）中看似矛盾的表述時，嘗試將其融會貫通、使其相容的思考過程。
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此處指在面對不同經論（如華嚴、起信論）中看似矛盾的義理時，試圖將其合而為一卻發現困難重重，反映了判教過程中對「會通」之難的描述。
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此處指在面對不同經論（如華嚴、起信論等）的義理時，嘗試不捨棄任何一方，而將其全部採納併用的處理方式。
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此處描述在分析文本或義理時，嘗試將多個觀點同時採納（俱用），卻發現這些觀點之間存在邏輯上的衝突或不一致。
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此句為承接語，作者擬以對比方式，透過對天下學者的質詢，來揭示當時對佛法義理（尤其是真妄關係）理解的偏差，以引出後文對「真入道」的論述。
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此句強調在面對教理矛盾或疑難時，唯有具備實證智慧（達者）的人，才能洞察超越文字表象、真正契入真理的途徑。
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此句描述在探求真理時，若解答者未能精準掌握問題的核心（問意），則其回答將偏離事實，無法導向正確的入道之徑。
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此句指出許多學者在回答問題時，僅能採取一種單向的「破相顯理」路徑，即透過否定現象（相）來追求本體（理），而未能掌握現象與本體之間相即不二的圓融關係，因此無法真正回答問題的核心。
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此處描述修行者或學者在面對深奧法義時，若僅執著於單一的理路（如前句所述之「泯相歸理」），而未能契合問題的真實意旨，則會導致對問題核心的誤解或不識。
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此句探討真理（真）與幻象（妄）之間的轉化關係，旨在分析本來清淨的真性如何因緣而生起妄心，是論述修行回歸真性的前提分析。
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本句探討修行路徑，指在現象（妄）的層面上進行修行，最終目的是為了證悟本質（真）的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這涉及將妄心轉化為覺悟的過程。
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本句說明從「真」到「妄」的轉化過程。
在《宗鏡錄》的理法框架中，真性本具，但因無明而迷失，導致妄心生起，這是解釋眾生處於輪迴與迷妄狀態的根本原因。
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此句為承接語，旨在說明前文提到的「迷真起妄」（由真實本性轉而產生妄想）並非偶然，而是有其特定的因緣與機制，為後文分析真妄之理做鋪墊。
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本句描述修行之核心方向，即透過止息由無明所起的妄想分別（妄），使心靈恢復到本然清淨的真理狀態（真）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是指從迷失的現象層面回歸到本覺的體性層面。
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此句承接前文關於「息妄歸真」的討論，強調從妄想回歸真理的過程具有其必然的因果邏輯或機理，而非偶然發生。
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此句為敘事性的禮節描述，表現對法師的恭敬心，作為對話或論述之間的承接。
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此句強調在最高理體（真如）的層次上，所謂的「真」與「妄」不再是對立的兩端，而是共同處於寂滅、不二的狀態，旨在破除對真妄二元的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄關係之脈絡，強調在「真妄俱寂」的境界中，體（理）與用（事）不再對立，皆回歸到如實、不二的本然狀態。
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此處承接前文「真妄俱寂」，說明在真與妄皆寂滅的絕對境界中，不再有對立與分別。
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此句承接前文「真妄俱寂」、「理事皆如」，意指在絕對寂靜、理實不二的境界中，主客對立與語言分別已然消失，因此不再有疑問與解答的對立狀態。
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此句為承接語，旨在將前文討論的真妄、理事關係，進一步區分為兩種不同的論述路徑（門），以便後續詳細辨析。
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此句承接前文「然有二門」，指在探討真妄、理事的兩種論述門徑時，其內在的義理邏輯是清晰且容易區分的。
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此處指在義理的辨析中，兩種不同的切入門徑（二門）在究竟義上並不互相矛盾或抵觸。
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此句為承接上文「然有二門」的序數詞，用以開啟對第一種義理門徑的詳細說明。
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此句描述一種修行視角，認為凡夫具有「妄」的狀態，且這種妄心是可以透過修行而斷除的，屬於對立的二元觀點（真與妄）。
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此句與前句「有妄可斷」相對，論述在修行實踐的層面上，認可有「妄執」需要斷除，同時亦有「真實」的法性或境界需要透過修行來證悟。
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此句為承接語，用於列舉前文所述「二門」中的第二種義理觀點。
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此處討論的是一種極端的觀點，即否定真與妄的對立，主張一種超越或否定兩端的狀態，與前文提到的「有妄可斷、有真可證」之對立觀點相對立。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄二門的脈絡中，指從絕對真理（非真非妄）的視角來看，超越了凡聖的對立與區分，體現不二之義。
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此處指前文所述的兩種觀照方式：一是肯定妄可斷、真可證的對立觀；二是否定真妄、凡聖之區分的非對立觀。
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此處指前述的兩種對立觀點（一者說有妄可斷、有真可證；二者說非真非妄、無凡無聖）在究竟義理上皆超越了世俗邏輯的推論與思議。
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此句為承接語，旨在引用《勝鬘經》的經文來佐證前文所述關於「不可思議」之二門（妄可斷、真可證與非真非妄）的法義。
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此句引用《勝鬘經》，旨在說明眾生雖然處於煩惱之中，但其內在的本質（自性）本來就是清淨的，不被客塵所染，此為如來藏或真如之義。
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此句接續前文「眾生自性清淨心」，說明心之本質（自性）具有絕對的清淨性，不被客塵煩惱所汙染，強調真如本性的不染特質。
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此句描述自性清淨心與現象染汙的不可思議關係。
依《宗鏡錄》脈絡，指真如自性本體絕對清淨（不染），但隨緣顯現於眾生世界時，呈現出被煩惱汙染的相狀（而染），體用不二，旨在說明真如不變與隨緣不礙的圓融義。
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此句描述眾生自性清淨心與煩惱之間關係的不可思議性。
指自性本淨，雖在現象上顯現為被煩惱所染，但其本質（真如）卻不被任何染汙所改變，體現了「不變」與「隨緣」的圓融。
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此句承接前文關於自性清淨心「不染而染，染而不染」的矛盾表象，指出這種超越對立的真理狀態，非以凡夫之分別心能輕易領悟。
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此句描述弟子在請益過程中，透過禮拜表達恭敬心，隨後正式提出對前文所述（如自性清淨心之染而不染）的疑問。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出其他教師的回答僅停留在「有無垢染」的對立或描述，尚未觸及真如不變與隨緣不礙的圓融義理。
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此句為承接語，對比前句中其他諸師僅論「無垢染」的淺層回答，引出觀和尚針對真如不變與隨緣不礙的深層解析。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，是用以說明心性之本體。
強調在真如（絕對真理/本體）的層面上，其自性清淨且恆常不變，不隨煩惱的染汙而改變。
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此句描述真如之體性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如雖然本體不變（不變），但並不因此而僵死或受限，能隨順各種因緣而顯現萬象（隨緣），且體與用之間互不幹擾。
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此句接續前文，強調唯有在「真如不變」與「不礙隨緣」兩者兼顧的視角下，對染淨問題的解答纔算真正契合真理，而非僅停留在單純的無垢或有染之對立。
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此句為承接語，標誌著作者宗密針對前文所述之義理問題（關於染而不染、真如不變與隨緣不礙）開始提出其見解與解答。
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此句在《宗鏡錄》探討真如與妄念的脈絡中，指出眾生之本體（真如）本具清淨，且這種本體狀態並非一種主觀的、對立的「覺知」或意識活動，而是超越了覺與不覺的絕對狀態。
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本句接續前句「本淨本不覺」，說明在本來清淨且不覺的狀態下，因某種機緣（由斯）而生起妄念，導致眾生陷入迷妄，是解釋從真如到迷染的轉折點。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄關係之脈絡，強調透過覺知（知）真如與妄念的對立與統一，能直接契入「空」的實相，以此破除對真妄二元的執著。
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此句接續前句「知真妄即空」，強調透過體悟妄念的空性，使心不再隨妄念流轉，達到心境的寂止狀態。
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此句在討論真妄關係。
指當修行者體悟到妄念的空性而使妄念止息時，從現象層面看，這就是妄想執著的終結（有終）。
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此句說明「無始」並非時間上的絕對永恆，而是指眾生處於迷妄狀態時，因無法覺知本淨之始，故而感受到輪迴沒有開始。
與前句「止處名有終」相對，強調始與終皆是隨迷悟而異的假名。
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本句指出世間一切現象的生起皆由因緣和合而成，其本質並非實有，而是如同幻夢般虛妄不實。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以破除對「無始」與「有終」之實有的執著，說明生死輪迴的起滅僅是因緣的幻化。
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此句承接前文關於「止處名有終，迷時號無始」的論述，旨在透過反問，揭示在因緣如幻夢的本質下，所謂的「開始」與「結束」皆是迷妄的假名，並無實體。
此處符合《宗鏡錄》統合諸宗、破除對時間與生死實有的執著之論理。
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此句承接前文關於真妄、空止以及因緣如幻的論述，指出眾生之所以處於迷妄之中，其根本原因在於對真妄關係的誤認與執著。
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本句接續前文對眾生迷妄之根源的分析，指出若能窮盡（徹底洞察）妄念與真空的關係，即可斷除輪迴的因，從而解脫生死。
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此句描述一種常見的誤解，即認為「真」（本體/真如）是「妄」（迷染/幻象）的因。
作者在此提出此觀點，是為了在後文予以否定，說明妄非由真而生，而是因迷失真性而起。
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此句描述眾生因誤以為「真能生妄」（真如會產生妄心），而陷入對妄心無法根除的疑惑中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這是一種對妄心本質的誤解，後文隨即予以破除。
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此句為承接語，指為了對前文提到的「真能生妄」以及「妄不窮盡」的疑惑進行明確的判定與解答。
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此句為承接語，表示作者針對前文提出的疑問或偈頌，再次進行詳細的解答與論證。
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此句旨在破除「真能生妄」的誤解。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真性（本覺）本自清淨，不會主動產生妄心；妄心是因為迷失真性而起，而非由真性生出。
此處強調真妄之間並非因果產生的關係，以確立真性的不染與不變。
。
本句旨在釐清「真」與「妄」的關係。
強調妄心並非由真實本性所生（非真生妄），而是因為對真實本性的迷失、不認可，才導致妄想的興起。
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本句旨在破除「真能生妄」的誤區。
強調妄心並非由真如所創造，而是妄心迷失於真如而起；因此，只要體悟到妄心的本源即是真如，即可轉迷為悟。
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本句說明迷悟的轉折點：當修行者體悟到妄心本自真性（承接前句），意識到妄想並非實有，這種覺知能使妄想直接止息，達成由迷轉悟的狀態。
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此句討論迷悟的相對性。
在凡夫的認知中，當妄想停止時，會認為這是一個過程的終點（終末），但隨後將對比說明悟覺纔是真正的開始，進而導向「迷悟性皆空」的體悟。
。
此句與前句「妄止似終末」相對。
在對治妄心的過程中，妄心的停止被視為一個階段的結束（終末），而覺悟的顯現則被視為真性恢復的開始（初始）。
但隨後經文將揭示這種「始」與「終」僅是相對的分別，實則性空無始終。
。
本句強調迷（妄想）與悟（覺悟）在實相層面上並無對立，兩者的本性皆為空，旨在破除對「迷」與「悟」的二元執著，回歸不二的本體。
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本句延續前文對迷悟之性的討論，指出從體性上來看，無論是迷還是悟，其本質皆為空，因此超越了時間上的起始與終結之對立，揭示不生不滅的真性。
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本句說明輪迴生死的根源在於「迷」。
結合上下文，此處的「迷」是指對真妄關係的誤認，將妄想視為真實，而未能體悟到性空，導致陷入生死的循環。
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本句承接前文關於「迷悟性皆空」的論述，指出當修行者能徹悟迷與悟的本性皆為空，且無終始之分時，即可打破由迷妄所導致的生死輪迴，達成解脫。
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此句為承接語，旨在將討論視角轉向「始」與「終」的邏輯關係，用以分析始覺、無明與實際的區別。
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此處承接前文「約始終」，指針對「始」與「終」的有無，將其邏輯組合分為四種不同的判別狀態（有始無終、有終無始、無終無始、有始有終），用以分析迷悟與實際的關係。
。
此處為承接前文「四句分別」的序數標記，用以開啟對四種始終關係的逐一分析。
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此處在討論迷悟的始終分別。
在本句的脈絡中，「有始無終」是指從無明迷失中覺醒的起點（始覺），一旦進入覺悟的狀態，其真理本性是永恆的，不再有終結或回歸迷途的終點。
。
此處在討論迷悟的始終分別。
所謂「有始無終」，是指從迷妄中覺醒，覺悟之始有其起點，但覺悟後的真理境界（終）是無盡且恆常的，故稱之為「始覺」。
。
此處在討論關於「始終」的四種分別。
在本句的脈絡中，「有終無始」是指無明（ ignorance）的狀態：無明在輪迴中看似無始（無盡），但透過修行可以達到終結（滅盡）。
。
此處在《宗鏡錄》討論始覺與無明的對比脈絡中，將「有終而無始」的狀態定義為無明，意指迷失狀態看似無始，但透過修行可達到終結（覺悟）。
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此句在討論出生死的始終分別，指涉超越時間維度、不生不滅的絕對狀態，後文明確將其定義為「實際」（真如實相）。
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此處在討論始終之分別，將「無終無始」定義為「實際」，指超越時間生滅、不造作、不變易的絕對真理（真如）。
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此句在《宗鏡錄》討論覺與迷的四種邏輯關係中，指涉具有明確起始與終結的現象，隨後文中將其對應為「一期生死」，說明凡夫在單次生命週期中的生滅狀態。
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此處在討論「始」與「終」的四種組合，將「有始有終」對應至凡夫個體的單次生命週期（一期生死），用以對比始覺、無明與實際的永恆或無始狀態。
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此句為承接語，表示在前述對始終四種狀態的分析之後，進一步提供另一種解釋或補充說明。
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此處討論的是關於時間與存在狀態的四種邏輯組合（有始有終、有終無始、無終無始、無始有終）。
在本句語境中，指涉一種雖然找不到明確的起始點，但最終會走向終結或消滅的狀態，用以分析法相事或妄心的性質。
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此句接續前文「無始而有終」，描述眾生因無明而對生命始終的真理處於混亂、不覺的狀態，導致陷入輪迴之苦。
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此句在討論無始有終的妄念與真理之區分，指出長久處於迷濛狀態（懵斯理）的人，其所面對的是屬於「法相」層面的現象世界，而非究竟真理。
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此句為承接語，指出前文所述關於「法相事」無始有終的論點，在學術或修行討論中常被質疑或挑戰，為後文提出進一步解釋（今雲）做鋪陳。
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此句為承接語，用於引出後續對真妄終始之論述，在論著體例中起轉折或引述作用。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，論述真妄不二。
指妄念雖為迷染，但其本質即是真理，妄與真並非截然對立的兩端，而是體用關係，旨在破除對真妄的二元對立執著。
。
此句在討論真妄關係。
在「有妄即真」的圓融視角下，妄念與真理不再被視為對立的兩端，因此超越了時間上的起點（始）與終點（終）的分別對立。
。
此句為承接語，將論述從「圓融」的整體視角轉向「分別」的分析視角，旨在透過對真、妄、智等不同面向的拆解，進而對比出圓融不二的義理。
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此處為論述承接語。
作者在討論真妄與終始的關係時，區分「圓融」與「分別」兩種視角；在本句中，由「若分別說」導出，準備詳細列舉關於真理、妄念、真智與妄念在終始方面的四種不同狀態。
。
此處在討論真妄與智唸的四句分別。
真理（指本覺或法性）超越時間的生滅與因果的起訖，故其體性恆常，不隨時間而有始終。
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此處在討論真妄的分別相。
妄念因由無始以來之業力驅使，其起因深遠至不可追溯（無始），但透過修行或覺悟可以使其止息（有終）。
。
此處在討論真妄的四句分別。
真智指覺悟之智，就其本質而言永恆不滅（無終），但就修行者的體悟而言，有從迷到悟的轉折起點（有始）。
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此句在討論真妄之終始。
此處指妄念在時間維度上的生起狀態，用以對比真理的無始無終，說明妄念具有生起（始）與滅盡（終）的特徵。
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此處接續前句「瞥起妄念」，說明妄念在分別觀察下，具有生起（始）與滅盡（終）的時間特徵，與真理的無終無始相對。
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此句為承接語，將討論視角從前文的「分別說」（區分真理、妄念、真智等）轉向「圓融」的絕對視角，旨在說明在不分彼此的圓融境界中，所有關於始終的對立均不成立。
。
此處承接前文對真理、妄念、真智之分別討論，轉而從「圓融」的視角切入。
在圓融不二的境界中，不再區分有無始終的差異，而是一切皆超越時間的起訖限制。
。
此句承接前文「若約圓融，同無終始」，在圓融的視角下，真理、妄念與真智不再區分時間上的起訖，進入超越時間對立的絕對狀態。
。
此處承接前文對真妄、終始的辯證，進入圓融境界。
在最高層次的體悟中，不僅是消除了終始的區分，連「有無」這個對立的認知框架（名言相計）都徹底消失，達到超越對立的空寂狀態。
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此句強調進入圓融境界必須超越語言的對立（如終與始）與意識的分別妄想，達到一種不可言說、無分別的體悟狀態。
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本句承接前文對「無終始」及「亡言絕想」的論述，指出當修行者能超越語言文字的分別與妄想後，即可契入圓融的深奧真理。
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此句為論著中的承接語，指示讀者將本段對圓融、終始之討論，對照前文已給出的詳細解答。
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此句承接前文對「無終始」之玄義討論，指出上述對超越時間與對立之空性的體悟，完全符合《宗鏡錄》所強調的圓融宗義（圓宗），即不分彼此、不分前後的絕對真理境界。
。
此句為承接語，將討論視角從前文的「圓宗（圓融）」轉向「隨緣門」。
在《宗鏡錄》的體系中，隨緣門是指依循因緣而顯現的現象面，用以說明迷悟、始終等相對的過程。
。
此句描述在「隨緣門」的視角下，眾生如何從本覺陷入迷妄的過程：因不能識得自性之真，故而生起妄想執著。
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此句處於「隨緣門」的討論脈絡中，描述從迷到悟的過程。
強調在覺悟之後，發現原本以為是錯誤、虛假的「妄」，其本質即是「真」，體現了不二法門中真妄一體的義理。
。
此句處於討論「隨緣門」與「不變門」的對比脈絡中。
在此指從迷真起妄到悟妄即真的現象過程，雖然在時間或狀態上看似有先後之分，但這僅是隨緣顯現的假相。
。
此句處於「隨緣門」的討論脈絡中。
在迷悟的過程（從迷真起妄到悟妄即真）中，從現象層面觀察，似乎存在著時間上的先後與起訖之分，但這僅是「似」的假象，用以對比後文「不變門」中本空無前後的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的圓宗脈絡中，將真理分為「隨緣門」與「不變門」。
隨緣門觀察迷悟的過程（有始有終），而不變門則直指本體空性，認為真理本自圓滿，不隨迷悟而增減改變。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓宗之脈絡，區分「隨緣門」與「不變門」。
在不變門（絕對真理）的視角下，妄心並非由真心轉變而來，而是自始至終沒有實體，即是空性。
。
此句承接前文「妄自本空」，在不變門（絕對真理）的視角下，迷悟、真妄本質皆空，因此時間上的先後順序（如先迷後悟）在實相中並不成立，是用以破除對時間與次第的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真俗二諦之關係的脈絡中。
強調從「不變門」（絕對真理）的角度看，無論是真諦（絕對真理）還是俗諦（世俗現象），都沒有一個固定不變的實體（自性），旨在破除對真俗二元的執著，導向二諦相成的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真俗二諦與迷悟本空的脈絡中。
強調從不變的本質（真諦）來看，凡夫與聖者並無實體上的絕對差異，僅是在世俗假名（俗諦）的層面上進行區分，旨在破除對凡聖對立的執著。
。
此處以「繩蛇之喻」說明妄想與實相的關係。
繩子是實相，蛇是妄想；妄想雖在心中顯現，但其本質從未離開過繩子，亦不曾真正存在。
用以比喻凡聖、真俗之別，僅是認知上的迷悟，而非實體上的改變。
。
此句與前句「迷繩作蛇」相承，是用比喻說明眾生因無明而產生錯覺，將本質空寂或平凡的事物誤認為真實存在的恐怖或異相，以此論證妄想與真諦的關係。
。
此處依《宗鏡錄》對二諦的論述，強調真諦（勝義諦）並非指一個獨立、實有的實體或對象，而是為了破除對「空」或「真」的執著，說明真諦之本質是超越「有」與「無」的對立，避免將真諦落入實有見。
。
此句與前句「真諦非有」相對，旨在闡明真俗二諦的中道關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真諦（勝義諦）不可執著為實有，而世諦（世俗諦）亦不可徹底否定為虛無，以避免墮入斷滅見，進而導向二諦相成的圓融義。
。
本句說明真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理）並非對立或截然分開，而是互為前提、相依而成立。
若無俗諦的顯現，則無從體悟真諦；若無真諦的本質，俗諦則成實有之妄執。
二者相成，方能避免墮入單方面的虛無或實有之邪見。
。
此處指透過體悟真諦與世諦（二諦）相互成就、互不對立的關係，能避免陷入極端（如單純執著於「有」或單純執著於「空」）的偏見。
。
本句論述真俗二諦相成的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，若僅執著於真諦之「空」，則會落入斷滅空；因此必須承認俗諦（世俗假名）的「有」，以建立修行與教化的基礎，使真空與妙有互不相礙。
。
此句論述俗諦（有）與真諦（空）的關係。
強調現象界的「有」並非實有，而是自性空，說明「有」與「空」並非對立，而是同一事物的兩種面向：現象上顯現為有，本質上恆常為空。
。
此處強調真諦（勝義諦）與俗諦的相成關係。
真諦雖破除虛妄，但並非陷入虛無主義的「斷滅空」，而是與俗諦互為表裡，旨在防止修行者落入偏空之見。
。
此句論述空與有的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空並非對立於有的虛無，而是作為本質恆常地體現於現象（有）之中，說明「有」的本質即是「空」，兩者互攝互徹。
。
此句為承接語，旨在指出當時修行者或學者在理解「空有」二諦時普遍存在的誤區。
。
本句指出修行者在面對「空」與「有」的辯證關係時，容易陷入對立的偏見。
結合上下文，此處強調的是不能單執其一，而應體悟二諦相成的圓融義理，否則會導致偏見。
。
此處指修行者若不能圓融看待「空」與「有」二門，而僅執著其中一方，將導致認知偏差，陷入偏頗的見解之中。
。
此句批判當時學習者對「空」的偏見，陷入單方面追求「不立」的虛無傾向，而忽略了空有二門的圓融，導致其見解偏頗。
。
此句描述一種偏見的修行狀態，即過度執著於「空門」，試圖透過否定一切現象（拂跡）來達到空性，而非在空有雙運中體悟，屬於文中提到的「偏見」與「迷空有二門」之現象。
。
此處指修行者在面對「空」與「有」這兩種看似對立、相互違背的義理時，若缺乏圓融的智慧，容易陷入偏見而無法調和。
。
此處指修行者若陷入偏見（如僅執著於空或有），將無法在相違與差別的義理中生起正確的辨析力，缺乏能穿透表相、直見實相的智慧。
。
此處指修行者若陷入偏見（如僅執著於空），則缺乏區分真偽、辨析惑妄的智慧，導致無法在差別義中開悟。
。
此句承接前文對學者迷於空有二門、缺乏差別智的批判，提出在缺乏辨別惑亂能力的情況下，無法有效消除對法義的疑惑。
。
此處指在對立的空有二門中，若僅停留在單一的空寂或絕對的涅槃狀態（涅槃心），較容易被理解或進入；但要達到能區分微細差別的智慧（差別智）則困難。
本句強調的是對「絕對狀態」的認知與對「圓融差別」的洞察之間存在難易之分。
。
本句與前句「涅槃心易曉」相對。
指單純體悟空性（涅槃心）較容易，但若要在此基礎上，能精確分辨法相、法性之差異並能對治惑亂的「差別智」則較難達成。
。
此句為條件句，接續後文的「雙遮雙照」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「空有門」是指超越單純的「空」或「有」的對立，進入一種能同時觀照空性與現象（假有）的中道境界。
。
此處指在「空有門」中，一方面遮止對「空」與「有」的偏執（雙遮），另一方面則能圓滿照見空有不二的真理（雙照），是中道實踐的體現。
。
此句接續前文「雙遮雙照」，說明修行者若能在絕對真理（真諦）與相對世俗（俗諦）的兩種真理觀中，達到不即不離的圓融狀態，方能具備弘法度人的能力。
。
此處描述在真俗二諦的圓融境界中，真諦與俗諦之間 neither identical nor separate 的關係。
指超越了「同一」與「對立」的二元極端，達到中道之圓融，是弘法度眾必須具備的智見。
。
本句強調弘法的前提條件。
依上下文，必須先在空有門中達到「雙遮雙照」且在真俗二諦中「不即不離」的圓融境界，才具備正確的智慧與能力去教化他人，避免在弘法時陷入偏執或誤導。
。
本句接續前文，說明修行者在體悟空有雙運、真俗不二後，方能真正弘法利生，使佛法的覺悟境界得以延續並興盛。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於法相與法性二宗辨析的討論。
。
此句為問項之主體，指涉當時佛教中側重分析現象（法相）與側重體悟本質（法性）的兩種理論體系。
。
此句為問答體之問項，旨在探討「法相宗」與「法性宗」在教義觀點上的區別與判別標準。

此處為論書形式之問答承接語，用以對應前文關於「法相法性二宗如何辯別」之提問。
。
此句在對比法相與法性二宗。
法相宗（指唯識學派）側重於分析萬法在現象層面的具體組成、性質與分類，即所謂的「事相」。
。
此句在對比法相與法性二宗。
法相宗側重於分析現象的具體相狀（事相），而法性宗則側重於闡述萬法共同的本質、空性或真如（理性）。
。
此句為承接前文對法相與法性二宗之辯別，引出法相宗具體的論述邏輯，用以說明其對識相的分析方式。
。
此處在討論法相宗與法性宗的辨析。
法相宗在分析事相時，若將第八識（阿賴耶識）排除或視為可離之相，則後續的眼等諸識亦隨之不存在，用以說明其對事相分析的邏輯推演。
。
此句在討論法相宗的觀點，指出若脫離了第八識（阿賴耶識），則前七識（如眼識等）將失去依託而無法存在。
。
此句為承接上文對「法相宗」之論述，轉而對比說明「法性宗」的觀點。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在區分側重於事相分析（法相）與側重於本體理性（法性）的兩種判教或論述視角。
。
此處處於《宗鏡錄》對比「法相宗」與「法性宗」之辨析語境。
法性宗旨在透過超越對特定名相（如如來藏）的執著，以體現真如之本質，而非將其視為一種實有的實體或識相。
。
此處在討論「法性宗」的觀點。
從法性（真如）的絕對理體角度來看，不執著於現象界的識分，因此否定將心識區分為八種的相狀。
。
此句在討論真如與識的關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，探討真如（絕對真理/本性）若不維持其不變的自性，則無法在隨緣變現時作為依據，此處是用反面假設來論證真如「不變隨緣」的必要性。
。
此處討論真如與識的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，探討真如（不變）如何隨緣而顯現為八識（變），說明識的本質即是真性隨緣而變現的結果。
。
此處指在真如隨緣變現時所顯現的八識，用以說明真性與隨緣變現之關係。
。
本句在討論真如（真性）與識的關係。
指真如本性不變，但能隨因緣而顯現為各種現象（如八識），說明體用不二的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對各宗義理的比較分析脈絡中，指在探討真如與識的關係時，可採取依據不同宗派（如法性宗等）的立場來辨析其現象相狀（相）的分析方法。
。
此處在討論宗派辯論的相貌，將「事」（現象、事相）與「理」（本質、法性）區分開來，指出在事相層面存在兩種不同的分析或表現方式。
。
此句探討體（性）與相（相）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性（本質）與相狀（現象）並非對立，而是互為前提、相依而成的，旨在說明真如隨緣而不離其性的道理。
。
此句處於討論「性相相成」的脈絡中，強調儘管現象（相）有分殊，但其本質（理）是統一且不變的，體現了宗鏡錄中關於真如隨緣而不變的圓融義理。
。
此句論述真如（理）與現象（事）的關係。
指真如之自性恆常不變，但能隨因緣而顯現為萬法，說明「不變」與「隨緣」並非對立，而是體用不二的關係。
。
此句論述「體」與「用」的關係。
指真性（本體）在隨緣顯現為各種相狀（如八識之變）時，其內在的本質（體性）依然保持不變，不隨外緣的遷轉而增減或毀損。
。
此句以波與水的關係，比喻「隨緣不變」的理體。
波浪雖有動靜之相（隨緣），但其本質始終是水（不變），用以說明真性與隨緣現象雖相異而體一。
。
此句與前句「如全波之水」相對，旨在說明「理」與「事」的相即關係。
波（事）雖有動態之相，但其本質完全是水（理），說明現象與本質在體性上並無差別，以此論證隨緣不變的真性。
。
此句承接前文「水與波」的比喻，說明現象（波之動靜）雖有不同，但本質（水之濕性）始終如一。
旨在論證事相雖分，而理體不變的圓融關係。
。
此句為承接語，說明後文所引用的法義來源，係由《清涼記》轉引自《密嚴經》的偈頌。
。
此句引自《密嚴經》，指稱如來藏，即眾生本具的清淨佛性，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比後文的「世間阿賴耶」，說明同一體性在清淨與染汙兩種狀態下的稱呼。
。
此句接續前文《密嚴經》偈頌，將「如來清淨藏」與「世間阿賴耶」並列，旨在說明絕對清淨的如來藏與處於世間染汙狀態的阿賴耶識，在體性上是同一種本質，僅在相狀上有所不同。
。
此處以金與指環的比喻，說明「如來清淨藏」與「世間阿賴耶」在體性上完全相同，僅在名稱或形式（相）上有所區別，體質並無差異。
。
此句接續前文「金與指鐶」的比喻，說明如來藏與阿賴耶識雖然在名相或形式上有所區分，但其體性如同金子與金戒指的關係，可以相互轉換且本質同一，強調體用不二。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明「如來藏」與「阿賴耶識」在體性上的同一性。
透過金與指環的比喻，強調雖然名稱或顯現形式不同（如來藏與阿賴耶），但其本質（體）是同一的，並非兩個獨立的實體。
。
此句承接前文，說明阿賴耶識的本體（體）即是如來藏，強調本體清淨與染汙之識在體性上是一致的。
。
此處說明如來藏（清淨體）與客塵妄染結合後，在現象上被稱為「阿賴耶識」。
強調體與染雖合而名異，但本體不變，如同金與指環的關係。
。
此處說明如來藏（清淨體）與妄染（客塵）結合後，在現象層面被稱為「阿賴耶」。
強調阿賴耶並非獨立於如來藏之外的別體，而是如來藏被染汙後的稱呼。
。
此句接續前文，說明如來藏與阿賴耶識在體性上並非兩個獨立的實體，而是同一體性在不同狀態（清淨與染汙）下的稱呼，強調體性不二。
。
此句以「金」與「指環」的比喻，說明如來藏（真體）與阿賴耶（妄染之名）在體性上是同一的。
指環雖有形相之別，但其本質始終是金，意指眾生雖有妄染之相，但其本體即是如來藏，體性不變。
。
此句為論證轉折，旨在區分「體」的同一性（如金與指環之金體相同）與「相」或「名」的差異性，為後文分析「本末」、「存隱」等四句邏輯做鋪墊。
。
此句為承接語，用於總結前文對如來藏與阿賴耶識關係的論述，並引出後續四項具體的分析要點。
。
此處討論如來藏與阿賴耶識的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「本」指如來藏（真如體），「末」指妄染的現象（阿賴耶識的妄心）。
此句說明現象的存在是依託於本體的成就而顯現，體與用互不分離。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏與阿賴耶識的關係。
指真如本體（本）被妄染所遮蔽而隱沒，而妄染的現象（末）則顯現存在，說明真妄雖不二，但在現象層面上呈現出本體隱藏、妄相顯現的狀態。
。
此處討論真妄關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真體（本）雖被妄染（末）所遮蔽而顯得「隱」，但其體性依然「存」在。
存與隱並非兩種截然不同的狀態，而是同一體性在不同視角下的呈現。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，強調「妄」之現象（如阿賴耶識的妄想分）並非獨立存在的實體，而是依附於「真」而顯現的虛幻相狀。
。
此處論述妄相與真體的關係。
指妄有雖然無自體，但其顯現是依託於真體（本體）而生起的，說明妄與真在體用上的不二關係。
。
此句處於討論「本末」關係的脈絡中。
指當妄想（末）依託於真體（本）而興起時，妄相的顯現反而將真體的本然面貌遮蔽，使真體處於隱沒狀態。
。
此句在討論真妄關係。
在「本隱末存」的脈絡下，指當真體（本）被隱蔽時，表面上呈現出的僅是沒有實體的妄想現象（末）。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中。
在此指將現象層面的「末」（妄有、末法）重新攝入並歸於本質層面的「本」（真體、本法），旨在說明透過消除妄相而顯現真體的過程。
。
此句論述「攝末歸本」的邏輯：當作為現象、妄相的「末」被消除或盡除後，原本被遮蔽的真體「本」自然顯現。
強調真妄之間互為遮蔽與顯現的關係。
。
本句處於《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中。
前文提到「末盡本顯」，指妄相（末）盡除後，本體（本）顯現。
此處強調「顯」與「滅」在體性上是不二的：妄相的滅除即是本體的顯現，兩者並非兩個獨立的過程，而是同一體性的兩種狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，強調「真」之本體的實有性，用以對比前文提到的「妄無體」。
說明妄相的顯現是依託於真實本體的實有而成立的。
。
此句接續前文「真體實」，說明由於真如本體是真實不虛的，因此一切基於無明而生的虛妄相狀（妄）在真理的顯現下，沒有任何一部分是不被淨除的。
強調真妄之間「末盡本顯」的關係。
。
此句接續前文「妄無不盡」，說明當妄想、虛妄完全消除後，不再有遮蔽，唯有真實的本體（真體）顯現。
這是在論述真妄關係中，由妄盡而真顯的狀態。
。
此句論述真妄（本末）關係的第三種攝法。
在此脈絡中，「本」指真體，「末」指妄現。
此處強調本體雖攝於妄現之中，但妄現的現象層面依然存在，用以對比前述「末盡本顯」的滅妄顯真之境。
。
此句論述真妄關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，「末」指妄現、「本」指真體。
此處說明透過將妄相（末）攝歸於真體（本）的過程，使本體之真性得以顯現，強調真妄不二且本體恆常的義理。
。
此處討論的是真與妄（本與末）的關係。
在「攝末歸本」的脈絡下，說明真體與妄相雖然性質不同，但在現象層面上是同時存在且不相離的。
。
此處討論真妄二法在體性上的不異（同體），但在相狀或名相上仍有區別。
強調在不二的體性中，依然可以區分出真實與虛妄的兩種狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，指出真體與妄相在現象層面上同時存在，為後文說明「明不異」（體相不二）做鋪陳。
。
此句承接前文關於「真」與「妄」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，雖然在現象上區分真妄，但就體性而言，妄本無體，其體即是真體，因此說明兩者在體性上並不相異。
。
本句在討論真妄關係。
指出「妄」的本質是缺乏獨立、恆常的實體（無體），是用以對比後文的「體實之真」，強調妄相雖現但無自性。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，指出雖然現象上被稱為「無體之妄」，但其本質上與「體實之真」並不相異，強調真妄一體、不二的義理。
。
此句承接前文關於「無體之妄」與「體實之真」的討論，說明在體性上，妄相與真體並不相互對立或分離，旨在破除真妄二元的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真妄不二、攝末歸本的脈絡中。
這裡的「四攝」非指一般的四攝法（佈施、愛語、利行、同事），而是指將「末端（妄相）」攝歸於「本源（真性）」的四種攝取邏輯。
句意指出，這種攝歸的過程是從末端現象開始，而真正的本源在現象之中是隱蔽不顯的。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄與本末關係的脈絡中，用以肯定前述「四攝本從末本隱」之論述在法義上具有成立的根據，並與後文的「是不有義」形成對比，旨在透過「不有」與「不無」的辯證分析，揭示非一非異的中道義理。
。
此處論述將現象（末）回歸本體（本）的過程。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指透過對現象的攝受，使其不再作為獨立的妄執存在，而是在本體中得到圓滿與消融。
。
此句處於對「末盡」之論述中，與前句「是不無義」相對。
在《宗鏡錄》的辯證邏輯中，旨在破除對立的兩極執著（有與無），說明其法義超越了單純的「有」或「無」的範疇，以導向後文的「不有不無」。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是在對前文提到的「不有義」與「不無義」進行總結，並將其與「明」及「不異」之理相結合，旨在說明超越有無兩邊、不落入對立的圓融境界。
。
此句為論著中的承接語，用於指明前文所述的義理對應於某段偈頌或論述中的最後兩句，屬於文本結構的標記，無獨立之深奧法義。
。
此處討論的是中道之理。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若兩者完全相異，則會落入「邊」的極端；因其非異，故能超越邊端之執著。
。
此處在討論「不一不異」的邏輯，旨在破除對「中」的執著。
若認為是單一（一）則落入一種極端，若認為是完全不同（異）則落入另一種極端。
此句說明因其不屬於單一的狀態，故不能簡單地被定義為所謂的「中」。
。
此處承接前文「不一故非中，非異故非邊」，旨在透過否定「同一（中）」與「差異（邊）」的兩極對立，揭示超越二元對立的絕對狀態，即後文所述之「無寄法界」。
。
此句承接前文對「非中非邊」的論述，指出超越了對立兩端、不依附於任何極端或特定觀唸的境界，即為「無寄法界」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這代表一種不落兩邊、不被任何相所縛的絕對真如境界。
。
本句接續前文之「無寄法界」，說明這種超越中邊、不依止任何對象的法界實相，無法透過凡夫的分別心或普通邏輯認知，必須依仗圓滿、微妙的覺悟智慧（妙智）方能親證。
。
此句接續前文之「無寄法界」，描述由妙智證悟後的法界境界。
湛然指心境或法性如澄澈之水，無雜染、無波動；常住則指超越時間的生滅，處於恆常的實相之中。
。
此句承接前文之「無寄法界」，說明妙智所證之境界超越了中、邊等對立的兩極，不依止於任何特定的相狀或觀念，處於絕對的空寂與自在狀態。
。
此處論述中道之理，透過否定「一」（單一、絕對相同）與「異」（完全對立、截然不同）兩種極端，來揭示事物之間非一非異的圓融關係，旨在破除對立的執著。
。
此處討論的是超越「一」與「異」的對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當破除對立的執著後，邊與中不再是空間或邏輯上的兩端，而是互即互入的狀態，說明法界無寄、不落兩邊的妙義。
。
此處討論的是「不一不異」的中道觀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若執著於「一」（絕對相同/恆常），則落入生死相中，無法證悟超越對立的法界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界與不二之義，透過「非一非異」的辯證邏輯，說明生死與涅槃在實相上並非截然不同的兩端。
當意識不再將其視為「異」時，即體現為涅槃之境界。
。
此處論述的是「不一不異」的中道義。
在《宗鏡錄》的法界觀照中，強調現象與本質（如生死與涅槃）之間既非絕對同一（以免落入常見），亦非絕對對立（以免落入斷見），以此揭示法界圓融的特質。
。
此處在討論非一非異的辯證關係，說明在迷染的狀態下，眾生恆常處於生死輪迴的狀態中，與後文「眾生迷故成阿賴耶」相承接。
。
此句承接前文關於生死與涅槃非一非異的論述，說明在不離生死的狀態中，同時即是處於涅槃的境界，體現《宗鏡錄》中統合生死與涅槃的圓融義理。
。
此句說明心性在不同認知狀態下的呈現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，同一本體因眾生的迷妄而顯現為染汙的阿賴耶識，而因如來的覺悟則顯現為清淨的如來藏。
。
本句說明眾生因迷失本性，使原本清淨的體性在現象上顯現為儲藏種子的阿賴耶識。
此處強調「成」字，意指一種因緣而生的假名狀態，而非實體之創造。
。
本句與前句「眾生迷故」相對，說明同一本體在迷與悟兩種狀態下的不同呈現：眾生因迷而顯現為阿賴耶識，如來因悟而顯現為如來藏。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明同一本體在不同狀態下的顯現：眾生因迷而顯現為阿賴耶識，而如來因覺悟而顯現為如來藏。
強調的是本體不變，僅因迷悟之緣而呈現不同名相。
。
此句以金屬加工為喻，說明「如來藏」之本質不變，但因緣（如眾生之迷或如來之悟）的不同，而呈現出不同的相狀（如阿賴耶識或如來藏）。
。
此句以金屬鑄造為喻，說明如來藏（金）在染緣（工匠）的作用下，暫時呈現出特定的相狀（指環），但其本質（金）不曾改變。
用以比喻眾生雖因迷染而顯現為阿賴耶識或生死相，但其如來藏本性始終如一。
。
此句以「指環毀壞」為喻，說明現象（染汙相）雖隨緣而生、隨緣而滅，但其本質（金/如來藏）始終不變。
旨在闡明如來藏心在迷悟轉化中，本體不增不減、不垢不淨的特性。
。
此句以金屬的物理特性比喻心性的不變。
指金飾（指鐶）雖因緣而形成，但其本質始終是金；當形式破壞後，依然恢復為金之本質。
以此說明如來藏心雖隨染淨緣而顯現為阿賴耶識或如來，但其自性本然不增不減。
。
此句以金屬器物之成壞比喻心識的狀態。
說明如來藏心在染緣（迷）與淨緣（悟）的影響下，雖表現為阿賴耶識或如來藏的不同相狀，但其本質不變，僅是在現象上的形成與毀壞中輪轉。
。
此句以金子的比喻說明體性不變。
無論金子被加工成指環（指鐶）或被爐火熔化，其金子的本質（體）不增不減，用以比喻如來藏心在染汙（阿賴耶）與清淨（如來藏）的狀態轉換中，其本體始終如一。
。
此句承接前文以金為喻，說明金在經過工匠加工成指環或被爐火熔化後，其本質（金性）始終如一，不因形態的改變而產生本質上的差異。
此處旨在論證如來藏心在染淨展轉之間，其本體不增不減、不垢不淨的恆常性。
。
此句承接前文金之比喻，指出如來藏心如同金子般本質不變，雖隨緣顯現為不同狀態（如染緣下的阿賴耶識或淨緣下的如來藏），但其體性始終同一且無差別。
。
此句為承接語，將前文「金」隨緣成壞而本質不變的比喻，類比至「如來藏心」的性質，說明如來藏心在染淨緣轉化中，其本體亦是不變的。
。
此句接續前文如來藏心的比喻，說明如來藏本質不變，但因受染汙因緣（客塵）的影響，而顯現為迷染狀態。
。
本句說明如來藏心在染緣影響下，因迷妄而顯現為儲藏種子的阿賴耶識。
強調如來藏與阿賴耶識在本質上是一心，僅因染淨緣的不同而呈現出迷（阿賴耶）與悟（如來藏）兩種狀態。
。
本句描述如來藏心在不同緣分下的顯現。
與前句「隨染緣」相對，指心不被煩惱遮蔽，而隨順清淨的條件（如修行、聞法）時，能顯現其本質。
。
本句接續前文「隨淨緣之時」，說明心識在脫離染汙緣、契入淨緣時，能從迷妄的阿賴耶識狀態轉化為覺悟的如來藏狀態。
強調本體不變，僅因緣而顯現迷或悟的不同相狀。
。
此處指如來藏心（本）與阿賴耶識（末）雖在現象上隨緣而顯現為不同狀態，但實則同一體，僅是名稱與相狀的相互轉換。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明無論是迷染而成的「阿賴耶識」或覺悟後的「如來藏」，其本質並無二致，皆是同一心的不同顯現，強調心之本體的唯一性與不二性。
。
此處承接前文關於「阿賴耶」與「如來藏」的論述，強調無論是隨染緣而迷、或隨淨緣而悟，其本質皆為同一心法，在究竟義上並無差別。
。
此句為承接語，旨在引用《無生義》之論述來佐證前文關於「一心」在染淨之間本質無別、本末互含的義理。
。
此句依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生雖處於迷染狀態，但其本質（如來藏/一心）並不缺失，涅槃非外在追求之果，而是內在既有的本性。
此處旨在說明「本末不二」與「末中含本」的義理。
。
此句依據《宗鏡錄》對一心本末的論述，說明現象（末）與本質（本）並非截然分開，而是互含關係。
在此脈絡下，指眾生雖處於迷染的現象狀態（末），但其本質中已然具足涅槃的本體（本）。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調本末不二。
指眾生雖處於迷染之末，但其本質即是涅槃，涅槃並非在眾生之外另有處所，而是以眾生之身心為其安住之處。
。
此處討論如來藏與眾生身之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「本」指如來藏或涅槃之體，「末」指眾生身或迷染之相。
本句說明體性（本）中不離其顯現的相狀（末），體相圓融，互不分離。
。
此處依《宗鏡錄》本末不二、一心無別的脈絡，採取「即心即佛」或「煩惱即菩提」的圓融觀點。
將貪欲視為「末」（現象/迷染），而將道視為「本」（本質/覺悟），強調在迷染的貪欲之中本自含有覺悟的本性，而非指鼓勵貪欲，而是指其本質與道不二。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明現象（末）與本質（本）不二。
前句提到「貪欲即是道」，意指煩惱與菩提並非截然對立，而是互含關係，在最末端的貪欲現象中，即潛藏著覺悟的本源。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調煩惱與菩提、末法與本法互攝不離。
將「貪欲」視為「道」的運用，意指在不二法門中，煩惱即是覺悟的資糧或顯現，而非對立的兩端。
。
此處承接前句「貪欲即是道家用」，探討本末互攝的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「本」指佛性、真如或道之本體，「末」指現象、妄心或貪欲等末法。
此句說明本體之中並不離現象，現象即是本體的顯現，強調本末不二、圓融無礙的法義。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述「末中含本」之理提供經典依據。
。
此句為後續「常在於定」之主體。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明凡夫雖處於迷染之中，但其本性（法性）不曾失掉，是以能說凡夫亦「常在於定」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明凡夫雖處於迷染，但其本質（法性）不離定。
後文以「不壞法性三昧」解釋，說明此處的「定」並非指修行所得的禪定，而是指眾生本具、不曾損壞的法性本體。

此處為論書之問答形式，用以引出後續對「凡夫常在於定」之具體義理探討。
。
此句為問答形式之問項，承接前文「一切凡夫常在於定」，旨在探詢凡夫在無意識或習氣驅使下，實則處於何種深層的心理狀態或定境，以引出後文關於「不壞法性三昧」的論述。

此句為承接前文之問答形式，標誌著從提問轉入對法義的解答。
。
此句回答凡夫為何「常在於定」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指眾生雖有染汙，但其本質（法性）是不會被破壞的，這種本然的定性即為「不壞法性三昧」，體現了本末不二、凡聖同源的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，說明現象（末）與本質（本）互不分離。
前文提到凡夫雖在迷途，但因不壞法性三昧而「常在於定」，說明在最末端的凡夫狀態中，依然具足最根本的法性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「本末」關係之脈絡。
法性為本，眾生為末。
此處強調法性（絕對真理/本體）與眾生（現象/迷染）並非截然分離，而是本末不二、體用相融的關係，說明眾生之本質即是法性。
。
此句接續前文「法性中含有眾生」，說明本（法性/絕對真理）與末（眾生/現象）互不分離的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本末相即，本體中必然包含其顯現的現象。
。
此句為引經之承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於「本末」、「有為無為」之法義論述。
。
本句強調有為與無為之間不可分割的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無為（真如、法性）並非獨立於有為（現象、眾生）之外，而是透過有為的顯現來體認無為，兩者互為體用，不可截然分開討論。
。
本句強調有為與無為的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，有為（現象）與無為（本體）互為表裡，說明現象界的有為法必須基於本體的無為法而存在，兩者並非對立，而是體用不二的關係。
。
此處論述現象（末）與本質（本）的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，末（有為、現象）與本（無為、法性）並非對立，而是體用不二，現象即是本質的顯現。
。
此處論述本（體/真如）與末（相/有為）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體與相互不對立，本質中包含現象，現象即是本質的顯現，旨在破除對真俗二元的執著。
。
此處為承接語，用以總結前文「末即是本，本即是末」的論述，指出上述關係即為其核心義理。
。
此處以波與水的關係，說明「本」與「末」的不二關係。
波（末）雖有暫時的相狀，但其體性即是水（本），用以論證現象與本質互不分離的理路。
。
此處以水與波的比喻，說明體（本）與用（末）的不可分離性。
水為體，波為用，兩者雖在相狀上有所區別，但本質同一，旨在闡明真如與現象、或涅槃與生死在實相上互不相離的圓融關係。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文內容，證明前述法義之根據。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調生死（有為）與涅槃（無為）在體性上不二，並非對立或截然不同的兩個實體，而是同一體之兩種顯現，旨在破除對生死與涅槃的二元對立執著。
。
此句承接前文「生死是涅槃」，旨在說明從實相觀之，生死與涅槃並非對立的兩個狀態。
由於萬法本性空寂，不處於生滅之相，因此生死之相即是涅槃之體，不存在真正的生與滅。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來支持前文關於「生死即涅槃」或「本末不二」的論述。
。
此句引用《楞伽經》，說明真識（如來藏或真如心）與現識（分別心、妄識）之間並非截然不同的兩種實體，而是同一本體的兩種狀態。
真識是體，現識是相，兩者不二，如同泥團與微塵的關係。
。
此句承接前文《楞伽經》之引述，以「泥團」與「微塵」為喻，說明真識（真心的識）與現識（顯現的識）在體性上並不相異，如同泥團是由微塵組成，體質相同但相貌不同，用以論證體用不二的理路。
。
此句為引用《楞伽經》之承接語，用以引出後文大慧菩薩的論述或對話內容。
。
此句採取「歸謬法」論證。
透過假設泥團（整體）與微塵（部分）互不相同，來推導出邏輯矛盾，進而證明體性不異的道理，用以比喻真識與現識的關係。
。
此句承接前文關於「泥團」與「微塵」的關係，旨在論證體與用的不二性。
若泥團（整體）與微塵（部分）截然不同（異），則整體不可能由部分構成，以此反證體用雖有差別但本質不異的邏輯。
。
此句承接前文關於泥團與微塵的比喻，旨在說明整體（泥團）與組成部分（微塵）之間「不一而同」的關係。
雖然整體與部分在名相上有所區別，但實質上整體是由部分所構成，以此論證真識與現識（或藏識與轉識）在體性上的不二性。
。
此句承接前文關於泥團與微塵的類比，論證「真識」與「現識」（或藏識與轉識）之間具有體性上的同一性。
若兩者完全相異，則因果無法成立（非彼所成）；既然事實上能成就，說明其本質並不相異。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，旨在探討「真識」（藏識）與「現識」（轉識）之間的關係。
此處透過「異」與「不異」的辯證，說明體與用的關係：若完全相同（不異），則會導致現象上的差別消失；若完全不同（異），則現識無法由藏識而生。
。
此處為論證過程中的對比項。
文中以「泥團」與「微塵」作為物質實體的例子，用以討論體相之異同，進而推論識藏與轉識之間「不異而有差」的關係。
。
此句為邏輯推論（歸謬法）的一部分。
文中以「泥團」與「微塵」為喻，論證若兩者完全「不異」（同一），則在性質與體相上應沒有任何差別。
此處旨在透過對比，說明因果關係中「不異」與「無差別」的邏輯必然性，進而推導出轉識與藏識之間既非完全相同也非完全不同的中道關係。
。
本句為承接語，旨在透過前文泥團與微塵的類比，引出轉識（變現之識）與藏識（阿賴耶識）在體用關係上的真相討論，探討兩者雖不異但有差別的邏輯。
。
此處為論證過程中的假設推論。
接續前文關於「轉識」與「藏識真相」的關係，探討若將其視為截然不同的兩物，將導致「藏識非因」的邏輯矛盾。
。
此處在討論轉識（意識、末那識等）與藏識（阿賴耶識）之關係。
作者透過反證法論述，若兩者截然不同（異），則藏識便不能作為轉識產生的原因，藉此推導出兩者在真相上是不異的。
。
此句為論證過程中的假設推論，旨在探討「轉識」（變現的意識）與「藏識」（根本識）之間的關係。
作者透過反面假設（若兩者不異），推導出若轉識滅則藏識亦應滅的矛盾結果，進而證明轉識與藏識在相上的區別。
。
此句處於論證藏識（阿賴耶識）與轉識關係的邏輯推演中。
作者在此設定一個假設前提：若轉識與藏識的真相不異，則當轉識滅除時，藏識也應隨之滅除，以此來推導出轉識（業相）與藏識真相（如來藏）之區別。
。
此句處於論證邏輯中，探討轉識（前七識）與藏識（第八識）之關係。
若兩者不異，則在轉識滅除時，藏識亦應隨之滅除，用以推導出藏識之真相（如來藏）與業相之區別。
。
此句在論述轉識（七識）與藏識（阿賴耶識）之關係。
旨在說明雖然轉識在修行中可被滅除，但藏識之本質（即如來藏真相）是恆常不滅的，以此區分「業相」的滅與「真相」的不滅。
。
本句在論述轉識（七識）與藏識（阿賴耶識）之關係。
其核心義理在於區分「業相」與「真相」：雖然轉識與業力相隨而滅，但其內在的本質（如來藏/真相）是不會隨之滅失的。
此處強調的是本覺之不滅性。
。
此句旨在區分「真相」與「相」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，如來藏（真相）是不滅的，而轉識中所執著的業力表相（業相）在修行或轉識過程中會被滅除，以此說明滅的是妄相而非本體。
。
此句為承接語，旨在定義前文提到的「真相」之具體內涵，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以區分識之三相（轉相、業相、真相）中的本質相。
。
此句承接前文之「真相」，明確指出在識的層次中，不滅的真實本相即是如來藏。
在《宗鏡錄》的判教框架下，將心識分為轉相、業相與真相，而如來藏代表了超越業力與轉識的永恆本質。
。
此處為名相定義之承接，指在八識體系中，除第八識（阿賴耶識）之外，由其變現而出的前七識，因其性質變轉不定而稱為「轉識」。
。
此處區分「轉識」與「藏識」。
在八識體系中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）因隨業起心而變現，故稱為「轉識」；而第八識則為「藏識」。
。
此處為名相對照，將「藏識」與後文的「賴耶（阿賴耶識）」相對應，說明其作為種子儲藏之識的性質。
。
此句承接前文「藏識」，明確指出藏識即是賴耶識。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處將如來藏、轉識與藏識（賴耶識）進行對應，說明心識的不同面向與層次。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「諸識三種相」的進一步論述。
。
此句為論述識之性質的開端。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在將所有識（包括八識）區分為轉相、業相與真相三種層次，以分析識從生滅變異到顯現本性的過程。
。
此處說明諸識所共有的三種特徵：轉相指識的生滅變動；業相指識的造作功能；真相指識之本質（如來藏）。
。
此句承接前文，指涉意識運作中的「轉相」、「業相」與「真相」三種特質，用以分析識的生滅與本質。
。
此句說明前文提到的「轉相、業相、真相」這三種特徵，並非僅限於某個特定意識，而是遍及於唯識學體系中的八個意識（前五識、意識、末那識、阿賴耶識）。
。
此句解釋「轉相」的定義。
在唯識學脈絡中，「轉」是指心識的生滅變易與流轉。
由於八識皆有生滅起心之相，故稱之為轉相。
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此處說明「轉相」的成因。
在瑜伽師地或唯識體系中，心識的生滅變動（轉）涉及八識的共同運作，故稱其為轉相。
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此處討論八識的「轉相」，指心念的起伏變動。
由於八識在運作時皆有生起與滅盡的現象，故稱之為「轉」。
。
此處說明「轉相」的定義：因八識在起心時皆有生滅變易的特性，故將此種生滅變動的狀態稱為「轉相」。
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此處依《宗鏡錄》對八識三相（轉相、業相、真相）的分析，說明識心的「動」即構成「業相」，強調業力源於識心的波動與造作。
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此句為承接語，指涉前文或相關論述中關於「三細」的詳細分析，用以引出後文對「業相」的具體說明。
。
此句為論述之承接語，旨在分析八識在運作中產生的第一種相狀——『業相』。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是心識動轉而形成業力的相狀。
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此處描述業相的特徵。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，「動」指心識的起心動念與轉變，當八識共同運作時，即構成業的相狀。
。
此處討論八識在動轉、生滅狀態下的特徵。
當八識處於動轉狀態時，其表現出的生滅相狀即被定義為「業相」，與後文對比的「真相」相對。
。
此處討論八識在脫離妄想、動念（業相）後的本然狀態，即其不生不滅的真如本性。
。
此處承接前句「八之真性」，指八識在不與妄想結合時的本然自性，在《宗鏡錄》的體系中，將這種不染妄心的本質總稱為「真相」。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於識相與真性的論述提供經據支持。
。
此句為承接語，旨在將複雜的識體分類簡化為三種基本類別，以便後文詳細說明真識、現識與分別事識的區別。
。
此處承接前文之「略說」，將識的分類由簡略的三種擴展至詳細的八種相狀，旨在從不同層次（如業相、真相等）剖析識的本質。
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此句為承接上文「略說有三種識」的設問，旨在引出對三種識（真識、現識、分別事識）的具體定義與解析。
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此處依《宗鏡錄》對識的分類，將識分為三種層次：真識（如來藏心）、現識（第八識）及分別事識（前七識），用以說明從本覺到妄識的遞降關係。
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此句在說明「三種識」中的「真識」之定義。
真識是指心靈本然的清淨狀態，其特質在於不被妄想、分別等虛妄意識所染汙或結合。
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此處將「如來藏心」定義為「真識」，指不與妄想結合的本覺心性，與後文對比現識（第八識）與分別事識。
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此句接續前文，說明不與妄想結合的如來藏心，在三種識的分類中被定義為「真識」，代表絕對真實、不染妄染的本覺心識。
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此處在討論識的分類，將「現識」與「第八識」（阿賴耶識）等同，強調其作為顯現種子、持守色像之功能的特質。
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此句為承接語，用以引出後文引用經典的比喻或教理，以證明前文對「現識」之定義的正確性。
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此處以明鏡比喻「真識」（如來藏心）的本質：能如實映照萬物而不被所映之物所染汙，用以說明心體之清淨與能現之功能。
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此句承接前文「譬如明鏡」，以明鏡比喻心識（此處指現識/第八識）的功能。
鏡子本身不染著，但能映現所有色相，說明心識具有能顯現萬法之功能，而其本質（真識/如來藏）則不與妄想雜染合一。
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此句接續前文「明鏡持眾色像」之比喻，說明第八識（阿賴耶識）如同明鏡，將種子轉現為影像，使之在現前的意識（現識）中顯現。
此處強調的是識之轉現的過程。
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此句為承接語，用以將前文「明鏡持眾色像」的譬喻，對應到如來藏心與第八識（阿賴耶識）現前顯現的法義關係，說明兩者在顯現性質上的相似性。
。
此處依據《宗鏡錄》對識的分類，將第八識（阿賴耶識/真識）與其餘七識區分。
第八識被視為真識（如來藏心），而其餘七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）則因其功能在於對外境或內境進行分別、對立的認知，故統稱為「分別事識」。
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此句為承接語，用以引述經典權威之論述，以支持前文關於識之義理的論證。
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此句為論辯式的假設前提，接續前文關於識之性質的討論，旨在透過「若異」的假設，進而推導出不異（同一）的結論，是用於論證藏識與真識關係的邏輯轉折。
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此句為論證過程中的假設前提或對特定觀點的引用，旨在探討藏識（阿賴耶識）在成因關係中是否扮演「因」的角色，後文隨即展開對此觀點的辨析。
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此句為承接語，用於引出後文對前述論點（關於藏識與因果關係）的三種分析或推論情況。
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此句為論證過程中的假設前提，探討真識（真相）與藏識（阿賴耶識）之間是否為異體。
文中旨在透過反證法，說明藏識是由真識隨緣而成，兩者在本質上並不相異。
。
此句在討論藏識與真識、轉識的關係。
若假設藏識與真識不同（異），則在邏輯上不應將真識（真相）與轉識作為產生藏識的因緣。
此處旨在透過反證法，論證藏識與真識之不異。
。
本句論述意識（轉識）對阿賴耶識（藏識）的影響過程。
在唯識體系中，前六識的活動會將種子「燻」入第八識，使藏識在真識的基礎上隨緣而形成，說明瞭識之轉變與種子生滅的因果關係。
。
此句論述真識（本覺/真如識）與藏識（阿賴耶識）的關係。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調真識並非獨立於藏識之外，而是因緣而顯現為藏識，說明瞭真妄不二、體用一源的義理。
。
此句為論證的結論。
根據前文所述，真識隨緣而成為藏識，說明藏識與真識在體性上並非截然不同的兩個實體，而是同一體性在不同緣起下的呈現。
。
此處在討論藏識（阿賴耶識）與真識、轉識之間的關係。
作者旨在否定將藏識單獨視為其他兩種識之因的觀點，強調三者之間並非簡單的因果遞進，而是具有不異的內在關聯。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於藏識與真識的論述提供經據支持。
。
此處討論藏識與真識的關係。
強調在業相滅除時，並非識的本體（真相）被毀滅，而僅是覆蓋其上的業力相狀消失，以證明真識與藏識在體性上的不異。
。
此處討論藏識與真相的關係。
強調在修行或轉依過程中，並非自性真相本身被毀滅，而僅是依附於其上的業力顯現（業相）被消除。
。
此句為承接語，指在前文論述中，關於識之轉變或業燻的組成要素（三事）已論述完備，隨後將以「塵、水、泥」的比喻來進一步說明這三者的關係。
。
此句為承接語，旨在引出後文用以說明「真識」與「藏識」關係的三個比喻（塵、水、泥），透過類比方式闡明業燻與識生之理。
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此處為比喻之起首，將「塵」作為構成泥團的三個要素之一，用以類比業識生成的組成條件。
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此句為比喻之列舉，將「水」作為構成泥團的三個要素之一，用以類比業識生起時，真相與業燻之結合關係。
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此處為比喻之組成要素，與前文之「塵」、「水」共同構成「泥團」的比喻，用以說明業識之生成需由真相、業燻等因素共同作用而成。
。
此句為比喻之起手，旨在說明「真妄和合」的過程。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，水與塵的結合比喻為「真相」與「業燻」的交織，用以解釋業識如何產生而無需摧毀本有的真相。
。
此句為比喻，以「水」和「塵」合而為「泥團」，用以類比真性與業力和合而生出業識的過程。
強調組成要素（真、妄/業）具備後，結果（業識/泥團）才得以產生。
。
此處描述妄識產生的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指原本清淨的「真相」（真如/本性）被過去的「業」所薰染，導致真妄和合，進而產生業識與輪迴的現象。
。
此處描述真如（真相）被業力薰染後，導致妄識（業識）產生的過程，說明真妄和合而形成個體意識的機制。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於業識與真相關係的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論真妄和合的脈絡中，探討若本覺的真相被遮蔽或滅失，將導致藏識（妄識）顯現的邏輯關係。
。
此句接續前文「若自真相滅者」，論述一種假設性的因果關係：若本覺的真相被遮蔽或滅失，則依託於此的藏識（妄識）亦隨之滅除。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處旨在分析真妄和合的關係，說明妄識的存在依賴於對真相的遮蔽。
。
此處接續前文關於真相與業識的討論。
意指當真相（本覺）被業薰染或在特定條件下，並非直接顯現純淨的真相，而是顯現出承載種子與業力的藏識。
。
此處論述藏識（阿賴耶識）的構成，說明識之產生並非單純的真或妄，而是真體（本覺/真相）被業力燻習後，與妄心結合而成的現象。
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此句說明在真妄和合的狀態中，修行之關鍵在於消除由業力燻習而生的妄想分別（妄），而非滅除本有的真性。
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此句說明在妄心滅盡後，原本與妄心和合的真實本體（真體）並未隨之消失，而是顯現出來。
強調真體之恆常與不滅，與妄心的生滅相對。
。
此句為承接語，旨在引出對「自真相」這一名相的定義與解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是本覺心在不依賴妄緣時的自性狀態。
。
此句為引文標記，指引出曉法師對前文「自真相」之義理的詮釋。
。
此處指眾生本具的清淨覺性，在《宗鏡錄》的語境中，強調即便在妄想染汙中，本覺的體性依然存在且不滅。
。
此處描述「本覺之心」的自性特質，強調本覺是自足且純淨的，其覺悟之性不依賴於任何由無明所造的妄想、執著或外在條件而成立。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺之心的脈絡中，強調心之本體不依賴外部妄緣，其自性本身即具備清淨、靈明且能自我覺知的能力（神解），這是「自真相」的基礎。
。
此句接續前文對「本覺之心」的描述，指心性不依賴外在妄緣而自具神解的本然狀態，故稱之為「自真相」。
。
此處討論「自真相」的不同義涵。
第一層義是指本覺之心不藉妄緣而自具神解，此種狀態與後文提到的生滅狀態在表現上並不相同，故稱「約不一義」。
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此處描述本覺之心在未覺悟狀態下，受無明（根本愚癡）的驅使而產生變異，將「無明」比擬為「風」，意指其具有推動、擾亂心識使其產生生滅妄想的動力。
。
此處描述本覺之心在無明風的驅動下，由不變的本性轉現為有生有滅的現象世界，說明心性在妄想分別中的運作狀態。
。
此句強調心性在生滅狀態下，其本質（神解之性）依然與原始的本覺（本）保持一致，說明本覺不隨無明風的生滅而改變，體現了本覺不染的義理。
。
此處指心性在隨無明風而作生滅時，其本質（神解之性）與本覺時並不相異，因此在「不異」的義理角度下，依然可以稱為「自真相」。
。
本句承接前文，說明即便在無明風起、生滅現象顯現時，其內在的「神解之性」與原本的自相依然相同。
此處強調的是一種「體性不變」的觀點，即現象的變遷不影響本質的同一性。
。
此句為承接語，用於引述其他經典以佐證前文關於如來藏與自真相的論述。
。
此處為引用經文之開端，指眾生皆具的佛性本質，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此本質雖被客塵遮蔽，但其體性不變。
。
本句說明如來藏在凡夫處因無明而與煩惱結合，被長久以來累積的惡習所薰染，導致其本質被遮蔽，進而轉化為藏識的狀態。
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此處說明如來藏在被無始以來惡習薰染後，在現象層面上表現為一種具備儲藏功能的意識狀態，即「藏識」。
這揭示了本覺（如來藏）與迷染（識）之間的關係。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證如來藏與識體的關係。
。
此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟後續關於如來藏法義的教導。
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此處說明如來藏作為眾生心性之體，在未覺悟前，因受客塵燻習，成為生起善法或不善法的依處與因緣，解釋了同一心性如何能導致不同趣的輪迴。
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此句說明如來藏作為善不善之因，具有遍在性，能使眾生在六道（一切趣）中輪迴出生。
強調如來藏是所有生命形態的根本體性。
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此句為比喻的開端，旨在說明如來藏雖為清淨之體，但能隨緣變現，如同巧匠能運用技巧創造出各種不同的器物，比喻如來藏能遍興一切趣生。
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此句承接前文「譬如技兒」，以魔術師（技兒）能隨意變現各種幻象為喻，說明如來藏（或藏識）在受薰染後，能作為因緣而顯現出六道等各種生命形態（諸趣）的現象。
。
此句為承接語，將前文關於如來藏能變現諸趣的譬喻，引導至後文說明所有教法之體性皆為如來藏的結論。
。
此句在《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的語境下，指出意識（識）的深層本質即是如來藏，強調心性與如來藏的同一性，將現象層面的「識」回歸到本覺的「體」。
。
本句基於前文所述如來藏為一切識之體，推論出心的本質（心性）與如來藏是同一體，強調眾生心之本原即是覺悟的種子。
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此句承接前文「心性即如來藏」，強調如來藏是唯一真實的體性，一切現象（法）皆由其而生，不存在獨立於如來藏之外的另一個實體。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的偈頌來論證前文關於如來藏與識體之關係。
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此句為引用《唯識論》偈頌之開端，旨在說明萬法最深層、最真實的本質（勝義），為後文銜接「即是真如」與「唯識實性」做鋪陳。
。
本句承接前文「諸法勝義」，說明萬法最究竟的真實義理（勝義）與真如（絕對真理、不變之本性）在實質上是同一體，強調真如即是萬法的勝義實相。
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此句說明諸法之勝義即是真如的原因，在於其本質（性）是不變且恆常的，不隨現象的變遷而改變。
。
此句承接前文，說明諸法勝義即是真如，而真如的本質即是「唯識實性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將唯識學的實性與如來藏、真如等同視之，強調萬法本質皆為識之真如體。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於天親菩薩對「識體」與「如來藏」關係的論述，說明其觀點與前述真如、唯識實性的邏輯一致性。
。
此句在《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的脈絡下，說明天親菩薩等論師認為識的本體（識體）是由如來藏（真如本性）所構成，強調真妄不二、心性即如來藏的義理。
。
此句為承接語，旨在區分天親菩薩的觀點與後世詮釋者在處理「識體」與「真如」關係上的差異，為後文指出後人之過失做鋪墊。
。
此處在討論唯識學派對識體性質的詮釋。
作者指出後世的釋論者過於強調識體的「不變性」，而忽略了與如來藏或真妄和合的動態關係，導致其觀點偏向常見，可能墮入常見論的過失。
。
此處為作者對唯識學派論述演變的批判。
作者認為天親菩薩原以如來藏說明識體，但後世釋論者僅強調「不變」，導致義理偏差，故指出此過失在於後世的詮釋者。
。
此句為承接語，用於將前文對天親及後世釋論者關於識體與如來藏的討論，總結進入核心結論。
。
此句為承接語，旨在將前文關於唯識實性、如來藏與識體之討論進行總結，以引出後文關於「真妄和合」與「一心二諦」的核心結論。
。
此處指心識的體現並非單純的絕對真實（真）或絕對虛幻（妄），而是兩者交融、不離的狀態，用以建立「一心二諦」的論述基礎，避免落入極端的斷見或常見。
。
此處討論真妄和合之關係，指真如（真）與妄心（妄）在和合狀態下，並非完全融合為一而失去各自特質，亦非完全分離而毫無關聯，旨在闡明一種不二且不一的中道關係，以開啟一心二諦的論述。
。
本句處於《宗鏡錄》論述真妄和合的脈絡中，強調透過真妄不一不異的圓融，能建立起「一心」中同時包含「俗諦」與「真諦」的法門，旨在破除對立，達成事理交徹。
。
本句強調中道義理，指在看待真妄、心性等問題時，既不主張一切皆空而斷滅（斷見），也不主張有永恆不變的實體（常見），而是在兩極之間契入圓融的妙理。
。
此處指在圓宗的視角下，具體的現象（事）與絕對的真理（理）不再對立，而是彼此融合、互為表裡，達到一種圓融無礙的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一心二諦、事理交徹的脈絡中，強調萬法之本體（性）與其顯現的形態（相）並非對立，而是互攝互融，體現了圓融無礙的宗義。
。
此句接續前文之「事理交徹，性相融通」，說明當真妄和合、不墮斷常的妙旨被體悟時，一切現象（事）與本質（理）皆能被圓融地攝受於一心之宗門中，體現了圓融無礙的法界特質。
。
此句承接前文，說明真妄和合、事理交徹等所有義理，最終都指向並統一於《宗鏡錄》所闡述的圓融心法之中。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出對真妄二心如何融會圓宗的疑問。
。
此句為問項之開端，提出「真心」（本覺、不生不滅之性）與「妄心」（由無明引起的分別心）的對立，旨在探討兩者如何融會於圓宗。
。
此句在問答脈絡中，指出「真心」與「妄心」在現象上的運作特徵與表現形式截然不同，以此引出後文如何將其融會於圓宗的疑問。
。
本句為問項，探討在真妄二心行相各異的情況下，如何將「人相」（個體意識/妄心）與「法相」（普遍真理/法性）在圓融的宗義中統一，以達成事理交徹的境界。

此句為對前文關於「真妄二心如何融會人法性圓宗」之疑問的承接回答。
。
本句針對真妄二心如何融會之問作答。
強調透過體悟妄念的「無生」本質（即妄念雖有顯現，但其自性空寂，並非真實生起），即可直接契入不變的真心，體現圓宗之義。
。
本句接續前文「了妄念無生」，說明當修行者徹悟妄念本不生起時，所顯現的本質即是恆常不動的真心。
在《宗鏡錄》的圓宗框架下，強調真妄雖行相不同，但透過了悟妄念的空性，即可回歸到不生不滅的真心本體。
。
此句承接前文「真心不動」，強調真心（自性）的絕對性與圓滿性，指在這種不生不滅、不動搖的本質之外，再無其他獨立存在的法。
。
此句接續前文「不動之心」，強調當妄念無生、真心不動時，已達圓滿之境，不再有任何對立的法相或可得的對象，體現了宗鏡錄中關於真心與妄念融會、回歸本性的圓宗義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典依據，證明前述關於真心不動、妄念無生的論點。
。
此句列舉小乘聖果的四個階段，用以說明即便達到這些聖者果位，在本經（宗鏡錄）強調的圓宗心法視角下，依然是依於對妄念無生的體悟而成就。
。
此句承接前文提到的預流、一來、不還及阿羅漢，將這些證悟不同階段的修行者統稱為「諸聖人」，旨在說明無論聖果階位高低，其本質皆與心性之悟證相關。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調即便如預流、阿羅漢等聖者之果位，在究極的真心不動之視角下，亦是依於心識的妄想而顯現，並無實體，旨在破除對聖果的執著，回歸真心。
。
此句為引經句，用以引入後文關於般若波羅蜜多分析諸法、證悟空性的經文論據。
。
此句為引用《大般若經》之承接語，由佛陀對善現菩薩進一步開示。
。
此句為《大般若經》之引文，描述般若波羅蜜多之特質為「甚深」，意指其能徹徹分析諸法，直至極微量而仍不見實體，以此破除對法相的執著。
。
此處描述般若波羅蜜多的功能，透過對一切法（諸法）進行極其微細的分析與剖析，以證悟其本質空相，最終發現毫無實體可得。
。
此句接續前文「分析諸法」，指般若波羅蜜多對萬法的分析極其細膩，深入到超越最微小物質單位（極微）的層次，旨在透過極致的分析來證實諸法無實體。
。
此句承接前文般若對諸法極微量的分析，旨在說明無論將現象拆解到多細微的層次，其本質依然是空性的，不存在一個獨立、恆常、真實的實體（自性）。
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本句承接前文對諸法分析後發現「少實可得」的空性觀察，說明這種能徹悟萬法空性、使眾生到達彼岸的智慧，因此被定義為「般若波羅蜜多」。
。
此處承接般若分析諸法之義，指出「真」與「妄」這對對立的概念，在究極的空性觀察下，皆是依名而立，並無自體實相，旨在破除對真妄二元的執著。
。
此句接續前文「真」與「妄」的討論，指出無論是所謂的「真實」或「虛妄」，在語言層面上都僅僅是名稱的標記，而並非實體，旨在導向後文對「名字無體」與「言說性空」的破執分析。
。
此句說明名相（語言標記）與其所指之實體是分離的。
在般若分析的語境下，強調一切名稱僅是假名，並不具有恆常不變的自性或實體。
。
本句接續前文關於「名字無體」的論述，指出無論是真或妄的名稱，其存在僅僅是依賴於語言的約定（言說），而無獨立的實體。
這是在論證名相的空性，說明語言僅是方便的標記，而非事物的本質。
。
本句接續前文「皆依言說」，指出一切名相與概念皆依賴語言而成立，而語言本身並無恆常不變的實體，其自性是空的。
這是在論述名相與實相的關係，強調語言僅是方便的標記，而非真理本身。
。
此句承接前文對「名字」與「言說」的分析。
在《宗鏡錄》的空性論述中，名相與語言僅是依賴假名而設，並非實有，因此在實相層面沒有一個獨立、真實的起始點或依據，旨在破除對語言文字之實體性的執著。
。
本句承接前文對「名字」、「言說」之性空分析，指出所有言語在實相中皆無自性、無起處，旨在破除對語言文字的執著。
。
此處承接前文對「言說性空」的論述，指出一切言語名相在空性本質上沒有高低、真妄或主客之分，皆處於同一的空性狀態，故稱之為平等。
。
此句為後文「悉皆真實」的主語，在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，指涉涵蓋有為法與無為法在內的所有存在與現象。
。
此處承接前文對「言說性空」與「平等」的論述，指出一切諸法在空性與平等的本質中，即是真實的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象（名相）雖空，但其空性之體與平等之理即是絕對的真實。
。
此句為承接語，旨在引用《勝思惟梵天所問經》的內容來論證前文關於「一切言說悉皆真實」的義理。
。
此句為敘事承接語，引出梵天與文殊菩薩之間的對話，用以說明後續關於真實與言說的法義討論。
。
此句為梵天對文殊菩薩的稱呼與承接，表達對文殊菩薩教言的認可，為後文「皆是真實」之主語。
。
此句為梵天對文殊菩薩所說之法的肯定，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處的「真實」指涉超越對立、不離實相的真理狀態。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊菩薩針對梵天的詢問開始作答。
。
此處為文殊菩薩對梵天的稱呼，用以開啟對法義的闡述。
。
此句為文殊菩薩對梵天的回答之開端，旨在討論言語現象在真理層面上的性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處的「一切言說」是指所有語言形式的顯現，為後文論述其「皆是真實」之法義做鋪陳。
。
此處為文殊菩薩對梵天的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此句指涉一切言說（包括後文提到的虛妄言說）在法性層面或作為現象存在之事實上，皆不離真實之本質。
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此處為論書或經論體例中的問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
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此句在對話脈絡中作為疑問句的主體，探討在究極真理（真實）的視角下，世間被定義為「虛妄」的言語是否亦具有其本質上的真實性。
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此句為對話中的疑問，探討在究極義理或法性層面上，即便被定義為「虛妄」的言說，其存在狀態或本質是否亦屬於「真實」的範疇。
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此句為對話承接語，接續前文關於「虛妄言說是否亦真實」的提問。
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此句為對前文「虛妄言說亦真實耶」之肯定回答。
在《宗鏡錄》探討真虛關係的語境中，指即使是虛妄的言說，其「虛妄」的本質或其作為現象的存在，亦在真實的法性範疇之中。
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此句為承接語，用於引出對前文「虛妄言說亦是真實」這一論點的理由說明。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以開啟對法義的詳細解釋。
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此句為承接上文之主語，指涉前文所討論的「虛妄言說」。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在透過分析虛妄言說的本質，進而推導出一切言說在究極義理上皆為真實的邏輯過程。
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此處討論言說的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指出一切語言文字（言說）本身並不具備恆常真實的實體，其本質是虛妄的，而這種「虛妄性」反而是揭示真實（空性）的途徑。
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此處接續前句「皆為虛妄」，說明虛妄的言說並不具有實體，因此在空間與方位上沒有真實的依處或界限，體現了空性的特質。
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此句處於對「真實」與「虛妄」辯證關係的論述中。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處旨在說明當法被視為虛妄、無定相時，反而契合了不被相縛的真實本質。
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此處在《宗鏡錄》論述言說與真實的關係中，指虛妄之法不具備實體性的空間屬性（處）與方向性（方），以此揭示現象界的空性，進而推導出當意識到其虛妄無著時，即是真實。
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此處依《宗鏡錄》對般若空性的論述，指出當意識到一切言說皆為虛妄、無處無方（無固定實體）時，這種「空」的體悟反而是最真實的法性。
這是一種透過否定虛妄來顯現真實的辯證邏輯。
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此句為承接語，將前文所述「虛妄即真實」的邏輯推演，作為後文「一切言說皆是真實」的論據基礎。
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此句在《宗鏡錄》引用之語境中，旨在透過「虛妄」與「真實」的辯證，說明語言雖為假名，但在如來法界中，一切言說皆不離如來之實相。
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此處承接前文「一切言說」，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，指出一切言說雖在名相上為虛妄，但因其不出如來法界，故在體性上皆是真實。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句在《宗鏡錄》討論空性與真實的脈絡中，將提婆達多（通常代表邪見或對立面）的言說作為對比，旨在說明從絕對真實（如來藏或法界）的角度看，一切言說皆不離如來之本性。
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此處依《宗鏡錄》對大乘空性與法界圓融的論述，強調在絕對真實（真如）的層面上，一切言說皆不出如來之法界，故即便看似對立的言說，其本質亦無差別。
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此句為承接語，用於引出後文對「提婆達多的言說與如來無異」之法義解釋。
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此句為承接上文「何以故」的回答開端，旨在說明在絕對真理（如來藏或法界）的視角下，世間一切語言表達的本質。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調一切法音皆不出於如來之法界，即便看似對立或不同的言說，在究極的真如實相中，皆是如來智慧的顯現。
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本句解釋為何一切言說（包括提婆達多的言說）與如來語無異。
其核心在於「如」（真如）的遍在性，認為現象界的任何表達最終都根植於絕對的真理之中，故而不能超出真如的範圍。
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此句在《宗鏡錄》討論如來與眾生言說之關係的脈絡中，指出所有透過語言表述的現象，其本質皆不出於如來之法界，且其能被說出，是基於「無所說」的空性基礎。
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此句處於《宗鏡錄》論述言說與如來境界的脈絡中。
強調萬法之本體（如來境界）是超越語言文字的「無所說」，正因為本體是空寂、無言的，才能在權宜或現象層面上產生各種不同的言說。
這體現了「以無說而說」的辯證關係。
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此句接續前文「一切皆以無所說故」，闡明一種辯證關係：正因為本體（真理）是不可言說的（無所說），所以纔可以用權宜的語言來進行說明（有所說）。
這體現了《宗鏡錄》中關於「以無說而說」的圓融義理。
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此句為文獻引用標記，指出後續論述出自於《輔行記》一書，用以對前文或特定義理進行補充說明。
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本句討論修行中「心」與「境」的關係。
在觀法中，修行者將自己的心念本身作為觀照的對象（境），而非觀照外部客體，旨在透過對心念的覺察來體悟本質。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「一念心以成觀境」之義理進行分項解析與說明。
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此句為承接上文「此有二義」的序數詞，用於開啟對第一種義理的詳細說明。
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此處討論如何將「一念心」轉化為「觀境」。
第一種義理是指修行者不再隨順世俗心之散亂，而是將心進入禪定後的寂靜狀態（禪）作為觀照的對象，使心與境在定中契合。
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此句在討論以禪定為觀照對象時，強調修行者在禪定中所處的心境，已脫離了世俗凡夫那種散亂、執著於對象的普通心識狀態。
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此句為承接語，用於列舉前文「此有二義」中的第二項義理分析。
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此處討論「一念心以成觀境」的第二種義理，指心與其所觀照的對象（境）在實相上是不二的，心即是境，境即是心。
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此處強調在建立觀境的心念中，除了心境的純淨，更必須去除對該境的執著（著），以免將禪定之境轉化為另一種微細的相執，從而阻礙真正的覺悟。
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此句承接前文「復須離著」，說明在修行禪觀時，除了將心轉化為觀境並離除執著外，還需要進一步辨析、釐清所謂「禪心」的真實義理，以避免落入對禪定的誤解或妄計。
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此句為承接語，旨在由前文對禪心與離著的討論，轉入探討「一念」與「一多相即」的關係，分析如何透過一念而具足一切心法。
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此處論述心法之圓融，指在真如或禪定之境中，單一的一念（一）與萬法森羅（多）並非對立，而是互攝互融、彼此即是的關係。
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此句在討論「一多相即」的脈絡下，提出疑問以引出後文對「真心」與「妄心」之區分的論述，旨在探討能涵蓋一切（具足）的本心究竟是什麼性質。
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此句為承接語，旨在針對前文提出的「一多相即」之疑問，提供簡明且具導向性的解答，以防止修行者在觀心時陷入妄想。
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此處強調在觀照「一多相即」的真理時，必須區分「真心的同一」與「妄心的一念」。
若將圓融的同一性誤認為是凡夫妄想中的單一念頭，則會落入妄情境觀的偏差，無法達至無相的具足心。
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此句強調透過觀照，發現妄念在實相中並非獨立、異質的實體，而是無相的，旨在破除對妄念之「相」的執著，以達至無相的真心。
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本句強調在離妄計、離相的狀態下，心不再被單一的妄念所限，反而能顯現出包容萬法、圓滿具足的本質。
這是在說明從「離相」轉向「圓滿」的認知過程。
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此處承接前句「達此無相具一切心」，指當修行者體悟到心之無相時，便能契入一念之中涵攝三千大千世界的圓融境界，體現華嚴之「一即一切」義理。
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本句接續前文，說明在體悟到妄念無相且具足一切心（三千具足）之後，修行者才能真正照見「一」與「多」互不對立、相互即起的法界實相。
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本句說明前文採取簡要示導（簡示）的原因，是為了適應初學者的根機，避免其在修行初期陷入妄想的誤區。
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此句說明針對初學者（初心習觀之人）採取簡便教法的原因。
若直接進入深奧理論，初學者容易將修行中的「觀照」誤認為是基於妄想情唸的想像或虛構境界，導致在妄情中打轉而無法契入真實的無相心。
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此句說明針對初學者（初心習觀之人）的教導方法。
因初學者容易在妄想情境中產生偏差，故不能直接講授深奧的理論，而需採取簡約、易行的引導方式作為入門，以避免其在修行初期產生誤解或濫用。
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此處為承接語，旨在區分「實踐觀照」與「理論分析」的不同層次。
作者在說明初學者若僅憑理論推導，則會發現法界本無差別，但實際修行仍需透過簡示入門以避免陷入妄情。
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此句基於《宗鏡錄》之圓融觀，強調一切現象、處所皆是法界之顯現，不存在法界之外的別處，旨在破除對法界與世俗現象的對立執著。
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本句承接前文「無法界」，意指若從法界本體論來看，一切皆是法界，因此法界與凡夫的取著妄情之間並沒有實質的界限或隔閡。
此處旨在破除對「聖」與「凡」、「淨」與「垢」的二元對立，說明妄情本身亦不離法界。
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此句說明心念（妄情）在體性上並無實體，是為了破除對「取著妄情」的實有執著，進而導向「妄不可得」的結論。
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本句承接前文「念本自空」，說明由於妄念（妄情）缺乏自性，在實相中無法被尋獲或捕捉，因此其本質是空的。
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此句接續前文，說明由於念頭本空、妄心不可得，因此針對那些對現象界產生「實有」執著的人，才需要採取特定的觀法來破除執著。
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此處指針對執著於「有」的人，採取方便法門，引導其觀察萬法空性，以破除對妄想情境的實有執著。
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此句為承接語，作者在論述空性與念頭的關係時，引用前輩高僧或聖賢的教言以資佐證。
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此句旨在探討「念」的生起與本質。
透過分析念頭未生前的狀態，以論證念頭並非實有，而是依緣而生的空相。
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此句接續前文「未念之時」，旨在透過分析念頭生起前的狀態，論證念頭並非恆常存在，而是依緣而生的空相，藉此破除對「我」或「心」有實體的執著。
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此處論述心念的生滅性質。
透過分析「未生」的狀態來證明心念並非恆常存在，而是依緣而生，從而導向「無自相」與「無自體」的空性論證。
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此句承接前文「未生則是不有」，旨在論證心念在未生起之前處於「不有」的狀態，而這種不存在的狀態本身並不具備實體自相，用以破除對心念有恆常自性的執著。
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此句承接前文對「未念之時」之分析，指出不具有實有的法，自然沒有其獨立、恆常且不依他而存在的特徵（自相），旨在透過否定實有來導向空性之理。
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此句在論證心無自性的脈絡中，將時間切分為「未念」與「現在之念」，旨在透過分析念頭的生起過程，證明心念是依緣而生，而非具有獨立永恆的自體。
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本句說明心念的產生並非自發或具有獨立實體，而是必須依賴條件（緣）的聚合而生。
此為論證「心無自性」的關鍵步驟：既然需要依緣而生，就證明其本身沒有恆常不變的自體。
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此句採取反面論證（歸謬法），探討「念」是否具有獨立不依緣的自體。
若心念具有自性（自有），則不應依賴條件而生，以此推導出心無自性的結論。
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此句採反證法（歸謬法）論證。
若「念」具有獨立的自相（自體），則其存在應是自足的，不需要依賴外部條件（緣）而生；然而事實上念是依緣而生，故證明念無自性。
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本句論述心念之生起必須依賴條件（緣），以此證明心念並非自足、自有的實體，是用以推導「無自性」與「緣起即空」的邏輯環節。
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本句承接前文「待緣生」，說明心念（念）是因為依賴條件（緣）而生起，而非自足存在。
既然必須依緣而生，就證明其本身並不具備獨立、恆常、不變的實體（自體），進而推導出心無自性的結論。
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本句基於前文「待緣而生」的邏輯，推論心識並非獨立存在，而是依緣而起的，因此缺乏恆常不變的自體（自性）。
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本句承接前文對「心」之分析，說明心念因緣而生，缺乏獨立的自體（自性），因此其存在狀態即是「空」。
此處將緣起法與空性直接等同，旨在破除對心之實有的執著。
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此句以「流」比喻心念隨緣而生的連續不斷之狀態（即輪迴或煩惱的流轉）。
接續前文「心無自性」、「緣起即空」的論述，指出若要停止這種無明流轉，必須從根源處著手。
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此句以「塞源」為喻，說明若要斷除煩惱或妄念的流轉，不應在表象的流向上下功夫，而應直接從其生起的根源（如無明、執著）處予以截斷。
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此句承接前文關於「心無自性」與「緣起即空」的論述。
指若要消除煩惱或妄心的生起，不能僅在表象處理，而應從其生起的條件（緣）入手。
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此句接續前文關於心無自性、緣起即空的論述，強調若要消除煩惱或輪迴的生起，不應在表象上處置，而應直接從根本（即對自性的執著或無明）處予以截斷。
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此句承接前文「塞其源」、「斷其根」之比喻，強調若能直接從心之本源（根源）處切斷煩惱，而非在表象的枝節上修補，則能以最簡捷的方式達成解脫，無需冗長的刻意經營。
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此句承接前文「塞其源」、「斷其根」之論述，強調直接從心之本源處著手，而非在枝節處費功，是修行解脫最為高效且核心的途徑。
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此句為承接語，旨在引用《通心論》之論述，以佐證前文關於心無自性、斷根省要的觀點，引出後文關於「縛解從心」的法義。
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本句強調眾生受苦、被輪迴束縛的根源在於心識的執著與妄想，而非外部環境。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調觀心以求解脫的論述脈絡。
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本句強調心是煩惱束縛的根源，亦是解脫的關鍵。
既然縛結產生於心，則解脫必須從心法入手，透過觀心來斷除根源，而非在外部尋求解決。
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本句強調心是煩惱（縛）與解脫（解）的共同根源。
既然束縛源於心，則解脫亦須從心入手，確立了觀心作為修行核心的必要性。
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此句承接前文「縛解從心」，強調煩惱的束縛與解脫完全在於心念的轉變，而非依賴外部環境或其他外在因素。
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此句承接前文「縛解從心」，強調心念的轉變是解脫（出）的核心關鍵（要），指出修行不應在外部尋求，而應在心法上著力。
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本句強調在解脫的過程中，心是縛與解的核心。
依據《宗鏡錄》之脈絡，指出修行最簡要且關鍵的法門在於對心的覺察與觀照，而非向外求法或依賴繁瑣的功德。
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本句強調「心」是解脫的核心。
依據上下文，縛與解皆由心起，因此透過「觀心」這一種方法，即可達到覺悟，並將所有法相與真理完全了知。
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此句為承接上文關於「觀心」之必要性的結論，引出智者在修行上應採取的具體實踐順序。
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本句強調修行之起點在於心。
依據上下文，既然縛解皆從心起，因此智者必須首先透過觀照心念，以達成覺悟與淨化。
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本句強調「觀心」作為修行手段，旨在透過對心念的覺察與省視，除去染汙，回歸心之本然清淨狀態。
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此處強調修行者應將意識從外境轉向內在，透過對自心的觀察來體認心的本質及其運作狀態，是達成覺悟的必要路徑。
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此處接續前句「返觀自心」，旨在說明凡夫心之本質：充滿妄想與欺瞞，缺乏真實不變的自性，是觀心修行中需首先認清的過患。
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此處接續前句「返觀自心，欺誑不實」，旨在說明凡夫自心之妄想分別缺乏實體，其性質如同幻術或變幻之物，看似存在實則空虛，以此揭示心的不真實性。
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此句描述凡夫心識的特質，在觀心過程中發現自心處於躁動、不安定的狀態，是修行者需面對的心理實相。
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此處以猿猴比喻心念之躁動不安、不穩定且易於被外境牽引的特性，用以說明未經調伏之心的過患。
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此處以「野馬」比喻心念之躁動不安、難以調伏，接續前文對心之過患的觀察，說明凡夫心意識在無明驅使下，處於一種失控且不安定的狀態。
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此句描述眾生心靈處於迷失狀態的根源。
在《宗鏡錄》觀心過患的脈絡中，指心被無始以來的無明遮蔽，導致其呈現出如猿猴、野馬般躁擾不安且不實的狀態。
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此句接續前句「無始無明」，說明眾生因深沉的無明而陷入輪迴，在極長的時間尺度（劫）中不斷漂泊，無法脫離生死苦海。
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此句接續前文之「無始無明」與「歷劫流浪」，說明眾生在無明驅使下長期輪迴，對如何能從此痛苦的輪迴狀態中解脫，處於迷茫且不知其道的狀態。
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本句承接前文對心之欺誑、躁擾、無明流浪的描述，強調透過觀察心的不穩定與缺陷（過患），作為破除執著、進而推論境與見皆無自性的修行起點。
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此處承接前文對「心」之過患的觀察，將分析對象由內心轉向外境，透過邏輯推演來證悟外境的空性（無自性）。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，透過觀照心之過患進而推論外境，指出客觀環境（境）並非獨立存在，而是依緣而生，缺乏恆常不變的本質。
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此處論述境無自性，說明外境並非獨立實有，而是依賴於主體的「見」（能見之覺知）而顯現。
若無能見之心，則無所見之境，以此破除對外境實有的執著。
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此處承接前句「由見而有」，旨在論證「境」沒有獨立的自性。
說明外境的顯現依賴於「見」的作用，若無見之作用，則境不成立，以此破除對外境實有的執著。
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此處承接前文對「境」的分析，將論證對象從外部環境（境）轉移到主體的感知功能（見處），旨在透過邏輯推演證明感知主體同樣缺乏自性，以達成破相顯性的目的。
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此處延續前文對「境」的推論，進而分析「見」（視覺/見處）。
旨在透過破除對見相的執著，揭示其並非獨立存在，而是依緣而生的空性，以達到破相顯性的目的。
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此處在論述「見處」無自性，指出視覺的顯現並非依賴於一個實有的「見」之實體，而是由於心的波動（妄心起用）而產生的假象。
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此處承接前文對「見處」的推論。
認為見處並無自性，是依賴心的「動」而顯現；因此若心不動，則所謂的見處也就隨之不存在，以此證明見處的虛幻與無自性。
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此處承接前文對「境」與「見」的破除，進入對「動心」（心念之起伏、妄動）的邏輯推演，旨在透過層層推論，證明心之妄動亦無自性，最終導向覺悟真心。
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此處承接前文對「境」、「見」、「心」的推論，旨在透過層層剖析，證明心念的「動」並非實有，而是依緣而生的幻象，最終導向「一無所有」的空性體悟。
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此處論述心之妄動並非其自性，而是因為缺乏覺悟（不覺）而導致的錯覺與迷失。
強調妄心之生起僅依於無明不覺，而非實有。
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此處承接前文對「動心」與「不覺」的推論。
指當意識從迷妄中覺醒，恢復到本覺狀態時，由無明引起的妄動與心念波動便會止息，回歸不動的本性。
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此句承接前文對「見處」與「動心」的破除，進入對「不覺」（無明/迷妄）之本質的邏輯推演，旨在證明不覺並非實有，而是虛習之果。
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此處接續前文對「不覺」的推論，指出迷妄與不覺並非由某個實有的實體或根本原因所產生，而是缺乏實質根據的虛妄現象。
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本句解釋前文所述之「不覺」並無實體根本，其運作機制在於眾生自無始以來積累的虛妄習氣（習慣性錯覺），導致心識在迷妄中運轉。
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此句接續前文「無始虛習」，說明眾生因長久以來不覺的習慣，導致在每一個起心動唸的瞬間，都處於被無明遮蔽、自我迷失的狀態，而非處於覺醒的真心之中。
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此處指超越了念念迷染、不落入分別妄想的本然心性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心之本體是不動且無唸的，而眾生因無始虛習而產生迷妄的念頭，遮蔽了這顆真心。
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此處接續前文對「不覺」與「虛習」的分析，指出迷妄的根源並非真實存在之物，而是一種無實體的虛妄狀態，旨在強調妄心的空性。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來佐證前文關於「不覺」與「真心」的論述。
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此句為論書之比喻開端，旨在說明眾生因無明而產生認知偏差，將不變的實相誤認為變動，如同迷路之人對方向產生錯覺。
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此句以方向的錯認作為比喻，說明眾生因無明而產生認知偏差，將虛妄的現象誤認為真實，或將錯位的法義視為正確，強調「迷」導致的認知扭曲。
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此句以方位不變為喻，說明客觀實相（真如）恆常不動，而眾生的錯覺（如將東謂西）僅是主觀的迷妄，並不影響實相本身的穩定性。
此處旨在對比「迷妄的認知」與「不變的實相」。
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此句承接前文關於「迷路者將東視為西」的比喻，說明眾生因無明而產生認知偏差，將不變的實相誤認為變動的現象，其迷失的狀態與比喻中的人相同。
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本句說明眾生之所以對心性產生錯誤認知（如將不動的心視為動），其根本原因在於「無明」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是一種認知上的錯位，如同前文將東方誤認為西方一般，是因缺乏覺悟而導致的虛妄分別。
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本句描述眾生因無明而產生的錯覺。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，區分了「妄心」的動與「真心」的不動。
眾生將妄念的起伏誤認為是心的本質，而忽略了其背後不動的真如本性。
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此處依《宗鏡錄》對心性的論述，將「心」區分為迷妄的心念與本覺的心性。
本句旨在說明，眾生雖因無明而感知心在波動，但心的本體（真如心）實際上是恆常不動的，如同方位不會因人的誤認而改變。
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此處指透過覺察與省視，破除將心視為「動」的無明錯覺，回歸到心實不動的本然狀態。
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此句接續前文「心實不動」，強調透過觀心，能體悟到心的本質並非在動，而是沒有生起妄念的狀態，以此破除眾生對心在動之錯覺。
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本句接續前文「觀心」與「知心無起」，指當修行者體悟到心之本質不動時，其心境便能與法性（真如）相契合，不再與真理相違背。
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本句接續前文「觀心」與「知心無起」，說明當修行者體悟到心之本質不動且隨順此理時，即能進入真如（絕對真理）的境界。
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此句為承接語，旨在引導讀者意識到現象界的萬物皆有其來源。
結合後句「皆是虛妄心念而生」，強調外在所有現象皆由心識投射而現，而非獨立實有的實體。
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本句接續前文「當知所有」，說明世間一切現象（所有）並非實有，而是由無明驅使的虛妄心念所投射與造作而成的，強調現象界的虛幻性與心造性。
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本句強調萬法由心造的理路。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指外在現象的「有」並非實有，而是依據心的虛妄分別而顯現的假相。
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本句與前句「心有即有」相對，強調萬法由心造的理則。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指涉現象界的「有」與「無」皆依賴於心念的起滅；若能觀照心性本空、不生妄念，則虛妄的現象世界隨之消滅。
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本句承接前文「心有即有，心無即無」，強調外在現象的存在與否（有無）並非獨立實體，而是依據心的妄念而生，旨在揭示萬法唯心所現的理路。
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強調在體認到萬法由心造、有無從心之後，修行者必須主動地對自己的心念進行覺察，以防止被虛妄心念所欺瞞。
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本句承接前文對心念虛妄的分析，強調修行者必須保持覺察，不可對心的誑妄狀態處於無明或麻木之中，以免陷入自欺的境地。
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本句接續前文「彌須自覺」，強調若不能覺察心念的虛妄，則會陷入被妄心欺瞞的狀態。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指修行者若不覺悟，會將虛妄的心念誤認為真實，導致自欺。
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本句強調對心念虛妄本質的覺察。
在《宗鏡錄》的語境中，心之「誑」是指心意識產生的虛妄分別與錯覺，使人誤將幻象視為真實。
覺知到這種欺騙性，是進一步「放除好惡是非」以達到無住心的前提。
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本句承接前文「既知心誑」，指當修行者覺察到心念的虛妄與欺誑時，應立即捨棄，不再對該妄念產生關注或執著，以達到心無住處的狀態。
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本句強調在覺察到心之誑妄後，應立即捨棄對象的二元對立判斷（好與惡、是與非），以達到心無住處的狀態，進而破除對「心」的執著。
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本句接續前文「好惡是非一時都放」，說明當修行者放下對好惡、是非的分別執著時，心便不再停留於任何對象，進入無住之狀態。
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此處指在放下好惡是非的分別心後，心不再停留或執著於任何特定的對象或念頭，進入一種不被外境牽引的狀態。
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此處接續前句「心無住處」，說明當心不再執著於好惡是非等對象而無處可住時，原本那個由執著與分別所構成的「妄心」便隨之消失，進入無心的狀態。
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此處承接前文「心無住處」而導致的「無有心」，指修行者放下好惡是非的分別心後，心不再停留於任何對象，進入一種不被妄心主導的狀態。
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此處採取否定之否定的辯證邏輯。
在放下好惡是非、心無住處後，首先體悟到「無心」（無執著之心），隨後進一步破除對「無心」這一狀態的執著，避免陷入虛無主義或對空寂的錯覺，最終達到有無雙忘的境界。
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此句接續前文「無有心」與「無無心」，旨在破除對立的二元執著。
在心無住處的狀態下，不再落入「有」的實有執著，也不落入「無」的虛無執著，達到超越有無對立的空寂境界。
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此處指在修行進入無住、無有心、有無總無的狀態後，對色身（身）與意識（心）的對立執著完全消融，達到一種不著相的空寂狀態，而非指生理上的死亡。
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此處承接前文「身心俱盡」，說明當修行者放下好惡是非、心無住處，進而達到身心不再作為主體對立於客體的狀態（盡），由此才能進入與萬境泯齊、無相的境界。
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此處描述在身心俱盡、無有心意識的狀態下，主客對立消失，心與外在萬境不再區分，達到一種絕對的平等與融合狀態。
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此處接續前句「身心俱盡」與「泯齊萬境」，說明當修行者消除主客對立、身心盡除後，外在的萬千境界不再作為獨立的相狀顯現，體現了心境與外境合一、空寂的狀態。
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此處描述在身心俱盡、萬境無相後，主客對立消失，所有現象合而為一，進入一種超越語言與相狀的深沉寂靜（冥）之境界，這是進入法界體性之前的空寂狀態。
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此句描述在身心俱盡、萬境泯除後的絕對寂靜狀態（冥），並非陷入昏沉，而是一種超越對立、深邃且無處不在的自覺照量（玄照）。
體現了「寂照不二」的境界。
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此句描述心境進入深層定慧狀態，覺照（照）與寂滅（寂）不再對立，而是呈現一種「照即是寂」的圓融狀態，指明覺照的本質即是寂靜。
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此處描述心境或法界在身心俱盡、萬境泯除後的狀態，強調其本質（體）是絕對的寂靜，無任何動搖或相狀。
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此處承接前句「以寂為體」，說明當身心盡除、萬境泯滅後，所顯現的寂靜本體具有絕對的虛空性，此虛空非指物質空間的空，而是指離相、無礙且不被任何實體所遮蔽的真如本性。
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此句接續前文「體無不虛」，描述心體或法性在泯除萬境、回歸本源後的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「虛」指空靈無礙，「寂」指寂滅無染，兩者共同描述一種超越對立、無盡無邊的絕對真如狀態。
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此處描述心體或真如在泯除萬境相後，達到與法界（真如之總體）無礙、等同的境界，體現了宗鏡錄中關於心法與法界圓融不二的義理。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用、真妄交徹之脈絡，指萬法雖在體上虛寂，但在相上則依法界之理而緣起，強調體與用的不二關係。
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此處接續「法界緣起」，說明法界中一切現象的生起與運作，皆是依緣而然，並非由外在造作或刻意主導，體現了法界自足且無造作的本然狀態。
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此句描述法界之體性，強調萬法之生起並非由某個特定處或外部原因而來，而是自性自然，無始無終，破除對「來源」或「因果線性時間」的執著。
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此句與前句「來無所從」相對，描述法界之體性超越空間的來去。
在宗鏡錄的圓融義理中，體性本空且遍滿，並無實體之移動，故不存在起點與終點，旨在破除對空間位移的執著。
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此句強調法性的空靈與無常，說明一切現象（法）都沒有永恆不變的實體或固定形態，為後文論述「真妄由心」提供基礎，即相狀的顯現隨心而轉。
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本句說明現象上的「真」與「妄」並非實體，而是由心的識變或妄想所顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心是真妄轉化的主體，進而導向真妄不二、同源的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論真妄關係的語境中，指出妄想的生起（起）與其消滅（盡），在本質上都源於同一個體（心之本原），強調真妄不二，妄心雖起滅，但其體性與真如同源。
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此句承接前文關於法界緣起、真妄同原的論述，旨在強調前述義理已涵蓋全部要義，無需再另行添加其他解釋或目的。
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本句為承接語，指出前文所述之法界特性（如真妄由心、起盡同原），導致古德必須詳細說明「真」與「妄」並非截然對立，而是在同一體性中相互交融、互不相礙的關係。
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此句為承接語，旨在對「真」與「妄」的定義進行詳細闡釋。
在《宗鏡錄》的語境中，真妄並非絕對的對立，而是依據心識的狀態與三性（圓成實性、遍計執性、依他起性）的不同而定義。
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此句為承接語，旨在將前文討論的「真妄」義理，引入瑜伽師地論或唯識學派的「三性」框架中進行具體分析。
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此句在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，將「圓成實性」定義為絕對的真實（真），與後文的「遍計為妄」相對照。
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此處依據三性說，將「遍計所執性」定義為妄，指心意識對對象進行錯誤的分別與執著，使其成為虛妄的對象。
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此處在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與真妄的關係。
依他起性是指一切現象依因緣而生，不單獨存在，它是真（圓成實性）與妄（遍計所執性）的共同基礎，因此能通向真妄兩面。
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此處依三性說，依他起性為中介，既可透過淨分契入圓成實性（真），亦可因染分陷入遍計執著（妄），故稱其為通真通妄。
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此處在討論三性（圓成實性、遍計執性、依他起性）的關係。
依他起性具有「通真通妄」的特性，其中不被遍計執所染汙、契合圓成實性的部分稱為「淨分」，其本質與真性（圓成實性）是一致的。
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此處依據三性（遍計、依他、圓成）之框架，將依他起性中被客塵所染、產生執著的部分定義為「妄」，與前句「淨分同真」相對，說明真妄在依他起性中的區分。
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此句在討論三性（遍計、依他、圓成）的真妄關係。
此處將焦點限定在「遍計所執性」上，用以說明情有（妄）與理無（真）的相互徹透關係。
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此句處於三性（遍計、依他、圓成）的討論脈絡中。
指當意識（情）將事物遍計為實有時，這種「有」的錯覺，在真理（理）的層面上恰恰證明瞭其本質的「無」。
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此處依《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）的圓融論述，說明妄心與真心並非截然對立，而是體用不二。
所謂「徹」，指透徹、貫通，意指妄執的現象在理體上即是真如的顯現。
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此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的語境中。
旨在說明「真」與「妄」並非截然對立的兩個實體，而是同一事物的兩種面向：理上的空性（理無）與意識所顯現的現象（情有）互為體用，彼此不二。
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此處處於《宗鏡錄》論述三性（遍計、依他、圓成）與真妄關係的脈絡中。
接續前句「理無即是情有」，說明真理（理無）與現象（情有）並非截然分開，而是真理之體性徹底貫穿、涵蓋於妄想現象之中，體現真妄不二、互徹的圓融義。
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此句探討「染分」（指被煩惱染汙的現象）之妄性來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「妄」的成因歸於「依他」，即指現象因依賴條件（緣起）而生，故無自性，因而被視為妄。
這是在分析真妄交徹的邏輯，說明染汙之相雖妄，但其妄性正是基於依他緣起的特質。
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此句處於《宗鏡錄》討論真妄、染淨之脈絡，特別是在分析「依他起性」的妄分時，說明一切依緣而生的現象（緣生），在實相上皆缺乏獨立、恆常的自體（無性），以此揭示妄相的空性，進而導向「妄徹真」的圓融義理。
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此處討論真妄之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「徹」指通透、貫徹。
本句意指妄分（染分）在體性上並不與真理對立，而是完全通透於真理之中，揭示真妄不二的體用關係。
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此處討論依他起性之理。
強調現象（妄）在體上並無固定不變的自性（無性），其存在僅是依賴因緣而生起（緣成），以此說明真妄交徹、不二的理路。
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此處論述真妄不二的交徹關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「徹」指一種無礙的貫通。
意指真實（真）並非在虛妄（妄）之外，而是徹底滲透、涵蓋於妄相之中，說明理與事、真與妄在體上是一體的。
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此句為承接語，將討論視角從先前的理體分析（真妄交徹）轉向世俗常情（隨俗）的定義，旨在透過對比世俗真妄的虛幻性，進而揭示真妄本來一味的深層義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄交徹的脈絡中。
指從究竟理性的角度看，無論是定義上的「真」或「妄」，都不具備獨立的實體性（本虛），因此才能打破對立，達到真妄一味、互徹的境界。
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此處論述真妄之關係。
在隨俗說的層次中，真與妄本質皆為虛幻，因此不再對立，而是處於一種相互融合、互不妨礙且完全貫通的狀態。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，論述真妄不二。
在絕對的體性層面，妄相亦不離真性，故稱「真妄皆真」，旨在破除對真妄的二元對立執著，揭示體用一如的境界。
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此句在《宗鏡錄》論述真妄關係的脈絡中，指出當超越對立的隨俗分別（真妄之分）時，真與妄在體性上並無二致，本自同一。
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本句基於《宗鏡錄》對真妄關係的辯證論述，指出真實（真如）與虛妄（現象）並非對立截斷，而是互攝互入、圓融貫通的狀態，強調真妄一味，不離不捨。
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此處論述真妄交徹之理，指在體悟到真與妄本質同一（一味）的同時，並不否定或抹除現象界中真妄各自呈現的相狀，體現了不離相而悟空的圓融觀。
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本句處於《宗鏡錄》論述真妄交徹的語境中。
強調「真」並非脫離「妄」而獨立存在，而是以一種包容、涵蓋（該）的方式存在於妄相之中，體現了真妄不二、體用一如的圓融關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄交徹的語境中。
旨在破除對「真」的二元對立執著，說明真正的「真」並非與「妄」相對立的實體，而是超越了真妄對立、本自清淨且寂滅的體性。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄不二、圓融交徹的語境中。
指妄想雖然存在，但其本質（體）即是真如，透過徹悟，能見到妄相之中即是真性，達到真妄一味的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄交徹的脈絡中。
指當修行者體悟到「妄」的本質即是「真」時，妄相雖仍存在（雲興），但已不再被執著為對立於真理的障礙，而是真理的顯現。
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此處以水波比喻「體」與「相」的關係。
水為體，波為相；水涵蓋波浪（該波），但波浪的起伏形態並不等同於水本身的濕潤本性（濕性），旨在說明真妄交徹中，體相雖不二但其特質有別。
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此處承接前文「水該波」之比喻，描述水在特定狀態下凝結靜止的相狀，用以對比後文波濤洶湧的動相，旨在說明體（水）與相（波/冰）在真妄交徹中，無論動靜其本質不變的理路。
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此處以水波比喻真妄之關係。
波為相（妄），水為性（真）。
波雖顯現且徹透於水，但波的本質即是水，並非脫離水的獨立實體，旨在說明體相不二、真妄交徹的理路。
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此處以「洪濤洶湧」比喻妄相的顯現。
在《宗鏡錄》的體相論述中，水比喻自性（體），波濤比喻妄相（相）。
即便妄相如巨浪般洶湧，其本質仍不離水性，用以說明真妄不二、體相融通的道理。
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此處描述真妄交徹、體相圓融的狀態。
波（妄相）雖興，但其本質是水（真體），因此妄相並不獨立恆存，亦不會在真體中被徹底抹除，呈現出一種不離不捨、中道不二的動態平衡。
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此句描述在真妄交徹、不存不泯的狀態下，事物的本體（性）與現象（相）並非混亂或消滅，而是各自清晰地呈現，體現了體相不二且互不妨礙的圓融境界。
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此處描述真妄、性相之間並非對立，而是在一心之體中相互交融、互不妨礙的狀態，體現了宗鏡錄中關於體相用圓融的法義。
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此處描述體相、真妄之間並非截然分開，而是相互滲透、重疊且全面貫通的狀態，體現了《宗鏡錄》中關於心法圓融、不二的義理。
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此句描述法界圓融的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本體（體）、顯現（相）與功能（用）三者並非分離，而是在無礙的狀態下相互交徹、圓滿統合。
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此處承接前文對體相用融通、重重交徹的描述，指將上述法界圓融的實相納入《宗鏡錄》所闡釋的圓照體系中，體現心法與真理的契合。
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此處描述在宗鏡（心鏡）中，體相用融通、重重交徹的狀態，並非人為造作或外力驅使，而是法性本然的呈現。
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此句為承接語，旨在引用前輩修行者或高僧大德的言論，以佐證前文關於法界圓融、自然法爾的論述。
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本句探討真（絕對真理、本性）與妄（相對現象、迷染）之間並非截然對立，而是在同一體系中相互交融、互不相礙的關係，為後文說明其不離「一心」做鋪陳。
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此處指真妄二相雖然對立，但其本質皆不脫離同一心法界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真與妄並非截然分開的兩個實體，而是同一心之不同面向，強調心法之絕對統一性。
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此句為承接語，旨在引用《禪原集》之論述以佐證前文關於「真妄交徹」與「不離一心」的法義。
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此句強調凡夫與聖者在本質上具有共同的根源，在《宗鏡錄》的語境中，此根本即是指後文提到的「一法界心」，說明迷悟之別不離一心之本體。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指出凡聖之根本並非截然分立，而是同源於一個超越對立、涵蓋一切的法界心。
強調心性之本體在法界層次上是統一且不二的。
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此句接續前文「一法界心」，說明法界心的本質即是具足覺悟能力的寶光，強調凡聖同源，其根本皆是同一自性覺悟的顯現。
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此處承接前文之「一法界心」及其「性覺寶光」，說明在法界心的本質中，所有的覺性與光芒皆是自足且圓滿的，不欠缺任何法相，亦不分等級，處於一種絕對的完備狀態。
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此句強調「一法界心」的本體超越於對立的名相。
在最根本的自性層面，不區分為佛或眾生，是以破除對「佛」這一特定身分或名相的執著，回歸到不二的本心狀態。
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此句承接前文，強調「一法界心」的本質超越了佛與眾生的對立二元。
在法界心的本體層面，既非覺悟的佛，也非迷妄的眾生，而是所有凡聖現象的共同根源。
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本句強調一切凡聖的根源皆在於「一心」，而此心具備靈妙且自在的特質，能隨緣而現，不被固定名相（如佛或眾生）所限。
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此處指「一法界心」具有靈妙自在的特性，不被固定、僵化的自性所束縛，因此能隨緣而變，化現為凡聖的不同狀態。
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此句說明「一心」之靈妙自在，能依據迷妄或覺悟的條件（緣）而呈現不同的狀態，這是凡聖之別的根源，但其本質（自性）並不因此而改變。
。
本句說明「一心」隨迷悟之緣而顯現的不同相狀。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡夫與聖者並非本質的不同，而是同一心性隨緣而成的不同現象（事相）。
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此句描述心靈妙自在之特性：雖能隨迷悟之緣而呈現凡聖之相，但其本質不因此而改變。
。
此處描述心靈妙自在之特性：雖能隨緣而變現為凡聖之事，但其本質（自性）始終不變，體現了真如心「隨緣不變」的特質。
。
此句描述「一心」或「真如」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，指心靈妙自在的自性雖然隨緣顯現，但其本體恆常真實，不隨迷悟的現象而改變，亦非幻象或虛假的造作。
。
此處描述「一心」或「真如」的本質。
雖然心能隨緣顯現凡聖之相，但其體性恆常不變，不隨緣起而增減或質變。
。
此處描述「一心」或「真如」之自性特質。
指心靈妙自在之本體雖隨緣而現，但其本質恆常不變，不隨外緣的增減或迷悟而受損或毀滅。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調在隨緣變現與不失自性之間，其本體僅為唯一、絕對的真心（一心），此心即是後文所述之「真如」。
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本句承接前文對「一心」之不失自性、常非虛妄、常無變異、不可破壞等特性的描述，說明因具備這些絕對不變的本質，所以將其定義為「真如」。
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此句承接前文對「真如」之特性的描述，指出能隨緣而不失自性、常無變異的本質即是「一心」，為後文說明此心具備「二門」之基礎。
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此處指真如一心恆常具足「理門」與「事門」兩種面向。
理門指其本體絕對的空寂與不變；事門指其隨緣顯現的萬象現象。
兩者互不捨離，共同構成真如的圓滿體相。
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此句接續前文「故此一心，常具二門」，說明真如一心之體性恆常，其本覺門與隨緣門的圓滿狀態永不間斷，不存在任何缺失或中斷的時刻。
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此句承接前文「一心常具二門」，開始論述其中之一的「隨緣門」。
在《宗鏡錄》的體系中，真如一心分為「理門（本覺）」與「隨緣門（事相）」，此處旨在說明在隨緣的現象層面中，凡聖之別與煩惱的生滅纔有所顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一心二門」之脈絡。
在隨緣門中，眾生雖表現為凡聖之別，但其本質皆是同一心，因此凡與聖的區分並非絕對永恆的定相，而是隨緣而現的暫時狀態。
。
此句接續後文「曾覺悟」，在《宗鏡錄》探討真如一心與隨緣門的脈絡中，說明凡夫在隨緣門中處於迷失狀態，對本自具足的真如本性尚未覺悟，故而產生煩惱無始的現象。
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此句承接前文「謂本來未」，指在隨緣門的生滅相中，凡聖眾生在迷染狀態下尚未體悟到本自具足的真如本性。
此處強調的是在對立的生滅視角下，覺悟尚未顯現，故而產生煩惱無始的假相。
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此句接續前文關於眾生本來未覺悟的狀態，說明在隨緣門（生滅門）中，眾生被煩惱遮蔽，其輪迴與染汙之因緣在時間維度上找不到一個絕對的起點，故稱「無始」。
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本句說明在隨緣門的視角下，透過修行與證悟可以終結煩惱，以此對比前句提到的「煩惱無始」，建立起煩惱有始有終的修行邏輯。
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本句承接前文，說明在隨緣門的修證過程中，煩惱可以被斷盡，因此在現象層面上，煩惱具有一個結束的終點。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一心真如與生滅二門的脈絡中。
旨在說明「覺」的本質是恆常不變的，雖然在隨緣門中會說到煩惱的斷盡與覺悟的產生（始覺），但從體性（真如）來看，覺悟並非從無到有的新產生，因此沒有與本覺相區別的「始覺」。
。
此句承接前文「實無別始覺」，旨在說明在真如本性的層面上，覺悟並非從無到有的產生，而是本自具足。
因此，不存在所謂「不覺」的狀態，強調本覺的恆常與平等。
。
此處指在真如的體性層面，不論是覺或不覺、聖或凡，其本質都沒有差別，達到絕對的平等狀態。
。
此句承接前文關於覺與不覺、平等之論述，指出所有現象（包括煩惱與覺悟）最終皆歸結於一個絕對的、平等的「一心」體性，為後文闡述真如與生滅二門之基礎。
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此句闡述一心之體相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之本體（真如）與其顯現的現象（生滅）並非截然對立，而是同一心體所具備的兩個面向（二門），強調絕對真理與相對現象的不二性。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「真如生滅二門」進一步細分，說明「真」（真如）與「妄」（生滅）這兩個對立而統一的範疇，各自具有兩種層面的義理分析，為後文論述不變、隨緣、體空、成事做鋪墊。
。
此句在論述一心之真妄二門。
真有（真如）雖在本體上恆常不變，但能隨緣顯現，以此說明真如門與生滅門的內在統一性。
。
此句在討論一心之真妄二門。
妄有（現象界）雖在表面上存在，但其本質（體）是空的，而其現象（事）則是依緣而成就的。
這說明瞭生滅現象與真如本體之間的關係：體空則不染，事成則隨緣。
。
此句接續前文對「真」之二義的討論，說明在真如門中，由於真如本體具有恆常不變的特性，進而推導出妄心體空之理。
。
本句基於《宗鏡錄》對一心二門的論述。
因真如本性不變，而妄心（生滅門）並非實有，而是依真如而起的幻象，故其本體（體）在真如的視角下是空寂無自性的。
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此句承接前文「由真不變，故妄體空」，說明當從不變的真性來觀察，發現妄想的本質是空時，此種視角或境界即稱為「真如門」。
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本句說明「生滅門」的來源。
在《宗鏡錄》的體用框架中，真如（真）雖不變，但能隨緣而現，使妄識成事，從而構成了生滅現象的世界。
。
本句說明生滅門的運作機制：真如隨緣而起，使妄識（錯覺/分別心）將空性的本質誤認為實有，進而構建出現象世界的種種事相。
。
此處接續前文「由真隨緣，故妄識成事」，說明真如隨緣而現行，導致妄識顯現並形成現象世界的過程，在法義上被稱為「生滅門」。
與前述的「真如門」相對，旨在闡明真妄二義如何共同構成法界的兩種面向。
。
此句闡述「生滅」與「真如」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，生滅現象並非真如的對立面，而是真如的顯現，兩者體相不二，故稱生滅即真如。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「生滅即真如」的經典依據，說明前述理路符合大乘經典的普遍教義。
。
此處依《宗鏡錄》論述「生滅即真如」之脈絡，指從真如本體（真如門）觀之，佛與眾生之對立區分皆為妄識所現，本質上並不存在實體之分別。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調眾生之本性與真如無異，並非透過修行才獲得涅槃，而是本性本就寂滅、本自清淨，即「本來涅槃」之理。
。
此句接續前文「本來涅槃」，說明真如本性超越生滅、不被妄識所染的恆常寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此相是指眾生本具的真如本性，而非指修行後才獲得的寂滅。
。
此句闡述真如（絕對真理）與生滅（現象世界）的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非脫離生滅而獨立存在，而是以生滅的形式顯現，強調理與事的同一性。
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此句為承接語，用以引述佛經內容，以證明前文關於「真如即生滅」的論述。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述「真如即生滅」之理。
指本自清淨的法身在迷妄中顯現為在五道中輪迴的眾生相，強調真如與生滅的不二關係。
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此句承接前文「法身流轉五道」，說明法身在流轉五道之狀態下，其假名即為「眾生」。
體現了真如與生滅不二的觀點，即眾生的本體仍是法身。
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本句承接前文關於法身流轉為眾生的論述，指出迷與悟、凡與聖的對立相，皆是處於生滅門中的現象。
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此處指迷悟、凡聖的區分與現象，皆存在於有生有滅、變易不居的現象界（生滅門）之中，而非處於絕對寂滅的真如境界。
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此句為承接語，指接續前文所述的「生滅門」，準備在此框架下進一步闡述凡聖二相與阿賴耶識的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論生滅門的脈絡下，說明在生滅現象的層面上，能同時顯現出迷染的凡夫相與覺悟的聖者相，用以導出後文關於阿賴耶識中「覺」與「不覺」二義的論述。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明凡聖二相在生滅門中的存在狀態，指出阿賴耶識是由不染的真如（真）與染汙的妄心（妄）相互融合而成，而非單純的純淨或純妄。
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此處描述真妄和合而成的阿賴耶識之性質。
指真如（真）與妄心（妄）在和合狀態下，並非融合為單一實體（非一），亦非完全分離互不相干（非異），呈現一種不即不離的中道關係。
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此處接續前文「真妄和合」，說明真如與妄心和合而成的狀態，在唯識體系中被定義為阿賴耶識，是眾生輪迴的根本識。
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此處討論阿賴耶識在凡聖二相中的運作。
指阿賴耶識在凡夫階段，表現為真妄和合、處於迷悟之中的狀態，是後續論述「不覺」之本的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡下，指出心識中同時具備「覺」（聖者之本）與「不覺」（凡夫之本）兩種潛能或特質，說明凡聖之別皆源於此識的兩種義理表現。
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此處討論阿賴耶識中內含的兩種義理。
所謂「覺」，是指心性中本具的覺知與智慧，它是所有修行者（三乘賢聖）能證悟、解脫的基礎與本源。
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此處依《宗鏡錄》對阿賴耶識的分析，將識分為「覺」與「不覺」兩種義理。
不覺指對真如本性的迷失，是導致眾生陷入六道輪迴、成為凡夫的根本原因。
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此句為論證的起手式，旨在透過對「不覺之心」的性質進行推論，進而導向其「無體」的結論，以顯現本有的真覺之性。
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此處指「不覺之心」（凡夫的妄心）在本質上是空虛、無自性的，並非恆常不變的實體。
一旦體認到妄心無體，原本被遮蔽的真覺本性（真覺之性）便會顯現。
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本句承接前文對「不覺之心」之無體（空性）的推論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，當意識到凡夫的「不覺」狀態並無實體時，原本被遮蔽的、如來藏式的「真覺之性」便自然顯現。
這體現了由破妄而顯真的轉依邏輯。
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此句為引經之承接語，旨在引用《寶積經》之內容以佐證前文關於「真覺之性」與「心」的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《寶積經》中佛陀的教言。
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此句接續前文關於「覺」與「不覺」的討論，指菩薩透過觀察不覺之心的無體，進而尋求真覺之心的修行過程。
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此句為佛陀對菩薩「求心」之疑問的引導，旨在透過否定貪、瞋、癡等染汙心以及時空之分別，引導修行者體悟心的本質（真覺之性）。
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此句承接前文「何者是心」，以反問形式探討心的本質。
透過列舉貪欲等染汙心法，旨在引導修行者分析心之實相，進而發現其無體、空性的本質。
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此句承接前文對「心」的追問，透過反問的方式，探討心是否等同於瞋恚等染汙心法，旨在引導修行者體悟心之無體，進而顯現真覺之性。
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此句承接前文對「心」的探詢，透過反問的方式，將「愚癡」作為心之可能的狀態或組成部分來審視，旨在透過否定這些染汙心或時空概念，進而導向對真覺之性的體悟。
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此句承接前文對「心」的追問，透過對時間維度的質詢，旨在破除對心有實體存在於特定時間點的執著，為後文論證心之無住、非內外做鋪陳。
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此句在探討心的本質與存在狀態。
透過對過去、現在、未來三時的分析，旨在證明心並非實體存在於任何特定時間點，進而導向心非內外、無色的空性結論。
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此處在探討「心」的本質。
針對前句「若心過去」的假設，指出過去的心已經不存在，處於滅盡狀態，旨在透過分析時間維度來破除對「心」有實體存在之執著。
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此句為菩薩對「心」之本質的詰問與推論。
在探討心的實相時，嘗試將心定位於時間維度（過去、現在、未來）以進行破除，旨在說明心不可被時間定義。
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此句在探討心的時間屬性。
若心被定義為「未來」，則因未來尚未發生且未至，故心在未來中不存在，以此論證心不可在時間維度中被尋獲。
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此句在探討心的時間屬性。
結合上下文，旨在分析心在過去、未來、現在三時中的存在狀態，以論證心的無住與非物質特性。
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此句接續前文對「心」在時間維度（過去、未來、現在）的分析。
針對「心現在」的狀態，指出心之本質是剎那生滅、流轉不息的，不存在一個恆常固定、可以停留的實體。
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此處旨在破除對「心」的空間實體化執著。
透過否定內、外等方位概念，說明心的本質超越物質空間的界限，不可以物理位置來定義。
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此句延續前句「非內非外」，旨在透過否定空間方位（內、外、中）來描述心的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心不具有物質性的空間屬性，因此不能被定義在任何特定的空間位置之中，以此破除對心的實體化執著。
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此句旨在說明心的本質非物質（色法），強調心之無形、非物質性的特徵，以破除對心有實體形相的執著。
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此處描述心之本質，強調心非物質實體（無形），且超越了二元對立的分別相（無對），旨在說明心的超越性與非相狀態。
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此處在論述心的本質，強調心之體性超越了對象的識別（識）與主觀的知覺（知），處於一種無分別、非對立的絕對狀態。
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此處描述心之本質，強調心不依止於任何時空、物質或對象，處於絕對的超越狀態，不被任何定相所束縛。
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此句為承接語，將前文所述之心的特性（非內外、無色形、無住處等）總結，用以引出後文關於諸佛對此心之見地的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論心的本質（無色、無形、無住）之脈絡中，用以界定覺悟者的普遍性，說明這種心之實相是所有時空中的諸佛所共有的。
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此處與後文「不今見」、「不當見」相對，旨在說明心之本質超越時間維度（三世）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此心非處於特定時間點而被見，而是超越時空限制的絕對實相。
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此句與前後文構成「三世」的否定。
旨在說明該「心」超越了時間的限制，不屬於過去、現在或未來的視覺感知範疇，強調其無相、非物質的本質。
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此句承接前文對「心」之本質的描述。
強調心無色、無形，因此無論在過去（不已見）、現在（不今見）或未來（不當見），皆非色法，無法透過感官或意識的對待而能被見到。
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此句為假設句之開端，接續後文探討佛之不可見性與心之幻象，旨在破除對實體佛像或特定佛身的執著。
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此句接續前文對「心」之本質的論述，強調真實的心（如來藏或真如心）超越時間維度，不屬於任何三世的現象範疇，因此無法透過感官或意識的「見」來捕捉，旨在破除對心有實體相的執著。
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此句為反問句，承接前文所述過去、現在、未來一切佛皆不可見，旨在透過否定「見」的可能，進而質疑在顛倒想中所認知的「佛」之實有性，以導向後文關於「顛倒想」與「心如幻」的論述。
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本句說明眾生之所以無法見佛或感知真實心性，是因為心識產生了與事實相反的錯誤認知（顛倒想），導致對現實的誤判。
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本句說明由於前句提到的「顛倒想」（錯誤的認知），導致心識將原本不二的法界區分為種種對立與差異的現象，揭示了主觀分別心是造成迷妄與執著的根源。
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本句指出心在顛倒想的驅使下，所產生的分別與執著皆非實相，其本質如同幻術般虛妄不實。
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本句說明心如幻象，但眾生因依賴過去的記憶（憶想）而產生對現象的對立判斷（分別），進而導致後續的業力牽引與輪迴受身。
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本句說明由於前句提到的「憶想分別」（妄想分別）而導致心念波動，進而產生各種身口意的行為（業），這是輪迴生死的動力來源。
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本句描述因顛倒想與憶想分別而造業，進而導致在輪迴中承受不同生命形態（身相）的果報過程。
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此句為承接語，用以總結前文關於心如幻、因分別而起業受身的論述，並將論點導向後文對「心相不可得」的探討。
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此句旨在說明心之本質的空性。
透過尋找心的具體特徵（相）卻無法獲得，以此證明心並非實有之物，而是如幻的，進而破除對「我心」實有的執著。
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此句承接前文對「心相」的探尋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過對心相的尋找而發現其不可得，是用以破除對心之實有的執著，進而推導出心非三世之法、超越時間與有無的空性特質。
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此句承接前文「求心相而不可得」，論述若心之本相不可得，則該心不屬於時間維度的任何階段，旨在透過否定三世時間觀來破除對心的實體執著。
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此句承接前文對「心相」不可得的推論。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，若心之本相不可得，則它不被三世時間所限定，旨在透過否定時間維度來導向「出三世」的超越狀態，最終指向無生、無性的空性本質。
。
此句承接前文對「心相」不可得的推論。
若心不在過去、現在、未來之中，則意味著它不屬於時間的範疇，即超越了時間的限制（出三世），進而導向對心之「非有非無」與「無生」的空性分析。
。
此句承接前文對「心相」不可得的推論。
若心不在過去、現在、未來之中，即是超越了時間的限制（三世），進而導向對「非有非無」以及「無生」之本性的探討。
。
此處處於對「心相」的辯證分析中。
在否定了三世（過去、現在、未來）的時間限制後，進一步否定其在實體層面上的「有」與「無」兩種極端對立的見解，旨在導向超越對立的「不起」與「無性」之空性義理。
。
此句處於對「心相」的否定推論過程中，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的二元對立執著，引導至超越對立的「不起」狀態，符合《宗鏡錄》統合諸宗、破相顯性的論證邏輯。
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此句處於《宗鏡錄》對心相的層層推導中。
在前文否定了三世（時間）與有無（空間/存在）的對立後，得出心相並非由因緣而生起、亦非在對立中運作的狀態，故稱之為「不起」。
此處的「不起」是指超越了生滅對立的本然狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與無生的邏輯推演中。
承接前句「非有非無」即是「不起」，此處的「不起」是指心識或法相不隨妄想而生起，亦即超越了對立的生滅狀態，進而推導至「無性」與「無生」的真理。
。
此句處於一種遞進的否定論證鏈條中。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，透過否定時間（三世）、存在（有無）與動態（起滅），最終導向「無性」，意指事物缺乏獨立、恆常、不變的自性（Svabhāva），以此揭示萬法空性的本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與不生不滅的邏輯推演中。
透過否定時間（三世）、存在（有無）與起滅，導向「無性」（無自性），進而推論出「無生」的真理，體現了般若空性的論證過程。
。
此句處於《宗鏡錄》對法性空寂的層層推導中。
在否定了「有、無、起、性」等對立概念後，導向「無生」之義，指法性本自不生，非由因緣造作而得，以此破除對現象生滅的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與不二的邏輯推演中。
承接前句「無性即無生」，說明當體悟到萬法本無自性（無性）時，便不存在所謂的「生起」現象，進而推導至「無滅」的境界，旨在破除對生滅對立的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對空性與不二法門的邏輯推演中。
承接前句「無生」，若事物本質無生（不曾產生），則自然沒有所謂的滅盡（消失），以此揭示現象界超越生滅對立的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空性與不二法門的邏輯推演中。
承接前句「無生」，說明若生不可得，則對應的「滅」亦不存在。
此為透過否定對立面（生與滅）來導向「無所離」的絕對狀態，旨在破除對現象界生滅的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無生、無滅的邏輯推演中。
既然沒有滅，也就沒有從某種狀態分離到另一種狀態的過程，強調法性本自圓滿，不離不即的絕對狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無生、無滅的邏輯推演中。
在「無滅」的狀態下，不再有對立的兩端，因此不存在「離開」或「分離」的對象，進而推導出無來無去、無退無生的不二境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「無性」、「無生」的邏輯推演中。
在無所離（不與任何對象分離）的境界下，空間上的位移（來去）失去了對立的基礎，從而顯現出超越時空變遷的本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無為法性的邏輯鏈條中。
承接前句「無來無去」，旨在說明在超越對立的實相中，不存在狀態的遷轉（退）或現象的產生（生），進而導向「無行業」與「無為」的本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無生、無滅、無為的邏輯推演中。
透過否定空間上的「來去」變動，旨在導向對「無為法」之本質的體認，說明超越時空遷轉的絕對狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無為法性的邏輯推演中。
承接前句「無來無去」，旨在說明超越了時空位移（來去）與狀態變遷（退生）的絕對寂靜狀態，進而推導至「無行業」與「無為」的本質。
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此句處於一種邏輯推演中：若無來去、無退生，則不存在因造作而產生的業力與行為。
此處旨在透過否定有為的特徵（變遷、生滅），推導出「無為」的狀態。
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此句在論證「無為」的定義。
依上下文邏輯，若不存在來去、退生等變易的動態過程，即不存在所謂的「行業」（造作），進而推導出「無為」之狀態。
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本句承接前文「若無行業」，說明當心意識不再有造作、遷轉的行業時，其狀態即達到了「無為」的境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調的是超越有為法之生滅變異的寂靜狀態。
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本句承接前文「無行業則是以無為」，探討當心意識脫離了造作與行業的變動，進入不生不滅、不增不減的「無為」狀態時，將成為一切聖智的基礎。
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本句承接前文之「無為」，說明超越了生滅、來去與有為行業的「無為法」，是所有聖者證悟與成就的終極基礎。
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此句為引經句，用以引入後文關於菩薩觀察世間狂癡與識之本質的論述。
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此句為敘事承接語，引出菩薩對世間眾生狂癡狀態的觀察與省思。
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此句描述眾生因缺乏正見而陷入迷妄的狀態，在《宗鏡錄》引用《持世經》的脈絡中，此「狂癡」是指眾生被妄想分別識所驅使，將虛幻的現象誤認為真實，從而陷入輪迴的根本原因。
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本句接續前文對世間狂癡的描述，指出世間眾生的迷妄源於「憶想分別識」。
在《宗鏡錄》的判教與心法框架下，此處強調意識對對象的虛妄分別與記憶投射，是構築虛幻世間的根本原因。
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此句接續前文，說明凡夫因憶想分別識而產生的妄想與執著，是在世間的環境與條件下興起，強調識之運作與世間現象的關聯。
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此處描述凡夫因憶想分別而起的妄想，與心、意識相結合，進而形成對三界虛妄相的執著，說明識之運作如何導致迷染。
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此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽行派與大乘義理，強調外在的三界現象並非實有，而是由意識（識）所變現或投射而成的虛妄相，旨在破除對物質世界的實有執著。
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此句承接前文「三界唯皆是識」，旨在明確指出構成三界現象的本質即是心意識。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調意識的能變作用與虛妄分別，說明凡夫所感知的世界實為心識的顯現。
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此句接續前文對「心意識」的描述，強調識之本質不屬於物質色法，因此不具備物理上的形態（形）與空間上的方位（方），旨在破除將心意識實體化或空間化的錯覺。
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此處接續前文對「心意識」的描述。
指心意識本身無形無相，不屬於任何具體的物質或現象（法）之內部，旨在破除對心意識有實體存在之執著。
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此句承接前文對「心意識」的描述。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，心意識無形無方，既不被侷限在現象法的內部，也不脫離法性（或萬法）的整體，旨在說明心識的非物質性及其與萬法之間不可分、不對立的關係，破除對心識有實體位置的執著。
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本句說明凡夫因無法識別心識的空性，而與虛妄的分別相結合，導致被業力與妄想所禁錮，進而產生對「我」與「我所」的執著。
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本句說明凡夫因虛妄相應而被縛，在識陰（識蘊）的運作過程中，產生對自我實體的錯誤認知與執著，這是導致輪迴與痛苦的核心原因。
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此句承接前文「於識陰中貪著於我」，說明凡夫在識陰中產生的兩種執著：一種是對「我」本身的執著（我執），另一種是對「屬於我的事物」的執著（我所執）。
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此句為引經句，旨在引用《金剛三昧經》的教義來論證前文關於識陰與我執的討論。
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此句引用《金剛三昧經》，指出凡夫對世間名相（名）與物質形態（色）的認知，實則基於癡心的分別，而非對法性真實的領悟。
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本句指出名色（物質與精神現象）本身並無自性，所謂的「我」或「我所」並非實有，而是由被愚癡遮蔽的心所產生的虛妄分別與執著。
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本句指出凡夫因缺乏智慧，以癡心對萬法產生錯誤的區分與執著，將名色等虛妄相狀誤認為真實存在，進而產生我執與我所執。
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本句強調一切現象皆不脫離「名色」的範疇。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，旨在說明凡夫所執著的「我」或「異事」，實則皆是癡心對名色所作的分別，並無獨立於名色之外的實體存在。
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此句承接前文對名色與癡心分別的分析，強調修行者應如實認知諸法（名色）僅是癡心分別的產物，而非實有之物，以此作為破除我執的基礎。
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此句強調在觀照法相時，應超越對文字表象的執著，直接契入法義之實相，避免陷入名相的分別中。
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此句強調修行者在面對經文時，不應執著於文字表象（文語），而應將心專注於文字背後所揭示的真實義理，以達到不分別我相的觀照。
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此句接續前文對名色與癡心分別的分析，強調修行者在體悟法義後，應捨棄對「我」的虛妄分別與執著，以契入無我之實相。
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此句為承接語，用以引出後文對前述義理的詳細註釋或論證。
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本句為承接語，指出後文將論述「方便觀」。
在《宗鏡錄》的論釋脈絡中，方便觀是指為了破除執著而採取的暫時性、工具性的觀察路徑，用以引導修行者進入究竟的實相觀。
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此句為承接語，指在前文提到的「方便觀」中，具體分為兩種觀照或說明方式。
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此句處於論述「方便觀」的脈絡中，旨在分析意識在尋思過程中如何運作，以破除對外境實有的執著，強調一切現象皆為識之顯現。
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此句強調一切有為法皆被「名色」所涵蓋，不存在獨立於名色之外的現象。
在《宗鏡錄》引用論釋的語境中，是用以說明唯識觀照下，所有現象皆可歸納於名色之內，無有別體。
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此句在討論「名色」的組成。
在唯識或阿毘達摩的分析框架中，將「名」定義為除色蘊以外的四蘊（受、想、行、識），用以對比物質的「色」。
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此句在《宗鏡錄》引用論釋之脈絡中，旨在將「名色」中的「色」明確定義為五蘊中的「色蘊」，用以說明一切有為法皆可被名色（心法與物質法）所攝受，進而導向唯心所作的義理。
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此處在論述名色之攝受範圍，指那些既非心（心王）亦非心所，且不與心心所共起而運作的法（如物質、空間等）。
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此處指「不相應行法」等現象並非具有獨立永恆的實體，而是為了方便說明而設定的名稱與概念（假名），旨在破除對現象實體性的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識尋思的脈絡中，旨在說明一切有為法皆被「名色」所攝，不存在獨立於名色之外的實體。
與後句「更無別體」相接，強調名色涵蓋了所有現象的組成部分。
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此處承接前句「離此名色」，強調在唯識的分析框架下，所有有為法皆被攝納於「名色」之中，不存在獨立於名色之外的另一個實體，旨在論證萬法唯心所作。
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本句為承接上文關於「名色」與「假立」的論述，推導出所有有為法（條件合成之法）皆在名色之範疇內。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調現象界的構成皆不離心識的名色顯現。
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本句說明一切有為法（現象）在體繫上皆可歸納於「名」與「色」兩類，強調名色涵蓋了所有物質與精神的組成要素，無有超出此範圍者。
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此句承接前文對名色與有為事的分析，將討論範圍擴展至所有現象法（諸法），為後文說明「唯心所作」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識觀的脈絡中，強調一切現象（諸法）並非獨立存在，而是由意識的能造作用所顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句基於唯識宗之觀點，強調一切外在境界（境）皆由心識所變現，並非獨立於心之外而存在。
若無心之能覺，則無境之所覺。
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此處依《宗鏡錄》之唯識觀，強調心與境的互依關係。
心之存在是以對境（意識活動）為前提，若無所對之境，則無所謂之心識，旨在說明心境不二、唯心所作的理路。
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本句定義了「唯識尋思」的內涵，即基於前文所述「諸法唯心所作」、「離心無境、離境無心」的邏輯推論而進行的思維過程。
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此句為論述結構的標題，接續前文對「唯識尋思」的分析，轉而闡述「如實智」的內涵。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，如實智是指能如實觀察萬法本質、不被虛妄分別所遮蔽的智慧。
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此句接續前文之「如實智」，指透過尋思而獲得對法之真實狀態的認知，體悟到諸法唯心所作、離心無境的實相。
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此處指在唯識尋思的過程中，透過如實智直接體悟法性，而非僅僅依賴於文字、語言的表象描述，強調由「文」轉向「義」的體悟。
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本句在《宗鏡錄》討論唯識與如實智的脈絡中，說明當修行者能如實知法，而不被文字表象所牽著走時，這種對真理的領悟是由於正確的尋思（邏輯推演與思惟）所導向的結果。
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此句說明前文所述之「尋思所引」之結果，是指透過如實智（對法相如實的認知）而不再被文字表象所誤導，能直接契入法性。
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此句處於《宗鏡錄》論述「尋思」與「如實智」的脈絡中。
指心意識不再被文字表象（文語）所牽著走，而是直接契入法義的實相，是從「唯識尋思」轉向「義尋思」的關鍵心態。
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此處描述如實智在尋思作用下的狀態，指心意識直接契入義理，不再將現象區分為一個獨立、恆常的「我」存在，從而破除我執。
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此句在《宗鏡錄》討論如實智與尋思的關係中，說明特定的義理（如不分別我）是由於尋思的運作而導向或推導出的結果。
。
此句在《宗鏡錄》討論智之體用脈絡中，說明由於具備瞭如實智（對法相如實的認知），因此能導向後文所述的「人法二我皆無有義」之不分別境界。
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此處討論的是對「人我」與「法我」的分別執著。
在宗鏡錄的判教與心法脈絡中，指涉修行者若能透過如實智，破除對個體（人）與現象（法）的自我認同，方能契入真理。
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此句承接前文之「人法二我」，指在如實智的觀察下，無論是關於人的我執或法（現象）的執著，在本質上都沒有真實的自性或實義。
。
此句為承接語，銜接前文所述「人法二我皆無有義」的結論，引出後文關於「不分別」的論述。
。
此句承接前文對「人法二我」皆無義的體悟，說明當如實智現前，不再對虛妄的自我與法相進行對立的區分（分別），這是進入宗鏡、契入真理的前提。
。
本句在討論心性的兩種狀態：一種是如實不分別的「真心」，另一種是受妄想分別所牽引的「妄心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，區分真妄是為了進一步透過「智了」來超越這兩種對立的情分，最終達到不二的境界。
。
此處討論心識的運作，將心分為「情分」（受、想、思等有情之分別）與「智了」（如實覺知之智慧）。
文中指出真妄二心在情分上雖有兩種表現，但最終需透過智慧了知其唯一性，以破除對立。
。
此句接續前文對「真妄二心」、「情分二種」的分析。
在宗鏡錄的圓融觀照中，當破除對立的二元分別（如真與妄、情與分）後，所剩的不再是分裂的狀態，而是由智慧所了知的單一、不二之體。
強調從二元對立回歸到唯一實相的覺悟。
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此處指在前文所述的「真妄二心」與「情分二種」之對立分別完全消除。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，必須破除二元對立的執著，才能進入不二的宗鏡境界。
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本句承接前文，指當修行者能消除真妄、情分等二元對立的分別心，達到「一二俱亡」的不二狀態時，才能真正進入宗鏡所揭示的圓融真理境界。
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此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》中關於「不二法門」的論述，以佐證前文所述關於消除真妄分別、進入宗鏡之義。
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此句為敘事承接語，引出《維摩詰經》中妙臂菩薩關於「不二法門」的論述。
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此句在《宗鏡錄》引用《維摩經》脈絡中，旨在先建立「二」的對立（菩薩心與聲聞心），以便隨後透過「觀心相空」來破除此二元對立，進而進入「不二法門」。
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此句強調透過觀照，體悟心之相狀並非實有，而是如幻化般虛妄，旨在破除對心相的執著，以進入不二法門。
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此處承接前句「觀心相空如幻化」，指修行者透過觀照心相的空性，破除對「菩薩心」這一名相或對立概念的執著，而非指失去菩薩的慈悲心，而是進入不二法門的空寂狀態。
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此處承接前句，指觀照心相空如幻化後，不再執著於菩薩心或聲聞心的對立區分，從而超越二元對立，進入不二法門。
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本句承接前文對菩薩心與聲聞心之對立觀照，說明當觀照心相空如幻化，使二者之分別心皆消亡時，即達到了超越對立、不分二元的真理境界。
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本句承接前文關於「入不二法門」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是一種辯證關係：當修行者觀照心相空如幻化，破除對「菩薩心」或「聲聞心」的對立執著（即「無心」）時，反而能顯現出不被分別所染的真心（即「現心」）。
這是一種以空顯用的不二義。
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本句承接前文「無心現心」，論述不二法門的體現。
指在體悟到一切法本空（無法）的境界中，現象（法）依然能自然顯現，但不再執著於實有，體現了空有不二的義理。
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此句為承接語，用於引出對前文「無法現法」之理據的詳細解釋。
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此句為承接前文「無法現法」的解釋起首。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，此處說明現象（法）的顯現是依託於「境界」與「念」的相互作用，旨在進一步論證當念心本空時，所現之法亦無實體。
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此句說明一切境界（對象）並非實有，而是依據意識的「念」而顯現。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，強調境界與念頭的共生關係，旨在導向後文「念既本空」的破執論證，說明若念頭本空，則所生的境界亦無實體。
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此處論述心念與境界的關係。
既然生起境界的「念」在體性上本是空寂無自性的，那麼隨之而生的法相（境界）也就沒有實體可得。
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此句承接前文「念既本空」，論述心念若本質空寂，則由念所生起的現象（法）亦無實體可得。
旨在破除對現象法實有性的執著，體現不二法門中「無法現法」的義理。
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此句為引經句，旨在引用其他經典來佐證前文關於「不二法門」或「法空」的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大法炬陀羅尼經》中佛陀的教言。
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此句為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟後續的教導或問答。
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此句為敘事承接語，設定一個假設的詢問情境，用以引出後續關於供養功德或法義的對答。
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此句為敘事承接語，指涉當時在場的眾多聽法者或僧團，作為後續詢問供養功德之對象。
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此句出現在《大法炬陀羅尼經》的引用片段中，描述供養大眾所需的物質條件，重點在於維持僧團生活與調養身體的飲食及雜具。
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此句出現在《大法炬陀羅尼經》的引用片段中，描述他人詢問供養大眾（僧團）所能獲得的功德數量。
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此句為敘事承接語，指代前文提到的「若人來問」之情境，描述詢問者提出關於供養功德之問題的狀態。
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此句為佛陀對憍屍迦的設問，旨在引導其思考在面對他人詢問供養功德或費用時，應如何以正法觀點進行回應。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由佛轉為天帝釋。
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此處為天帝釋對佛陀的尊稱，作為對話的開端。
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此處指天帝釋在三十三天中，衣食眾具皆隨念而現，無需透過人力造作或佈施獲取，因此在供養大眾時，不存在需要計算或回報的功德對價關係。
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此句為天帝釋在回答佛陀關於供養功德之問時的承接語，用以引出其在三十三天中隨念現前、無需造作而無須報答的原因。
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此處為天帝釋對佛陀的尊稱，用以承接前文的問答，表達恭敬之意。
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此句為天帝釋向佛陀說明其處境的敘事承接語，旨在引出後文關於天界隨念現前、無需造作的特質，以對比後續佛陀對「一切諸法」之空性或無造作性的開示。
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此處為天帝釋描述其所處之環境，用以說明天界物質享受之便利，隨念即可現前，無需造作，隨後佛陀以此類比一切諸法皆住於心。
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此句描述天界（三十三天）物質滿足的特質，即所需之物皆能隨念而現，無需勞作，用以對比後文佛陀所說的「一切諸法亦復如是」，將物質的隨念現前引申至心法之理。
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此處描述天界（三十三天）之果報特質，指物質需求不需經過勞作或製造，僅憑意念即可隨時獲得，用以對比後文佛陀所說的「一切諸法亦復如是」，將天界的物質隨念而現，引申至心法對萬法之主宰與成就。
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此處描述天界（三十三天）之物質隨念而現，無需經過世間凡夫的勞作或物質生產過程，用以對比後文佛陀所揭示的「一切諸法皆住心中」之理。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由前文的對話者轉移至佛陀，準備對憍屍迦的疑問或陳述進行開示。
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此句為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟後續關於「一切諸法住心中」的法義開示。
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此處指涉世間一切有為法與無為法，在本文脈絡中，是用以對比天界隨念現前的現象，說明萬法皆由心念而成就的理路。
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此句承接前文關於天界隨念現前的現象，由佛陀將此邏輯類比至「一切諸法」，旨在說明萬法皆由心念而成就的普遍理則。
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此處依《宗鏡錄》對心法與萬法關係的論述，說明一切現象（諸法）的本質或種子皆由心識所攝持，強調心之主宰性與萬法由心而生的義理。
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此句強調心念與法現的同步性，說明一切法皆依心而現，心念即是成就之契機。
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此處指心念與法之感應，當心念起時，對象即刻顯現或達成，強調心法不二的迅速性。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以引起注意並承接後續關於心念成就法義的說明。
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此句為比喻之起首，旨在說明心念對受生與法現的決定性作用。
以「卵生」作為類比，強調眾生受生之機理與心念之關係。
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此處說明心念的決定性作用，以卵生眾生依心念而受生為喻，旨在論證一切法皆由心造、住於心中的理路。
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此處以卵生眾生為喻，說明心念的強大作用：如同眾生僅憑心念即可決定投生之處，一切法亦是由心念而現前成就。
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此處指涉世間一切有為法與無為法，在《宗鏡錄》此段脈絡中，強調所有現象的顯現皆與心念相關。
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此句承接前文關於卵生眾生依心念受生的比喻，將此理推廣至一切諸法，強調萬法皆由心念而生、由心而現的唯心本質。
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此句強調心念的決定性作用。
在《宗鏡錄》的語境中，將眾生受生與諸法現前比擬，說明心念是驅動現象顯現與生命轉向的核心動力。
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此句接續前文「皆由心念」，說明萬法之生起皆由心念驅動，心念一起，對應的法相（現象）便立即在面前顯現。
強調心與法之間即時的感應與顯現關係。
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此處為稱呼語，用以喚起對話者的注意，承接前文關於心念與受生的論述，並引出後文對濕生類眾生的進一步說明。
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此處接續前文對眾生受生方式的討論，將「濕生」作為一種受生類別列舉，用以說明心念與受生、法相現前的關係。
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本句為敘事性的名相列舉，用以具體說明前文提到的「濕生」類生物，在後文進一步說明這些生物雖屬濕生，但實則被攝入「卵生」的範疇。
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此句在討論眾生受生之類別，將前文提到的魚、鼈等生物歸類於「卵生」的範疇中。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，描述卵生類生物在產卵前移動距離的差異，用以說明眾生習性與生理特徵的不同。
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此句接續前文，描述卵生類生物在產卵前移動的距離差異，屬於對生物習性的敘事描述。
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此句接續前文對卵生動物行進距離的描述，說明其移動範圍的差異性，旨在以生物現象類比三藏教法的學習或成熟過程。
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此句接續前文對卵生動物（如魚、鼈等）遷徙距離的描述，說明其行進距離的不同層次，用以類比三藏教法的學習或憶念過程。
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此句為敘事承接，描述卵生類生物在移動一定距離後到達產卵之地的過程，後文將以此類比三藏教法的修習與成熟。
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此處為比喻說明。
文中以卵生動物在到達適宜之地後安置卵以待成熟，比喻修行者在三藏教法中，依循次第、安穩地安置心念與業力，使其能順利成熟而獲得解脫。
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此句在文中是以卵生動物（魚鼈等）尋找適宜之地安產為喻，說明在適當的環境中安住，能使生命在成長過程中不因過度勞苦而損耗，進而能順利成熟。
此後將此比喻引申至三藏教法的學習與憶念，強調次第有序、不亂不斷的學習狀態能使心神不疲，從而達到成熟圓滿。
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此處以卵生動物安處卵而使其成熟為喻，用以比喻三藏教法在修行者心中若能次第安住、不令疲乏，則能使智慧與功德圓滿成熟。
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此處為稱呼語，指對話對象憍屍迦，用以承接前文的比喻並引出後文對三藏教義的論述。
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此句為承接語，將前文所述的譬喻（如卵之成熟）類比至三藏教法的學習與成就過程。
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此句為承接語，將前文關於生物（如鳥類）孵卵成熟的自然比喻，類比至三藏教法的學習與成熟過程，說明法義的習得亦有其次第與成熟之理。
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此句描述心念回溯或憶起先前所學、所作之業時的狀態，強調心念與對象相應的時機。
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此處指在憶念三藏教法時，先前學習、修習的業力（功德）隨之顯現，使修行者能順序不亂地領悟句義。
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此處指在憶念三藏教法時，其顯現的業力或記憶呈現出嚴謹的邏輯順序，不發生錯亂，以確保教義的完整與正確傳承。
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此處指在憶念三藏教法時，記憶的呈現過程具有連續性，不中斷且不紊亂，使學習者能順暢地與法義相應。
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此處為論著之分析文字，指涉前文提到的特定句義，用以說明後續的「和合相應」關係。
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此處描述憶念業力現前時，心念與原有的句義（業力之相）完全契合、不相違背的狀態。
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此句為承接語，用以引述《佛地論》的內容來佐證或補充前文之論述。
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此句為敘事之起首，指涉佛教宇宙觀中的欲界天之首，即忉利天。
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此處為引用《佛地論》之敘事，描述三十三天中的特定環境，作為後文說明天眾福力感應與受用差異的背景設定。
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本句說明天界中特定環境（如雜林）的形成，並非偶然，而是基於眾多天人共同具足的「和合」福德力所感應而生，強調福報與心念一致（和合）的感應關係。
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此句為敘事承接，描述由諸天和合福力所感召而產生的結果，使天眾在特定環境（雜林）中達到特定的狀態。
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此處引用《佛地論》之比喻，說明在特定環境（雜林）之外，眾生仍保有個別的差異與執著（如宮殿、受用之勝劣）；用以對比進入該特定境界後，一切差別與我執將消失的狀態。
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此句承接前文，描述天人平時在各自宮殿中仍有勝劣差別，與後文提到的「雜林」中眾生平等受用形成對比，用以說明福力和合所能消除個體差異的特質。
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此處描述天眾在特定環境（雜林）中，因和合福力而達到一種無差別的共感狀態，用以對比在宮殿中仍有勝劣差別的受用狀態。
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此處描述天人於一般宮殿等處受用時，因各自福德不同而產生的等級差異與不平等感，用以對比後文「雜林」中和合平等、無差別受用的殊勝狀態。
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此處描述在非和合狀態下，眾生因執著於個體自我（我）與對外之所有物（我所），導致產生勝劣差別與受用不均。
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此處描述在非和合狀態下，眾生因福德、業力或執著之不同，導致在享受環境或果報時產生勝劣之分，缺乏平等性。
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此句與前文對比，說明在特定淨土或聖域（此林）中，能消除天眾因福力差異而產生的勝劣差別與我執，達到平等和合的受用狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論天界受用的脈絡中，將經驗分為「事」（外在環境、物質條件）與「受」（內在感受、心理體驗），用以對比在不同環境下（如雜林與非雜林）受用之平等與否。
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此處描述在特定淨土或境界（雜林）中，由於眾生修習平等和合的福業，使得環境設施與感官受用不再有高低貴賤或優劣的差別，體現了平等和合的果報狀態。
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此句承接前文對「雜林」中事與受之平等狀態的描述，強調在該境界中，所有對象與感受均達到一種無差別、無勝劣的圓融妙相。
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此處描述在特定淨土（雜林）中，眾生因平等福業而達到無差別的受用狀態，消除了對自我（我）與對外在所有物（我所）的對立執著，從而實現和合平等。
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此處描述在特定淨土或環境（雜林）中，由於眾生捨棄「我我所」的執著，使心境平等，進而達到共同享受、無差別受用的狀態。
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此句描述在無我我所的境界中，眾生不再因差別心而產生勝劣之分，從而達到平等和諧的共同受用狀態。
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此句為對前文所述「平等和合受用」之環境的總結命名。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「雜」並非指混亂，而是指由諸天共同福業變現，使不同個體能在此平等共處、和合受用的特殊場域。
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本句為承接語，說明前文所述「雜林」之平等和合狀態，其成因在於諸天之業力。
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本句說明諸天能共同變現並受用「雜林」之原因，在於他們各自積累了平等、無爭且能使眾生和合的福德業力，使心識在變現環境時達成一致性。
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此處說明諸天因共同修習平等和合的福業，而產生一種強大的、能主導變現的能量（增上力），使其阿賴耶識能共同變現出相同的環境。
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本句說明環境的顯現是由於眾生（此處為諸天）的阿賴耶識根據其福業增上力而共同變現的結果，體現了唯識學中「萬法唯識」與「共業感應」的原理。
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此處描述諸天因平等和合的福業增上力，使其阿賴耶識共同變現出相同的環境（雜林），在空間與時間上達成同步的一致性。
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此處描述諸天因共同的平等和合福業，使其阿賴耶識在同一時間、同一地點變現出外在形態完全一致的環境（雜林），說明共業感召之結果。
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此句承接前文，說明由諸天共同變現的「雜林」作為媒介或條件，進而產生後續的增上力影響。
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此處說明由於「雜林」所具備的增上力，使得眾生的轉識能共同變現出相同的相狀，強調力量的加持或驅動作用。
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此處論述由增上力驅動，使眾生的轉識（前六識）與阿賴耶識的變現結果保持一致，從而使不同個體在同一時間、同一空間感知到相同的相狀。
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此處描述在增上力的作用下，眾生雖共處於同一變現的相狀中，但在個體經驗上仍是各自獨立地受用，用以說明心識變現中「共相」與「個體受用」的關係。
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此處討論心識變現的特性。
雖然眾生各自受用（個體經驗不同），但由於是由同一增上力所令變現的同一相狀，在體性或顯現的特徵上被稱為沒有區別。
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此句為承接上文關於阿賴耶識變現之論述，旨在導出「諸法心造」的結論。
在此語境下，「達」是指透過理路分析領悟到現象的本質。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之顯現皆是心識的變現，並非獨立存在的實體，旨在破除對外境實有之執著。
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此處指在認知諸法皆由心想生後，若要討論眾生在世間的行處與互動，則需從世俗諦（世俗門）的角度來觀察與說明。
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此句接續前文「皆心想生」，說明世俗門中凡夫與聖者的所有行為與處所，在本質上皆是由心識變現而成的現象。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《無盡意菩薩經》來佐證前文關於心想生與世俗行處的論述。
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此句為敘事承接語，引出舍利弗尊者在《無盡意菩薩經》情境中的發問。
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此句為敘事承接，描述舍利弗尊者向無盡意菩薩發問的開端，旨在引出後續關於心想生與來處的對話。
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此句為對話的稱呼語，由無盡意菩薩回應舍利弗的詢問，在經文中作為對話的開端，用以表示對對方的尊重與提醒。
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此句為舍利弗對無盡意菩薩的詢問，在世俗層面上詢問其來源地，但在《宗鏡錄》引用的此段對話脈絡中，旨在透過後續的回答來破除對「來去」等空間位移的執著，揭示心法之本質。
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此句為舍利弗對無盡意菩薩的詢問，旨在確認對方所來自之世界的佛陀名號，屬於敘事性的對話過程。
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此句為舍利弗問無盡意菩薩的對話片段，旨在詢問對方所處世界的名稱，屬於敘事性的詢問，用以鋪陳後續關於空間與想相的討論。
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此句為舍利弗對無盡意菩薩的詢問，旨在確認對方來處的空間距離，屬於敘事性的問詢，無深層教理意涵。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由詢問者（舍利弗）轉移至回答者（無盡意）。
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此句為對話中的承接語，無盡意菩薩在回答舍利弗的詢問前，先以「唯」字表示對對方的應答與尊重。
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此句出於《宗鏡錄》引用之對話，無盡意菩薩詢問舍利弗是否對「來」這一動作持有主觀的認知或想相。
旨在透過對「來」之想相的質詢，進而破除對空間、對立與二相的執著，引導向非二元的實相認知。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由無盡意轉向舍利弗。
。
此句為舍利弗對無盡意菩薩的稱呼與回應，在對話脈絡中起承接作用，確認對方的稱謂並準備回答問題。
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此句為舍利弗對無盡意的回答。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，「想」指對對象的表象認知或分別心。
舍利弗表示自己已經意識到或掌握了該種認知狀態。
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此句為對話承接語，標記說話者為無盡意。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，旨在探討對「想」（意識的表象或概念化認知）的正確認知。
若能徹悟「想」的空性或其運作本質，便能超越對來去、對立的二元執著。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，強調若能真正體悟「想」（意識對對象的表象認知）的本質，便能破除對立的二元分別心，不再將事物視為兩種截然不同的相狀（如來與去、主與客）。
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此句為無盡意菩薩對舍利弗的詰問，旨在透過質疑「問句」本身的成立，來揭示對立相（如來去）的虛妄，引導其進入不二的境界。
。
此句為無盡意菩薩對舍利弗的詰問。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，旨在透過詢問「來處」來揭示對象是否仍執著於空間、方向或實體存在的「來去」之相，進而導向破除二相、體悟不去不來的空性義理。
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此句為對話中的承接語，由說話者（無盡意）對舍利弗的稱呼與肯定，用以開啟後續對「來去」與「和合義」的法義論述。
。
此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，是用於對立顯現的假名。
後文隨即指出「為和合義」，說明「來去」並非實有的實體，而是由因緣和合而生的假相，旨在透過肯定假相來進一步破除對來去的執著，導向「不去來」的聖行處。
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此句接續前文，說明「來去」之相在實相中並非真實存在，而是一種為了方便說明、將分散的現象暫時組合在一起的「和合」假名，旨在破除對對立相（如來與去）的執著。
。
此處接續前文，說明「來去」之分別僅是為了方便而設定的「和合義」（組合之義），其呈現出的現象（相）亦是依緣而合的假相，旨在引導修行者進一步體悟「無合不合」的空性實相。
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此句處於對「來去」與「和合」之相的破除。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能超越對現象（和合相）的執著，則進入一種超越「合」與「不合」二元對立的絕對狀態，以此導向後文的「不去來」與「聖行處」。
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此處處於《宗鏡錄》對空性與不二法門的論述中，旨在破除對「合」與「不合」這兩種對立相狀的執著。
透過否定兩極，揭示超越對立的實相，說明聖行處（真如）並非由對立的組合或分離所構成。
。
此處承接前文對「和合相」的分析，說明現象雖看似有合有不合，但其本質（實相）並非由組成部分聚合而成，因此不存在空間上的位移或實體的去來，旨在破除對現象表象的執著。
。
此處承接前文「無合不合」之論述，指超越了對立的、二元對立的往來執著，進入一種不被空間位移或心念遷轉所縛的寂靜狀態，此即後文所述之「聖行處」。
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此句承接前文「不去來者」，指超越了對來去、合不合等對立相狀的執著，進入不生不滅、不動搖的境界，此種狀態即是聖者修行與安住的處所。
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此句為引經之承接語，旨在引用《佛藏經》的內容以佐證前文關於「聖行處」與「不去來」的論述。
。
此句為承接語，標誌著從引用《佛藏經》的名稱轉入具體的經文內容，說明接下來的教法由佛陀親口開示。
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此處為佛陀在引用《佛藏經》內容時，對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟後續關於破除邪見與正念佛的教導。
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本句描述心意識在執著於某個對象（念）時，隨之而產生的種種分別心與虛妄相狀（想）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，這被視為一種執著的狀態，與後文的「皆是邪見」相接，用以對比真正的「唸佛」應是無所有、無覺觀的空寂狀態。
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此處指隨念而起的各種分別想（諸想）皆不符合實相，屬於偏離正道的錯誤認知。
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此處為佛陀對弟子舍利弗的稱呼，用以引起對方的注意，準備闡述後續關於「無所有」與「唸佛」的深義。
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此句處於對「唸佛」真義的論述中，強調真正的唸佛並非起心構想或對象化的思維，而是進入一種超越一切相狀、無對待的空寂狀態，即「無所有」之境。
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此處描述一種超越主客對立、無分別心的狀態。
在「隨無所有」的脈絡下，指心不對任何對象產生覺知或觀察的執著，以契入無生無滅的真如實相。
。
此處描述一種超越對立、不落於任何相狀的境界。
在《宗鏡錄》引用佛藏經的脈絡中，強調在「無所有」、「無覺無觀」的狀態下，法性本自無生無滅，以此破除對現象生滅的執著。
。
此句承接前文所述之「無所有、無覺觀、無生滅」之空性境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，真正的唸佛並非對象性的思念，而是徹悟萬法本空、無生無滅的實相。
。
此處之「唸佛」並非指口誦佛號或對佛像的憶念，而是指在「無所有」、「無覺無觀」、「無生無滅」的空寂境界中，通達佛之實相。
這是一種以空性觀照為核心的深層覺悟，而非對象性的思維。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《海龍王經》之內容以佐證前文關於「唸佛」與「無住」之法義。
。
此句為承接語，標誌著引用《海龍王經》中佛陀對海龍王的教導開始。
。
此處為佛陀在《海龍王經》中對海龍王的稱呼，屬於敘事性的稱謂語。
。
此句為後文「皆從念興」的主語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明世間萬法皆由心念所造，強調心法與萬法之關係。
。
本句強調心念的能動性，指出一切法（現象）的生起皆以心念為緣，體現了心法主導的觀點。
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此句接續前文「一切諸法皆從念興」，說明萬法由心念驅動，其呈現的狀態與結果，皆隨心念所造作的業力而呈現。
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此句承接前文「一切諸法皆從念興，隨其所作」，說明萬法皆由心念驅動，根據心念所造作的業力，其結果將各自圓滿成就。
強調心念與果報之間對應的必然性。
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本句說明一切現象（諸法）皆處於恆時變遷之中，沒有任何一個法能獨立且永恆地存在，強調萬法無常的本質。
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此句承接前文「諸法無住」，說明一切法由念而生，並非實有，因此沒有恆常的安住之處，亦無空間上的實體位置，旨在破除對法相的實有執著。
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此句為引經據典的承接語，標誌著作者將引用《大智度論》的內容來論證或補充前文關於心念與諸法無住的討論。
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此句為引出後文對「心念處」修行方法的設問。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，旨在探討菩薩如何透過觀察心的生滅與無實相，來實踐四念處中的「心念處」。
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此句接續前文關於「心念處」的修行，說明菩薩在實踐心念處時，不僅觀察自身的心態（內心），亦觀察他人的心態（外心），以體悟心法之共性與空性。
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此句接續前文菩薩觀內外心之修行，指出在觀照內心時，應觀察其呈現的三種特徵（即後文所述之生、住、滅），以透過觀察心的變異來體悟其無實相的本質。
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此處描述心念處觀照中的心相，將心的運作簡化為產生（生）、維持（住）與消逝（滅）三個階段，旨在透過觀察心的三相，進而體悟心之無常與無實相。
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此句為承接語，指菩薩在觀照心之生住滅三相後，隨之而起的正覺觀照或思惟內容。
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此句旨在破除對「心」有實體、有位置、能移動的執著。
在觀心念處中，體悟心之生起並非由某處遷移而至，而是因緣和合的幻現，以此導向心無定實相的空性見。
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此句接續前文對心之「生住滅」三相的觀照。
旨在破除對心具有實體性的執著，說明心在消滅（滅）時，並非從一處移動到另一處，而是空無自性，無所去向。
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本句說明心的產生並非來自於一個恆常的實體，而是依循緣起法，由內在因素（如種子、根器）與外在因素（如六塵、境相）相互作用、共同和合而生，旨在破除對心有「定實相」的執著。
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本句在觀心念處的脈絡下，強調心之本質為空，並非獨立永恆的實體。
心是由內外因緣和合而生，因此沒有一個恆常不變的「定實相」，旨在破除對「我心」或「心靈實體」的執著。
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此句接續前文對心的觀察，指出心是由因緣和合而生，並無固定不變的實體，因此其表現出的生、住、滅三相僅是假名，並非真實存在。
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此處論述心的本質超越時間的限制。
延續前文對心「無定實相」的分析，指出心並非在時間軸上線性運作的實體，而是因緣和合的幻相，故不落入三世的時間範疇。
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此句旨在破除對「心」有實體存在於特定空間（如內在、外在或中間）的執著，強調心並非一個可定位的實體，而是因緣和合的現象。
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此句延續前文對「心」的觀察，旨在破除對心有實體存在於特定空間（內、外、中間）的執著，說明心並非一個可以定位的實體，而是因緣和合的假名。
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此句延續前文對「心」之實相的否定。
透過否定「內」、「外」以及「中間」這三種空間維度，旨在破除對心有實體、有位置或有定實相的執著，說明心並非物質性的存在，而是因緣和合的假名。
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本句延續前文對「心」的否定分析，旨在破除對心有實體、有固定特徵的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心並非一個獨立存在的實體，而是因緣和合的假名，因此其本質（性）與外在表現（相）皆不可得。
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此句延續前文對「心」之實相的否定。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在破除對心有實體、有獨立生起之主體的執著，強調心之本性超越生滅，並非由某個實體「生」出。
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此句接續前句「亦無生者」，旨在破除對「心」之實體的執著。
首先否定心有「生」的現象，接著否定有任何「使生」的動力或因緣（使者），從而論證心的本性是超越生滅、無相無性的空性。
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本句描述心識在現象層面運作的外部條件。
在《宗鏡錄》探討心性本空的脈絡下，此處指出外界的感官對象（六塵）與其因緣，是導致內心產生顛倒想、使心顯現為生滅相續的外部誘因。
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本句說明在實相（無性無相之心）之外，凡夫因內在的顛倒妄想，導致心念在生滅之間不斷相續，從而產生對「心」之實體的錯覺。
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此處說明「心」在實相中並無固定實體（無性無相），但為了方便說明內在的顛倒想與外在因緣的運作，才暫時以「心」這個名稱來指稱這種虛幻的現象。
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此句承接前文對「心」的否定與強名定義，指出在這種被強行命名為「心」的狀態或意識運作之中，實則無法尋獲一個恆常不變的實體心相。
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此處論述心的本質。
依據上下文，心在內有顛倒想、外有六塵因緣的生滅相續中被「強名為心」，因此若尋找一個恆常、獨立、真實的「心相」，在實相中是無法獲得的，旨在破除對心的實體執著。
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此處論述心的本質（心性）超越了時間上的生起與滅盡，處於恆常且不變的狀態，用以對比前文所述之由因緣而起的「顛倒心想」之生滅相續。
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此句接續前文「心性不生不滅」，說明心性的本質（自性）在不被客塵煩惱遮蔽時，恆常處於清淨無染的狀態，強調心性的本然清淨。
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此處說明心性本淨，但因外來（客）的煩惱相狀黏著，導致心顯現為不淨的狀態。
強調煩惱並非心性的本質，而是外在的客塵。
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此處說明心之本性本為淨相，但因客塵煩惱的染著，使其在現象層面上被稱為「不淨心」。
這區分了心的「本質（淨）」與「現象（不淨）」之差異。
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此處指心的本質（實心）因其空性，沒有實體相狀，因此無法像感知外境一樣將自身作為對象來感知。
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此句為承接語，用於引出前文「心不自知」之原因，旨在透過自問自答的方式，進一步闡明心之空性與不可得的法義。
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本句解釋為何「心不自知」，是因為心的本質（心相）並非實有，而是空性的，沒有一個固定實體的「心」能像觀察外部對象般地觀察自身。
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本句旨在說明心的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調心在時間維度（本末）與本質維度上，皆不存在一個獨立、恆常的實體（實法），以破除對「心」之實有的執著。
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此處描述心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心性本空，不落入「合」（結合、相依）或「散」（分離、對立）的二元對立，以此破除對心與法之間有實體關係的執著。
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此處描述心的本質（心相）在空性層面不具備時間上的先後順序或空間上的邊際界限，旨在破除對心有實體、有形態或有時間線性演進的執著。
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此句接續前文對「心」之本質的分析。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，強調心之本體超越物質屬性（色、形）且不處於二元對立（對）之中，旨在揭示心的空性與無相特質，以破除對心的實體化執著。
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本句接續前文對心之本質（空、無形、無對）的描述，指出心並非實有，所謂的「心」或其相狀，僅是在顛倒妄想與虛妄欺誑的作用下才顯現出來的幻象。
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此句在《宗鏡錄》論述心性之脈絡中，旨在揭示心的本質並非實有，而是缺乏恆常不變的自性（空性），以此破除對「心」之實體的執著，為後文提及的「無我」、「無生」奠定基礎。
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此句接續前文對「心空」的觀照，旨在破除對心的實體執著。
透過否定「我」（主體）與「我所」（客體/屬性），揭示心之本質並非獨立存在的實體，從而導向無生法忍的體悟。
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此句接續前文對「心」的觀照，指出心之本質不具備恆常性（無常）且缺乏獨立永恆的自性（無實），旨在破除對心的執著，以導向後文的「無生」之悟境。
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本句說明修行者透過對心的觀察，體悟到心之本質並非由因緣而生，而是處於「無生」的空性狀態，以此達到隨順心性的覺悟。
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此句承接前文對心相「無生」的觀照，指修行者透過觀照心空、無我、無實，最終體悟並契入萬法本質不生不滅的真理狀態。
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此句為承接語，用以引出前文「入無生法中」之原因與理據。
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本句在《宗鏡錄》觀心脈絡中，旨在破除對「心」之實體的執著。
透過「無生」（非由因緣造作而生）、「無性」（無恆常不變之自性）、「無相」（無可得之形相）三種否定，揭示心的空性，使修行者不落入對心的實有見，進而入無生法忍。
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此句承接前文對心之「無生、無性、無相」的論述，指出具備般若智慧的人能徹悟心性本空、不生不滅的實相。
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本句描述修行者在觀心時，雖能觀察到心念生滅的現象（相），但此觀照是為了進一步體悟其本質的無生與空性，而非執著於生滅現象本身。
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本句接續前文，說明智者雖然觀察到心的生滅相狀，但能洞察其本質為空，因此不會將這種表象的生滅視為真實不變的實體（實法）。
這是一種「觀相而不著相」的修行狀態，旨在透過對生滅的觀察來證悟無生。
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此處指在觀照心相無生、無性無相的境界中，超越了對「垢」（煩惱、染汙）與「淨」（清淨、無染）的二元對立分別心。
當不再執著於垢淨之分，心便能契入真正的清淨。
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本句接續前文「不分別垢淨」，說明當修行者不再執著於心念的染汙（垢）與純淨（淨）的對立分別時，反而能契入心本自清淨的狀態。
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本句承接前文「不分別垢淨」而得心清淨，說明當修行者不再對心靈的垢染與清淨進行對立的分別時，心便回歸其本然的清淨狀態，進而成為不被煩惱染汙的基礎。
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本句接續前文「心清淨」，說明當心識離於分別、不執著於生滅相時，外在的客塵煩惱便無法對本心產生染汙作用，體現了心性本淨與客塵不相染的義理。
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此句為承接語，總結前文關於心清淨、不被客塵煩惱所染的狀態，作為後續觀照內外心的基礎。
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此處指修行者將意識迴向內在，觀察自心之生滅與本質，以體悟心之清淨與法之本空。
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此處指將觀察的對象由內在心念轉向外在顯現的心相，旨在透過內外心的對照觀察，體悟心法本空、不染客塵的理路。
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此句承接前文對內心與外心的分別觀察，強調無論是觀照自心（內心）或觀照他人及外境之心（外心），其體悟到的空性、不染客塵之理均是一致的。
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此句基於前文對內外心的觀照，指出一切現象（法）並非實有，而是依心而現的幻象，強調萬法空性的本質。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之顯現皆由心識所造。
承接前句「法本不有」，說明法在實相中本無自性，其假名之生起僅是依止於心的妄想分別。
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本句強調萬法由心造。
依據上下文，法本不有，是因心（憶想）而生；因此，當修行者能離除主觀的憶想（妄想）時，原本由心所投射出的現象法便失去了成立的基礎，從而顯現法空之義。
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本句強調心與境的關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，外在的「塵」（現象、對象）是由內心的「分別」所投射或構成的；一旦消除主觀的分別妄想，原本被視為獨立存在的客塵便不再顯現，從而證悟法本不有的空性。
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此句接續前文對內外心的觀照，強調將觀照的對象轉向心靈運作的機制——即「憶想」與「分別」。
透過反觀，旨在發現這些心念本身亦是空寂無自性的，從而導向後文的「畢竟無生」。
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此處承接前文對「憶想分別」的反觀，指當修行者回觀心念的起作時，發現這些分別心在實相中從未真正生起，以此破除對心法有實體的執著。
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此處指透過觀察時間的維度（三際），試圖尋找憶想分別的生起之處，以證實其本質的空寂無生。
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此句接續前文「從三際求」，指修行者在過去、現在、未來三世中尋找憶想分別的實體，結果發現其本性空寂，並無實體可見，藉此證悟法本不有。
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此句接續前文「從三際求」，描述修行者試圖在時間（三際）與空間（十方）中尋找心的實體或法的來源，旨在透過「求之不見」、「覓之無蹤」的過程，體悟心法本空、無生之義。
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此句接續前文對「憶想分別」的反觀。
透過在時間（三際）與空間（十方）中尋找心的起滅，發現其本質空寂，並無實體可循，旨在導向「起滅俱離」的見道體驗。
。
此處描述在離憶想、除分別後，透過反觀發現心之本性並非由某個主體所能驅動或生起，旨在破除對「能起心」之主體（能所）的執著，以進入起滅俱離的見道境界。
。
此句接續前句「無能起之心」，旨在說明心之本質超越了「生」與「滅」的對立。
既然心本無生（無能起），自然也就沒有所謂的滅除，從而破除對心念起滅的執著，進入起滅俱離的見道境界。
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此句描述在見道之初，修行者透過反觀發現心念既無能起之體，亦無所滅之跡，從而超越了現象界中「生起」與「滅盡」的二元對立，進入不生不滅的空性境界。
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此處描述見道之時的體悟。
在離棄了「起」與「滅」的對立後，進一步體悟到「離」這個動作及其對象（所離）同樣沒有實體，達到徹底的空寂，不再執著於「離」的狀態。
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此處描述在離起滅、離空之境後，心靈不再受對立與執著之束縛，而達到一種通透、無礙的覺悟狀態，此狀態即是接續下文「見道」的關鍵轉折。
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此處指在修行過程中，當心境脫離起滅、空掉能所對立而豁然開朗之時，即達到了體悟真理的「見道」境界。
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此句承接前文「心境豁然，名為見道」，指修行者進入初次親證真理的境界狀態，作為後續描述真妄自融、能所皆絕的基礎前提。
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此句描述在「見道」境界中，原本對立的真諦（絕對真理）與妄心（相對虛幻）不再相互排斥或對立，而是在不二的體悟中自然契合，顯示出真妄不二的圓融狀態。
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此句描述在見道之境中，修行者不再將「對治」視為一種主體（能）去消除客體（所）的對立過程，而是進入能所雙亡的圓融狀態，超越了有為的對治法門。
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此處描述見道後，對治的能動方（能）與被動方（所）不再對立，達到二元對立完全消融的境界，是成就佛果的關鍵轉折。
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本句接續前文「能所盡處」，說明當修行者達到能觀察者與被觀察之對象（能所）完全消融、不再對立的境界時，即是體現佛性的本然狀態，無需刻意造作即可成就佛果。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「能所盡處，自然成佛」的見道與證悟義理。
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此句為承接語，用於引述前文提及或相關之經典內容，以佐證其法義。
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此處指在見道之後，不需經過冗長繁複的權巧手段，僅以精簡的方便即可迅速契入覺悟之境。
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本句接續前文「以少方便」，說明在特定的修行路徑或見地下，能迅速證悟無上正等正覺，而非經過漫長的權教階段。
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此句在《宗鏡錄》討論能所盡處、疾速成佛的脈絡中，將「實相」的頓悟成佛與「權教」的漸修菩薩進行對比，強調前者超越了有為的對治與能所之分。
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此句解釋為何與權教菩薩不同。
權教菩薩在修行中仍依託於有為的方便法門，而此處討論的境界旨在超越能所對立，不再依止有為之法。
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此處討論的是權教菩薩與正覺之別。
權教菩薩雖在修行，但仍處於有為階段，因此在心識中仍建立起「能證」（認識的主體）與「所證」（被認識的對象）的二元對立，尚未達到能所雙亡的境界。
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此處依《宗鏡錄》統合華嚴與禪宗之義，強調在頓悟或正覺的一念中，主體（能）與客體（所）的對立消融，進入不二的法性境界，而非透過有為的修行逐步滅除。
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此處指在頓悟的一念之間，主體（能）與客體（所）的二元對立完全消除，不再有能觀察者與被觀察者的區分，此即進入正覺的境界。
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此處指在能覺（主體）與所覺（客體）的對立完全消除、不再有能所之分的狀態，即是真正的覺悟（正覺）。
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此處在討論「正覺」的境界，強調大乘正覺之能所盡處，與小乘追求的寂滅（滅能所）在法義本質上有所區別。
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此處指小乘修行傾向於透過「滅」的方式來消除能與所的對立，以達到寂靜。
與前文對比，正覺（大乘）是直接了知能所本無，而非刻意追求滅除。
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此句強調在正覺的境界中，並非像小乘般刻意「滅除」能所，而是透過智慧領悟到「能」與「所」的本性本就寂靜不動。
這種「了」是指對法性本然狀態的徹悟，而非一種有為的操作。
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本句接續前文關於「能所本無動」的論述，說明在正覺的境界中，不再執著於能證與所證的對立，而是讓心靈處於自然、不造作的狀態，完全隨順於法性（真如本質），因此能超越動與寂的二元對立。
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此句處於《宗鏡錄》論述能所本無、任用法性的脈絡中。
指在法性（真如）的層次上，現象的「動」（有為、變遷）與「寂」（無為、寂滅）並無高下或對立之分，皆是法性的顯現，不應執著於捨動求寂。
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本句強調本智（本覺智慧）超越了對立的二元狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，修行者常誤將「動」（妄想、喧囂）與「寂」（靜止、滅盡）視為對立，而本智則是任法性而現，不落入任何一方的執著，故稱其非動非寂。
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此句接續前文，說明在法性本智的層次中，動與寂是平等的。
凡夫因執著能所，將本來不二的狀態錯誤地認定為「動」（即不安寧、有為的狀態），從而產生對寂靜的渴求。
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此處指未能體悟「動寂皆平」之法性，仍陷於能所對立、妄著動寂之分別心的凡夫。
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此處批判愚夫因不瞭解「動寂皆平」的法性，將動與寂對立，企圖透過捨棄動態來獲取寂靜，這在圓融的法義中被視為一種執著與錯覺。
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此句承接前文，指出愚夫因不瞭解能所本空，而執著於「棄動求寂」（捨棄動態而追求靜止），這種對寂滅的錯誤追求與執著，反而成為一種巨大的痛苦。
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此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來佐證前文關於「動寂平等於本智」以及「愚夫棄動求寂為大苦」的論述。
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此句引用《維摩詰經》之意，旨在說明構成感官感受的「受蘊」在本質上並無恆常實體，是空性的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比小乘對苦的厭離與大乘對法性空寂的體悟。
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此句接續前文《維摩經》中關於五受陰空性的描述，說明在小乘的觀點中，對受陰的洞察與看待仍落在「苦」的義理範疇內，導致其產生厭離心。
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此處說明小乘修行者在面對五受陰時，仍處於對樂受的欣喜（忻）與對苦受的厭惡（厭）之中，未能徹悟空性，故而產生苦義。
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此處接續前文，說明小乘修行者因對五受陰產生厭離心（忻厭），而將這種厭離視為一種對立的狀態，反而導致苦的生起。
這揭示了若僅以「棄動求寂」的對立心修行，反而會陷入新的苦境。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對後續法義（真妄二心之宗派歸屬）的探討。
。
本句為問答形式中的提問部分，旨在探討將心區分為「真心」與「妄心」的觀點，屬於對心性本質與現象區分的法義討論。
。
此句為問句的一部分，旨在詢問關於「真妄二心」的論述是屬於分析現象特徵的「法相」層面，還是屬於分析本質的「法性」層面。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，將對「真妄二心」的討論區分為「法相」與「法性」兩種宗義視角。
此處指該論述是基於法性（本體、空性）的立場來闡述。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入解答之論證過程。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為前文關於「真妄二心」之法相或法性之爭提供權威的文獻依據。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的觀點，作為對前文問題的論證依據。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《華嚴演義》之脈絡，指出凡夫所處的三界現象世界並非真實本質，而是由妄心所顯現的虛幻之相。
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此句承接前文「三界虛妄」，旨在將討論焦點從虛妄的現象（三界）轉向其能作之本源（一心），以區分世諦與第一義的視角。
。
此句在討論「能作」與「所作」的對立。
在此脈絡下，「取三界虛妄」是指將焦點放在被意識所造作出的虛幻現象（所作）上，這屬於世俗諦的觀察視角。
。
此處討論「能」與「所」的關係。
在「三界虛妄」的脈絡下，若將焦點放在虛妄的三界，則三界屬於被心所造作的對象（所作），屬於世俗諦的層面。
。
此處討論能所之分。
若將焦點放在「三界虛妄」這個被造作的對象（所作）上，則仍處於對立的二元分別中，因此屬於世俗諦的範疇，而非第一義諦。
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此處在討論「一心」與「三界」的關係。
作者將其區分為「所作」（三界虛妄的現象，屬世俗諦）與「能作」（能使三界顯現的本體心，屬第一義），本句明確指出分析的焦點在於能動的本體面。
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此處接續前句「今取能作」，指將能造作三界虛妄的「能作」（即一心、真如）視為最究竟的真理（第一義），而非停留在對虛妄現象（世諦）的觀察。
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此處在討論「能」與「所」的關係。
作者指出論書的解釋僅聚焦於「能作」（即能造作、能顯現的主體），而尚未涵蓋到經文中「能所雙運」的完整義理。
。
此句為承接語，用於引出後文的經文依據，以證明前述關於「能作」與「第一義」的論述。
。
此句強調心之能作作用，說明現象世界的呈現（三界）並非獨立存在，而是由心的意識運作所驅動與顯現。
。
此處接續前句「三界唯心轉」，說明當以心（能作）轉變三界（所作）時，此理涵蓋了主體（能）與客體（所）的關係，旨在分析心與境的互動機制。
。
此處在討論「三界唯心轉」的能動與被動關係。
作者指出雖然心能轉三界，但就「能（主體/能作）」與「所（客體/所作）」的關係而言，在不同的宗義判讀下有兩種不同的解釋方式。
。
此句為承接語，旨在區分「法性宗」與後文將提到的「法相宗」在解釋能作、所作（能與所）之義理上的差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論能所關係之脈絡下，說明法性宗（指依據法性、真如之觀點）認為萬法之存在，是由於第一義（真如、絕對真理）隨順各種因緣而顯現成相的過程。
。
此處在討論法性宗（真如門）的觀點，說明第一義（真如）隨緣而現行時，扮演的是「能作」的角色，即作為生起一切現象的能動原動力。
。
此處在討論能與所的關係。
在法性宗的觀點中，第一義隨緣成有作為「能作」，而所有被心所感知、認識的對象（心境）則作為「所作」。
。
此處在討論法性宗的觀點，說明第一義隨緣成有（能作）時，所有心境（所作）皆與之相通，呈現能所互攝、不離的關係。
。
此處在討論法性宗的觀點，說明第一義（真如）隨緣成有時，如何透過不可思議的燻習力，使心境成為現行識的因。
。
此處在討論法性宗與法相宗對「能所」與「能變」的看法。
本句接續前句「以不思議燻」，說明第一義隨緣成有時，其種子燻習與顯現的過程超越了凡夫的邏輯推論，屬於不可思議的轉變，進而成為現識的因。
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此句在討論法性宗與法相宗對「能作」與「所作」的看法差異。
在此脈絡下，指第一義隨緣而成的變現，成為意識顯現的因緣。
。
此句為承接語，用於對比前文「法性宗」的觀點，準備引出法相宗對於第一義心與能作之關係的不同見解。
。
此處在《宗鏡錄》對比法相宗（唯識宗）的脈絡中，指涉超越分別、對應究極真理的心性狀態。
文中將其與「所迷」相對，用以討論在不同宗派視角下，心之能作與所迷的關係。
。
此處討論法相宗對「第一義心」的看法，指出該心在凡夫狀態下是被無明與迷妄所遮蔽的對象，而非主動造作的能變。
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此處在討論法相宗對「第一義心」的看法。
文中指出第一義心在迷染狀態下是被迷著的對象（所迷），而非主動造作、變現心境的能動主體（能作）。
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此處討論唯識學中關於意識如何轉變、顯現境界的機制，指能將種子轉化為現行境界的三種意識能變。
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此處接續前句「三能變」，說明在唯識學體系中，能變識是指第八識（阿賴耶識）、第七識（末那識）與第六識。
此句明確指出能變識是以第八識為首的系列。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識學派的論著來論證前文關於「三能變」或識之運作的法義。
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此句為承接語，用於引出後文關於「三界唯心」的進一步論述與義理分析。
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此句指出大乘佛教的核心觀點，即欲界、色界、無色界這三種生存狀態（三界）並非獨立存在的實體，而是由心識所變現或投影而成的虛妄相。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三界唯心」進行具體定義與解釋，引出後文關於內心與外境關係的論述。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明「三界唯心」之義，強調外在境界並非實有，而僅是由內心（識）所變現的投影。
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此句基於唯識宗「三界唯心」之觀點，主張外在的色、香等感官對象（境界）並非獨立於意識之外而真實存在，而僅是內心識之變現。
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此句為論著中的承接語，旨在對前文提出的「唯有內心，無外在境界」之觀點提出質詢，以引出後文引用《十地經》作為論據的證明過程。
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此句為引經據典，用以支持前文關於「三界唯心」及「無外境」的論述，指出相關法義在《十地經》中有明確記載。
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此句依據《宗鏡錄》引用《十地經》之脈絡，旨在說明現象世界的非實有性。
三界雖在感官或意識中顯現，但其本質並非獨立實有的實體，而是由心識所變現的虛幻之相。
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此句承接前文「三界虛妄」，說明三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由心識的投影與造作而顯現，體現了「唯心」的義理。
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此句承接前文「三界虛妄，但是一心作」，說明雖然三界由一心所造，但在描述時會根據不同的面向，將其稱為心、意、識、了別等不同的名相。
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此句承接前文，將「心」、「意」、「識」、「了別」歸納為四種法，旨在說明雖然名稱不同，但其本質（義）是同一的。
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此處討論心、意、識、了別四法，指出它們在實質義理上是指同一種心法，僅在稱呼上有所區別。
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此句旨在區分心法在不同分類下的定義。
文中將「心、意、識、了別」四法之義理，歸類於與心共同生起、相依而存的「相應心」範疇，而非不相應心。
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此句在討論心、意、識、了別四法的義理，明確指出其論述基礎是基於「心相應法」的邏輯，而非「心不相應法」的範疇。
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此處依據《宗鏡錄》對心法之分析，將心分為「相應心」與「不相應心」兩類，用以區分心法與其伴隨的心所法之性質差異。
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此處在討論心的分類，將心分為「相應」與「不相應」兩種。
相應心（心相應法）是指與心同時產生、共用同一對象且功能相輔助的心理因素。
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此句在討論「心相應法」的範疇，將煩惱與結使列為與心相應的心理狀態，說明這些染汙法在運作時是與心共生的。
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此處在討論「心相應」之法，將受、想、行等心所列舉為與心相應而生的心理活動，用以區分後文的「不相應心」。
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此處在論述心的分類，將煩惱、結使以及受、想、行等心所，歸類為「心相應」的範疇，指這些心法與心王同時生起、同處、同對同一對象且同有同一種性質。
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此句為承接語，用以將前文對「心相應」的定義與後文對心、意、識等名相的區分建立邏輯因果關係。
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此句在討論「相應心」的範疇，將心、意、識以及了別（分別心）列為相應心的組成或表現，用以區分後文提到的「不相應心」（如自性清淨心）。
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此句在討論「心」的分類，說明「心、意、識」以及「了別」雖然相關，但在定義（義）與稱呼（名）上存在差異，故將其區分討論。
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此處將心分為「相應心」與「不相應心」。
相應心指與心識共同生起、具備相同對象的心所（如煩惱、受想行）；而不相應心在此脈絡中，是指超越了對象分別、不隨心識變遷而轉動的絕對真如心（第一義心）。
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此處在討論「不相應心」的範疇，將第一義諦（絕對真理）視為一種超越意識造作、常住不變的本質狀態，與前述的「相應心」（受想行等心所）相對立。
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此句接續前文之「第一義諦」，描述究極真理（或自性清淨心）超越時間與空間的生滅變化，具有恆常不變的特質。
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此處指超越了染汙與虛妄、恆常不變的本覺心，即前文所述之「第一義諦」，是萬法之本源。
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本句承接前文對「自性清淨心」常住不變的論述，對比出由心識變現的現象世界（三界）缺乏恆常的自性，因此被定義為虛妄。
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此處依《宗鏡錄》對心法之論述，強調三界虛妄之現象，實則皆是由於「一心」的能作作用而顯現，旨在說明萬法唯心所造的理路。
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此處在討論心識的分類。
相應心是指與心王（主體）共同生起、相互依附且具有相同對象的心所（心理功能），與前文提到的「不相應心」（如第一義諦之自性清淨心）相對立，用以說明三界虛妄現象是由於相應心的作用而生。
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此句為承接語，旨在說明後文對「第一義心」之論述是基於對法性（真如本質）的分析而得出。
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此處依《宗鏡錄》對真妄二心的辨析，將超越虛妄三界、常住不變的法性心定義為「第一義心」，以對比由妄想構成的「相應心」。
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此處接續前文之「第一義心」，說明真如心（第一義心）在法相的運作中，被視為能動、能造作萬法之本源。
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此句為定義名相的承接語，旨在解釋前文提到的「第一義心」如何作為能作之因，而產生後續的「轉」動（起作與轉變）。
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此處在討論「轉」字的含義，說明心之運作從靜止或潛在狀態轉為實際啟動、產生作用的過程。
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此句接續前文對「轉」字的解釋。
在《宗鏡錄》探討一心作三界之脈絡下，「轉」不僅指心的起作（運作），亦指心識在真妄之間、或在不同相狀之間的轉變與遷移。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文真妄二心義理之實踐方法探詢。
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此句為承接語，用於將後續提出的問題（問）與前文對第一義心、轉心等法義的論述相連結。
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此處指心之兩種狀態：一是離妄顯現的本真心（真心），二是受染而起之分別妄想心（妄心）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這並非指兩個獨立的實體，而是同一心之真妄兩種面向。
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此句處於問答承接之處，說明前文關於「真妄二心」的文字描述與其實際法理意義是一致的，不存在矛盾，旨在為後續詢問「如何親見本性」的實踐方法做理論鋪墊。
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此句為問答形式之「問」，探詢從理論上的真妄二心之辨，轉向實踐層面如何透過具體的修行方法（方便門）來證悟本來面目（性）。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於如何親見本性的提問，開啟對應的解答。
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本句說明親見本性的方便門：透過停止妄想（息心），使妄心歸於空寂，進而讓本有的真性顯現。
這是一種由止入悟的實踐路徑。
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本句接續前句「妄息心空」，說明當妄想心停止、心境空寂時，不需刻意追求，本自具足的真知（本覺）便會自然顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本淨、由止入悟的修證邏輯。
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本句強調在體悟本性時，任何基於分別心的計較與衡量都會成為障礙，導致妄心增加而非熄滅。
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本句接續前文「若作計校」，說明若在修行中陷入對真妄的計較與分別，不僅不能見性，反而會強化妄想的慣性，使妄心更加深厚。
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此句強調覺悟的關鍵在於「妙悟」，即非透過邏輯計較或刻意追求，而是一種直覺性的、超越分別心的頓悟狀態，以此對接前文所述的「若作計校，轉益妄心」。
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此處指在妙悟本性的瞬間，心不再向外攀緣，原本依賴外境而生的妄想與牽絆自然消失，進入不逐於物的狀態。
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此句為承接語，旨在引用古佛悟道時的偈頌，以佐證前文關於「妙悟」與「諸緣自絕」的修行實況。
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此句引用古佛悟道之頌，描述修行者在面對外在現象（星）時，以此為契機觸發內在的覺悟。
強調悟道雖有外在緣起，但核心在於心性的轉化。
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此句接續前句「因星見悟」，描述一種由相入理的過程。
星辰作為觸發覺悟的緣起（相），但在真正覺悟（理）之後，心不再執著於該外在對象，體悟到真理並非依賴於星辰，亦非星辰本身，旨在說明覺悟後超越對現象的執著。
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此句接續於「悟罷非星」，描述覺悟後的心境狀態。
指心不再被外在的現象（物）所牽引或驅使，脫離了對對象的追逐與執著，回歸自性。
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此句接續前文「不逐於物」，說明悟道後的狀態：雖不再追逐外物（不執著），但並非陷入枯木死灰的斷滅狀態或毫無生機的無情境界，而是處於一種超越執著但仍具備覺性與慈悲的中道狀態。
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此句為引經據典的承接語，用以引入《寶藏論》的論述來支持前文關於悟道與心性的討論。
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此處引用《寶藏論》，旨在破除對萬物本質的兩種極端執著：一是執著為實有（常住），二是執著為斷滅（空無）。
透過「非有非空」的中道觀，揭示萬物之宗的超越性，不落兩邊。
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此處承接前句「非有非空」，指超越對立的真如實相，是所有現象（萬物）生起的根本基質與總綱。
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此處依《宗鏡錄》引用《寶藏論》之脈絡，描述「道性」或萬物之本源。
旨在破除對立的兩極執著：既不落入「斷滅空」的虛無主義，也不落入「恆常有」的實體論，以此揭示超越對立的真如本性。
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此處承接前文對「道性」或本體之描述，指稱該本體（非有非空之性）是產生一切現象萬物的根本源頭，具有生起萬有的能動力。
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此句描述「道性」（本體）的特質。
指真如本性在生起萬法、顯現現象時，並不受空間、方向或特定路徑的限制，體現其無礙與超越相待的特性。
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此句與前句「出之無方」相對，描述「道性」（本體）的超越性。
指萬物雖回歸或融入此本體，但本體並非一個有空間限制的實體，因此沒有所謂的「進入之處」，體現其無相、無邊的特質。
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此處描述「道性」或本體的特質，指其具有絕對的包容性，萬法皆由其而出且不離其性，但本體本身並不被萬法所限。
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此句描述「道性」或「本性」的特質。
雖然它包含萬有，但它本身並不執著於任何特定的身分、相狀或個體（士），強調本性的無相與非對立性。
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此處描述「道性」（本體）的特質：雖為萬物之宗且不被物質形式所限，卻能根據機緣隨類化現，展現出無盡的形態與功能，體現了體用不二的圓融特質。
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此處描述「道性」或本性的特質：雖能應化萬物，但本性不與萬物形成主從或執著的主宰關係，體現其無私、無執、不染的空靈特質。
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此句為承接語，總結前文對「道性」非空非有、包含萬有且不主宰萬有的特質描述，強調真理本性的超越性與不可言說性。
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此句接續前文對「道性」之描述，強調本性（真如）超越空間、數量與邏輯的界限，不可透過世俗的計量或概念化思考來定義或衡量。
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此句接續前文對「道性」不可度量的描述，指出當修行者契入、體悟到自性本質的瞬間，真理將自然顯現。
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此處指當修行者見到本性之時，原本被遮蔽的真理與智慧會自然地顯現，無需刻意追求或造作。
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此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在透過古聖先師的偈頌來印證前文所述關於「見性」與「道性」的義理。
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本句描述心靈轉化的過程：透過止息妄想（妄息），使心恢復到寂靜的狀態（寂生）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，這並非指進入一種死寂的狀態，而是指除去妄念遮蔽後，本有的清淨寂靜心自然顯現。
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此句描述心靈修行的階段性轉化：在妄想息滅後的寂靜狀態（寂）中，本具的覺知功能（知）會自然顯現。
這並非指創造出新的覺知，而是指當遮蔽物消失後，本性的明覺得以顯露。
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此句處於論述心性見地的偈頌中，描述從「妄息」到「寂生」，再到超越對「寂滅」之對立執著的過程。
強調真正的見地並非停留在死寂的空無，而是捨棄對寂滅的執著，回歸到清淨的覺知狀態。
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本句接續前文關於「妄息」、「寂生」的修習過程，描述在捨棄對寂靜之知的執著後，心境達到完全清明、無礙的狀態，此種不染著的覺知即為真正的見性。
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此句為承接語，旨在引用《信心銘》的偈頌來進一步論證前文關於見性與寂滅的義理。
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此句出自《信心銘》，描述心靈在進入寂靜、捨棄妄知之後，原本執著的對象或前緣（前際）顯現為空，不再有實體障礙，是進入真見的狀態。
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此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，強調心靈的覺知（知）在於其當下現前之處，而此覺知本身即是禪宗或法義的核心宗旨（宗），意指不假外求，直接在覺知中體悟本心。
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此句描述心識在寂滅妄想後，恢復其本然的覺性，能如鏡般清晰、無礙地映照出所有現象（境），而不被妄想所遮蔽。
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此句接續前文「分明照境」，描述心之覺性（知）如光般無礙，能隨時照破無明與昏暗的妄心狀態，使本來面目顯現。
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此句描述心靈在面對境界時，若未能保持空靈、無礙的狀態，而產生一種執著或停留在某處的「滯」相，將導致後續萬法不通的結果。
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此句接續前句「一心有滯」，說明當心念產生執著或滯礙時，便會遮蔽本覺的靈明，導致無法通達一切法義，陷入不通之境。
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此句接續前文「一心有滯，萬法不通」，描述心念在執著與不通之間往復循環的狀態，強調心識在迷染中的運作模式。
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此處指在體悟心性或直觀真理時，無需依賴邏輯推論或思辨分析，而應直接契入。

此句為敘事承接，引入一個公案對話，用以說明心與境的關係，屬於禪宗機鋒的對答形式。
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此句為學人向黃蘗和尚提出的詰問，以「目前虛空」作為對象，旨在探討心與境的關係，質詢在面對空無之境時，心是否依然在運作或能被覺知。
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此句為學人向黃蘗和尚提出的疑問，探討目前所見的虛空是否能被視為非「境」（即非對立於心的客體），旨在追問心與境的關係，以及是否能透過對境的觀察反照見心。
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此句為學人向黃蘗和尚提出的疑問。
在《宗鏡錄》的禪宗對話脈絡中，探討的是「心」與「境」的關係。
學人試圖透過對外在境界（如虛空）的觀察，來推導或證悟內心的自性，體現了由境入心的修行邏輯。

此處為對話承接語，標誌著由問轉答，接續前文學人對黃蘗和尚之詢問。
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此句為禪宗機鋒之反問。
針對前文「指境見心」的疑問，透過反問來質詢對方所認知的「心」是否僅僅是依附於外境而產生的意識，旨在破除對主客對立（心與境）的執著。
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此句為對話中的假設承接，接續前句「甚麼心向境上見」，探討當修行者試圖觀察心與境的關係時，所見之相的本質。
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此句處於禪問答語境，旨在破除對「見到之物」的執著。
強調所見之相並非獨立存在的實體，而是心之照見的結果，以此引導修行者從對境的執著轉向對心的覺察。
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此處以「鏡照面」為喻，說明心在面對外境時，所見到的所謂「心」或「自相」，實際上僅是照境心所產生的影像，而非心之本體，用以破除對意識影像的執著。
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此句以鏡照面為喻，說明即便在意識中能清晰地觀察到對象（境），但該對象僅是心識所顯現的影像，而非對象本身的實相，用以破除對「見到心」或「見到境」之實有的執著。
。
此句透過鏡照之喻，說明心之對境所見之相，並非境之實體，而僅是心識所顯現的影像，旨在破除對外境實有的執著。
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此處為禪問答形式的詰問。
在前文以鏡照面比喻心照境，指出所見之眉目僅是「影像」而非實相，此句旨在打破對象化、二元對立的認知執著，否定將「影像」視為自我或實體之錯覺。

此處為論書形式之問答結構，標誌著對前文關於「照境心」與「影像」之論述提出質詢。
。
此句為問答形式中的提問部分，延續前文以鏡照面之喻，探討心與境的關係。
在此脈絡下，討論若不依賴「照」這個因緣（媒介），是否能見到對象。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「照境心」與「影像」的討論，探討在不依賴外部對照（照境）的情況下，心如何能覺知或見到自性。

此處為對前文「若不因照，如何得見」之疑問的承接回答。
。
此句為對前文「若不因照，如何得見」之回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處旨在區分「假名影像」的因緣相與「本體真如」的無相。
若執著於必須有「因」（如鏡子照面）才能產生「果」（如影像），則永遠處於依賴假物的對待層面，無法契入無所得的本覺。
。
此處在討論「影像」與「照見」的關係，指出若執著於因緣（涉因），則永遠需要依賴外部的媒介（假物）才能產生現象，無法直接契入自性。
強調依他起性之侷限。
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此句處於問答對話中，針對前文提到的「若涉因，常須假物」（若依賴因緣，就必須藉助外物），質詢在依賴假相的狀態下，是否能有真正圓滿、徹底了結的時刻。
旨在揭示依賴假相無法達到真實解脫的矛盾。
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此句處於問答對話中，指對方尚未體悟或證得真理（道），因此在討論修行因果與假物之用時，仍處於迷失或未覺狀態。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，旨在說明若僅停留在對「無」的執著或機械地捨棄，而未得真見，則如同鬆手後空無一物，無法真正契入道義。
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此句接續前文「撒手似君無一物」，意指若不親證本心，僅在語言文字上地討論、分析種種法相或修行方法，皆是徒勞無功的空談。

此處為論著或對話體記錄中的標記，表示進入提問環節，用以引出後續對法義的質詢。
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此句為問答對話中的假設前提，探討修行者在體悟到「無物」或空性後的認知狀態。
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此句處於問答對話中，旨在探討覺悟（照）的狀態。
提出者主張當心靈照見萬法之本質時，應體悟到空性，即沒有任何獨立、恆常的實體（物）存在。

此處為對話體結構之承接語，標誌著對前文「問」之疑問進行解答。
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此句為對話中的假設前提，旨在透過邏輯反問（後句「更何處得照」）來破除對「空」或「無」的斷滅見，強調覺照之體與空性之關係。
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此句為對前文「照時亦無物」之反詰。
旨在指出若完全陷入「無物」的斷滅空見，則連能照與所照的體用關係都將消失，無法成立「照」這個覺悟的動作。
強調在禪宗體悟中，不可將「空」誤認為物理上的虛無，而應在不二法門中體認自性。
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此句出於《宗鏡錄》之問答對機，旨在警策對方不可在明知真相或處於覺照狀態下，仍以分別心或妄想來議論法義，避免陷入文字遊戲或邏輯謬誤。
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此處為對話承接語，標誌著由前文的問答或爭論轉回至老師（宗師）的開示。
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此處指對外在名相、理論的過度追求與知解。
在禪宗或宗鏡錄的語境中，強調「多知」往往成為一種障礙，使人執著於文字與邏輯，而無法契入實相。
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本句強調「無求」的境界高於「多知」。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，知識的累積（多知）若不能轉化為無執的實踐，則仍處於對立與分別之中；唯有放下對法、對果的追求（無求），方能契入最究竟的道果。

此句為書籍出版的紀錄，記載了刻版印刷的時間與負責機關，屬於文獻編纂紀錄而非教理論述。