大藏經白話翻譯計畫

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本句指出「教」（教法/文字）的功能在於對萬法進行說明與揭示，與後文「至理虛玄」形成對比，旨在討論文字教法與超越文字的至理之間的關係。
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此句描述萬法之究竟理（至理）超越了常人的語言認知與物質實體，呈現出「虛」與「玄」的特質，旨在引導讀者脫離對實體的執著，為後文討論非有無之詮絕做鋪墊。
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本句旨在說明至理（真理）超越了二元對立的邏輯範疇。
它否定了以「有無」的極端觀點來定義萬法，同時否定了將法分為「自性」與「他性」的分別心，強調真理不可透過對立的語言詮釋來窮盡。
。
此句為設問之前提，探討在萬法皆空、無自性之理下，如何建立宗義與修行方向。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在透過否定單一、孤立的「自體」，以導向對相待、圓融之理的討論。
。
此句為承接上文「若無一法自體」的設問。
在萬法皆空、無自性的前提下，探討建立教義宗派（立宗）的必要性與可能性，旨在引出後文關於「對治門」與「相待有」的論述。

此處為論書體裁之問答結構，承接前文關於「若無一法自體，云何立宗」的疑問，開啟對立宗必要性的論述。
。
此句為對前文「云何立宗」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調即便萬法自體虛玄，但為了引導修行者，必須建立一套系統性的教義（宗）作為指引，否則學習者將失去方向。
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此句在討論「立宗」的必要性。
在佛教修行與理論研究中，若無明確的宗義（宗門）作為指引，學習者將失去方向感，無法得知最終的目標與歸宿。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以引出後文「眾生識心分別」的假設前提。
旨在說明「自」與「他」的對立以及「有」與「無」的判斷，皆屬於意識的分別妄想，而非實相。
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本句指出對於「自他有無」的對立討論，並非實相，而是源於眾生識心的妄想分別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，對立的二元論（有無、自他）被視為識心的投射而非法性本身。
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此處指針對眾生對「自他有無」的識心分別，採取相應的對治手段以破除執著，使心轉向實理。
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此處論述對治門的運作，指出眾生識心所分別出的自他有無，並非實體，而是基於相對關係而產生的假名存在（相待有），用以對比後文法身自體的實理心。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在區分眾生識心的「分別幻有」與法身本體的「實理」。
強調法身作為絕對真理的本體，不隨對待之相而生滅。
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此句承接前文「法身自體」，強調在法身本質之中，存在著超越分別、真實不虛的理心（真如心），用以對比前文提到的眾生識心之幻有。
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本句承接前文之「法身自體中實理心」，旨在區分「實理心」與「幻有」的本質差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法身實相是超越對立與虛幻的絕對真理，而非由識心分別所產生的幻象，故強調兩者不可同等視之。
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此句接續前文，說明法身自體中的實理心與眾生識心的分別不同。
眾生所見之相為「幻有」，而實理心雖在幻相中顯現，但其本體並不依賴於幻相的存在，因此當幻相被破除（無）時，實理心依然存在，不隨之而消失。
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此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文關於法身實理與幻有之區分的論點。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用《楞伽經》中佛陀對大慧菩薩的教導。
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此處為佛陀在《楞伽經》中對其弟子大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續的譬喻教導。
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此句為比喻之起首，旨在透過「非牛馬性」來論證法身實理心與幻有之區別。
其核心在於說明某種性質（如馬之本體）並不具備另一種性質（如牛之本性），但這並不代表該本體本身不存在，用以對比法身自相之真實性與幻化相之虛妄性。
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此句為譬喻之承接，旨在討論「性」（svabhāva）在特定對象上的存在狀態。
結合上下文，是用牛馬之性來比喻法身與陰界入的關係，說明在特定自體（如馬體）中，另一種性質（如牛性）既非實有也非絕對虛無，用以闡釋法空之理。
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此處引用《楞伽經》之譬喻，說明「非牛馬性」之實相。
旨在透過否定「有」與「無」的兩極對立，揭示超越二元對立的空性理路，說明法性不可透過世俗的有無邏輯來定義。
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此句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》譬喻之脈絡。
透過「牛馬性」之比喻，說明在否定某種特定屬性（如馬體中無牛性）的同時，並不代表該對象完全沒有其自身的實體或特徵（自相）。
旨在闡明法空之理並非絕對的虛無，而是超越有無的中道狀態。
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此句為承接語，用以引出前人對《楞伽經》中「非牛馬性」譬喻的註釋與解析。
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此句透過譬喻說明「空性」的邏輯：在一個完全不具備某種性質的對象（馬）中，討論另一種性質（牛性）的有或無是毫無意義的。
此處旨在引導至後文對「法身」與「陰界入」之空性的討論，說明法身之性超越了世俗的有無對立。
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此句在譬喻中說明：雖然在馬的實體上不能說有或無「牛性」（指異類之性），但並不代表馬本身的自體不存在。
此是用以對比「空性」與「假名」的關係，旨在說明法身之性雖超越有無，但非指絕對的虛無。
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本句延續前文「馬體上不得說牛性」的譬喻，說明法身（真如）與世俗的陰、界、入（五蘊、十八界、十二處）之關係。
法身並非由這些有為法組成，但亦非完全對立，因此不能用世俗的「有」或「無」來定義其性質，旨在引導修行者超越有無的二元對立，體悟法空之理。
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本句承接前文關於「非有非無」的譬喻，說明法身雖然在空性上超越了有無的對立（不可說是有或無），但並不等於完全不存在，而是具有其超越對立的「自相」。
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本句承接前文以牛馬比喻陰界入，說明現象（馬體/陰界入）雖無獨立自性（牛性/空），但亦非完全不存在（非無法身自相）。
此種非有非無、超越對立的狀態，即是「法空」的真義。
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此處指法空之理並非落入「有」的實體執著，亦非落入「無」的斷滅空見，而是超越對立的二元對立，體現中道之理。
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此句承接前文，說明超越「有無」對立的法空之理，正是法身（真如）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法身不落於「有」的執著，亦不落於「無」的斷滅，而是在中道超越中顯現其自性。
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此處討論法身之性超越有無，但修行者在認知上容易產生偏向，陷入對「有」的執著（有見），導致無法契入超越有無的空性之理。
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此處討論法身之性超越有無。
當心意識產生「有」或「無」的定向分別（有趣有向）時，這種分別智（vikalpa）便會遮蔽並違背法身本來清淨、不造作的天然本真狀態。
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本句接續前文「智背天真」，說明當修行者陷入對立的有無觀念、背離本然天真時，若能體悟到法身之性中既無可得之實體，亦無可歸之處所，則能斷除一切分別情念，回歸寂滅。
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本句在討論法身之性超越有無的脈絡中，指出若修行者陷入「有」的偏見（有向），而未能依循正確的真理準則（真規），則無法契入超越有無的法身實相。
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此句接續前文對「法身之性」超越有無的論述。
在此語境中，「無」並非指物質上的缺失或斷滅，而是指超越能所對立、不落有無兩端的空性狀態。
當心不再執著於「有」的追求或「無」的斷滅，回歸到這種自然狀態時，即是法身本然的圓滿。
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此處指在體悟法身之性、超越有無之對立後，原本深奧隱晦的真理（妙旨）自然變得清晰明亮，不再有遮蔽。
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本句接續前文對「有無」之超越的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當修行者不再執著於「有」或「無」的對立，進入不二的寂滅狀態時，心靈才真正回到了法身本性的原處（真歸）。
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此處描述在體悟法身之性、超越能所對立後，心境進入一種寂靜、不造作且與真如無礙的狀態，不再有主客之間的斷層或障礙。
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此處指在體悟真理的瞬間，意識不再將自己視為「能觀察者」（能），將外界視為「被觀察者」（所），從而打破二元對立的分別心，進入不二的境界。
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此處指超越對立的二元對立觀。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的覺悟（真歸）必須超越「有」的執著與「無」的空亡，不被任何一種極端名相所束縛，方能頓超能所。
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此處指在超越「有無」對立、頓超「能所」之境後，心靈回歸到本然的寂靜狀態，而非在執著中尋求的虛假歸依。
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本句承接前文所述之「頓超能所」、「不在有無」的境界，說明當修行者超越對立與執著，回歸真歸時，即可通達佛法最高、最究竟的真理（至道）。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對後續法義的探討。
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此句為問項之開端，指在修行或理論體系中，將「心」視為根本的依據與核心準則。
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此句為問答形式中的提問，旨在探詢以心為宗時，其貫通萬法、契入真理的具體相狀（宗通相）。

此處為對前文「如何是宗通之相」之疑問所作的正式回應，標誌著從提問轉入法義闡釋的承接處。
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本句說明「宗通之相」的實踐起點，強調透過內在的體悟（內證），直接契入自心本具的最高真理（第一義理），而非依賴外在的推論或文字。
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此句描述修行者在內證自心第一義理後，進入一種不依外境、僅憑自心覺悟而安住的狀態，是達成「宗通相」的實踐過程。
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此句描述修行者在內證自心第一義理並住於自覺地後，正式進入聖者智慧的領域，是從凡夫心轉向聖智心的關鍵轉折，屬於「宗通相」中實踐行持的過程。
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本句承接前文的「內證第一義理」、「住自覺地」與「入聖智門」，說明當修行者將內在證悟、自覺狀態與聖智門相結合（相應）時，即達成了所謂的「宗通相」。
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此句為對前文「如何是宗通之相」之回答的總結。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指修行者透過內證第一義理、住自覺地、入聖智門而達到心與理相應的狀態，此種狀態即為「宗通」的具體顯現。
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此句接續前文對「宗通相」的定義，強調內證自心、住自覺地、入聖智門的相應狀態，並非僅是理論上的認知，而是進入實際修行與體悟的階段（行時）。
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此句與前句「此是行時」相對，區分了「行」（實踐、證悟）與「解」（理論理解、知解）的不同階段。
強調宗通之相在於實際的內證修行，而非停留在對教理的知解層面。
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本句說明「解」與「行」的因果關係。
在宗鏡錄的宗通脈絡中，首先需透過對第一義理的正確理解（解），才能進而導向正確的修行實踐（行），強調知行相應的次第。
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此句描述從「解」到「行」的轉化過程。
在宗鏡錄的語境中，修行（行）是以對法義的理解（解）為因，但當修行真正成就（成）時，則會超越對文字與概念的依賴，使原本的思維理解（解）達到終結（絕），進而進入實證的無漏境界。
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此處描述修行至「行成解絕」之狀態，指超越了語言文字的概念建構，使依賴言說的認知路徑（言說道）徹底斷除，進入非言說的自覺境界。
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此句接續前文「道斷」，指修行至某個階段，心意識的造作（行）及其依止的處所（處）完全熄滅，進入無漏之境，不再產生妄想與執著。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《楞伽經》來論證前文關於「道斷」與「心行處滅」的義理。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《楞伽經》中佛陀對大慧菩薩的教導內容。
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此句為定義句之開端，旨在說明「宗通」之義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處引用《楞伽經》來定義一種超越文字妄想、趣向無漏自覺的核心義理通達狀態。
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此句定義「宗通」的起始狀態，強調修行者透過自覺（自得）而顯現的勝進（超越、進步）之相，作為進一步契入真理的緣由。
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本句強調在追求「宗通」的過程中，必須超越對語言文字的依賴與執著。
因為真理（實相）不可透過文字完全傳達，若執著於文字表象，則會產生妄想，無法進入自覺的無漏境界。
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此句描述修行者在遠離文字妄想後，心意識趨向清淨的無漏境界，進而直接契入並體認自覺（自證）之地的本然相狀，是達成「宗通」之關鍵過程。
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此句描述「宗通」之相，強調在進入無漏界、體悟自覺地自相的過程中，必須徹底排除由意識所造的虛假認知與錯覺，以達到真實的覺悟狀態。
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此處描述「宗通」之相，指修行者在遠離虛妄覺想後，能以正覺之智制伏外道之邪見與內外之魔障，使心不被牽引。
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此句描述「宗通相」的體現，指修行者在遠離妄想、降伏魔障後，透過對自覺境界（自覺趣）的依止，使本具的智慧光明得以顯現。
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本句為定義句，總結前文所述之遠離文字妄想、趣向無漏界、自覺光明等特質，將其定義為「宗通」的相狀。
在《宗鏡錄》語境中，宗通是指超越文字表象，直接契入佛心、通達真理的核心特徵。
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本句說明在禪宗或宗鏡錄的脈絡中，成為「祖」的資格不在於形式的傳承，而在於對心性的徹底覺悟（悟心），此覺悟是成就祖師身分的根本條件。
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此句指佛法之正宗義理，由覺悟的聖者（如佛與歷代祖師）透過心印或教法代代相傳，強調法脈傳承的連續性與正統性。
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此句為承接語，旨在引用禪宗初祖達磨大師的教言，以佐證前文所述關於「悟心成祖」與「宗通相」的義理。
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此句接續前文達磨大師之教誨，指透過覺悟心性，將佛陀內在的覺悟宗旨（佛心宗）清晰地顯現並傳承。
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此句強調在承接佛心宗脈時，對真理的領悟必須絕對精確，不容有絲毫之偏差，方能符合「明佛心宗」的標準。
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此處強調禪宗傳承中，對佛心宗義的領悟（解）必須與實際的修行體現（行）完全統一，不可僅有理論而無實踐，或僅有盲修而無正見。
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此處指在禪宗傳承脈絡中，能明佛心、悟證徹底且行解相應者，方能承接正法，被尊稱為「祖」。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明或闡述法義的偈頌。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛心宗、達磨大師悟心之脈絡。
強調悟後之境界超越善惡的對立與分別心，不因見到惡而生起排斥或厭惡的執著，體現不二法門的平等心。
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此句處於《宗鏡錄》引用達磨大師偈頌之語境，強調一種超越對立、不落兩邊的心境。
在此不應將「善」視為對立於「惡」的執著對象，旨在說明真正的悟境是不被善惡之相所牽著走，不落入對善法的執著或刻意追求中，以達至不二之境。
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此處處於《宗鏡錄》引用達磨大師偈頌之語境，描述一種超越對立、不落兩邊的境界。
指悟道者不再執著於「捨愚」與「近賢」的二元對立操作，而是直接契入佛心，不被善惡、愚賢的相狀所牽著走。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛心宗之脈絡，強調一種超越對立的境界。
指真正的覺悟並非透過「捨棄迷」來「獲得悟」的二元對立操作，而是體悟迷悟本一，不落入追求覺悟而排斥迷妄的執著中。
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此句描述修行者在不落於善惡、迷悟之對立執著後，直接契入最究竟的真理境界。
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此處接續前文「達大道」，指修行者在體悟大道的過程中，其境界已超越世俗或一般修行者的量化標準與認知範圍，進入不可言說的超脫狀態。
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此處描述修行者在超越凡聖之分後，心境與佛一致，能直接契入佛之覺悟境界。
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此處接續前文「過量」與「通佛心」，描述悟道之人（祖）的境界已超越凡夫的認知範圍與量度，達到與佛心相通的超然狀態。
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此處描述一種超越凡聖對立與區分的境界，指悟道者已出離凡夫的迷妄，亦不拘泥於聖者的相狀，達到超然的自在狀態。
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此處描述悟道者超越凡聖之對立與執著，處於一種不被任何相所縛、獨立自在的境界。
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此處承接前文對超越凡聖、通達佛心的境界描述，說明達到此種圓融、超然之境界者，在宗派或法脈傳承中被尊稱為「祖」。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢。
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此句接續前文之「問」，指修行者在體悟道果後，對佛法核心宗旨的明徹認知。
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此句為比喻之起首，旨在說明悟道與明宗的體悟屬於個人內在的直接經驗，無法透過言語完全傳達，需由修行者親自體會。
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此句承接前文「如人飲水」，以比喻說明悟道明宗的體悟是極其私人且直接的經驗，無法透過言語完全傳達，必須由修行者親自體會才能知曉其真實境界。
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此句為問答形式中的提問，旨在探詢前文所述之悟道明宗在實際運作或表現上的具體特徵與樣態。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文對悟道行相的詢問，開啟對應的解答。
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此句為承接語，指說話者在回答問題前，先提示相關內容在先前已曾論述。
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此句在答問脈絡中，指出佛陀為了度化眾生而採取的適應性手段（方便），旨在引導眾生由迷轉悟。
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此處描述諸佛運用方便法門之特質，指佛陀在度化眾生時，能隨順當下的時機與因緣，不採取生硬截斷或強行中止的方式，使慈悲救度能持續且圓滿。
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此句描述諸佛以方便法門，將深厚的慈悲心周密地遍佈於眾生之中，確保沒有任何眾生被遺漏或孤棄。
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此句接續前文「密佈深慈」，說明諸佛以大慈悲之方便，周遍救度所有眾生，使其不至於在生死輪迴中孤立無援或被遺棄。
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此句指對佛法方便與深義已有透徹理解的修行者。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調佛陀的慈悲方便是針對不同根機而設，對於已經明達法義的人，佛陀無需再多言，僅在他人有疑惑時才予以解答。
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此處描述諸佛之方便：對於已經明瞭法義的人，佛陀不會主動說法，而是依循對方的需求與疑義而應機說法。
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此句解釋佛陀或覺悟者之所以開口說法，並非因為其自身有不足或需表達，而是為了對治聽法者的疑惑，體現佛法「隨機設教」的方便特質。
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此句說明佛陀教法的「隨機應化」特質。
佛陀並非隨意說法，而是根據眾生的根機與實際提出的疑問（因），才對應地開示法義（果），體現了方便法門的運用。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於指稱佛陀（本師），並承接前文關於佛陀因應眾生疑情而開示的方便，引出後文在楞伽會上為菩薩親說法義的敘事。
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此句交代佛法宣說的場域，指佛陀在楞伽山與大眾集會之處開示。
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此句描述佛陀在楞伽會上說法的對象，強調其慈悲利他，針對具備一定修行位格的大菩薩而開示。
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此句描述菩薩為了獲取正法而親近佛陀的修行行為，在《宗鏡錄》的脈絡中，是指在楞伽會上聽法、追求覺悟的修行者。
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此句指本師（指佛陀）在楞伽會上，針對求法菩薩親自開示兩種通達的理路，即後文提到的「宗通」與「說通」，旨在區分深奧的宗義與淺顯的說明方式。
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此處將佛法教說分為「宗通」與「說通」兩種層次。
宗通是指揭示法門核心宗旨、通達真理的深層教義，主要對象為具備一定根基的菩薩。
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此處將教法分為「宗通」與「說通」兩種層次。
宗通指直指心源的宗旨，說通則指為了適應根機而展開的詳細說明。
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此處區分「宗通」與「說通」兩種教法。
宗通是指直接揭示宗義核心、不依賴繁瑣方便之教法，其對象是具備一定根基、能直接領悟真理的菩薩。
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此處區分「宗通」與「說通」。
宗通指直指心源的根本宗旨，適合菩薩；說通則指透過語言文字、方便法門的說明，適合根機較淺的初學者（童蒙），以引導其進入法門。
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此句說明佛菩薩在教化眾生時，會根據對象的根機高低而採取不同的教法（方便法門）。
針對根機較淺的「初機童蒙」，佛菩薩會放下崇高的法義高度，以易懂的方式進行開示。
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此句描述祖佛出於慈悲，針對初學者（童蒙）採取適度的方便法門進行教導，體現了佛教教學中依機而設的慈悲心。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分「宗通」與「說通」的承接語。
作者在此限定討論範圍，指出接下來的論述是針對「說通」（即針對初學者、依賴文字言說的方便教法）而展開，以區別於直接體悟真理的「宗通」。
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此句描述「說通」之對象（童蒙、初機者）的狀態，指修行者尚未能自覺，仍依賴外在的言說與教導來尋求真理，處於依他而行的階段。
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此處描述「說通」之境界，指初學者（童蒙）依賴外部的文字與語言來獲取對法的理解，而非直接從自性或宗通中體悟，因此容易陷入對方便手段的執著。
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本句說明在對初學者（童蒙）進行「說通」開示時，必須謹慎，以免對方因隨語生解而將暫時的引導手段（方便）錯認成絕對的真理（真實），進而陷入對宗通（核心義理）的迷失。
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此處指修行者若僅停留在「說通」（文字言說的理解），容易將方便法門誤認為真實，進而無法領悟超越文字、親證自覺的「宗通」之義。
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此句為承接語，說明因前文提到初學者易將方便誤認為真實，且對「宗通」與「說通」產生混淆，故在此處將其區分為兩種不同的義理，以正視聽。
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此句為定義之開端，旨在區分「宗通」與前文提到的「說通」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「宗通」是指超越文字語言、直接契入真理的體悟路徑。
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此句定義「宗通」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，宗通是指不依賴外在文字言說，而是直接契入自心本質，從而獲得超越凡夫境界的勝進體悟。
。
此句在說明「宗通」的義理，強調真正的覺悟與勝進之相，必須超越對語言文字的依賴與執著，因為文字僅是方便，而非真實的自覺體悟。
。
此句描述修行者在「宗通」的體悟過程中，由遠離文字妄想，進而以自覺為緣，使內在的智慧光明得以顯現。
強調的是一種從自覺到光明覺醒的遞進過程。
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此句強調修行必須由個人親身體驗（親到），而非僅依賴文字或他人的描述。
在《宗鏡錄》的宗通脈絡下，指遠離文字妄想，直接契入自覺的實相境界。
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此處指修行者親證自覺之地，遠離文字妄想後，內在覺性之光明自然顯現，由此獲得直接的體悟。
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此處以「飲水」為喻，說明當修行者親自到達「自覺地」並令光明發顯時，對真理的體悟是直接且真實的，無需透過文字說明即可自知，強調實證經驗的不可替代性。
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此句承接前文「如人飲水」，以比喻說明修行達到「自覺地」後，其光明發顯的體悟是個人的直接經驗，無法透過言說文字來傳達，必須親自證悟才能體會。
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此句以「盲人開眼」為喻，描述修行者親到自覺地、光明發顯時，從之前的無明狀態轉為能直接體悟真理的覺悟狀態，強調一種從黑暗到光明的質變。
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此句接續前文「如羣盲眼開」，以視力恢復比喻修行者親到自覺地後，擺脫妄想遮蔽，使心識如明鏡般能直接、清晰地照見法界實相（境）。
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此句接續前文「羣盲眼開」之喻，說明修行者在親證自覺地、光明發顯後，不再依賴文字推論，而是能直接驗證現象（象）與其真實本質（真體）的統一。
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此句承接前文「如羣盲眼開」，以「盲人摸象」之喻說明修行者在親證自覺地、獲得光明後，能直接見到真體，不再依賴片面的、間接的推測或局部經驗來認知真理。
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此句承接前文「如羣盲眼開」，以盲人開眼後能直接觀察到事物的真實顏色（乳之正色）為喻，說明修行者親證自覺地後，能直接體悟真理之實相，不再依賴他人描述或間接推論。
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此句以「見乳正色」與「鵠雪」為喻，說明當修行者親證真理（光明發時）、直接體悟實相後，語言的描述與理論的討論已變得多餘。
強調「親證」高於「聞說」，實踐體悟不可替代文字說明。
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此句承接前文「羣盲眼開」之比喻，指修行者已獲得智慧眼（覺悟），能直接體悟真理，不再依賴文字或他人的描述。
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此句處於比喻脈絡中，強調當修行者已親證真理（如具眼人、見月人）時，語言的指引已失去必要性。
若在實證者面前仍執著於文字說明，反而顯得不識時機。
。
此處強調教導應隨機接引。
當對象已親證真理（如前文所述「具眼人」）時，若仍執著於文字說示，則不符合「大法師」隨機化導的智慧。
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此處以「見月」比喻對真理或實相的直接體悟。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調的是從依賴指引（指月）轉向親證實相，不再執著於文字或教法等方便手段。
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此句以「指月」為喻，說明當修行者直接證悟真理（實見月）後，便不再執著於引導證悟的手段、文字或教法（指）。
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此處以「親到家」為譬喻，指修行者親證真理、親歷實相，而非僅僅聽聞描述或依賴指引（如前文之「指月」譬喻），強調實證經驗的重要性。
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此句以「親到家者」為前提，比喻修行者若已親證真理（到達目的地），則不再需要依賴文字、指引或對路徑的詢問，強調實證勝於聞說。
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此句強調實證的重要性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指修行者若能親自證悟真理，則能與法性直接契合，不再依賴文字或他人的指引（如前文所述的「指月」比喻）。
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此句接續前文「唯證相應」，強調當修行者直接證悟、與真理相應時，這種體悟是直覺且即時的，不再依賴語言文字的傳達或解釋。
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此句以「指月」為喻，說明修行者在領悟真理時，應將教法、文字或導師的指引視為工具（手指），而非真理本身（月亮），避免陷入對形式或名相的執著。
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本句強調「指」與「月」的不可離關係。
在修行中，「指」代表教法、文字或導師的指引，「月」代表真理或覺悟。
雖然不能執著於文字（執指為月），但若完全捨棄教法而妄自揣摩，則無法到達真理。
此處闡明瞭權實相應、不離方便而得正覺的中道義理。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來佐證前文關於「不執指而見月」的義理。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗的權力結構（國王與大臣）與感官經驗（盲人觸象）來類比佛法中「指月之指」與「月亮」的關係，說明方便法門與究竟真理的區別。
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此句為《大涅槃經》比喻之開端，敘述國王（象徵佛或導師）指示大臣（象徵教法或引導者）採取行動，旨在透過比喻說明如何引導盲者（象徵凡夫）認識真理。
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此句為比喻之開端，描述國王命令大臣牽象以示盲者，旨在說明透過感官經驗（觸覺）來認知對象，後文將以此比喻說明對真理的認知方式。
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此句為比喻之承接，描述以實物（象）讓無法視物者（盲人）透過觸覺感知，隱喻修行中透過權宜的方便法門，引導根機不足者體悟真理。
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此句為敘事承接語，描述比喻故事中人物的行動起點。
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此句為比喻故事中的敘事承接，描述大臣在執行任務前的動作，用以引出後續「以象示盲」的過程，旨在說明媒介（大臣/指月之指）與目標（大象/月亮）之間的執行關係。
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此句為比喻之敘事，描述大臣執行國王指令的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻旨在說明眾生因無明而無法直接見到真理（如盲人不能見象），需透過適當的引導或方便法門來體悟。
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此句為譬喻之敘事過程，描述大臣執行國王指令，將大象帶到盲人面前，旨在說明透過有限的感官接觸（觸覺）來認知整體對象的過程。
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此句為比喻故事之承接語，描述盲人觸象的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比喻通常用以說明眾生因執著局部而無法見全體，或因感官/認知侷限而對真理產生偏差認知的狀態。
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此處為敘事句，描述盲人透過觸覺感知大象，用以比喻眾生對真理的認知往往片面且侷限於自身的經驗。
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此句為敘事承接，描述大臣在執行完讓盲人觸摸大象的指令後，返回向國王匯報過程。
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此句為敘事承接語，描述大臣在執行完國王指令後，回報結果的動作。
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此句為敘事承接，描述大臣完成大王交託之任務（讓盲人觸象）後的回報。
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此句為敘事承接語，描述故事情節的推進，指在大臣回報完成任務後，大王採取行動的時機。
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此處為敘事句，描述大王在大臣完成示象後，召集盲人以驗證其對「象」的認知，旨在透過比喻說明眾生因執著局部而對真理產生偏差認知的過程。
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此句為敘事承接語，描述大王對眾盲者逐一詢問的情況，旨在引出後文關於對象認知差異的對比。
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此句為比喻故事之對話，描述盲人觸象的過程。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在說明眾生因執著於局部經驗而對整體真理產生偏差認知的現象。
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此處為敘事句，描述盲人對大王詢問的反應，旨在引出後文關於「以局部推論整體」的認知偏差，用以比喻眾生對真理的片面認知。
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此句出自《宗鏡錄》引用之譬喻，描述盲人透過觸摸象身而對「象」產生認知。
在法義上，此處是用以比喻眾生對真理（法）的認知往往是片面的、依據局部經驗而得的暫時性見解，而非全貌的覺悟。
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此句為敘事承接語，描述故事中大王在眾盲人聲稱見到大象後，進一步詢問其形貌的對話開端。
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此句為比喻故事中的對話，旨在透過盲人摸象的情節，揭示眾生因執著於局部而誤以為是全體的認知偏差，對應佛法中對「片面見解」與「執著相狀」的破除。
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此句出自《宗鏡錄》引用之比喻，描述盲人摸象的典故。
旨在說明眾生因執著於局部經驗而對整體真理產生偏差認知，體現「以偏概全」的錯覺。
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此句為敘事承接語，描述盲人在觸摸大象局部後，立即對其形狀發表看法，用以比喻眾生對真理僅能片面認知而產生偏差見解。
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此句出自《宗鏡錄》引用之盲人摸象寓言，描述個體僅憑局部感知而對整體產生片面認知，用以說明執著於局部名相而不能見全體的錯覺。
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此句出自「盲人摸象」的寓言，描述觸摸到象牙的人將其誤認為蘆菔根。
在《宗鏡錄》的語境中，此比喻旨在說明眾生因執著於局部、片面的認知，而將其誤認為整體真理的謬誤。
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此句出自《宗鏡錄》引用之寓言，描述盲人摸象的情節。
旨在說明眾生因執著於局部現象（相）而誤以為是整體真理，比喻對法義的片面認知與執著。
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此處為敘事描述，透過觸摸不同部位而對大象形貌產生比喻性的認知，用以說明感知與名相的對應關係。
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此處為敘事描述，描述盲人觸摸大象不同部位以推論整體形貌的過程，用以比喻對真理僅能局部認知而產生偏差的現象。
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此處描述觸摸象頭後，依據觸感而產生的認知判斷，將觸感比擬為石頭，用以說明感官認知與名相對應的過程。
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此句為敘事描述，接續前文對象觸摸象身不同部位而產生的認知比擬，旨在說明感官觸知與心念對象之對應關係。
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此處處於《宗鏡錄》對語言、意象與實相關係的分析中，透過將「言象」（語言所構築的表象）比擬為各種器物（如箕、石、杵等），說明語言對真理的遮蔽或其僵硬、片面的特質。
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此處為《宗鏡錄》中以比喻方式描述對象形相的過程，透過觸覺感知不同部位來對比其形狀。
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此處屬於《宗鏡錄》中以盲人觸象來比喻眾生對真理認知片面之喻。
本句將特定部位的觸感比作「木臼」，旨在說明眾生依據有限的經驗（言象）而對整體真理產生錯誤或片面的認知。
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此句描述盲人摸象的譬喻，指個體僅能接觸到事物的局部，卻將局部誤認為整體的認知偏差。
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此處承接前文「盲人摸象」的比喻，說明眾生對真理的認知往往碎片化。
每個人根據自己接觸到的局部（如牀），便將其誤認為整體的真相，以此揭示語言文字在表達究竟真理時的侷限性與偏差。
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此句描述盲人摸象的比喻，用以說明眾生因執著於局部現象而誤以為是全體的認知偏差，對應於對真理的片面認知。
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此句出自《宗鏡錄》引用之盲人摸象比喻。
旨在說明眾生對真理（象）的認知往往僅限於局部（甕），將局部之相誤認為整體之實，揭示了偏執與認知的侷限性。
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此句承接前文「盲人摸象」的比喻，描述個體因感知局部而對整體產生片面認知，用以說明對法義理解若僅取其一端，則易陷入偏見。
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此句承接前文盲人摸象的比喻，說明修行者或凡夫在認知真理時，往往僅能捕捉到局部特徵（如繩子），而將其誤認為整體的真相。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在論述語言文字（言象）與真實法義之間的差距，強調局部之相不能代表整體之實。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並準備進入核心法義的論述。
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此句承接前文「摸象」的比喻，用以說明眾生因執著於局部現象（相）而無法見到整體真理（體）的侷限性。
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此處引用「盲人摸象」之喻，說明眾生因執著於局部現象（相）而無法領悟整體真理（體）。
「不說象體」是指盲人僅能描述觸碰到的局部，而無法描述大象的完整實相。
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此句承接前文「盲人摸象」之喻。
盲人雖僅觸及局部而誤以為是全部，未能描述象的整體（象體），但其所描述的局部特徵確實屬於象的一部分。
此處旨在說明：對真理的局部認知雖不完整，但並非全然錯誤，是用於破除「全對」或「全錯」的二元對立，引出後文「眾相即是象」的圓融義。
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此句承接前文盲人摸象的比喻，指涉眾生對真理（佛性）所感知到的局部、片面的特徵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在說明局部之相雖非整體，但整體亦不離於這些局部之相。
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此句承接前文盲人摸象之喻，說明單一的局部相狀（如觸尾、如繩）皆不能代表象的整體實相。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明若僅執著於局部相狀而否定其為整體，則會陷入錯誤的認知。
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此句承接前文關於盲人摸象的喻義，說明佛性（象）是由各種相狀組成，若否定所有相狀，則不存在另一個獨立於這些相狀之外的「象」。
旨在破除對實體自性的執著，說明體與相的不可分離性。
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此句透過「盲人摸象」的譬喻，說明佛性（象）與其種種顯現的相狀（眾相）不可分離。
若否定所有顯現的相狀，則無法在除此之外找到另一個獨立的佛性，旨在破除將體與相對立的執著。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對喻義的揭示。
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本句為比喻的對照說明，將「王」這一角色對應到佛陀的最高覺悟狀態（應正遍知），用以建立後續關於佛性與眾生無明的比喻框架。
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此句處於《宗鏡錄》對譬喻的解析脈絡中，將「臣」作為象徵，對應到《方等大涅槃經》的教義或其在法界中的地位，用以說明如來（王）與經法（臣）之間的關係。
。
此句為比喻之對應說明，將「象」作為象徵，用以比喻眾生本具的「佛性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此比喻旨在說明佛性雖被無明遮蔽，但其本質依然存在且具足。
。
此句為比喻的對應說明，將「盲」之狀態對應至眾生因「無明」而無法見到佛性（象）的真實情況。
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此句為敘事承接語，描述眾生在聽聞佛陀對比喻（如王、臣、象、盲）的解釋後，隨即產生的反應或疑問。
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此句為承接語，引出眾生在聽聞佛說後，對佛性與色法關係的不同見解或疑問。
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此處處於《宗鏡錄》對《大涅槃經》王喻的解析脈絡中。
句中「色」非指世俗無常的物質，而是指能相續不斷、最終成就如來三十二相的「常色」。
此句旨在說明佛性並非脫離物質而存在，而是透過常色的相續而顯現，體現了色與佛性不二的義理。
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此句為承接語，用於引出前文「色是佛性」之論據與理由。
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此處討論色法（物質）與佛性之關係。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，旨在說明物質形態雖在因果中遷變滅盡，但其內在的佛性（如金之質）不隨之滅失，最終能相續而獲如來常色。
。
此處描述佛性在色身遷變過程中，雖表相滅盡，但其本質依然依序延續，不至斷滅，用以論證佛性常住之理。
。
本句在討論佛性與色的關係，說明佛性雖在眾生中被遮蔽，但其本質如金之不變，最終能顯現為如來三十二相的恆常色身。
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此句為承接上文關於「如來常色」的討論，旨在定義或解釋如來色身的特質，用以論證色身與佛性之關係。
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此處討論如來之「色」與佛性的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調佛性雖在色身中顯現，但其本質如真金般不隨形相遷變而改變，故稱如來之色具有恆常不斷的特性。
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此處依《宗鏡錄》論述脈絡，旨在說明色法（物質）雖在現象上遷變，但其內在的本質（如金之質）是不斷且恆常的，因此將此恆常的本質定義為佛性。
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此處以「真金」為喻，用以說明佛性在質相遷變中依然不變的恆常特質，對應後文關於色身雖滅而佛性常在的論述。
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此句以真金為喻，說明物質的形態（質）雖會隨時間或加工而改變，但其本質（色/佛性）卻保持不變。
在此脈絡中，用以對比眾生色身雖無常遷變，但內在佛性恆常不異的道理。
。
此處以金子的顏色比喻佛性。
即便金質被加工成不同的器物（質雖遷變），其金色的本質（色）卻始終不變，用以說明眾生雖處於輪迴遷變中，但內在的佛性恆常不失。
。
此句為比喻之續接。
以真金雖可加工成不同器物（釧、盤），但其金質本性不變，比喻眾生雖處於不同狀態或相貌，但內在的佛性始終如一，不隨外相遷變而改變。
。
此句承接前文真金之譬喻，以金之色不隨器物形狀（釧、盤）改變而變，比喻佛性雖在眾生遷變的質相中，但其本質（常色）永遠不變。
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此處接續前文真金之譬喻，說明眾生雖處於遷變的五蘊之中，但其內在的佛性（在此脈絡中指如來色）如同金之本色，不隨外相改變而消失。
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此句承接前文以「真金」為喻，說明佛性雖在不同形式（如金製成釧或盤）中遷變，但其本質（黃色）不變。
以此類比眾生之佛性，雖處於五蘊遷流的無常狀態中，但其本質的佛性始終不變。
。
此處以金之比喻說明佛性。
質指物質的形態或外相，無常指其遷變不居。
意指眾生雖處於五蘊無常的遷變之中，但其內在的佛性（如金之色）卻是不變的。
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此處承接前文真金之譬喻，說明佛性雖在無常的五蘊（質）中顯現，但其內在的本質（色）卻是恆常不變的。
此為說明佛性與現象界關係的論證過程。
。
此句為承接詞，將前文關於「質遷變而色不異」的類比（以金飾之黃色不變比喻佛性常住）與後文關於不同觀點對佛性的定義相連結，建立因果推論關係。
。
此處在論述關於佛性的不同見解。
根據上下文，此觀點類比金飾雖形狀改變但金之本質（色）不變，以此論證物質現象（色）中蘊含不變的佛性。
這是一種將佛性定位於五蘊之中的特定判讀視角。
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此處在論述關於「佛性」的不同見解。
承接前文「說色為佛性」，此句列舉其他觀點，將五蘊中的心法（受想行識）視為佛性的承載或體現，旨在呈現當時對佛性定義的多元爭議，隨後將以「盲人摸象」之喻來破除這些片面的見解。
。
此句為承接語，用於引出關於「佛性」的不同見解或論點，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以對比各種對佛性定義的差異。
。
此句描述一種對佛性的錯誤或片面見解，主張「我」或「佛性」是獨立於色受想行識五蘊之外的實體。
後文以「盲人摸象」比喻此類觀點雖觸及部分真相，但未能把握全貌。
。
此處描述一種對佛性的見解，主張在五蘊（陰）之外存在一個獨立的「我」，且這個「我」即是佛性。
後文以「盲人摸象」為喻，說明此類將佛性局部化或實體化的看法雖非完全錯誤，但未能把握佛性的全貌。
。
此處引用「盲人摸象」的譬喻，用以說明前文提到的各種對「佛性」的片面見解（如將色、受、想、行、識或離陰之我視為佛性），雖觸及部分真相，但皆因執著局部而未能把握佛性的全貌。
。
此處引用「盲人摸象」的譬喻，說明眾生因執著於局部（如色、受、想、行、識或我），而將局部誤認為佛性的全貌，雖觸及部分真相，卻未能把握整體實相。
。
此句承接前文「盲人摸象」的比喻，說明那些對佛性持有片面見解的人（如將色或我視為佛性者），雖然其描述的部分與事實相關，但因其視角狹隘，未能契入佛性的完整真實相貌。
。
此句承接前文「盲人摸象」的比喻。
意指雖然盲人對大象的認知是片面的、不完整的（不得實），但他們所描述的部分確實是大象的一部分，而非完全錯誤。
以此類比，眾生對佛性的各種局部見解雖不全面，但仍觸及了佛性的部分真相。
。
此句承接前文關於不同觀點對佛性的定義（如將受想行識或離陰之我視為佛性），旨在說明對佛性的描述如同盲人摸象，雖各有其角度但未能掌握全貌。
。
此句承接前文「盲人摸象」的比喻，說明那些討論「佛性」的人，雖然可能未能掌握全貌，但其描述的部分內容仍與事實相關，並非完全錯誤。
。
此處論述佛性與現象（六法）的關係。
強調佛性雖然與六法不離，但在體性上並不等同於六法，旨在破除將佛性實體化為物質或心理現象的偏見，確立「不即不離」的中道義理。
。
此處論述佛性與現象界的關係。
指佛性雖非等同於六法（現象），但其顯現並不脫離六法，強調體用不二，避免落入將佛性視為獨立於世間之外的實體之偏見。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於佛性與六法關係的教導。
。
本句承接前文關於「說象」與「六法」的論述，說明佛陀宣說眾生具有佛性，並非將佛性視為獨立於現象之外的實體，而是採取一種不即不離的中道觀點。
。
此句論述佛性與現象（色法）的關係。
採取「非即非離」的中道觀：佛性在本質上不等於物質色法（非色），但其顯現或作用並不脫離物質色法而獨立存在（不離色），旨在破除將佛性視為實體或將其與世間法完全對立的偏見。
。
此處討論佛性與現象的關係，採取「非即不離」的中道論述。
指佛性並非等同於凡夫認知的「我」，但也不在「我」之外獨立存在，旨在破除對佛性的實體化執著（即）與對立化執著（離）。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於外道我見的論述。
。
此句為敘事承接，旨在引出後文關於外道對「我」之見解的討論，用以對比佛法中關於佛性與五陰的真實義理。
。
此句接續前文「有諸外道」，旨在分析外道對「我」的錯誤認知。
在此語境中，「我」是指外道所主張的獨立、恆常、主宰的實體（我執），而非佛法中指稱佛性的真我。
。
此句旨在破除外道對「恆常我」的執著。
指出外道雖然口頭宣稱有我，但就實相而言，並不存在一個獨立於五蘊之外、恆常不變的實體我。
。
此句為承接語，旨在定義眾生在凡夫意識中所執著的「我」之實體，隨後文將揭示此「我」即是五陰的假合，並非獨立存在的實體。
。
本句旨在破除外道對「恆常我」的執著。
說明眾生慣常認知的「我」，實際上僅是由五陰（色、受、想、行、識）所構成的假名，並無獨立於五陰之外的實體我。
。
此句旨在破除「我」獨立於五蘊之外的實體觀。
結合上下文，強調眾生所謂的「我」僅是五陰的暫時聚合，不存在一個獨立於五陰之外的永恆自我。
。
本句旨在破除「我執」。
依據前文，眾生所謂的「我」僅是五陰（五蘊）的假合，在五陰之外不存在一個實體、永恆且獨立的自我，以此論證「無我」之理。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後文的譬喻說明。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「整體與部分」的關係。
將五陰（五蘊）比作構成蓮花的各個部分，用以論證「我」僅是五陰的合稱，並不存在獨立於五陰之外的實體我。
。
此句以蓮花的組成（莖、葉、鬚、臺）比喻五陰（五蘊）的聚合。
說明「我」僅是各組成部分的假名合稱，並無獨立於組成部分之外的實體我，用以闡明「五陰即我」且「實無我」的空性義理。
。
此句承接前文蓮華的譬喻，旨在說明「整體」是由「部分」組成，若脫離了組成部分（莖、葉、鬚、臺），則不存在一個獨立於外的實體。
此處用以論證眾生之「我」僅是五陰的假合，並無獨立自在的實體我。
。
此句承接前文蓮花的比喻，旨在說明「我」與「五陰」的關係。
如同蓮花是由莖、葉、鬚、臺組成，除此之外沒有獨立的「花」；同樣地，眾生所謂的「我」是由五陰組成，除此之外沒有另一個獨立的「我」。
此為破除實體我執的比喻論證。
。
此句為承接語，標誌著佛陀在完成前一段關於五陰與蓮華的比喻後，開始進入下一個論述主題。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續對外道癡迷之論述。
。
此句為承接語，佛陀在此指涉那些不認同佛法、持有錯誤見解的修行者或理論體系，為後文說明其缺乏智慧與無法了達真理做鋪陳。
。
此處指外道因缺乏正確的智慧與方便，對真理的認知處於幼稚、混亂的狀態，無法區分常與無常等對立法義。
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此句接續前文對外道的評價，指出其因缺乏正確的智慧（慧）與適當的實踐方法（方便），導致無法洞察真理。
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此處指外道因缺乏智慧方便，無法洞察事物真實的本質，導致其在常與無常、苦與樂等對立概念中產生混淆或執著。
。
此處指外道因缺乏智慧方便，無法了達「常」與「無常」的真實義理及其對立統一的關係。
。
此句接續前文，列舉外道因缺乏慧方便而無法了達、區分的對立概念。
在此語境中，苦與樂被視為一種二元對立的相狀，外道不能正確辨析其本質。
。
此句列舉外道無法了達的對立概念。
在《宗鏡錄》此處語境中，是指外道對於現象的「清淨」與「染汙（不淨）」之區分缺乏正確的智慧洞察，僅能片面取義而不能徹悟其本質。
。
此句處於列舉外道對立觀唸的脈絡中，指涉外道在面對「我（恆常自我的存在）」與「無我（否定自我的存在）」這兩種極端見解時，因缺乏智慧而不能了達其真實義理。
。
此句處於對外道執著的批判脈絡中。
指外道對「壽命」有錯誤的實體化認知（計有），而佛法揭示其本質並非其所執著的恆常實體，故稱「壽命非壽命」，旨在破除對生命實體的執著。
。
此句處於一系列對立名相（如常與無常、我無我）的排比之中，旨在透過否定名相的實有性，揭示萬法空相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指眾生雖有假名之相，但其本質並非獨立、恆常的實體。
。
此句處於對立名相的列舉中，旨在說明凡夫因缺乏智慧方便，對「實」與「非實」產生錯誤的認知或執著，揭示現象層面的實相與妄想計著之間的矛盾。
。
此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明凡夫在面對佛法時，容易在「有」與「非有」（無）的兩極對立中產生虛妄分別，而不能了達中道實相。
。
此句為承接語，指在佛法所揭示的真理或法相體系之中，後文將接續說明眾生如何對此產生錯誤的執著或虛妄計較。
。
此處描述眾生在面對佛法真理時，無法全面領悟，僅能截取局部片段，進而產生錯誤的虛妄計較。
。
此處指眾生基於無明，對本質空寂的法產生錯誤的認知，執著地認為其具有實體或真實存在。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「虛妄計有」的脈絡中，指眾生在佛法中僅取少許分，便虛妄地計較、執著於所謂的常、樂、我、淨，而非指證悟後的涅槃實相。
。
此處指眾生對「常樂我淨」僅有虛妄的計較與名相上的認知，而非真正契入涅槃的實相，故以「實不知」強調其認知與真實法義之間的斷層。
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此處以「生盲人」為喻，比喻眾生雖在佛法中虛妄計有「常樂我淨」，但實際上對真實的常樂我淨毫不知曉，處於一種根本性的認知缺失狀態。
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此句以「生盲人」為喻，說明凡夫雖在佛法中虛妄計有「常樂我淨」，但因缺乏真實智慧，如同天生盲人無法感知顏色一般，並不真正體悟常樂我淨的實相。
。
此句為比喻之承接語，描述盲人因無法親自感知顏色，而透過詢問他人來獲取對「乳色」的認知，用以比喻對佛法真義缺乏直觀體悟而僅能依賴文字或他人描述的狀態。
。
此句為比喻之承接，以天生盲人無法感知顏色，比喻對佛法真義（常樂我淨）雖有名稱之知，卻無實質體悟，故需透過他人的描述（權宜之法）來嘗試理解。
。
此句為敘事承接語，描述在比喻情境中，被詢問者對盲人的回應。
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此句為比喻之起首，透過盲人詢問乳色而他人以「貝」來類比，旨在說明凡夫對真理（常樂我淨）的認知僅能依賴間接的、有限的類比，而無法直接體悟其真實本質。
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此處為比喻敘事，以盲人無法直接感知顏色，只能依賴他人描述來類比眾生因無明而無法直接體悟「常樂我淨」之真義，只能透過語言文字的比擬來漸次理解。
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此句為盲人針對他人描述的顏色進行追問的承接語，旨在透過比喻說明眾生若缺乏智慧（如盲人），即便他人描述真理（如乳色），亦無法直接領悟，只能在類比中揣摩。
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此句為比喻過程中的詢問，旨在說明盲人（象徵對真理無知者）在缺乏直接經驗時，只能依賴間接的、類比的描述來嘗試認知對象，而類比的認知往往與真實情況存在偏差。
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此處為比喻敘事，描述盲人透過他人描述試圖認知「色」的過程，旨在說明若缺乏直接經驗（現量），僅憑語言描述（比量）而產生的認知偏差與侷限。
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此處為敘事承接語，描述盲人透過不斷詢問來嘗試認知對象之特徵的過程。
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此句出自《宗鏡錄》中以盲人問色之喻，說明對名相的認知需依賴比擬與經驗的遞進，旨在揭示意識對對象之認識的侷限性與相對性。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中的回答動作。
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此處為對話中關於「貝色」的比喻，旨在透過視覺或觸覺的類比，向盲人描述特定顏色的特徵。
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此處為敘事承接語，描述盲人透過不斷詢問與類比，試圖理解顏色等視覺經驗的過程。
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此句為盲人透過觸覺與詢問，試圖對「乳色」之視覺特徵進行類比認知，屬於對色法（物質現象）之性質描述。
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此句出自《宗鏡錄》中關於盲人詢問色彩與質地的比喻，旨在說明感知能力的侷限以及透過類比來理解未知經驗的過程。
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此句為對話中的承接語，盲人詢問關於「稻米粖」的觸感與性質，對方在此重複該名相以準備回答其後續問題。
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此句為盲人針對前文提到的「稻米粖」進一步詢問其特徵，透過連續的類比（比喻）來嘗試認知視覺色彩與質感的過程。
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此句為對話承接語，接續前文盲人對「稻米粖」之比喻詢問，引出後續的解答。
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此句為對話中的譬喻，旨在透過感官經驗（觸覺或視覺）來描述前文提到的「稻米粖」之特徵，用以說明盲人即便透過類比也難以真正認識事物的本質（真色）。
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此句為敘事承接，描述盲人透過比喻試圖認知顏色，但因缺乏視覺經驗而陷入循環問答，用以比喻外道雖能聽聞教法，卻因缺乏正見而無法體悟真理。
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此句為盲人透過類比嘗試認知「色相」的過程。
在《宗鏡錄》此處的譬喻中，說明若缺乏直接的經驗（如盲人不知色），即便使用再多間接的譬喻（如用稻米粖比喻乳色，再用雪比喻稻米粖），依然無法真正領悟實相，用以比喻外道對真理的錯誤認知或無法契入。
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此句為盲人對比喻之比喻再次追問，旨在說明若缺乏正確的認知基礎（如盲人不知色相），即便使用再多譬喻，也無法真正領悟真理。
此處作為後文比喻外道無法識得「常樂我淨」的鋪陳。
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此句為對話承接語，接續前文盲人詢問「雪復何似」之問答過程。
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此句為譬喻之連鎖環節，用以描述「雪」的顏色。
在整段脈絡中，透過盲人對顏色（乳色）的追問，展現出以已知之物比擬未知之物，卻始終無法觸及真實本質的困境，以此隱喻外道雖能聞法，卻無法識得「常樂我淨」之真義。
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此句為譬喻中的承接語，描述一個天生盲人透過他人描述（譬喻）來嘗試認知事物的狀態，用以比喻外道雖聞佛法之名或譬喻，卻因缺乏正見而無法識得真理（如常樂我淨）。
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此句承接前文關於盲人透過比喻嘗試認知顏色的敘事，旨在說明僅憑間接的類比（譬喻）而缺乏直接經驗（現量）時，無法獲得對事物真實性質的正確認知。
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此句承接前文盲人透過譬喻（雨雪、稻米粖、白鵠）來推測顏色的比喻，旨在說明若缺乏直接的感知或正確的見地，僅憑間接的類比描述，永遠無法觸及事物的真實本質。
此處用以比喻外道若無正法指引，僅憑邏輯推論，終不能識得解脫的真實境界。
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此句承接前文盲人無法識色的譬喻，將其比擬至外道，說明外道因缺乏正見，如同盲人般無法認知真實的法義。
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此句承接前文關於先天盲人雖聞譬喻仍不能識乳色的比喻，將其類比至外道，說明外道因執著於錯誤的見解，如同盲人般無法認識真實的法義。
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此句承接前文對外道的譬喻，指出外道因缺乏正確的法見，如同天生盲人無法識色，因此永遠無法體悟涅槃真正的常樂我淨之實相。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「真實諦」的論述。
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此句為承接語，將前文關於外道無法識得常樂我淨的譬喻，作為後文說明佛法中具有「真實諦」的論據基礎。
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此句為承接語，旨在將前文對外道無法識得真理的批判，轉向說明佛法具備揭示真實諦的特質。
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此句強調佛法與外道之根本區別，指出佛法中存在著能導向解脫的絕對真理（真實諦），而非外道之虛妄或局部之見。
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此句承接前文，強調「真實諦」（真實的真理）僅存在於佛法之中，而外道（非佛之教派）因缺乏正確的見地，無法觸及此真實諦。
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此句為承接上文「我佛法中有真實諦」的啟承句，旨在對「真實諦」進行定義或進一步闡述其在宗鏡（圓鏡）中的地位。
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此句承接前文「真實諦」，說明佛法中的真實真理（真實諦）正是本書《宗鏡錄》論述的核心目標與最終歸結之處。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於對比真實諦與外道之別。
指若不依佛法之真實諦，則無法領悟究竟的覺悟之時，強調唯有正法能導向真正的覺悟。
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此句接續前文，指對於「真實諦」尚未覺悟且缺乏信心與正確理解的人。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若無正信與正解，其後續的說法與修行將僅止於生滅層次的折伏，無法進入無生究竟之道。
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此句在文中指那些尚未體悟真實諦、僅停留在語言文字表述或概念分析的教法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若不信解真實諦，則所有的語言說法僅能作為對治生滅的手段，而非究竟的解脫道。
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此句與前句「所有說法」相接，指在未體悟真實諦且不信解的情況下，即便進行說法或個人修行，仍僅止於生滅法的層次，未能進入無生之究竟道。
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本句指出若不信解「真實諦」，則其說法與修行僅止於「生滅」層次，即在對待現象的生起與滅盡中進行對治（折伏），而未能進入超越生滅的究竟解脫之境。
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本句接續前文，指出若僅停留在生滅法的折伏手段，而未悟入真實諦，則無法進入超越生滅、不再輪迴的究竟解脫境界。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用經典來佐證前文關於「生滅折伏」與「無生究竟之道」的論述。
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此句為敘事承接語，引出文殊師利菩薩在《菴提遮女經》語境中的問答。
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此句為承接語，標誌著對話的轉折，由文殊師利菩薩針對前文所述之義理進一步提出疑問。
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此句為文殊師利菩薩之詰問，探討「知」與「證」的差異。
重點在於即便在意識層面明瞭「生」的本質（不生相），但在實際境界中是否仍會被生滅相所留縛。
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此句為文殊菩薩之詰問，探討修行者即便在智識上明瞭「生而不生」的道理，但在實踐力不足時，是否仍會被生滅的習氣或相狀所牽絆，未能真正進入無生之境。
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此句為對前文文殊師利菩薩之疑問（是否有人雖明知生而不生相，卻仍被生相所留）的肯定回答，揭示了「知」與「證」之間存在差距，即便在理上明白生滅之空相，若實踐力不足，仍會受生滅法縛束。
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此句接續前文關於「明知生而不生相」的問答，指修行者雖然在意識上已經能清晰觀察到「生」的本質（不生相），但僅有認知上的「見」尚不足以完全脫離生滅的束縛。
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此句描述一種修行狀態：雖然在認知上已經明見「生而不生」的空性相，但由於實踐的定力或功德尚未圓滿（力未充），因此在現實中仍會被「生」的習氣所留縛。
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本句接續前文，說明即便修行者已明見「生而不生」的本質，但若定力或實踐力量不足（力未充），依然會被生死的習氣與業力所束縛，無法立即解脫。
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此句為對話承接語，指文殊師利菩薩在先前詢問關於「生相」與「被生所留」的關係後，繼續提出下一個問題。
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此句為問答形式之提問，探討在未明瞭「生性」（即導致輪迴生死的本質或習性）的情況下，是否能脫離生死的束縛。
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此句為問答形式，探討「見生性」（洞察生死的本質）與「脫離生死」之間的必然關係。
旨在論證若不見生性，則無法徹底斷除生死輪迴的根源，故而無法不被「生」所留。
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此句為對前文「是否有人因不識生性而能完全不被生死留住」之疑問的否定回答，強調識得生性是脫離生死留縛的必要條件。
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此句為典型的問答式接續語，用於引出對前文「無知不識生性而畢竟不為生所留者」之結論的理由說明。
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此處討論修行者若未能洞察「生性」（即輪迴生死的根源本質），即便透過調伏手段獲得暫時安寧，仍無法從根本上脫離不安的狀態。
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此句在討論若不見「生性」（即輪迴生死的本質），僅靠後天的調伏手段，雖能暫時獲得安寧，但無法從根本上解脫不安的相狀。
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此處指若不能見到「生性」（生存的本質/生之本性），即便透過後天的調伏修行，所獲得的安定也僅是表層且有限的，而非根本的解脫安穩。
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此處討論若不見「生性」（生起心之本性），即便透過調伏暫得安寧，但內在不安的特徵（相）依然存在，需以此不安相作為對治的對象。
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此處指若不能見到本有的生性（本質），僅靠調伏而得的暫時安穩，其不安的相狀依然存在，因此必須恆常採取對治的方法來消除不安。
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此處討論的是對「生滅心」本性的洞察。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能徹見生滅現象的本質（生性），則能從對治的不安中解脫，使安詳之相常現，而非僅靠調伏而得暫時安處。
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本句接續前文「若能見生性者」，說明當修行者能見到本有的生性（本心）時，內心的安定不再依賴於外部環境的安穩，即便外在處境不安，內在依然能保持安定。
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本句說明若能見到「生性」（本性），則不被外在環境的動盪所影響，內在的安穩相（自性安樂）能恆常顯現，強調心境的超越與自足。
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此句承接前文關於「見生性」則能常現安相的論述，強調若不能體悟到本性與安詳的關係，即便擁有深厚的理論知識也無法真正契入實相。
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本句強調若不親證「生性」（本來面目），僅憑外在的語言技巧、辯才或對經典的文字掌握，仍無法真正契入實相，僅是文字上的堆砌。
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此句在文中與前句「種種勝辯談說」並列，指涉那些記載著深奧義理的佛法經典。
作者旨在強調，若不能親證「生性」（本性），即便能熟誦或談論這些深奧的典籍，也僅是文字上的認知，而非真正的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調若不能親證實相，即便精通深奧典籍，其心仍處於對立、變遷的生滅狀態中，無法脫離妄想分別。
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本句接續前文，指若處於生滅心之中，即便能誦說關於實相的深奧教理，也僅是口頭上的描述，而非真正的體悟。
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此句以盲人論色為喻，說明若處於生滅心之中，即便能誦讀深奧的經典或談論實相之理，也僅是依循他人的言說而空談，而非真正親證實相。
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此句為比喻之承接，說明盲人雖能描述顏色，但其知識來源並非自證，而是依賴他人的描述。
以此比喻那些雖能誦讀深奧經典、談論實相，卻仍處於生滅心之中、未能親證真理的人，其說法僅是文字的轉述而非實證的體現。
。
此句承接前文「如盲辯色」，以盲人雖能透過他人描述而得知各種顏色名稱，卻無法親自見色為喻，說明若僅憑文字或他人之言而未親證實相，雖能論述深奧法義，亦如同盲人辨色，不具備真正的覺悟。
。
此句延續前文「盲辯色」的比喻，說明若僅依賴文字、典籍或他人的描述（因他語），而缺乏親證的智慧，即便能流利地討論實相，也如同盲人能說出顏色名稱卻無法親眼見色一樣，無法體悟法性的真實面貌。
。
此句承接前文「盲辯色」的比喻，說明若僅憑文字或他人之言而未親證實相，即便能談論深奧的法義，也如同盲人描述顏色一般，並未真正見到諸法的本質。
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此句承接前文關於「盲人辯色」的比喻，說明那些雖然能口頭論述佛法（實相密要），但因未親證而不能見諸法正相的人，其狀態就如同盲人依賴他人描述而能說出顏色名稱一樣。
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此句接續前文關於「不能見諸法者」的比喻，說明凡夫處於生滅心之中，被生死的因果律所支配，處於被動的受生狀態，而非自覺地見到實相。
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此處描述眾生處於生死輪迴中，被死亡的必然性所牽引，缺乏對實相的自見，僅能依他語而論，強調眾生在未證悟前受業力與生死法則支配的狀態。
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此句承接前文，指那些雖然處於生死輪迴之中、未能親證諸法實相，卻依據他人之語或概念而對生死、法義進行論述的人。
作者以此類比盲人辯色，旨在說明缺乏實證的言說僅是概念的堆砌，而非真正的體悟。
。
此句為承接上文之論述，討論那些受生死支配而對法有說法的人，其本身是否還存在生死之義。
此處旨在透過對「人」的分析，進而推導出對法義的辨析。
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本句在探討對諸法實相的認知。
上下文討論那些被生死、常無常等對立概念所繫縛的人，無法見到法之正相；因此此處以疑問句形式，反思若能脫離此類繫縛，是否即達到了「無生死」的真義。
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此句討論對法相的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指修行者若陷入對「常」（恆常不變）或「無常」（斷滅或變遷）的兩端執著（邊見），則會被這些虛妄的相狀所繫縛，無法契入真正的空性與解脫。
。
此句為承接語，指前文所述之理（關於生死義之不存在或不成立），同樣適用於後文提到的「被常與無常所繫」之人。
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此句旨在破除對「空」的執著。
若認為自己「得到了空」，則將「空」視為一種可得的法相或成就，這反而成了另一種執著（即「空見」）。
真正的空性是無所得，因此即便達到最高境界的體悟者，亦不執著於「得空」之相。
。
此句承接前文關於生死、常無常之繫縛以及「得空者不自得空」的論述，以反問形式引出對「空義」之必要性或其真實含義的探討，旨在破除對「空」的執著，導向萬法無生的實相。
。
本句強調對「無生」本性的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法本自空寂，並非由因緣生起而有實體，能徹悟此種「無生」之性，即是脫離生死、得道之關鍵。
。
本句承接前文，指出能徹悟萬法無生之本性，即是達到覺悟、證得正道的狀態。
。
此句為引經句，用以引入後文關於萬法空性與無生之性的經文論據。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大般若經》中佛陀對善現菩薩的教導。
。
此處為佛陀對對話對象的稱呼，指須菩提菩薩。
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此句接續佛陀對善現（須菩提）的教導，說明萬法空性的特質。
強調「空」不僅是缺乏固定實體，更是徹底的「無所有」，旨在破除對法相的執著，為後文說明法之「不自在」、「虛誑不堅」提供理據。
。
此處承接前句「一切法空無所有」，說明萬法因其本性空寂，並非實有，故不存在一個獨立、恆常且能自我主宰的實體（自在），以此破除對法相實有的執著。
。
此句接續前文「一切法空無所有」與「不自在」，旨在說明現象界的一切法因其本性空寂，缺乏實體，故而呈現出虛幻、不可靠且不堅固的特質，以此破除對法相的執著。
。
此句為承接上文對法之「空無所有」、「不自在」、「虛誑不堅」之論述，導出後文關於法之「無生無起」的結論。
。
此句承接前文「一切法空無所有」，旨在說明萬法在實相上並非由因緣而真實產生的實體，故不存在所謂的「生」與「起」。
這是一種破除對現象界實有感的般若觀照，強調法性的本然空寂。
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此處承接前文「一切法空無所有」，指法性本空，故不存在主客對立的認知（知）與對象的觀照（見），旨在破除對法有實體的執著。
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此句為佛陀對善現菩薩說法的承接語，用於開啟下一個法義要點的論述。
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此句為後文「無所依止」之主語，旨在闡明萬法之本質（法性）並不依賴於任何條件或實體而存在。
。
此處接續前句「一切法性」，說明法性的本質是空寂的，不依賴任何條件而存在，亦無任何實體可供依憑，旨在破除對法相的實有執著。
。
此句接續前文「一切法性無所依止」，旨在說明法性的本質。
在《宗鏡錄》對法性的論述中，強調萬法本空，不被任何條件、因緣或執著所束縛，從而體現其絕對的自由與無礙狀態。
。
此句為承接語，指承接前文所述之「一切法性無所依止、無所繫屬」的理況，以此作為後續推導「無生無起、無知無見」的邏輯基礎。
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此處描述法性之本然狀態，指一切法在實相中並非由因緣而生或由某處興起，旨在破除對「生」與「起」的執著，體現空性之義。
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此處處於《宗鏡錄》對法性空性的論述中，接續「無生無起」，指法性本身超越了能知（主體）與所見（客體）的對立分際，處於絕對的寂滅與空寂狀態，非指凡夫的愚昧，而是指法性無相、不可透過意識認知或感官觀察來定義。
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此句為引經句，用以引入後文關於「如實法印」等法義的經典依據。
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此處引用《華嚴經》，指以如實的真理（法性）作為印鑑，用以印證並封印一切妄想與業門，使心契合真實的法性。
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此句承接前文「如實法印」，指以如實的法性（法印）來印證、確認一切業力生起的門徑與性質，使其顯現為無生之相。
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此句接續前文「如實法印」，指透過如實的法印（真理的印鑑）來印證並契入「法無生」的境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「無生」是指超越對立、不被因緣造作所縛的本來面目，是證悟實相的核心。
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此句接續前文「得法無生」，指修行者在體悟法無生後，其心境與佛陀的覺悟狀態（所住）相一致，達到心佛合一的境界。
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此句接續前文「得法無生」，強調修行者應透過觀照，體悟諸法非由因緣生起、亦非由造作而成的空性本質，以契入佛之境界。
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此處承接前文「如實法印」與「觀無生性」，指以無生之真理（法印）去印證、確認所有現象境界的本質皆為無生空性，使其不再被妄想所惑。
。
本句描述修行者在觀照無生性、印諸境界後，與佛境界相應，因而獲得諸佛的加持與守護。
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此句接續前文之修行次第，指在體悟無生法性後，將所獲之功德與願力轉向於利他或覺悟之目標，是從自利轉向利他的關鍵轉折。
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此句接續前文的「發心迴向」，說明迴向的對象或狀態是使心與萬法之本性（法性）相契合，以達成後文所述的「相應迴向」與「入無作法」。
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此句接續前文「發心迴向，與諸法性」，指修行者將所積累的功德，透過心念的契合（相應），導向與諸法本性一致的覺悟狀態，而非導向世俗的利養或局部之果。
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此處指修行者在迴向法性後，進入一種超越有為造作、無執著、無造作的自然解脫狀態，是從有為法轉向無為法的過程。
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此句接續前文之迴向與入無作法，指在體悟真理（無作）的同時，能圓滿運用適當的手段（方便）來利他或成就佛果，體現了真理與手段的圓融。
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本句說明因未能徹悟「萬法唯心」的宗旨，導致後續無法進入宗鏡之境，進而於無生中起垢、於真空內著緣，陷入輪迴。
此處強調唯心之旨是破除境界執著、進入正覺的關鍵。
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此句描述因未能領悟唯心之旨，而未能進入「宗鏡」境界的人，隨後將說明此類人容易在無生與真空之中產生執著與垢染。
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此句描述未入宗鏡之人，即便面對「無生」的真理境界，仍能生起染汙心。
此處強調心識若未轉化，則即便在空寂的法性中亦能起心作染。
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本句描述未悟唯心之旨者，即便在面對「無生」之理時，仍會因執著而生起貪欲與愚癡的煩惱，將其比喻為汙垢，說明心靈被客塵所染而失去清淨。
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此句描述未入宗鏡之人，即便處於本自空寂的真理境界中，仍能生起執著，說明其對「空」的體悟僅在表面，未能真正轉化心識。
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本句描述未入宗鏡、不悟唯心之人，即便在面對真空之理時，仍會產生對外在境界（心外之相）的依附與執著，將其視為依託的緣分，從而陷入輪迴。
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此處描述未入宗鏡之人（未明唯心旨者）的錯誤認知。
他們在真空之中仍著於境界，誤以為透過對待、對抗境界的方式能達到對治，結果反而導致輪迴轉轉不息，未能真正契入無生之境。
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此處指因未明唯心之旨，在真空之中仍起貪癡、著於境界，並將此種錯誤的對治方式視為正確，反而促成了生死輪迴的運作。
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本句強調修行者應停止對外境的追逐與執著，將覺知轉向內在，觀察心之本源，以破除由貪癡與境界所引起的輪轉。
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此處指修行者透過「返照」（迴光返照），不再追逐外在境界，使主觀的心識與客觀的境界共同回歸到無造作、無分別的寂靜狀態，從而斷除輪轉的因緣。
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此句為承接語，旨在引用《諸法無行經》的教義來佐證前文所述關於「心境俱寂」與後文「見貪瞋癡即是真際」的實踐理路。
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此處強調透過「返照」心境，觀察貪欲等煩惱的邊際（際），即其生滅的極限或空性本質，以此作為對治煩惱、滅業障的觀照方法。
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此處指菩薩在觀察貪欲等煩惱生起的瞬間（際），若能透過返照使心境俱寂，則能直接體悟到煩惱的本質即是空性，從而將煩惱的顯現轉化為體悟真理的契機。
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此處強調修行者在瞋恚心生起的瞬間，能以覺知（返照）直接觀照該心態，將其作為對治與轉化的契機。
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此處指菩薩在觀察貪、瞋、癡等煩惱生起之際，若能透過返照心境，見到煩惱的本質（空性），則能將煩惱的顯現轉化為體悟真理的契機，使之成為證悟真實境界的時機。
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此句接續前文對貪、瞋的觀察，強調菩薩透過覺照，直接觀照愚癡（無明）生起的當下狀態，以此作為轉化與滅除業障的契機。
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此處指菩薩透過返照心境，在觀察貪、瞋、癡等煩惱的當下，能直接見到其本質的空相或真實相，而非被煩惱所遮蔽，從而將煩惱的顯現轉化為覺悟的契機。
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本句承接前文，說明菩薩若能於貪、瞋、癡起時，即見其本質為「真際」（空性），不被客塵所轉，如此便能從根源上斷除習氣，使業障之罪悉數滅盡。
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此句在文中作為對比，說明與前述能見「真際」而滅業障的菩薩不同，凡夫愚人因缺乏此種見地而陷入輪迴。
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本句說明凡夫之所以會造業、不見三寶，是因為缺乏對「畢竟滅相」的認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此處指未能洞察萬法本空、煩惱與業障最終徹底熄滅的真實相狀，故仍被表相所惑而起心造業。
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此處描述凡夫因不知諸法畢竟滅相，而陷入對「我」的執著，將自身視為實有之個體，進而產生能見與所見的對立，這是業障與輪迴的根源。
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此處描述凡夫因不知諸法畢竟滅相，而陷入對「我」與「他人」的二元對立見解中，這種分別心是導致身口意業、產生輪迴痛苦的根源。
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此處指凡夫因不見諸法畢竟滅相，而將自身與他人視為實有的錯誤見解（錯見），進而導致造作身口意業。
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本句描述凡夫因未能見到諸法畢竟滅相，而執著於自我與他人，進而觸發由身、口、意三種渠道產生的業力行為。
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此處描述凡夫因不知諸法畢竟滅相，執著於自他之見，進而造作身口意業，導致被業障遮蔽，無法見到佛的真實相貌或覺悟之理。
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此處承接前文，描述凡夫因不知諸法畢竟滅相，執著於自我與他人，導致其心被遮蔽，無法見到真正的佛法（真理）。
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此處承接前文，描述凡夫因執著於自他之見，導致無法真正見到三寶（佛、法、僧）的實相，進而陷入輪迴業力之中。
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此句承接前文，說明因執著於自見與他見，導致無法真正見到佛、法、僧三寶，進而陷入不能見到一切法之境地。
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此句承接前文，描述因執著於自他之見而不能見到佛法僧三寶，進而導致不能見到一切法（真如或正法）的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，此處指因妄見而遮蔽了對法性真實面貌的認知。
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此句為承接語，接續前文「若不見一切法」，旨在說明當修行者達到不見一切法的境界時，其在面對萬法（諸法）時的心態轉變。
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此句接續前文「不見一切法」，指當修行者達到不對一切法產生執著或分別的境界時，心中不再產生對法相的疑惑與分別心。
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此句承接前文「不見一切法」之狀態，說明當修行者達到不對諸法起分別心、不見法相時，便不再產生對法相的疑惑。
這種「不生疑」是進入寂滅狀態的關鍵環節，因為疑惑源於對相的執著與分別，無相則無疑。
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此句接續前文「不生疑」，說明當修行者達到「不見一切法」的境界，心中不再產生對現象的疑惑與執著時，便不再受外界法或內心妄想的牽引與束縛，從而進入寂滅狀態。
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此句承接前文「不生疑」之狀態，說明當修行者不再對諸法產生執著或疑慮時，心不再受外境法之染汙或束縛，進而導向自寂滅的境界。
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本句承接前文「不受一切法」，說明當修行者不再對外境產生執著與受領（不受），心念不再波動，從而達到熄滅煩惱、進入寂靜涅槃的境界。
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此句為引經句，旨在引用《不思議佛境界經》來論證前文所述的寂滅與不生疑之理。
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此句為引用《不思議佛境界經》的開端，交代敘事時間與主體。
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此句為經文敘事承接語，標誌著說法者（世尊）與對話對象（文殊師利菩薩）的轉換，準備進入下一段關於「平等法」的問答。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，表示親近與對其純淨智慧的認可。
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本句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在引出對「平等法」的闡述。
此處的「平等法」是指超越對立、不落兩邊的如來境界，是覺悟者所處的實相狀態。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的詢問轉為文殊菩薩的回答。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，表示恭敬並承接佛陀的提問。
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此句為文殊師利菩薩對佛陀詢問「能否了知如來所住平等法」的肯定回答，表示其已契入或領悟如來之平等境界。
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此句為承接語，標誌著說話主體由文殊師利菩薩轉回至佛陀，準備對菩薩的回答進行進一步的詰問或確認。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以示其心境純淨、無染，如童子般靈活且具備覺悟之潛能。
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此句為佛陀對文殊師利菩薩的詰問，旨在引導其闡明「平等法」的實相。
在《宗鏡錄》及相關大乘語境中，「平等法」指超越對立、不分染淨、不著相的絕對真理，即如來覺悟後所安住的無差別境界。
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此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩準備回答佛陀關於「如來所住平等法」的提問。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，作為回答問題前的敬稱。
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此句為文殊菩薩回答佛陀關於「如來所住平等法」之論述開端，指涉尚未覺悟、仍處於輪迴與煩惱中的眾生。
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此句描述凡夫心識生起三毒（貪瞋癡）的狀態或處所。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在透過對比凡夫的染汙心處，進而闡明如來平等法如何涵蓋或轉化這些染汙之處。
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本句為文殊菩薩對佛陀提問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指出凡夫起貪瞋癡的處所（即妄心之本源），在如來智慧的視角下，正是體現平等法門之處，揭示了染淨不二、轉染成淨的法義。
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此句為對話承接語，標誌著佛陀對文殊菩薩先前回答的回應與進一步詰問。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續的詰問。
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此句為佛陀對文殊菩薩的反問，旨在引導其進一步闡明凡夫起貪瞋癡的性質，以對比如來所住的平等法。
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此句在《宗鏡錄》的對話脈絡中，指凡夫產生三毒（貪瞋癡）的心理根源或依處，用以對比如來所住的平等法，探討煩惱生起之處與覺悟境界的關係。
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本句在《宗鏡錄》的對答脈絡中，將凡夫起貪瞋癡的處所（即空無相之處）與如來的平等法相對比，旨在揭示迷與悟在同一法性上的差異：凡夫在此處起染，如來在此處安住平等。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀提問轉為文殊菩薩回答。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，用以開啟對前文問題的回答。
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此句為文殊師利菩薩回答佛陀問題的開端，指稱尚未覺悟、仍處於生死輪迴中的眾生。
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此句描述凡夫在本來空寂、無相、無願的法性之中，卻因妄想而起貪瞋癡。
此處強調的是法性本身的狀態與凡夫妄心的對比，旨在說明如來所住的平等法與凡夫起心處在實相上是一致的。
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本句描述凡夫在面對「空無相無願法」時，因未能體悟空性而生起的三毒煩惱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在對比凡夫的迷妄與如來的平等，進而導向「煩惱即菩提」或「迷染處即平等法」的義理討論。
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此句為承接語，由前文文殊菩薩所述「凡夫於空無相法中起貪瞋癡」之論點，推導出後續關於凡夫起心處即是如來平等法之結論。
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此句在《宗鏡錄》引用文殊菩薩之問，探討凡夫在「空無相」之法中仍能起染汙心（貪瞋癡）的矛盾，旨在引出如來平等法與凡夫妄想之對比，後文佛陀隨即予以否定，指出空性中並無實法可供起心。
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此句為文殊菩薩向佛陀提出的疑問或假設，探討凡夫起貪瞋癡的處所是否即是如來安住的平等法，旨在透過對比凡夫的執著與如來的平等，進而引出對「空性」與「法性」的深層討論。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由文殊師利菩薩轉回至佛陀，準備對前文關於「凡夫於空無相中起貪瞋癡」的論點進行回應與正誤導正。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，依上下文脈絡，指稱正在與佛對話的文殊師利菩薩（在許多經典中，文殊菩薩常以童子相現或被稱作童子）。
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此句為佛陀對文殊菩薩的反問，旨在破除將「空」視為一種實體（有法）的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調空非空相之實體，而是指萬法皆無自性，以此破除對「空」的執著。
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此句為佛陀對童子的反問承接語，旨在質詢對方既然認同「空」中無有法，為何又主張貪瞋癡等煩惱存在於「空」之中，用以破除對空性的實體化誤解。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，是用於反問或假設的語境，探討在「空」的本質中是否仍存在煩惱（貪瞋癡），旨在透過對立的辯論來揭示空性與現象的關係。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀說法轉為文殊菩薩提出疑問或論點。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為對話的起始呼喚。
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此處為文殊菩薩針對佛陀之詰問所作的答辯。
在《宗鏡錄》所引之對話脈絡中，此句旨在破除對「空」的斷滅見，主張空與有並非對立，而是同一體兩面，以此推導出貪瞋癡等煩惱在空性中亦有其顯現之理。
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此句為文殊菩薩在與佛對答中，基於前句「空是有」的邏輯推論，試探性地提出若「空」具有某種意義上的存在，那麼在空性中的貪瞋癡等煩惱亦可被視為存在。
此處屬於辯經過程中的假設性推論，旨在引出後續對「空」與「有」之真實義的深層討論。
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此句為承接語，標誌著說話者由文殊菩薩轉回佛陀，準備對前述關於「空」與「貪瞋癡」之有無觀點進行開示。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼。
在佛教經典中，文殊菩薩常被稱為「童子」，象徵其心境純淨、無染，且具備初發心般之新鮮與靈動，不被定式與成見所縛。
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此句為佛陀對文殊菩薩的反問。
針對文殊前述「空是有」的觀點，佛陀透過詰問，引導其思考「空」之存在的本質，旨在破除對「空」的實體化執著，進而揭示其僅為言說名相而非實有之理。
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此句為佛陀對文殊菩薩的反問，接續前句「空云何有」，旨在探討貪瞋癡三毒在「空性」的視角下，是否具有實體性的「有」。
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此句為佛陀對文殊菩薩的詰問。
承接前文對「空」之存在的質詢，佛陀進一步要求文殊菩薩說明「貪瞋癡」等煩惱在法義上是如何被定義為「有」的，旨在引導其揭示名言假立的本質。
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此句為敘事承接語，標記說話者為文殊師利菩薩，準備回答佛陀關於「空」與「貪瞋癡」之有無的詰問。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，作為回答佛陀提問前的承接語。
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此句說明「空」在名相上的假立性質。
真正的空性本無名相，但為了方便教化，透過語言標記（言說）而建立起「空」這個概念。
這體現了名相與實相的區別：實相不可言說，而名相依言說而成立。
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此處指代三毒，在文脈中是用以討論其在本質上是否具有實體，或僅是依於言說而存在的名相。
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此句承接前文對「空」的論述，指出貪、瞋、癡等煩惱在實相中並無自性，僅是在語言概念的約定下才被賦予名稱而「存在」。
這體現了名相與實相的區別，強調一切法在語言標記之前皆是空寂的。
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此句為文殊菩薩在回答世尊關於「空」與「貪瞋癡」之存在方式時，用以承接並印證佛陀教法之表述，表示其見解與佛說一致。
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此句承接前文關於「空」與「貪瞋癡」僅因言說而存在的論述。
在此語境中，指「比丘」這一名相在實相中並無獨立實體，僅是依於語言標記而存在的假名。
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此處在《宗鏡錄》引用文殊菩薩之言，討論「空」與「比丘」之實相。
強調法性本自寂滅，不處於生滅、興起之有為法之中，旨在破除對現象實體的執著。
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此句接續前文「無生無起」，描述一種超越了因果造作與有為法特性的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是空性或真如之體，它不屬於任何由條件組合而成的「行法」，因此不存在生起、造作或有為的變異。
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此句接續前文之「無生、無起、無作、無為」，旨在說明解脫之境界或真如實相，超越了所有由因緣和合而生的有為法（諸行），不屬於任何造作的範疇。
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此句在《宗鏡錄》討論空性與行法之辨中，指涉一種超越了生滅、不屬於「諸行法」（有為法）的境界或實相。
強調其非由因緣造作而生，故稱為「無生無起」。
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此句強調解脫之境或真如本性具有「無作」與「無為」的特質，將其與受因緣驅使、有生滅變異的「行法」（有為法）區分開來，說明出離之法非由造作而得。
。
此句接續前文對「無生、無起、無作、無為」之法義討論。
作者在此使用雙重否定，旨在強調雖然該法超越了諸行法的生滅特徵，但在法義的成立上，它依然具有一種「非物質性」或「真如性」的存在，以避免落入徹底的虛無論，為後文論述「出離」的可能性奠定基礎。
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此句為假設論證的轉折，接續前文「非不有」（並非不存在），旨在透過反面假設（若不存在）來推導出若無此法則無法出離諸行的矛盾，進而證明「無生無起」之法實然存在。
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此句為反面論證（歸謬法）。
上下文在討論「無生無起」的法性，若該法不存在（若不有者），則其生起之時將被視為一般的「諸行」（有為法），如此便無法達成超越有為的「出離」。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者論述若不存在一個「無生無起、非諸行法」的絕對真理（空性），則修行者將永遠被困在生起、作為的諸行法（輪迴）之中，而無法獲得超越與出離。
。
此句承接前文，論述若完全不存在（無有）則無法達成出離。
在此強調一種「非行法」的實相存在，作為出離諸行法之依據。
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此句承接前文，論述若無「無為法」之存在，則無法從「諸行法」中解脫。
因無為法確實存在，故能成立「出離」之說。
此處旨在強調出離之依據在於無為法與有為法的區別。
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此句為承接語，將前文關於「無為法」能使人出離諸行法的邏輯，類比推演至後文關於「空性」能使人出離貪瞋癡煩惱的論證。
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此句為假設論證，旨在說明「空性」是出離煩惱的必要前提。
若萬法實有而非空，則貪瞋癡等煩惱將成為不可改變的實體，修行者將無法透過轉化或消除而獲得解脫。
。
本句為條件句的承接部分，接續前句「若無有空」，旨在論證若不體悟空性，則無法對治並脫離貪瞋癡等煩惱。
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此句承接前文，論述若缺乏「空」的見地，則無法從貪、瞋、癡等煩惱中獲得真正的解脫與超越。
。
此句為承接語，指在前文提到的「空性」或「空」之理存在，才使得對貪瞋癡等煩惱的「出離」成為可能。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，強調若無空性之理，則無法斷除煩惱。
。
本句承接前文關於「空」與「出離」的論述，說明正因為有空性之理，才能真正地遠離貪瞋癡等煩惱，達成出離之果。
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此句為承接語，旨在引用《中觀論》的偈頌來論證前文關於「空」與「出離煩惱」的關係。
。
此句引用中觀論，旨在破除對「有」的實體執著。
主張任何所謂的「法」（存在之物）都不能作為實體原因去產生另一個「法」，以證明萬法皆空，無自性生滅。
。
此句承接前文對《中觀論》偈頌的引用，旨在闡明「空性」的邏輯：既然法（有）本身無自性，則無法作為因來產生另一個法，同樣也無法產生「非法」（無）。
這是在破除對「有」與「無」兩種極端的執著，說明在空性的視角下，不存在任何實體性的生起過程。
。
此句引用中觀論理，旨在破除對「生」的執著。
在空性觀點下，無論是「法」（存在之物）或「非法」（不存在之物），皆不能作為產生其他事物的因，以證明一切法無生。
此處特別強調「非法」（無）不能生出任何東西。
。
此句為中觀論偈之承接，與前句「從非法不生」相接，構成「從非法不生法」之義，旨在論證法與非法的互不相生，以破除對存在與不存在的執著。
。
此句承接前文對《中觀論》偈頌的引用，討論「法」與「非法」之間的生起關係。
在此語境中，旨在論證無論是存在的事物（法）或不存在的事物（非法），皆不能相互產生，以破除對「生」的執著。
。
此句為承接語，標誌著作者將從引用《中觀論》偈頌轉入對其義理的直接解析。
。
此處為對中觀論偈的直釋。
在討論「法不生法」的邏輯時，首先定義「法」在名相上是指「有」（存在），以便後續對比「非法」即為「無」（不存在），從而論證存在與不存在之間無法相互產生。
。
此句承接前文「法即是有」，旨在舉例說明何謂「法」。
在宗鏡錄及中觀論的邏輯框架中，「法」在此處指具有存在特徵（有）的現象，包括物質層面的色法與精神層面的心法。
。
此處在討論法與非法的生起關係。
將「法」定義為「有」（如色法、心法等實有之現象），而將「非法」定義為「無」（如兔角等邏輯上或事實上不存在之物），以此建立後續論證「法不生法、法不生非法」的邏輯基礎。
。
此處以「兔角」作為「無」的譬喻。
在論理討論中，用不存在的事物來比喻「非法」（無），說明其本質上不存在，不可得。
。
此處討論因果生起的邏輯可能性。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，「法」指「有」（存在之物），此句旨在探討「有」作為因，能否產生「有」作為果的邏輯關係。
。
此句為比喻，用以說明「法生法」的邏輯可能性。
在討論法相與因果生起時，將「法（存在之物）」作為因，產生另一個「法（存在之物）」作為果，被視為符合常理的自然生起過程。
。
此處討論因果生滅的邏輯可能性。
在宗鏡錄的論證脈絡中，此句旨在說明「有」不能產生「無」，以此論證某些錯誤見解的荒謬性，隨後以「人生石女兒」作為不可能之事的比喻。
。
此句為比喻，用以說明「法生非法」在邏輯與實相上是不可能的。
在《宗鏡錄》此處的論證脈絡中，旨在透過舉例荒謬之事（如人產石女），來證明法與非法的對立關係中，不可能由有法之物產生無法之物。
。
此句在討論因果邏輯的成立可能性。
在《宗鏡錄》此處的論證脈絡中，旨在說明「非法」（不存在之物）不能作為因來產生「法」（存在之物），是用來論證某些邏輯謬誤或不可能之情況的對比分析。
。
此句接續前文「從非法生法」，使用「比喻法」來論證邏輯上的不可能。
兔角在現實中本不存在（非法），不存在的事物更不可能產生出存在的人（法），以此說明「從非法生法」在理路上的荒謬與不可成立。
。
此句在討論因果生起的邏輯可能性。
在《宗鏡錄》此處的論證脈絡中，將「非法」定義為「無」（如兔角），旨在透過舉例證明：不存在的事物（非法）不可能作為因，去產生另一個不存在的事物（非法），以此破除對錯誤因果關係的妄想。
。
此句接續前文關於「法生」的邏輯推演，用以比喻「從非法生非法」之絕對不可能。
在論理上，將兩種不存在或不相容的事物相結合，用極端荒謬的意象來證明該命題在法義上不成立。
。
此句為承接語，旨在引用《般若假名論》的論述來佐證前文關於法生法的邏輯推論。
。
此句為論著中的承接語，用以引出對前文論點的質疑或進一步的思辨討論。
。
此句為論辯之假設前提，探討如來之覺悟若僅止於「無所得」的空性，將如何定義佛法與一切法的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無所得」的脈絡中，旨在破除對佛法數量或種類的執著。
強調佛法的真義在於單一的空性或無所得之理，而非在於數量上的無邊廣大，以防止將「無邊」誤解為實有的多樣性。
。
此句為承接語，用以引出後文經文的論據，用以證明前文關於「無所得」與「佛法」之關係的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無所得」的脈絡中，旨在說明如來所宣說的所有法，其本質皆是指向「無所得」的空性，而非指涉實有的法相。
。
此處承接前句「如來說一切法」，強調從如來的覺悟視角來看，世間一切現象（法）在實相中皆屬於佛法。
後文進一步定義此處的「佛法」即是「無所得」的空性義。
。
此句為承接上文「一切法皆是佛法」而提出的設問，旨在引出後文對「佛法」之實相——即「無所得」的定義，體現般若空性的觀點。
。
此句定義「佛法」的本質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，佛法並非指具體的教法，而是指萬法空性、無可執著的實相。
因為一切法皆空，故修行證悟之果並非獲得某種實體，而是徹悟「無所得」的真理。
。
此句承接前文「無所得」，強調在佛法的真義中，所有現象（法）皆無自性，因此不存在任何一個可以被真正「獲得」或「執著」的實體法。
。
此句承接前文「未曾一法」，旨在說明一切法在實相中皆無自性，因此沒有任何一種法具有「可以被獲取」或「可以被執著」的實體屬性。
這體現了《宗鏡錄》中關於「無所得」的核心義理，即佛法即是體認到一切法皆空，無有可得。
。
此句為承接上文「無所得」與「未曾一法有可得性」的推論起首，旨在導出「一切無非佛法」的結論。
。
此句承接前文「無所得」與「未曾一法有可得性」，強調在空性（無生性）的視角下，一切現象皆不離佛法，因為佛法的本質即是體認到一切法皆無實體可得。
。
此句為承接上文「一切無非佛法」而提出的疑問，旨在進一步定義「一切」的內涵，以導出後文「皆無所得」的空性義理。
。
此句承接前文「云何一切」，說明一切法在實相中皆無自性，因此沒有任何實體可以被獲取或執著，以此揭示佛法的空性本質。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文，證明前述「一切皆無所得」之法義。
。
此句為引經之開端，旨在對「一切法」的本質進行破相分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處將引出「即非一切法」的否定，以揭示萬法無自性、無所得的空性本質。
。
此句採取般若式的否定邏輯，旨在破除對「一切法」之實有的執著。
透過「即非」的否定，揭示法之本質為空，並為後文提及的「無生性」與「假言說」做鋪陳，說明現象名相與實相之間的差異。
。
此句為承接上文「一切法者，即非一切法」的自問，旨在透過否定（非）來引出後文關於「無生性」的實相解釋，符合《宗鏡錄》中以辯證方式揭示空性與如來藏性的論述邏輯。
。
此句回答前文「云何非耶」（為何說一切法即非一切法），指出萬法在實相上並非由因緣而生起的實體，而是具有「無生」的本質，因此不能將其視為具有獨立自性的「法」。
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此句接續前文「無生性」，旨在說明萬法因其本質「無生」（非由因緣造作而生），故而沒有固定不變的實體（無性）。
此處透過否定「生」來推導「無性」，以破除對法相實有的執著。
。
此句為承接前文「無生即無性」後的反問，旨在探討在法性本空（無性）的前提下，世間依然能稱之為「一切法」的名相依據，引出後文關於「假名」的論述。
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此句承接前文「若無生即無性」，說明一切法因無生而無自性。
在此「無性」的實相之中，所謂的「一切法」僅是為了方便溝通而建立的假名言說，並非真實存在之實體。
。
本句接續前文「於無性中」，說明在空性（無性）的實相中，所謂的「一切法」並非真實存在之實體，而僅是為了溝通與教化而設定的假名（假名安立）。
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此句承接前文之「無生」與「無性」，說明一切法因無生故而無自性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處的「無性」是指破除對現象實有的執著，進而導向後文所述的「如來藏性」，即以空性顯現真如。
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本句承接前文「一切法無有性者」，說明萬法空寂、無自性的本質，即是眾生本具的如來藏性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將「無性」（空性）與「如來藏」（覺性）等同，強調空即是覺，眾生雖處於迷染，但其本質即是清淨的佛性。
。
此句為承接語，引出龐居士的偈頌以佐證前文關於「如來藏性」與「無生」的論述。
。
此句為龐居士之偈頌，旨在以比喻說明「如來藏性」或「無生性」的本質。
劫火雖能毀滅物質世界，但對於本自寂靜、無有實性的真如（或如來藏）而言，並不產生任何影響，以此對比現象界的劇變與本體界的恆常不動。
。
此句為龐居士之偈頌，用以比喻「如來藏性」或「無生」之境界。
在絕對的空性與寂靜中，即便有現象上的變動（如嵐風吹動），亦不產生對立的感知或執著（不聞聲），旨在說明真如本性超越於現象的擾動而恆常寂靜。
。
此句為龐居士之偈頌，以大海能容百川而不溢為喻，說明如來藏性（或真如本性）之廣大無邊，能攝受一切法而無礙，且不因外境之注入而有所增減。
。
此句為龐居士之偈頌，旨在說明萬法在如來藏性或無性之實相中，並無獨立的實體形相。
透過將巨大的山嶽（五嶽名山）比擬為不可見形，強調一切現象皆是心識所現，而非真實存在。
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此句接續前文對如來藏性的比喻，描述心靈在進入深層靜慮後，超越了物質形相與意識造作的狀態，呈現出絕對的澄淨與空寂，不再有能觀與所觀的對立痕跡。
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此句接續前文之偈頌，說明無論修行採取多少種不同的方法或路徑（千途），最終的目的與歸宿皆是體悟「無生」之真理，即超越生滅、不生不滅的本性。
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本句強調萬法由心造的義理。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處指現象界的種種相狀（形）皆是由於意識的投射或造作而顯現，揭示了心與境的不二關係。
。
本句承接前文「諸法從意成形」，強調萬法（千途）的顯現皆由心意識所造，說明境由心造的理路，旨在導向後文的「一念澄寂」以回歸本源。
。
此句描述心意識在進入無生之境時，擺脫妄想攪動，回歸到清淨、寂靜的本然狀態，強調心與境的統一。
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此句接續前句「一念澄寂」，說明當心念進入絕對寂靜狀態時，外在的所有現象（萬境）不再被執著所遮蔽，而顯現出本然的空靈與開闊，體現心境與法界相應的空明狀態。
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此句強調心與境、萬法與本源在體性上本就同一，不存在二元對立，以此揭示進入「無生」之旨的關鍵在於體悟不二法門。
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此句承接前文對萬境、心原的討論，指出一切現象與心念最終都歸於「無生」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「無生」指超越生滅、不被造作的本然狀態，說明萬法本質皆是空寂無生。
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此句為承接語，旨在引用傅大士（傅大士）的詩文或論述來佐證前文關於「心原」與「無生」的義理。
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此句為引出後續法義的反問句，旨在喚起對象的覺察，使其關注於接下來關於「諸法假空」的論述。
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本句強調萬法缺乏自性，其存在僅是基於因緣的暫時假名與設定（施設），本質上是空寂的，旨在破除對現象實有的執著。
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本句強調超越形式的解脫路徑。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，當意識澄寂、不再被假名施設的「門」所束縛時，這種「無門」的狀態本身才是通往真理的真正法門。
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此句強調心在認識與現象（法）中的主導地位。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心是能覺之主，一切現象皆由心顯現或由心識別，故稱心為主。
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此句處於對「心」之本質的究遣過程中。
作者透過否定能找到一個實有的「心原」（心的根源），旨在導向「諸法併無根」的空性見地，說明心並非一個實體存在的根源，而是空寂無著的。
。
此句旨在透過「究撿」（深入分析與考察）來證悟心的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能發現心之本源並非一個固定實有的實體，即可進而體悟諸法無根的空相，破除對「我」或「心」的執著。
。
此句承接前文對「心原」的究查，指出既然心之本源不可得，則一切現象（諸法）皆無固定不變的根基，旨在破除對實體根源的執著，導向空性之見。
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此句為承接語，旨在將「無生」之義理分為兩種層次進行說明：一種是法性本自無生（絕對層面），另一種是緣起而無生（相對層面）。
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此句為承接語，用以引述《通心論》的觀點來佐證前文關於「無生」的論述。
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此處接續前文「無生有二」，說明第一種無生是指「法性」本身的無生。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性是指萬法本質的空寂，因其本自圓滿、不假因緣而造，故稱為「無生」。
。
此句處於討論「無生」之義，區分法性無生與緣起無生。
此處指從究竟微妙的理路（妙理）觀之，萬法之本質即是「法」的體現，旨在說明法性本身的空寂與無生狀態。
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此句接續前文對「無生」的論述，指出法之本質（法性）在究極處是絕對虛空、無有實體的，以此證明一切法無根且無生。
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此句承接前文對「法性」與「至虛」的定義，說明法性之本然狀態即是空寂無生，無需外在因緣造作，乃是自性本然的狀態。
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此句承接前文對「法性無生」的定義，說明當妙理（法）與至虛（性）本來不二時，這種超越生滅的本質被定義為「無生」。
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此處接續前文「無生有二」，說明第二種無生的義理。
指諸法雖依緣而起，但因其依賴條件而生，並無獨立、恆常的自性，故在實相上被稱為「無生」。
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此句說明心與境的相互依存關係，強調外在境界並非獨立存在，而是由心的作用而顯現，用以論證「緣起無生」的理路。
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此句接續前文「境由心現」，說明外在境界（境）的產生依止於心，而非獨立於心之外的另一個實體（他）所造，旨在論證心境互依且皆非實有的緣起無生義。
。
此處論述心與境的相互依存關係。
在前句提到「境由心現」後，此句說明心之能覺亦需依託於境（對象）才能顯現其作用，旨在說明心境互為緣起，並非獨立自生，進而導向「無生」的空性理路。
。
此處論述「緣起無生」之理。
前句提到「心籍境起」，說明心之生起需依賴境緣，因此心不能脫離條件而自行產生（非自生），旨在破除實有自生的執著。
。
此處論述心與境的相互依存關係。
心依境而起，境由心而現，但心與境在性質與相貌上是各自不同的，因此導致其生起並非共生（不共生）。
。
此處論述「緣起無生」之理。
前文提到心境各異，此句進一步說明心與境在性質與體用上互異，並非由同一種性質或同一種原因共同生起，旨在破除對心境實有的執著，導向無生之義。
。
此處論述「緣起無生」之理。
說明一切現象（相）皆依賴因緣而生，並非獨立自生，從而推導出其本質並非真實恆常的「生」。
。
此句在討論「緣起無生」的脈絡中，說明現象的產生必須依賴因緣，不存在無因之生，以此確立緣起法之必然性，為後續論述「緣生即無生」做鋪陳。
。
此句為承接語，用於引出另一種論述角度或引用其他說法，在此處將論述從前文的因緣生滅轉向後文的「無生」理路。
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此處區分「理無生」與「事無生」。
理無生是指從真如本性、圓成實性的角度來看，本就沒有生滅，是絕對的不生。
。
此處指三性質中的圓成實性，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以說明「一理無生」的本質，即超越一切對立與生滅的絕對真實狀態。
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此句接續前文「圓成實性」，說明圓成實性作為真如實相，其本性即是超越生滅的，並非由因緣而生，故稱「本不生」。
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此處承接前文「一理無生」（指圓成實性本不生），在此提出第二種無生，即指「緣生之相」本身即是無生。
這是在論述從本體（理）與現象（事）兩個層面來體現無生之義。
。
此處在討論「無生」之理，將「緣生」視為一種顯現的相狀（相），用以對比本質上的「無生」。
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此處接續前句「緣生之相」，說明在《宗鏡錄》的判教脈絡中，緣起之相本身即是無生之體，強調緣起與無生並不對立，而是同一實相的兩種面向。
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此句為引文標記，指作者引用天台宗之核心論著《摩訶止觀》來論證前文關於「無生」的義理。
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此句為承接語，旨在引入《金剛經》的觀點來論證前文所述的「無生」與「不住」之理。
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此處接續前文對《金剛經》的釋義，指將對現象的認知轉化為「無生」的真理體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將有為的緣起相轉化為本自無生的實相，是進入「不住門」的前提。
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此句接續前文對《金剛經》的釋義，強調修行者應進入「無住」的境界。
所謂「度入」，是指透過修行跨越執著，進入不對任何法產生依止或停留的「無住」之門，這是實踐般若智慧的核心路徑。
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此處承接前文對《金剛經》的解析，指修行者在行佈施等種種菩薩行時，心不執著於對象、形式或結果，即是「無住」的實踐。
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此句論述「無住」之實踐。
指在行佈施時，心不執著於佈施的物質（色法）、受施者及佈施者，以此將物質佈施轉化為般若智慧的修行，體現空性。
。
此句延續前文之「不住」義，強調在進行佈施時，心不執著於佈施的對象（聲、香等）以及佈施的行為本身，以達成無相佈施，契合般若空性之實踐。
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此句承接前文關於《金剛經》「不住」的論述，強調修行者在面對色、聲、香、味等種種佈施對象時，心不停留於相，不對任何法產生執著，以此作為進入空、假、中三觀的基礎。
。
本句說明修行者透過「無住」（不對任何法產生執著）的實踐，使心意識安住在般若智慧的境界中。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處強調的是一種不離世間而又不染著世間的智慧狀態，是進入「空」之境界的關鍵路徑。
。
此句承接前文「以無住法住般若中」，說明當修行者能以不執著的法住於般若智慧中時，即達到了體悟「空」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處的「入空」是指透過無住慧而契入萬法本空之理。
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本句說明修行者在體悟空性（無住）後，並不脫離世間，而是以不執著的心態處於世俗諦中，以達成空假不二的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論空、假、中三諦的脈絡中，指修行者以「無住」的智慧處於世俗諦（世諦）之中，不被現象所縛而能隨緣運作，即是體悟並進入「假名」的實相。
。
本句描述修行者透過「無住」的智慧（不對任何法產生執著），反而能真正契入萬法真實的本質（實相）。
這體現了透過否定執著而證得真理的辯證關係。
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此句承接前文「以無住法住實相」，說明當修行者能以不執著的智慧安住於實相時，便達到了不落兩邊（空與假）的「中道」境界。
。
此句承接前文對入空、入假、入中的論述，指出能同時在空、假、中三諦中運作而不執著於任何一端的智慧，即為「無住慧」。
。
此處將「無住慧」比喻為金剛，強調這種不執著於任何法相的智慧具有極強的穿透力與堅固性，能破除一切煩惱與妄想的障礙。
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此句承接前文「此無住慧即是金剛」，將「無住慧」與「金剛」結合，指出這種不執著的智慧即是最高層次的定力（三昧），強調慧定不二的境界。
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此處以「破盤石沙礫」比喻金剛三昧之智慧具有極強的穿透力與摧破力，能將堅固的執著、煩惱與妄想徹底擊碎，使修行者能徹至本際。
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此句接續前文之「金剛三昧」，說明此種強大的智慧定力能破除一切堅固的執著（盤石沙礫），使心意識直接契入萬法最根本的真實本性。
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此句以釋迦牟尼佛為例，說明進入一種結合了「大寂定」（絕對寂靜的定力）與「金剛」（能破一切障礙、不可摧毀的智慧）的深層禪定狀態，用以佐證前文所述之無住慧與金剛三昧的實踐。
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此句為敘事性提及，指涉印度大乘佛教重要的兩位論師天親與無著及其論著，作為後文討論其對「無生無住」義理詮釋的對象。
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此句接續前文提及的天親、無著論師，指其在論著中運用善巧方便，將深奧的義理廣泛且詳盡地闡釋出來。
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本句承接前文提及的天親、無著之論著與解說，強調其核心義理皆源自於「無生無住」的般若智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此意是指超越對立與執著的本來面目，是理解萬法、破除疑慮的根本關鍵。
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此句承接前文之「無生無住之意」，強調領悟不生不滅、不住於相的空性核心義理，是開啟後續研讀經論、消除疑惑的關鍵前提。
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此處指涉廣博的佛典文獻。
在上下文脈絡中，強調若能領悟「無生無住」的核心義理，則面對海量的經論文字都能豁然開朗，不再有疑惑。
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此句接續前文「若得此意（無生無住之意）」，說明一旦領悟了不生不滅、不住於相的核心義理，即便面對千經萬論，也能夠通透領悟，消除一切對法義的疑惑。
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此句為結構性承接語，指出前文所述之義理（如無生無住之意）是進入觀照修行（學觀）的起始基礎與首要章節。
。
此句承接前文「學觀之初章」，指在修習觀法（觀照）的初始階段，必須建立正確的思惟基礎，方能進一步推演深奧的法義。
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此句接續前文，說明在學習觀法之初，需具備能辨析、解釋微妙差異的智慧，方能作為思維之根本並指引入道。
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此句接續前文，說明領悟「無生無住」之意後，能成為修行入道的根本方向與最終歸結。
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此處指前文所述之「無生無住之意」作為觀修的根本，具有如綱領骨幹般的核心地位，且其義理涵蓋範圍極廣，能統領一切經論。
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此處指該學習觀照的入門章節（學觀之初章）在內容上涵蓋了具體的現象（事）與深層的原理（理），兩者相輔相成，不偏廢一方。
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此句強調在學習觀法時，掌握核心理路（綱領）的重要性。
一旦對根本義理通達，所有分支的法門與細節便能自然契合，無需逐一苦求。
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此句接續前文「一解千從」，指當修行者對根本理路（如無生性空）徹底領悟後，便能靈活運用各種法門，不再被僵化的形式或單一的觀法所束縛，達到隨機應變、圓融無礙的境界。
。
此句為承接上文對觀法、理路之論述，引出對「一切諸法」本質（無生性空）的總結性推論。
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本句闡述萬法之本源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法並非實有，而是基於「無生」（不生不滅）的本性，在「空」的基礎上而顯現出「有」的現象。
這體現了空有不二、真空妙有的義理。
。
此句論述現象（有）與本質（空）的關係。
指一切法在現象層面上呈現為「有」，但其本質並非獨立、恆常的實有，旨在破除對現象之實體性的執著。
。
此句闡述真俗不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真實（真）並非在世俗（俗）之外另覓，而是在對世俗現象的正確認知中顯現其本質，強調真理與現象的互即互入。
。
此句描述萬法之本質與現象的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法在體性上是空（非有），但在現象上卻能顯現（而有），旨在破除對「有」與「無」的二元對立，體現空有不二的真理。
。
此句闡述真俗不二的圓融境界。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者在體悟到萬法無生的「真」之本質後，並不因此而捨棄或脫離世俗的「俗」相，而是使真俗兩面互攝互融，達到中道不二的狀態。
。
本句論述「真俗不二」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象界的「幻有」並非完全不存在，而是以一種虛幻的方式成立；而這種成立的基礎正是「無生」的本性。
幻有與無生並非對立，而是同一體兩面：因無生故能幻有，因幻有故顯無生。
。
此句描述在不離俗而常真的境界中，空性（真諦）與現象（俗諦）雖然不二，但在觀照中依然能清晰地顯現其各自的特質，而非混亂或消失，旨在說明中道觀照下真俗雙現的狀態。
。
此句論述空有不二之理。
在體悟到「空」與「有」並非對立的兩種相狀（相）後，對立的執著泯滅，但現象界的「有」與本質上的「空」這兩種事相（事）依然同時成立，不互相排斥。
。
本句說明真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）並非對立，而是互為表裡、圓融不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真與俗在體用上是相即的，不存在彼此割裂。
。
本句論述真俗不二的圓融狀態。
從真諦（絕對真理）看，萬法本性空寂，無有生滅（無生）；但從俗諦（相對現象）看，萬法依緣而起，沒有什麼是不生起的（無不生）。
兩者並存，旨在破除對「空」或「有」的單邊執著。
。
此處指在真俗、有無、生滅等對立的兩極之間，不落入任何一方的偏執，體現中道之義。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在透過引用前賢的教言來佐證前文關於「不住二邊」與「無生」的論述。
。
此句出自古德頌，旨在強調「無生」之實相並非一種可以被執著的狀態或名相。
若將「無生」視為一種可得的境界而停留其中，則落入斷滅空或單方面的空見，而非真正的中道實相。
。
此句接續前文「無生終不住」，說明在「無生」的實相中，世間萬象的顯現雖然看似繁多且流佈，但本質上是空幻且徒然的，不具有實體性，旨在破除對現象界的執著。
。
此句處於對古德頌的解析脈絡中，警示修行者若將「無生」視為一種定型的實體或終極狀態而產生執著（作解），則會陷入另一種邊見，導致被「無生」之相所束縛，無法達到真正的中道解脫。
。
此句警示修行者，若將「無生」視為一種定型的對象或境界而產生執著（作無生解），則會陷入另一種邊見，使心靈被「無生」這個概念所僵化，無法達到真正不二的中道解脫。

此處為論著體例中的問答形式，用以引出後續對「以心為宗」等法義的探討與辨析。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心法之脈絡，強調修行與體悟的根本在於對「心」的徹查與認證，將心視為一切法門的歸結與核心。
。
此句接續前文「以心為宗」，強調在以心為宗的修行或認知中，對「理」（真理、實相）的體悟必須達到究竟（徹底、無餘），不可停留在淺層或偏頗的理解，以避免後文提到的「濫圓覺」之誤。
。
此句為承接語，將討論的範圍限定在「有情界」之中，以便後續分析真妄之分。
。
此句在《宗鏡錄》討論以心為宗的脈絡中，指出在有情眾生界中，真實的本心（真）與虛妄的妄心（妄）雖然在現象上看似有所區分，但隨後將論述其不可雷同之處，旨在強調辨析真妄之必要性，避免將妄心誤認為圓覺。
。
此句強調在修行與認知的層面上，必須明確區分「真」與「妄」的性質差異，不可將兩者視為相同，以免在體悟心宗時產生偏差。
。
此句在《宗鏡錄》討論心宗理路之脈絡中，警示修行者不可將「圓覺」的絕對真理泛化，而忽略了真妄、生熟等相對層次的差異。
若不分層次地將圓覺視為唯一標準，會導致對修行實相的誤判。
。
此句以金屬熔煉為喻，說明真偽雖在形式上混雜在一起，但經過火（智慧或考驗）的淬鍊，其本質的差異會立即顯現。
在此脈絡中，是用來比喻「圓覺」之真偽在實踐中不可雷同，終將分明。
。
此句承接前文「金鍮共爇」之比喻，說明在正確的檢驗（如火煉）之下，真正的覺悟與虛假的妄想會迅速顯現差異，強調真理與謬誤不可混淆。
。
此句以「砂米同炊」為喻，說明即便在相同的環境或修行形式下，由於本質（真妄/生熟）的不同，結果必然產生差異。
在此脈絡中，是用來警示不可將「圓覺」之理與凡夫之妄心混為一談。
。
此句承接前文「砂米同炊」之比喻。
意指即便在相同的環境（如同一鍋炊煮）中，性質不同的事物（砂與米）會產生截然不同的結果（米熟而砂不熟）。
在此語境中，是用以比喻有情眾生雖同在佛法教化中，但因根機、真妄之分，而導致覺悟程度的不同。
。
此句為質詢之語，在討論真妄心的區分後，提出關於修行或認知中應以何種「心」作為核心依據（宗）的疑問，為後文之回答做鋪陳。

此處為對前文「未審以何心為宗」之疑問所作的承接回應。
。
此句為答問之承接語，確認前文提出的疑問（關於以何心為宗）具有探討的必要性或切中要害，隨後將進入對「心」之性質的詳細辨析。
。
本句強調在修行中必須精確區分「妄心」與「真心」。
在《宗鏡錄》的語境下，若不能細緻辨識，容易將妄想執著誤認為真實本心，導致修行方向偏差。
。
此句承接前文對「心」之辨析，指出心的真實本質（心宗）具有深奧微妙的特性，非一般凡夫或未得正見者能輕易認知。
。
此句強調佛陀具足圓滿的智慧與辯才，能將深奧難知的心法（如前句所述之「妙難知」）清晰地揭示與說明，而凡夫或一般修行者難以自行洞察或表述。
。
此句說明修行者因對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之解脫道產生嚮往與追求，而導致後續對心性認知產生偏差或差殊的起因。
。
此處指三乘修行者因未識真心，而將心的種種狀態誤認為有差異、有區別的現象，進而落入妄心的錯覺中。
。
本句指出眾生因缺乏智慧，將由無明與執著所構成的「妄心」誤認為是真實的本心，這是導致迷失與輪迴的根本原因。
。
此句描述眾生因迷失而產生的認知錯誤，將虛妄的妄心誤認為是真實的本質，是導致輪迴與愚癡的根本原因。
。
此句以比喻說明眾生因無明而產生的錯覺：將虛妄的妄心（妄賊）誤認為是真實的自性（真子），導致迷失本心，進而遭受輪迴之苦。
。
此處以「劫奪家珍」為喻，比喻眾生因被妄心（妄賊）欺瞞，將本自具足的自性真寶（佛性/智慧）遺失或被遮蔽，導致陷入愚癡與輪迴。
。
此句以「魚目」與「驪珠」的比喻，說明修行者若缺乏正見，會將妄心或錯誤的見解誤認為真實的覺悟，導致在迷妄中徒勞無功。
。
此句描述眾生因執著妄心、誤認假相為真，導致本具的覺悟能力（智眼）被遮蔽，無法洞察實相而陷入愚癡。
。
此處以「愚癡之子」比喻迷失本性、被妄心欺瞞的眾生。
承接前文「認妄賊而為真子」與「空迷智眼」，說明因缺乏智慧而陷入錯誤認知，導致後續的苦果。
。
此處以「牢獄重關」比喻眾生因愚癡、認妄為真而陷入輪迴苦海，被業力與煩惱禁錮，難以脫身。
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此處描述因迷失真心、執著妄心而導致認知偏差的人，其特徵是將虛妄視為真實，將痛苦視為快樂，處於一種精神上的顛倒狀態。
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此句以溺水於駭浪為喻，描述邪倒之人因迷失真心、執著妄緣，而深陷於生死輪迴的苦海之中，無法自拔。
。
此句以「在朽宅中玩火」為喻，比喻迷失真性的人在充滿缺陷、易於毀滅的色身或世間法中，沉溺於慾望與煩惱的熾熱之火，卻不自覺危險，最終導致自我毀滅。
。
此處描述眾生因被妄想與執著所矇蔽，即便處於輪迴的苦海之中，卻因無明而對自身的痛苦與疲累毫無覺察，陷入一種麻木的迷失狀態。
。
此處以「長宵」比喻眾生在無明中輪迴的漫長時光，「大夢」則比喻對虛幻現象的執著與迷妄，說明凡夫在無明遮蔽下，將幻象視為真實的狀態。
。
此處描述眾生因執著於外緣而陷入無明，導致無法覺知內在的真心與本性，是造成輪迴與愚癡的根本原因。
。
本句說明眾生陷入愚癡、迷失本性的根本原因在於「執」與「緣慮」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，指眾生不見真心，反而將依他而起的緣起現象（緣慮）誤認為真實，進而產生執著，導致迷心迷性。
。
此處描述眾生因執著於緣慮（妄想），將虛幻的五蘊認作真實的自我，從而構築出一個錯誤的「我相」，導致遺忘本有的真心。
。
此句描述眾生因執著於外緣與妄想，而忽略、遺失了自性本具的清淨心（真心），導致陷入迷妄之中。
。
此句描述眾生因執著緣慮而遺忘真心，將外在的感官對象（聲色）誤認為是自我的本質，是迷失心性的表現。
。
此處指那些雖然採取出世的形式（如出家或修行），但因執著於妄緣、遺忘真心，而未能真正契入正法，反而陷入外道偏差之見的人。
。
本句承接前文，指出迷失真心、認他聲色等執著現象，是居家凡夫在精神與認知上的共同缺失。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「三乘」修行者與前文的凡夫、外道並列，指出即便是在佛法中追求解脫的人，若仍執著於方便法門，同樣會陷入迷失真心的狀態。
。
此處指傾向於透過研習經論、分析教理來追求覺悟的修行方式，與後文的「禪宗」相對，用以說明即便在三乘慕道者中，無論是走教理研究路線或禪定實踐路線，若執著於方便而迷失真心，皆會陷入迷途。
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此處將「禪宗」與前句「法學」並列，作為被討論的修行路徑或宗派，用以說明即便在這些追求道業的羣體中，仍有迷失本心、執著方便的情況。
。
此處指即便是在追求解脫的三乘修行者、法學或禪宗修行者，若未能徹悟，依然會對自心本質產生迷妄，未能認出本自具足的真心。
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此處指修行者迷失真心，將佛陀為了引導眾生而設的權宜方法（方便法門）誤認為最終目的而產生執著，導致無法直接契入本心。
。
此處論述因眾生迷心、執著於佛陀的方便手段，導致佛法必須根據眾生的根機，開啟多種不同的教法體系（如八網）來進行對機教化。
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此處論述佛法教化之權宜，說明佛陀根據眾生根機（機）的不同，而開設不同的修行路徑（乘），以達到對機說法的目的。
。
此句描述修行者若執著於方便法門或迷失本心，即便在極短的時間（一念）內，也會在果位或境界上與至高之境（三祇）產生巨大的差距，強調心念轉向對修行進程的決定性影響。
。
此句接續前文，描述修行者因執著於方便法門或迷失本心，導致即便經過漫長的修行時間，其功德卻未能導向究竟解脫而顯得空虛徒勞。
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此句以「寶所」比喻自性真如或究竟圓滿的覺悟之處，以「化壘」比喻權宜的方便法門或虛幻的假相。
意指修行者若執著於方便手段（權機），而忘卻了回歸自性，便會像陷入化城一般，在虛幻的境界中久久不能脫離，無法達到究竟解脫。
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此句以「長衢」比喻修行路途之漫長，說明修行者若執著於方便法門或陷入迷思，會導致在追求覺悟的過程中耗費大量時光且深感疲累，無法迅速到達究竟彼岸。
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本句指出若執著於佛陀的方便手段（權）與眾生的根機（機），而非直指本心，則只能獲得階段性的、較低層次的果位（小果），無法速證圓滿覺悟。
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此句接續前文對「權機小果」的論述，指出若執著於方便或陷入權宜之計，即使是在追求頓悟的禪宗修行者中，若不能契入真義而不得意，其根本原因就在於此類失誤。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教理來論證前文關於修行者因顛倒而未能成就無上菩提的觀點。
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此句為引經之承接語，標誌著從作者論述轉入引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難的教導。
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本句為敘事承接語，旨在說明眾生處於顛倒狀態的時間跨度，強調輪迴之久遠與業力積累的深厚。
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此處引用《首楞嚴經》，指眾生因無明而對真實法性產生錯誤的認知與判斷，將錯認著為真，導致在生死輪迴中迷失。
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此處描述眾生因無始以來種種顛倒，導致業種在無明中自然地生起與累積，形成後續輪迴與錯亂修習的根源。
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此處引用《首楞嚴經》之比喻，說明眾生從無始以來種種顛倒的業種，如同「惡叉聚」般雜亂、堆積且混雜，導致修行者若不知根本，容易在錯亂的修習中迷失，無法成就無上菩提。
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此處指在佛法中實踐修行，但因不知根本而陷入顛倒、錯亂修習的眾生。
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本句說明修行者若因種種顛倒與錯亂修習，將導致無法獲得佛果（無上菩提）。
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此句描述修行者因不知根本而錯亂修習，導致無法成就無上正等覺，僅能退而成就較低階的聲聞或緣覺果位。
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本句接續前文，說明修行人因種種顛倒業種及不知根本，導致無法成就菩提，甚至墮入外道或成為天魔之果報。
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本句接續前文，列舉因不知根本而錯亂修習，導致無法成佛，反而墮入外道或成為魔王及其隨從的各種果報狀態。
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本句指出修行者之所以產生種種顛倒、無法成就無上菩提而墮入聲聞、緣覺或外道魔道，其核心原因在於對兩種根本（生死根本與菩提根本）缺乏正確的認知。
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本句接續前文，說明修行者因不瞭解兩種根本（生死根本與菩提根本），導致修行方向偏差、方法混亂，因而無法達成無上菩提，甚至墮入外道或魔道。
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以「煮砂」比喻修行者若不瞭解生死與菩提的根本，而採取錯誤的修習方法，即便付出再多努力，也絕對無法獲得正果，強調方向錯誤則努力徒勞。
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此句承接前文「煮砂欲成嘉饌」之比喻，強調若修行方向錯誤（不知二種根本），即便投入極長的時間也無法達成目標，用以說明正見之重要性。
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此句承接前文「煮砂欲成嘉饌」之比喻，說明若不明白兩種根本而錯亂修習，即便經過無量劫的時間，也無法獲得預期的果位（如無上菩提）。
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此句為承接上文「皆由不知二種根本」的設問，旨在引出後文對導致眾生錯亂修習、淪為外道或魔眷之兩種根本原因的詳細說明。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備闡述關於「二種根本」的法義。
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此句為承接前文「云何二種」之答問，開始列舉導致眾生錯亂修習、不能得果的兩種根本原因之首項。
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此句指出眾生陷入無盡輪迴的根源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「無始生死」的根本歸結為後文提到的「將攀緣心誤認為自性」，即以妄心為真，導致迷失本覺而受生死之苦。
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此句承接前文「無始生死根本」，指出造成生死輪迴的根本原因，就在於修行者（此處指阿難）當下的心識狀態與攀緣習氣中。
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此句在文中作為主語的延續，描述修行者（汝）與眾生共同處於一種錯誤的認知狀態中，即將攀緣心誤認為自性。
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此句描述眾生生死輪迴的根本原因，即將本應清淨的心轉而向外攀緣、執著於對象，導致迷失自性。
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此句描述眾生生死根本的錯覺：將虛妄的「攀緣心」誤認作真實不變的「自性」，導致執著與輪迴。
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此句為承接語，用於列舉前文所提到的「二種」法義中的第二項，對應後文關於「無始菩提涅槃」的論述。
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此句與前文「無始生死根本」相對，旨在說明眾生本具的覺悟本性（菩提）與絕對寂靜的狀態（涅槃）是超越時間起點的，與生死輪迴相對立且共存。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「無始菩提涅槃」定義為一種本來清淨、不染垢染的本體，與前文提到的由「攀緣心」構成的生死根本相對立，強調覺悟之本質的恆常清淨。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「無始菩提涅槃」的元清淨體與當下的眾生（汝今者）相連結，旨在說明眾生本具的清淨本性與覺悟之體。
此處的「則」為承接與等同之意，指出當下的個體本質即是前述的清淨體。
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此處描述眾生意識最深層、最精微的本質（識精）即是本來清淨的智慧光明（元明），此光明是能生萬緣的根本，但眾生因迷失而不能自覺。
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此處接續前句「識精元明」，說明在《宗鏡錄》的義理框架中，本具的清淨識精（元明）具有生起一切現象緣起的能力，是妄想與世間現象產生的根源。
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此句接續前文「能生諸緣」，說明識精元明在迷失狀態下，不再契合本體，而是轉而攀緣於因無明而遺失、錯失的虛妄相狀中。
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本句說明眾生處於迷妄狀態的原因，在於遺失了內在原有的清淨覺性（本明），導致無法自覺而陷入輪迴。
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此句描述眾生因遺失「本明」（原始覺性），雖在世間生死輪迴中不斷活動、運作，卻對自身的真如本性處於迷失狀態，無法覺悟。
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本句描述眾生因遺失本明（根本智慧），未能覺悟自身清淨體，導致在無明驅使下，徒勞地在六道輪迴中流轉，未能脫離生死。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄編著者）開始對前文引用的內容進行解析與闡釋。
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此句為承接語，指涉前文所述的本明遺失與眾生迷失，引出後文對「真妄二心」作為生死與覺悟之根本的分析。
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此句承接前文之「二種根本」，將其明確定義為「真心」與「妄心」。
在《宗鏡錄》的判教框架中，真心指本覺、本明之體；妄心則指由無明所起的迷染之識，兩者構成了眾生生死與覺悟的根本對立與轉化關係。
。
此句在討論真妄二心的區分，指出導致眾生陷入無盡生死輪迴的根本原因，後文明確將其定義為「根本無明」。
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此句接續前文，明確指出導致無始生死的根本原因即是「根本無明」，在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此無明被視為妄心的起點，使眾生迷失本來清淨的法界。
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此句承接前文之「根本無明」，指出根本無明即是妄心的本質，是導致眾生迷失本明、陷入生死輪迴的根源。
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此句描述妄心（根本無明）的起點。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，眾生本具佛性，但因最初對唯一真實、圓融的法界產生迷妄，導致真心的遮蔽，進而衍生出無始的生死輪迴。
。
此句描述妄心的起始狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調根本無明導致的妄念並非由前因後果的線性時間推演而來，而是「忽起」的虛妄現象，用以說明生死輪迴的根源在於對法界真理的迷失。
。
此處討論的是「無始生死」的起點。
在《宗鏡錄》的脈絡中，無始並非指時間上的無限後退，而是指妄心在不覺之間「忽起」的狀態，因為其起因不可追溯（本無元起之由），故稱之為「無始」。
。
此句以「眼花」之現象比喻「根本無明」的生起。
說明妄心之起並非基於真實的因緣或實體，而是一種由於錯覺、迷亂而產生的虛妄顯現，強調無始生死的起點在於一種無根基的妄念。
。
此句以「熟睡生夢」為喻，說明妄心（根本無明）的興起並非基於實有的因緣，而是自心妄造，用以對比前句「睛勞華現」（眼疾見花），強調妄念的無根性與虛幻性。
。
此句接續前文關於「根本無明」與「妄心」的討論。
以夢境與幻華為喻，說明生死輪迴的起點（無始）並非真實存在的時間點或實體原因，而是妄心的虛幻投射，旨在破除對「第一因」或「實有起點」的執著。
。
此句接續前文討論妄心的興起，強調妄念的產生並非基於某個固定、實有的實體或特定地點，旨在破除對「妄心」有實體存在的執著，符合《宗鏡錄》統合諸宗、破相顯性的論述風格。
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此句接續前文討論妄心的起作，強調妄念的生起並非依據於任何實有的定處或外在實體，而是由自心妄想所造。
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本句說明眾生迷失法界、產生意識轉變的根源，在於自心生起的妄念，而非外部客觀條件的驅使，強調心造之理。
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此句強調妄念的生起源於自心（自妄念），而非依賴外部環境或他人的觸發，旨在說明心識運作的自發性與業力的內在驅動。
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本句描述妄念生起後，如何演化為深層的業力意識。
在《宗鏡錄》的心法體系中，這說明瞭從單純的妄念到形成具備驅動力的「業識」的演進過程，是後續轉識與現識的基礎。
。
此處描述心識運作的次第。
在微細業識之後，意識開始轉化運作，由潛在的業力種子轉為能動的認知功能，為後續現前境界的顯現做準備。
。
此處描述心識運作的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指微細業識經過轉識的過程，由潛在的業力轉化為能動的主體（能心），以便進而現前境界。
。
此處描述識心的運作次第：由微細業識轉為能心，最後產生「現識」，將內在的妄念顯現為外在的境界。
這說明瞭眾生感知世界的過程是由心造而非外在實有。
。
此句描述識心的運作過程。
在《宗鏡錄》的心法論述中，心識由業識轉為能心，進而透過「現識」將內在的妄念投射、顯現為外部的客觀世界（境界），說明外境實為心識之顯現。
。
此句在文中作為主語，承接前文關於妄念、業識、轉識與現識的運作機制，旨在說明上述的識心運作過程是所有眾生共有的普遍現象。
。
此處描述眾生生死相續的心理機制。
從妄念產生微細的「業識」，隨後「轉識」將其轉化為能動的心，最後由「現識」顯現出外在境界，這三者共同構成了眾生攀緣外境、陷入輪迴的過程。
。
此處描述眾生在業識轉現後，心意識開始向內（意識、感覺）與向外（色聲香味觸法）產生依託與追逐的心理活動，這是導致生死相續的關鍵機制。
。
此處描述眾生因業識轉現而起內外攀緣，將這種妄想攀緣的狀態誤認為是心的本質（自性），進而導致生死相續。
。
本句說明眾生因起轉識、現識而產生內外攀緣，將此妄心自性視為真實，進而導致在生死輪迴中不斷相續不斷。
。
此句承接前文，說明眾生因業力轉現識而起內外攀緣，導致生死相續，而這整個過程（或其核心的業力與妄心）被視為生死輪迴的根本原因。
。
此處與前文對比，將眾生生死相續的根源與本自清淨的覺性區分。
無始菩提指超越時間起點、本具的覺悟體性，是後文「真心」、「自性清淨心」的對應項。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將涅槃定義為一種「元清淨」的本體，旨在說明心之本質在未被客塵染汙前即是清淨，此後文將其與「真心」、「自性清淨心」及「本覺」等名相相通。
。
此處指涉前句所述之「無始菩提、涅槃元清淨體」，強調超越生死輪迴、不被染汙的本覺心性，即為真正的真心。
。
此句接續前文之「真心」，說明在《宗鏡錄》的體系中，本覺的真心具有本自清淨、不染垢的特質，故稱為「自性清淨心」。
。
此句接續前文對「真心」與「自性清淨心」的定義，說明在宗鏡錄的義理體系中，這種不被生死染汙、本自圓明的真心，亦可被定義為「清淨本覺」，強調覺性本具且不染。
。
此句描述「清淨本覺」或「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的體系中，真心超越了輪迴的生滅現象，不由因緣而起，亦不隨條件而生，故稱「無起無生」，以此說明其永恆不變的自性。
。
此處描述「真心」或「清淨本覺」的本質。
在《宗鏡錄》的義理框架中，本覺之體超越了生滅與對立，不隨外境或妄心的起伏而有所動搖，體現其恆常、絕對的清淨特質。
。
此處描述「真心」或「自性清淨心」的本質。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺之體具有超越性，雖處於生死之中，但其本體不被生死輪迴的客塵所汙染，保持絕對的清淨。
。
此處討論的是「真心」或「自性清淨心」的本質。
因為真心本自清淨、無起無生，所以它並非透過修行達到涅槃後才被動地獲得清淨，而是本來就處於清淨狀態，不依賴於任何外在的淨化過程。
。
此句承接前文，說明真心（自性清淨心）因其無起無生、不動且不被生死染汙，亦非由涅槃之修行而得淨，故其本體被定義為「清淨」。
。
此處指前文所述之「真心」、「自性清淨心」或「清淨本覺」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本質超越生死染汙與涅槃淨化，是恆常不動的本體。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，將前文所述之「清淨體」（自性清淨心、本覺）定義為八識的根本源頭。
意指在意識染汙之前，其最深層的本質是圓明清淨的，而非僅僅是分別心的集合。
。
此句描述心之本體（八識之精元）在未受染汙前，自具備圓滿且無礙的覺知能力，無需外在造作而得。
。
本句說明八識之精元（圓明體）雖然本自清淨，但因隨緣染汙而陷入不覺狀態，導致其不能維持在原本圓明的自性之中，進而生起見相二分。
此處強調的是「體」與「用」在染汙狀態下的轉化關係。
。
此處以「虛谷」比喻八識之精元（清淨體）的本性，說明其本體空靈、不動，並不主動創造聲音，而是隨緣而響。
強調心體在面對染汙或淨化之緣時，僅是隨緣顯現，而其本質並不因此而改變。
。
此句承接前文「如虛谷任響」，以虛谷發聲為喻，說明八識之精元（圓明體）本身不染著，但會隨外緣的染淨而顯現相應的現象，強調體性與現象之間的隨緣關係。
。
此句承接前文關於「八識精元」如虛谷任響、隨緣發聲的比喻，說明心識之本性圓明，但會隨染汙緣而起反應的運作機制亦是如此。
。
此處接續前文之「八識精元」與「圓明」之性，說明心之本體在隨緣而作時，具有生起萬法（心法與色法）的功能，進而導致見相二分的現象。
。
此處描述心識在染汙緣起下，由原本圓明的體性轉為分別狀態，將統一的覺知分裂為「能見（主體）」與「見相（客體）」的二元對立，這是眾生產生執著與沈淪的起點。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識與圓教之義，說明心（能見）與境（所見）並非獨立存在，而是由本覺之性隨緣染汙後，分裂出能見與所見的二分相，兩者互為條件而同時顯現。
。
本句說明心性本自圓明，但因不守本性，故在現象層面上僅是隨著染汙（煩惱）或清淨（善法）的緣由而生起相應的狀態，導致心境與對象互生，進而遺忘圓常之本性。
。
本句描述眾生因隨染淨之緣而產生見相二分，導致心靈在妄想分別中迷失，不再覺知其本具的圓滿恆常之自性。
。
此處以水隨風為喻，說明心性本圓常，但因隨染淨之緣而起妄想分別，如同水之本性不變，卻會隨風之勢而起波浪，以此揭示眾生迷失本性的機理。
。
此處以水隨風起波浪為喻，說明心性本圓常，但因隨染淨之緣而生起妄想分別，使眾生迷失本性。
。
本句為承接語，說明前文所述心境互生、隨緣起波而導致的結果，引出眾生迷失本性的因果關係。
。
此處指眾生因染淨之緣而產生見相二分，遺忘了圓常的本覺自性（本），轉而執著於隨緣而生的妄想與現象（末），導致在生死中沈淪。
。
此處描述眾生因「失本逐末」，遺忘圓常本性而隨染淨之緣流轉，導致在生死輪迴中持續下墜，無法自拔的狀態。
。
此處描述眾生因隨緣染淨而遺忘圓常本性，在沈淪中處於無明狀態，未能覺悟自身的本質。
。
本句說明眾生因迷失本性、追逐末法，導致在不覺知的情況下，承受本不存在於真性中的虛幻痛苦。
。
此句強調眾生因迷失本性而感受到的痛苦在實相中並非真實，而是由妄想與執著所產生的幻象，用以對比後句的「真樂恆存」。
。
此處指眾生雖在輪迴中受妄想造成的苦，但其本具的清淨本覺（真樂）並不因妄苦而損毀或消失，強調本覺的恆常性。
。
本句說明眾生雖在生死輪迴中升沉（指六道遷轉），但其內在的本覺（如來藏或本體覺性）並不隨之改變或受損，強調本覺的恆常與不變性。
。
此處以「水」比喻本覺（真性），以「波」比喻妄心（現象）。
說明即便在生死輪迴的變動中，本覺的體性依然不變，妄相雖起，但不離本體。
。
此處以「水作波」比喻本覺與妄心的關係。
波浪雖起，但其本質仍是水，且具有「濕」的特性；同樣地，眾生雖處於妄想與生死輪迴中，但其內在的本覺（佛性）始終存在，不因妄心的變現而損毀或消失。
。
本句說明眾生因迷失本覺，將心識所變現的幻象誤認為真實的外在客體（境），導致主客對立，陷入生死輪迴。
。
此處描述眾生因不知常住真心，導致認知顛倒，將本自具足的覺性（悟）誤認作迷妄的狀態，進而陷入生死相續的循環。
。
本句描述眾生在無明狀態下的遞進過程。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺雖不動，但因心識的變現而產生迷妄，且這種迷妄具有相續性，由最初的不知真心而導致後續無盡的迷妄累積，形成生死輪迴的因果鏈。
。
此句描述眾生因不識真心而陷入迷途，在無始以來漫長的輪迴時間中，雖經歷無數劫波，卻未能獲得解脫，其過程被視為徒然且空虛。
。
此處以「夢」比喻眾生因無明而產生的妄想與幻象。
說明生死輪迴的性質如同「夢中之夢」，層層疊加，由一個妄想引發另一個妄想，使眾生深陷於虛幻的生死相續之中，無法自拔。
。
此句描述眾生因不知真心、陷入妄想而處於無明狀態。
以「昏長夜」比喻無明（Avidyā），象徵眾生在生死輪迴中失去覺知，無法見到本覺的光明。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，用以證明前文所述關於眾生因迷失真心而生死相續的論點。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於眾生生死相續之根源（不知真心）的論述。
。
說明眾生在未覺悟前，處於無始劫的輪迴狀態，生命在生與死之間接連不斷，沒有中斷。
。
本句說明眾生生死相續的根本原因在於「無明」，即未能覺知自身本具的、恆常不變的真心（佛性/真如），因而被妄想所牽引。
。
此句接續前文「常住真心」，說明眾生之所以生死相續，是因為不認識自心本具的清淨與明覺特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調真心之體本就清淨無染且具備覺知能力。
。
本句說明眾生因不識常住真心之淨體，而由心生起種種不真實的妄想，這是導致生死輪迴的直接原因。
。
本句指出眾生因不知常住真心而產生的妄想，缺乏真實的本體，是導致輪迴生死的核心原因。
。
本句承接前文，說明眾生因不識常住真心而起妄想，且此妄想非真實，因此導致在生死輪迴中不斷流轉。
此處強調的是「妄想」與「輪轉」之間的因果關係。
。
本句說明眾生輪迴的根本原因在於「不了」，即未能覺悟到自性中本自不動、常住的真心，導致被妄識牽引。
。
本句說明眾生因未能領悟不動的真心，導致意識被妄想所牽引，進而陷入生死輪迴的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是「妄識」與「真心」的對立與相依關係。
。
此句強調輪迴中的「妄識」僅是真心之轉變而生，並非獨立存在的實體，旨在說明妄識的虛幻性與對真心之依附關係。
。
此句說明妄識雖在輪迴中變現，但其本質仍依止於真心，如同波浪不離水之本性，強調妄想與真心的體用關係，妄識是真心的轉變而非獨立存在。
。
此句說明妄識與妄想的根源。
在《宗鏡錄》的體用框架中，強調一切妄想雖現，但其本體並不離於「無相」的真心本源，以此建立「體」與「用」的不二關係。
。
本句說明在《宗鏡錄》的心性論框架下，眾生的妄想並非獨立存在，而是由原本無相的真心（真原）因緣轉化而來，強調妄想與真心的體用關係：體是真心，用（或變相）則是妄想。
。
以「風起浪」比喻妄想的生起。
澄潭象徵不變的真心，風象徵外緣或妄識，波浪則象徵由真心轉作的妄想。
強調妄想雖現，但其本質仍不離真心。
。
此句以波浪與水源的比喻，說明妄想（浪）雖在變動輪迴，但其本質並不脫離不動的真心（源）。
強調妄心與真心的不二關係：動相雖現，但其體性始終依止於不變的真原。
。
此句以「瞖華」為喻，說明妄想識雖在真心中顯現，但其本質並無實體，如同眼疾導致的幻視，雖有現象之現前，卻不曾改變虛空的本性。
。
此句以「空華」為喻，說明妄想（如空花）雖在現象上顯現，但其本質並不脫離真心（如虛空）。
強調現象與本質的不二關係，即妄心雖起，其體依然是真心。
。
此句承接前文「瞖生空界之華」的比喻。
以眼疾（瞖）導致幻視空花，比喻妄想識之生起；當病因（妄想）消除，原本清淨的真心（虛空）便顯現。
強調妄想本無實體，不染真心。
。
此句以「浪息潭清」比喻妄想平息後，真心（自性）的清淨本相自然顯現。
承接前文將妄想比作風起之浪，說明當妄心止息，本有的清淨心便不再被遮蔽。
。
此處承接前文「浪息潭清」之喻，說明當妄想（浪）消除後，顯現出不生不滅、不增不減的本覺真心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此「真心」是指超越對立、遍一切處的本體心性。
。
此處承接前句「唯一真心」，說明真心（如來藏或本覺）之體性無處不在，不被空間所限，充盈於一切現象與真理的總體（法界）之中。
。
此處論述「真心」的超越時空特性。
強調真心非時間產物，不具備生滅的起始點，以對比凡夫心之有始有終，確立真心之恆常與不生不滅。
。
此句接續前文對「真心」的描述。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真心超越時間的線性限制（前、中、後），不被侷限在任何特定的時間點或空間界限之中，體現其周遍法界且恆常不動的本性。
。
此句接續前文對「真心」的描述，強調真心超越時間的限制。
其不生於過去（前際）、不住於現在（中際）、不滅於未來（後際），以此說明真心的恆常性與不生不滅的本質。
。
此處描述「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心周遍法界且超越時間（不生不滅）與空間（不居中際），因此不隨物質或意識層級的昇降而有所增減或變易，體現其絕對的恆常與不動性。
。
此處指真心之本體（性）與其顯現的特徵（相）並非兩回事，而是同一實體的兩種面向，體現了不二的圓融義。
。
此句接續前文對「真心」不生不滅、性相一如的描述，說明這種本覺之真心並非後天造作或由前際而生，而是從上（指本源、本覺或佛性之高位）直接稟受而得。
。
本句強調修行應回歸於不生不滅、周遍法界的「真心」，將其視為最高準則與依據，而非追求外在的得失或別有的境界。
。
本句承接前文「以此真心為宗」，強調修行必須以真心（本覺、自性）為根本。
若脫離了對真心的體認而進行修行，則會陷入後文所述的「魔羂」與「邪林」之中。
。
此句接續前文「離此修行」，指若修行脫離了「真心」而執著於外在形式或妄心，則會完全陷入魔道的誘惑與束縛之中，無法獲得真正的解脫。
。
此處指修行者若離開真心（本體）而追求外在的果位或法相，將其視為一種額外的獲取，即落入執著與妄想，而非體悟本來面目。
。
本句接續前文「離此修行」、「別有所得」，說明若脫離了以真心為宗的正道，而追求外在的、個別的獲得，最終將會陷入由種種錯誤見解（邪見）所構成的迷途之中。
。
此處接續前文所述修行者若離真心而追求別有所得，將陷入邪林。
如來見眾生如此迷失，因而產生深切的慈悲心，旨在引導眾生回歸真心。
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此處描述佛陀（或覺者）面對眾生因執著妄心而陷入邪林、無法自拔的處境時，內心深處所產生的強烈慈悲心。
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此句說明在禪宗傳承的脈絡中，二祖（馬ه迦葉）體悟到妄心本空，無從尋獲，進而契入真心之宗。
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此處描述禪宗傳承之形式，以「傳衣」象徵正法血脈的承接與心印的傳遞，強調從初祖開始的法統延續。
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此句指出阿難因執著於分別妄心，而非契入本覺，故導致如來對其進行呵斥與教導。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是破除妄執以還原本心的必要性。
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本句說明如來呵斥阿難的原因，在於阿難執著於妄心，如來以呵斥之方式使其覺醒，破除其對妄心的執著。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，證明前文論述之正當性。
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此句為經文敘事之承接，標誌著佛陀開始對阿難進行教導或對其疑問做出回應。
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本句為佛陀對阿難的問詢，旨在引導其進入關於「奢摩他」（止）的修行路徑討論，是從對妄心的呵斥轉向教授具體定慧修法之轉折。
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此句描述修行者（此處指阿難）對解脫的願望，旨在透過修行奢摩他等路徑，終結輪迴生死之苦。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在對話過程中，為了引導阿難進入深層體悟而再次提出詢問的轉折點。
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此處描述如來以身相示現，透過肢體動作（舉臂）作為教導阿難的前奏，旨在將抽象的法義具象化，引導弟子觀察。
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此處描述如來以肢體動作（結印）作為教導阿難的機緣，後文揭示此動作為「光明拳」，旨在透過具象的形態引導弟子進入對心法或定力的觀察。
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此句為敘事承接語，描述如來在做出特定手印（光明拳）後，對其弟子阿難開示的起首語。
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此句為佛陀對阿難的詢問，旨在引導其觀察如來舉臂屈指的特定相狀，作為後續法義開示的鋪陳。
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此句為對話承接，阿難對佛陀詢問其是否看見如來舉臂屈指之動作做出肯定回答，為後續探討「見相」與「見性」的對話鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由阿難轉回佛陀，準備對阿難進行對話引導。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在引導其觀察如來展現的特定相狀（光明拳），透過問答方式使弟子由表象進入對法義的體悟。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向阿難，準備對佛陀提出的問題作出回答。
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此句為阿難對佛陀提問的回答，描述其以肉眼觀察到佛陀的身體動作，為後文討論「見」的性質（眼見與心見、相與實相）做鋪陳。
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此處描述如來結特定的手印（光明拳），用以展現佛法之光明，旨在破除眾生心目之闇，使之能見真如。
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此處描述阿難見到如來結「光明拳」時，其光芒不僅照亮肉眼，更照亮內心，象徵佛之智慧光芒能破除眾生內外的無明。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由阿難轉回佛陀。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在引導其反思「見」的主體與工具。
在《宗鏡錄》的判教與心法脈絡中，此處旨在區分肉眼之見與心目之見，破除對色身如來的執著，轉向心性之見。
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此句為對話承接語，標誌著阿難針對佛陀的提問（汝將誰見）做出回應。
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此句為阿難對佛陀提問的回答，指涉觀察到如來光明拳的主體，包含阿難本人以及在場的僧團大眾。
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此句為阿難對佛陀的回答，強調其感知是基於肉眼（眼根）的共同觀察，為後文佛陀區分「肉眼」與「心目」之見作鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由阿難轉回佛陀，準備進入對心目與見相的法義詰問。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過對話引導其思考心與眼的關係，是典型的禪問或教導式對話，用以破除對感官認知的執著。
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此處描述如來以特定的手印（光明拳）展現神通，旨在透過光明的象徵來啟發或驗證對方的心識狀態，屬於宗鏡錄中論述心與相關係的語境。
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此處描述如來以光明拳之威神，使眾生不僅以肉眼視之，更以心之覺知（心目）來觀察，旨在引導阿難從物質視覺轉向心靈的覺察與省思。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在引導其思考肉眼（肉眼見）與心目（心眼見）的差異，進而探討心的位置與性質。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在引導其觀察「心」的實相。
透過詢問心的定義與位置，揭示心不可得、無定相的本質，是典型的以問答法破除對心之實有的執著。
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此句接續前文佛陀對阿難的詰問，指佛陀以「光明拳」示現光芒，用以考驗或徵驗阿難心中對「心」之所在與性質的認知。
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此句為對話承接語，標誌著阿難針對佛陀關於「心在何處」的詰問開始作答。
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此句為阿難對佛陀提問的承接回應。
佛陀以光明拳耀其心目，要求阿難指出心的位置，旨在透過對比「能見」與「被見」的矛盾，引導阿難體悟心不可得、非物質實體的空性義理。
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此句描述阿難在面對佛陀徵詢「心在何處」時，下意識地運用意識心去尋找心的位置。
這揭示了凡夫對心的誤解，即將「尋找心的主體」誤認為「被尋找的對象」，陷入了意識追逐意識的循環，以此引出後文佛陀對其錯誤認知的否定。
。
此句為阿難在面對佛陀徵心時的邏輯推論。
阿難認為既然自己能用意識去推究、尋找某個對象，那麼那個被推究的對象就應該是「心」。
佛陀隨後否定此觀點，旨在揭示心之不可得與非物質性。
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此句描述阿難在面對佛陀徵心時，陷入一種邏輯誤區：認為能夠主動推論、尋找心的那個「能推者」即是心。
這揭示了凡夫對心的執著，將心誤認為是一個可被定位、可被觀察的實體對象。
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此句為承接語，標誌說話者由阿難轉回佛陀，準備對阿難關於「心」的錯誤認知進行指正。
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此處為佛陀對阿難的呵斥，用以警醒其對「心」的錯誤認知，打破其以邏輯推論尋找心的執著。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起注意，隨後將對其關於「心」的錯誤認知進行指正。
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佛陀在此否定阿難將「能推究尋找心」的意識活動誤認為是「心」本身的看法，旨在區分虛妄的想相與真實的心性。
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此處為佛陀對阿難的呼喚，用以引起其注意，準備對其之前的錯誤見解進行進一步的指正與開示。
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此處描述阿難在受到佛陀嚴厲呵斥（咄）並被指出對「心」的認知錯誤後，產生的心理震驚與身體反應，表現出對佛陀的敬畏以及對自身無明之覺察。
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此句描述弟子在佛前表現恭敬之禮儀，隨後進行請法或對答。
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此句為阿難在佛陀否定其對「心」的認知後，所表達的疑惑與確認。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「妄想相」與「真心」，阿難意識到先前認知的心並非真實的本心。
。
此句為阿難在佛陀否定其心念後，針對該現象的正確名相提出詢問，旨在區分「妄想相」與「真性」的差異。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由阿難轉回佛陀，準備對阿難的疑問進行解答。
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本句說明個體所認知的「心」或意識現象，實際上是由過去外在塵境（前塵）所引起的虛假投射（想相），而非真正的自性心。
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本句說明虛妄的想相（妄心）會遮蔽並迷惑眾生本具的清淨真性，導致眾生無法認出自己的本來面目，進而陷入輪迴。
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本句說明迷失真性、認賊為子的時間跨度，強調輪迴之久與無明之深，從不可追溯的過去（無始）延續至當下。
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此處以「認賊為子」比喻眾生因無明而產生錯覺，將虛妄的想相（賊）誤認為是真實的自我（子），導致真性被遮蔽，陷入輪迴。
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本句接續前文「認賊為子」，說明因執著於虛妄想相而錯認客塵為我，導致迷失了本自具足、不生不滅的真性（元常），進而陷入輪迴。
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本句說明因認賊為子（將虛妄想相誤認為真我）而喪失本有的常性，導致陷入生死輪迴的因果關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀開示轉為阿難請益。
。
此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的起始稱呼。
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此句為阿難尊者對佛陀的自陳，表達其與佛陀之間深厚的師徒情誼與親近關係，作為後續請求指引或陳述心境的鋪陳。
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此句為阿難尊者對佛陀的表述，說明其出家及後續修行供養的內在動機源於對佛的深厚愛敬與信仰。
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此句為阿難向佛陀陳述其出家之因緣，表達因對佛的深切心愛而獲準出家，強調出家之起心動機源於對覺者的虔誠與依止。
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此句為阿難向佛陳述其心念之廣大，強調其發心並非僅限於對單一佛陀的依止或供養，而是具有遍及一切佛與善知識的普世願力。
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此句描述修行者發心廣大，不侷限於單一處所，而是在無數的世界中尋求佛法與承事諸佛，體現菩薩行之廣度。
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此句描述修行者透過對諸佛的侍奉與供養，以培養恭敬心並積累福德資糧，是菩薩行中外在實踐的重要部分。
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此句承接前文，描述阿難以其心志承事諸佛，同時也承事能導引眾生向善的善知識。
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此處指修行者在承事諸佛與善知識時，內心生起強烈的精進心與不退轉的勇氣，以作為實踐艱難法事的心理基礎。
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此句描述修行者在發起大勇猛心後，將其轉化為實際行動，致力於完成那些因艱難而少有人能成就的佛法事業，強調菩提心的實踐力。
。
此句強調心作為一切行為之主導與根源。
在《宗鏡錄》的語境中，說明無論是出家、供養如來、遍歷國土承事諸佛，以及實踐艱難的法事，其動力與運作核心皆在於此「心」。
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此句在《宗鏡錄》討論心性之脈絡中，強調一切行為（無論是正向的供養承事，還是負向的謗法退根）皆由同一心識所驅動，旨在論證心的主導作用。
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此句描述因謗法而導致修行功德（善根）的喪失與後退，強調謗法之果報之深重。
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此句承接前文，說明無論是行難行法事，甚至是謗法、退失善根等行為，其根源皆在於此「心」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在強調心作為一切業力與覺知之主體的絕對地位。
。
此句為假設論證，探討意識（心）在行為與認知中的主導作用。
作者透過反面假設，推論若將這種能發明、顯現覺知的功能排除在「心」之外，則眾生將失去主體覺知，淪為如土木般無心的物質。
。
此句為反詰之論證。
說話者主張一切行事（包括勇猛行法或謗法）皆依賴「心」之覺知，若否定此覺知為「心」，則人將失去主體意識，淪為如土木般無意識的物質。
。
此句承接前文「我乃無心」，是以土木等無情之物為喻，說明若失去了覺知之心，則與沒有意識的物質世界無異。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性之脈絡中，強調「心」作為覺知主體的絕對必要性。
作者透過反面論證，指出若否定此心，則生命將如同土木般無情，失去一切感知與認知能力。
。
此句承接前文「離此覺知」，強調心（覺知）是所有認知與存在經驗的基礎。
若脫離了覺知功能，則不再有任何可感知或可稱作「存在」的事物，旨在論證心的主導地位。
。
此句為質詢句，探討關於「心」的定義與本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分凡夫認知的妄心（識心）與如來所指的真心（覺性），藉由否定對心的錯誤認知，引導向真如本性的體悟。
。
此處描述修行者在面對如來對「心」之本質的否定或重新定義時，因原有的認知被顛覆而產生的強烈震撼與不安，反映出破除執著過程中的心理反應。
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此句描述在佛法討論過程中，聽法者因對心法義理的理解產生衝突而共同產生的疑惑狀態，是引出後續佛陀開示的契機。
。
此句為弟子向佛陀請求開示前的恭敬祈請，表達對佛陀大悲願力的依止，希望佛陀能以慈悲心化解眾生的疑惑。
。
此句接續前文之大悲心，指佛陀針對眾生因對「心」的義理產生疑惑而尚未覺悟的狀態，予以慈悲的教導與開示。
。
此句為敘事承接語，標誌著說話主體由之前的請法者轉向佛陀（世尊），準備進入佛陀的開示環節。
。
此句為敘事承接，描述世尊針對阿難及大眾的疑惑，開始進行法義的教導與開導。
。
此句為敘事承接，指佛陀開示的對象除了阿難之外，還包括在場的所有聽法眾。
。
本句描述佛陀開示的動機，旨在引導眾生體悟萬法本不生、不滅的空性，從而達到不被現象所轉的定慧狀態（無生法忍）。
。
此句為敘事承接，描述世尊開示阿難及大眾時所處的位置。
。
此處描述世尊對阿難的慈悲與親近，透過肢體動作（撫頂）表現師徒間的深厚情誼，隨後開啟對心法與無生法忍的開示。
。
此句為承接語，指佛陀（如來）在對阿難及大眾開示時，經常闡述後續關於「唯心」的法義。
。
此句與後句「唯心所現」相接，旨在說明萬法之來源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調一切現象（諸法）並非獨立實有，而是由心識所生起、所顯現的。
。
此句強調萬法之根源於心，說明現象界的生起並非獨立存在，而是心識作用的顯現，符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心法本體的論述框架。
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此句承接前文「諸法所生，唯心所現」，說明世間所有因果律的運作與現象，在本經語境中皆被視為心識所顯現的結果。
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此句與前後文相接，旨在說明從宏觀的世界到微觀的塵埃，一切現象的根源皆由心所現，強調萬法唯心之理。
。
本句承接前文「諸法所生，唯心所現」，強調一切現象（因果、世界、微塵）的實體根源皆由心識所造作而成，體現了《宗鏡錄》中關於萬法唯心、心體與現象不二的義理。
。
此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來關於心體與世界根元的法義闡述。
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此句為條件句之開端，接續前文「唯心所現」之論述，旨在引導出世間萬物（乃至微小草葉）皆由心識所造之法義。
。
此句承接前文「若諸世界」，旨在涵蓋所有現象界的物質與精神存在，為後文論述其根源皆由心現、具有體性做鋪陳。
。
此句旨在強調萬法之微小者亦不脫離心之顯現。
透過「草葉縷結」這種極其微細的物質實例，為後文論述一切現象（乃至虛空）皆有其體性（心性）做鋪墊。
。
此句在《宗鏡錄》探討萬法唯心所現的脈絡中，旨在引導觀察者從現象（如草葉縷結）回溯至其本質（體性），以證實一切現象皆由心而生。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與物質關係的脈絡中，指出世間一切現象（乃至草葉）追溯其根源，皆具有其存在的本質體相，以此對比後文論述「心」之體性的特殊性。
。
此句為承接上文對萬物體性的討論，旨在透過對比極端（虛空）來論證心之體性的必然性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以強調即便看似無形無相的虛空亦有其名貌體性，進而反襯出清淨心的體性更不應被視為無體。
。
此句承接前文對虛空的論述，指出即便如虛空般空靈之物，在世俗認知中仍具有被稱呼的名稱與被觀察的相貌（名相），用以對比後文清淨心的體性。
。
本句承接前文，論述物質世界乃至虛空皆有其名貌體性，以此對比出「明心」之超越性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調心之本質超越於有形之體性，旨在引導修行者從對外在名貌的執著轉向對內在清淨心性的覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在論述萬法之根源與心的關係。
接續前文對清淨妙明心的討論，強調其體性涵蓋一切心法，以此推導後文關於心之「無體」與「分別」的辯證。
。
此句接續前文對「清淨妙淨明心」的論述。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，強調心性雖能覺知一切，但其本質並非一個可被定義、有形相或有固定實體的「物」，旨在破除對心性的實體化執著。
。
本句在討論心性的體用。
作者指出，若將「覺觀」這種分別心的運作過程（用）誤認為是心的本體（體），即陷入了對「所了知性」的執著，這是一種對心之本質的錯誤認知。
。
此句承接前文，討論若將「分別覺觀所了知之性」執著為實體，則會將其認定為獨立的「心」。
此處旨在透過反詰，揭示將分別心誤認為恆常主體之謬誤。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是以反詰法論證「心」之無體性。
若執著心為一個獨立、實有的實體（如前句「必為心者」），則該實體理應能完全獨立於感官對象（色香味觸）之外而存在，以此導向心不可得的結論。
。
此句承接前文，旨在反駁將「心」執著為實體（實有）的觀念。
若心是實有的實體，則應能脫離色香味觸等外在塵境，而獨立存在一個完整的自性，但事實上心與境互為依緣，並無獨立的實體性。
。
此句為承接語，用以引入後文關於「聽法」這一具體現象的分析，旨在論證心之分別性質。
。
此句在文中作為論證的實例，指出對象在聆聽教法時，心識正因聲塵而生起分別，用以證明心之性質並非獨立於塵垢之外的單一實體。
。
本句旨在說明心的分別功能依賴於外緣（聲塵）的觸發。
在《宗鏡錄》探討心性與塵境關係的脈絡中，此處用以論證若心具有獨立的實體性，則不應依賴外境而起分別；而現實中分別心隨聲而起，證明瞭心之分別相並非獨立自存的實體。
。
此句在討論心的本質，旨在說明即便透過禪定或壓制手段暫時消除感官的對象認知（見聞覺知），仍不能以此證明有一個獨立於對象之外的「心之實體」。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性之脈絡中，描述一種試圖切斷外在感官接觸、使心進入寂靜狀態的修行嘗試。
然而結合前後文，此處是用於反詰：即便修行者試圖滅除見聞、內守幽閑，只要仍有「分別」的意識運作，依然是在法塵的影像中，而非真正離塵的真心。
。
本句旨在說明即便修行者試圖透過滅除感官覺知、內守幽閑來尋找心性，但若心中仍有對法塵的分別意識，則該意識僅是依附於塵境而生的「影事」（虛幻影像），而非心之本體。
。
此句旨在引導修行者區分「分別心」與「真心」。
說話者提醒對方，不要在否定分別心的過程中，陷入另一種對「非心」的執著，而應透過微細揣摩來辨識心的真實本質。
。
此句為承接語，指導修行者將注意力轉向內心，以區分真實的心性與由外境（前塵）引起的分別影像。
。
此處指修行者對自心之覺知進行極其精細的觀察與審視，以分辨心之本體與隨塵而起的分別相。
。
此句旨在區分「真心」與「影事」。
若心之分別能力不依賴於外部對象（前塵）而獨立存在，則此分別性即為自心本然的真性；反之，若隨塵而生、離塵即滅，則僅是對象的投影（影事）。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性之脈絡中，旨在區分「真心」與「影事」。
若分別性不依賴於外部塵境而獨立存在，則證明此覺知能力即是修行者本具的真心，而非隨境而生的幻影。
。
此句與前後文構成對比論證。
前句討論「離塵而有」的分別性（真心），本句則轉而討論「依塵而有」的分別性（影事），用以區分自心本質與對外境的投射反應。
。
此句在探討心的本質。
指若所謂的「分別性」必須依賴外在塵境（對象）才能存在，一旦脫離塵境便不復存在，則證明這種分別心僅是隨境而生的幻影（影事），而非心之真體。
。
本句旨在說明若分別心必須依賴外部對象（前塵）而存在，則此分別心並非真實的心體，而僅是隨對象變現的虛幻影像，缺乏獨立的實體。
。
此句強調外在客觀對象（塵）具有無常的特性。
在《宗鏡錄》探討心與境的關係中，旨在說明若心之分別僅依附於變滅的外境，則該分別心亦隨之消滅，以此誘導修行者尋找不隨外境變遷的真心。
。
此句接續前文「塵非常住」，說明外在客塵（前塵）處於不斷變遷與消滅的狀態。
若心之分別性僅是客塵的影像，則會隨客塵的變滅而一同消失，以此論證依賴外境的分別心並非真實心。
。
此處指若將心視為依賴前塵而存在的「分別影事」，當外在塵境變滅時，這種心也就隨之消失。
以「龜毛兔角」比喻其虛幻、不存在的本質，旨在破除對妄心的實體執著。
。
此句在《宗鏡錄》論述心性與前塵關係的脈絡中，採取「反面論證」法。
意指若將心（法身）視為依賴於變滅的前塵而存在，則當前塵消失時，心也隨之消失，陷入斷滅見。
此處是用來破除將真心誤認為前塵影像之錯覺，以證明真心必須離塵而獨立存在。
。
本句承接前文，指出若將心視為離塵無體或隨塵變滅，則法身等同於斷滅，在此前提下，不可能修證到不生不滅的最高定慧境界（無生法忍）。
此處為反問句，旨在否定錯誤的見解。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述法義的詮釋。
。
此處指具備分別、推論功能的意識活動。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將這種能進行邏輯推演、分別對象的功能定義為「妄心」，用以區別於不隨緣變易的「真心」。
。
此處指依據前文「能推者」（能對外境進行分別推論的意識），說明這種隨外境變遷而起的分別心並非本覺真心，而是由真心中顯現的虛妄心。
。
此句在《宗鏡錄》討論真心與妄心的脈絡中，指出「妄心」的特徵在於其運作必須依賴緣起（條件）而產生思慮、分別的作用，以此區別於不隨緣而轉、本自具足的真心。
。
此處指具有緣慮作用的妄心，雖然在名相上被稱為「心」，但與後文提到的「真心」相對，是用於區分現象層面的妄心與本質層面的真心。
。
此句接續前文對「妄心」的論述。
指出雖然妄心具有思慮作用且可被稱為「心」，但其本質是虛妄的影像，而非究竟、不變的真心（真如心）。
。
本句說明妄心與真心的關係：妄心並非獨立存在，而是真心在緣起作用下所顯現的虛幻影像，其本質仍依止於真心。
。
此句為承接語，用以引出後文對「妄心為真心影像」之論點的進一步說明或引用。
。
此句在《宗鏡錄》討論真心與妄心的脈絡中，將個體的色身與意識心視為觀察對象，旨在引導修行者體認到身心現象的本質皆由真心的妙明精華所顯現。
。
此句強調眾生之身心在本質上並不與真心分離，而是真心的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將現象界的「身心」回溯至其本源，指出其體性即是妙明真精，旨在破除對妄心影像的執著，導向對自性真心的覺悟。
。
此句接續前文「妙明真精」，說明在清淨真心的本體中，所顯現出的現象（影像）。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象是真心的影像，而非實體，旨在引導修行者區分「真心」與「妄心（影像）」。
。
本句說明迷妄的根源在於「執著」。
在《宗鏡錄》的語境中，妄心被視為真心之影像，若將這種由緣起而現的虛幻影像誤認為恆常真實的本體，便會陷入錯覺與痛苦之中。
。
此處接續前文，說明若將妄心（影像）誤認為真心，則在妄心消失之時，會產生心靈斷滅的錯覺。
旨在揭示執著於現象（影像）而非本質（真心）的危險性。
。
此處指若將妄心（影像）誤認為真心，當影像消失時，執著於影像的那個「妄心」也就隨之斷滅。
強調妄心依附於影像而存在，並非真實不滅的本體。
。
本句接續前文關於「影像」與「真心」的比喻，說明若將心識所感知的外在現象（緣塵）誤認為真實不變的本體，將導致對生命真相的誤判。
。
此處指若將心識依附於外在緣塵（影像）而視為真實，當緣塵消失時，會誤以為心識也隨之消失，從而落入「斷滅見」的謬誤中。
這是在強調心之本體（妙明真精）不隨影像而滅，唯有執著影像的人才會感到斷滅。
。
本句說明眾生如何產生錯誤的自我認同：將本來清淨的妙心（真精）誤認為妄心，並讓妄心與外在的緣塵結合，進而執著於一個虛假的、實體化的「我」。
這是一種對現象界影像的誤認，導致陷入斷滅或常住的偏見。
。
以鏡像比喻妄心對外境的執著。
鏡像雖現但無實體，說明妄心將外在塵境視為自體，實則皆為虛幻的投影，以此警示不可執著於現象而迷失本心。
。
此處以「水泡」比喻妄心所執著的現象（緣塵）具有虛幻、無常且易破的特性，強調其缺乏真實自性。
。
此句以水與波的比喻說明「體」與「相」的關係。
水為體（本質），波為相（現象）。
眾生因迷失不變的本體（水），而將變幻的現象（波）誤認為真實，以此比喻對妄心的執著而忽略自性。
。
此句旨在說明「執著」的危險。
若將妄心比作水波，而誤以為波浪就是實體，那麼當波浪（現象）消失時，會陷入認為心靈也隨之斷滅的錯覺，進而落入斷見。
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以鏡喻心，鏡體代表自性或真如，影像代表妄想與現象。
此句說明眾生因迷失本心，而將虛幻的現象誤認為真實實體，從而產生執著。
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此句接續前文「迷鏡執像」，說明若將心識等同於鏡中影像，則會陷入一種極端：認為影像消失，心識也就隨之滅亡。
這是在論述「斷滅見」的謬誤，旨在引導讀者區分「影像（妄想）」與「鏡體（本心/真性）」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在討論對「心」的誤解。
作者透過波浪與影像的比喻，指出若將妄心視為實體而認為其會徹底消失（滅），則會陷入「斷見」的偏差，而非體悟到心性的本空與常明。
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此處指若將心識或現象的滅盡誤認為真實的終結（如前文所述心若滅時），而未能體悟其本質（如濕性、鏡體）的不壞，則會落入認為生命與法性在死亡或滅盡後完全消失的「斷見」謬誤中。
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此句以「濕性」比喻事物的本體（如心體）。
在波浪（現象）生滅之時，水的濕潤本性始終不變。
旨在說明現象雖空，但本體（自性）不滅，以對治前文提到的「斷見」。
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此處以鏡體比喻心之本性（自性）。
即便鏡中影像（妄想、客塵）生滅，鏡體本身的明亮特質（覺性）並不因此而改變或損毀，用以說明本覺常在，不隨妄相而失。
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此處以波浪比喻妄想與現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象（波浪）雖現，但其本質依止於體性（水），若能徹悟體性不壞，則知現象之生滅本無實體，即是「本空」。
。
此句延續前文「鏡」與「波」的比喻，說明現象（影像）雖然顯現，但其本質並不真實存在，是本來寂滅的。
旨在引導修行者破除對現象的執著，回歸到如鏡體般常明的本心。
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本句承接前文關於鏡像與實體的比喻，說明佛的智慧能洞察現象（像）與本質（體）的關係，能直接認識一切境界的真實狀態。
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此句接續前文「諸佛境智」，說明佛之境界智慧具有兩大特質：一是空間上的無礙（遍界），能涵蓋一切現象；二是體性上的徹悟（遍空），能見到所有現象的本質皆為空。
這體現了《宗鏡錄》中將現象與本質圓融看待的觀點。
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此處將凡夫的身心與後文的「影」、「像」相對比，旨在說明凡夫所執著的色身與妄心，在本質上如同鏡中影像般不實，是因無明而產生的幻象。
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此處以「影」與「像」比喻凡夫的身心現象，強調其依他而起、缺乏自性的虛幻特質，對比前文佛之境智的遍空，說明凡夫所執著的實體僅是虛妄的顯現。
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此句接續前文將凡夫身心比作「影像」，旨在說明若將現象（末）誤認為實體（本），即落入迷妄，無法見到如來藏或真如的本體。
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本句接續前文「若執末為本」，說明凡夫因執著於如影如像的現象（末），而將本質虛妄的現象誤認為真實不變的實體，這是導致生死輪迴的根本錯覺。
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此句接續前文「以妄為真」，說明凡夫將虛幻的身心影像誤認為真實本體，直到生死輪迴的苦難實際顯現時，才能驗證其不實之本質。
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本句接續前文，說明凡夫將妄想視為真實，直到面對生死之時，才能體會到身心如影如像的虛幻本質。
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此句為承接語，旨在引用前賢或聖者的比喻來佐證前文關於凡夫執著妄相、不識真性的論述。
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此句以礦金之喻，說明凡夫被妄心（礦）所遮蔽，而不能識得本自具足的真心（金）。
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此句承接前文「見鑛不識金」，以煉金之喻說明凡夫執著於妄心（鑛）而不知真心（金），直到面對生死等劇烈考驗（入爐）時，才覺察到以往對身心實相的誤認。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢。
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此句為問答形式之開端，提出關於「真心」（本覺、靈知）與「妄心」（識心、染心）之對立與區分的議題，旨在探討心之體相。
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此句為問答形式之起首，旨在探討「真心」與「妄心」在定義上的區別，區分其名相的依據與內涵。
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此句為問答形式的一部分，旨在探詢「真妄二心」各自的本質（體），與後文的「相」相對應，構成體相的分析框架。
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此句為問答形式的一部分，旨在探詢「真妄二心」在顯現上的特徵（相），與前句詢問的「體」（本質）相對應，構成體相的分析框架。

此句為對前文關於「真妄二心」之義名、體相詢問的承接回應。
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此句定義「真心」的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心並非空無，而是具備「靈知」（能覺知）與「寂照」（寂靜而明徹）的特質，強調本覺的自覺性與清淨性。
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此句描述「真心」的本體特質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心之體並非絕對的虛無（不空），亦不執著於任何相狀或對象（無住），呈現出靈知與空寂並存的圓融狀態。
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此句在討論「真心」的體相。
對比妄心以「攀緣思慮」為相，真心則不具備妄想分別的特徵，其顯現即是萬法本然的實相。
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本句定義「妄心」的構成。
在《宗鏡錄》的體系中，妄心並非實體，而是心靈在接觸六塵（色聲香味觸法）時，因攀緣而產生的投射影像（緣影），將這種變幻的現象誤認作真實的心。
。
此句在《宗鏡錄》對比「真心」與「妄心」的脈絡中，說明妄心並非真實存在，而是由六塵緣影所構成，因此缺乏恆常、獨立的自性（無性），其本體即是空寂無實。
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此句接續前文對「妄心」的定義。
在《宗鏡錄》的體相論框架中，妄心之「體」是無性的，而其「相」（即顯現的特徵）則是不斷向外攀緣、產生分別思慮的狀態。
。
本句接續前文對「妄心」之相狀的描述，指出妄心是以攀緣思慮為特徵，且在運作時產生一種「能知」的錯覺，將其視為獨立的認知主體，實則僅是隨境而生的虛妄現象。
。
此句接續前文對「妄心」的分析。
妄心是由六塵緣影、攀緣思慮構成，依賴外部境界而生，因此缺乏恆常、獨立且不變的本質（自體），屬於緣起性空之理。
。
此處接續前文對「妄心」的分析，說明妄心並無獨立自體，其存在僅是依止於外部感官對象（前塵）而產生的緣起現象。
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此句描述妄心的特質，強調其缺乏獨立的自體，必須依賴外部境界（塵境）的緣起而生起或滅去，體現了「因緣生滅」與「無自性」的義理。
。
此處描述妄心的緣起性質。
妄心並非獨立存在，而是依賴於「境」（六塵）的觸發而生起，強調心與境的相依關係，說明妄心無自性，僅是因緣和合的產物。
。
此句說明妄心並無獨立自體，而是依緣而生。
當其攀緣的對象（境）消失，依其而起的妄心亦隨之消滅，以此揭示妄心的虛幻性與依他起性。
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此句說明妄心（緣慮覺）並非自生，而是依賴外部對象（境）的觸發而生起，強調心與境的相互依存關係，無獨立自性。
。
此處論述心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心因境而起，故所現之境界全由心識所現，心境不二，並非實有之對立。
。
此句描述心與境的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，心與境並非獨立存在，而是互為緣起：前句言「全境是心」指境由心現，本句「心照境」則指心在對境時的顯現，強調心境互攝、無自性的因緣關係。
。
此處論述心與境的互依關係。
在前句「全境是心」之後，進一步說明心在照境時，心與境並非截然分立，而是互為條件、互即互入，旨在破除心境二元的執著，說明兩者皆無自性，唯依因緣而生。
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此處指心與境在相互依存、互為因緣的關係中，沒有一個獨立、恆常且不變的實體（自性），強調其空性與依他起性。
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本句承接前文「各無自性」，強調心與境的生滅並非基於實有的本質，而僅是依賴條件（因緣）的聚合而顯現，旨在破除對現象實體性的執著。
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此句為承接語，旨在引用《法句經》的內容來佐證前文關於「心境互依、無自性、唯因緣」的論述。
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此處引用《法句經》之譬喻，說明現象（如海市蜃樓的水光）是由因緣（陽氣）而生，而非其本身具有實體（水）。
旨在論證心與境皆無自性，僅是因緣和合的幻象。
。
此句接續前文「焰光無水」，旨在說明所謂的「焰光」（如蜃氣樓等幻象）在實質上並無水的存在，而僅是由陽氣聚集而成的現象。
用以論證萬法無自性、唯因緣生，以及心識對現象的錯覺（想）。
。
此句接續前文關於「焰光」的比喻，旨在說明現象的虛幻性。
透過陰陽氣的變幻產生視覺上的錯覺（如遠看似水），證明所見之「色」並非實有，而是因緣和合而生的假相，用以論證心境與外境皆無自性。
。
此句接續前文關於「焰光」與「陰中無色」的比喻，旨在說明現象（如幻像）並非實有之自性，而是由特定的條件（氣）相互依緣而顯現的虛妄相，用以論證心境與法相的無自性與因緣生滅。
。
此句為比喻之起首，旨在說明現象的因緣組成。
透過「炎氣」這種依賴條件而生的現象，來論證後文關於「想生」與「虛妄色心」缺乏自性的道理。
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此句接續前文關於「陽氣」的描述，以日光灼燒導致的視覺錯覺（如海市蜃樓）為喻，說明現象的產生是依賴特定因緣而生，並非具有實體自性。
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此句以「陽焰」為喻，說明現象（色）的虛幻性。
遠觀時雖看似有水，實則並無水之實體，用以比喻眾生因業力與緣起而產生的虛妄認知，將幻象誤認為真實。
。
此句接續前文「遠看似水」的譬喻，說明所謂的「水」並非實有，而是意識在特定條件下產生的錯誤認知（想），用以論證虛妄色心的非真實性。
。
此處以海市蜃樓（遠看似水）為喻，說明現象是由特定條件（陽氣）構成的虛幻之相，旨在論證色心之虛妄，說明其並非實有，而是由因緣（氣）所生的幻象。
。
此句接續前文關於陽氣成像（如海市蜃樓）的比喻，說明感官所覺知的物質形態（色）與對其產生的認知（心）皆是因緣幻化，並非真實本質。
。
此句為承接語，將前文所述「陽氣因日光爍而遠看似水」的虛妄現象，類比至後文將要說明之「由業力與外緣和合而現」的虛妄色心，強調兩者皆為缺乏實體的幻相。
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此處說明虛妄色心的產生機制，指出個體的業力是構成此類現象的根本原因（因），需配合後文的「緣」方能和合顯現。
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此處論述虛妄色心的生起條件，指出除了自業作為「因」之外，還需具備父母的生理遺傳（種子）與外界環境（外塵）作為「緣」，三者和合方能顯現出虛妄的色心。
。
本句說明個體生命（色心）的構成並非實有，而是由業因與外緣（父母、塵等）相互和合而產生的虛妄顯現，如同前文所述的陽炎似水，雖有現象但無實體。
。
此句接續前文討論虛妄色心的產生，強調其並非真實自性，而是由業力與外緣（如父母、塵垢及氣）和合而成的假現，旨在說明現象界的虛幻性與依緣性。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來論證前文關於色心由因緣和合而生、本質虛妄的觀點。
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本句引用《圓覺經》，說明眾生因無明而將由六根與六塵接觸所產生的虛幻影像（緣影），誤認為是真實、恆常的存在，這是產生執著與輪迴的根源。
。
本句承接前文《圓覺經》之引述，說明眾生因執著於六塵所感應的虛幻影像（緣影），而將其錯認成恆常不變的自心本質，此即為「妄認」之核心，是產生我執與輪迴的根源。
。
此句承接前文對「妄認六塵緣影為自心性」的分析，指出這種能產生推論、妄想且將外緣誤認為自性的心，並非真實心性，而是依因緣而生的妄心。
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此處論述心識（能推之心）的生起必須依賴因與緣的聚合，強調現象的依他起性，無獨立自性。
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本句接續前文，說明妄心（能推之心）並非自性常有，而是依賴因緣而生。
若缺乏對應的因緣條件，則該妄心便無法產生，以此證明妄心的非實有性與緣起性。
。
本句強調心念或現象並非自性常有，而是依賴條件（緣）而生起的現象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明妄心如鏡中影像，缺乏實體，僅是因緣和合的虛現。
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此處指所有非自生的現象，必須依賴因緣（條件）才能生起，因此缺乏獨立永恆的實體，是後文論述「無常」與「無體」的前提。
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本句承接前文「緣生之法」，說明凡是由因緣和合而生的現象，必然處於不斷變遷、無法恆常的狀態，以此破除對妄心的執著。
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以鏡像比喻緣生法，說明其雖有顯現之相，但缺乏獨立的實體，必須依賴外境（鏡與物）而生，用以破除對妄心的實體執著。
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此處以鏡中影像為喻，說明緣生法雖有顯現，但缺乏獨立、恆常的自性實體，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句接續前文「鏡裡之形」的比喻，說明心識所顯現的相狀（如鏡中像）本身沒有實體，其存在完全依賴於外部對象（外境）的緣起，用以論證心相的虛幻與無常。
。
以「水中月」比喻緣生法之虛幻。
月亮之影雖現於水中，但並無實體，必須依賴月亮（外境）與水（條件）共同作用而顯現，用以說明現象界之法無自性、不真實。
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此處承接前文「水中之月」的比喻，說明緣生法雖然有顯現的現象，但缺乏獨立、恆常的實體，屬於幻象性質。
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此句承接前文「水中之月」，以「空輪」比喻月亮之影。
說明緣生法雖有顯現之相，但本質虛幻、無實體，如同水月之影，僅是虛幻的顯現。
。
本句描述眾生因無明而產生的錯覺，將緣起、無常且虛幻的現象（如鏡中形、水中月）誤認為具有實體且永恆的真實，這是產生執著與痛苦的根源。
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此處指對虛幻現象（如鏡中形、水中月）產生執著，將其誤認為真實，是因缺乏智慧而陷入深重迷妄的狀態。
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本句說明慶喜（指禪宗初祖達摩之師或相關傳承人物）因將虛幻的妄心視為真實，導致其執著於心相，而這種執著在法義上是缺乏實體依據的。
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此處接續前文對慶喜執著妄心的描述，指其在意識的各種層次或處所中陷入迷茫，無法見到真心。
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此處描述二祖（指禪宗二祖慧能）在面對外境與妄心時，能直接了悟其虛幻本質，因此不再產生執著或妄想的心念，達到心境的寂靜與不染。
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此處描述禪宗傳燈過程中，透過簡短的言說（機鋒）使弟子頓悟，直接契合佛法真理的狀態。
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此處描述透過「尋找而不得」的方式，證悟妄心（緣慮不安之心）本無實體，從而揭示真心遍一切處的理路。
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此句處於《宗鏡錄》論述禪宗傳燈與心法承接的脈絡中。
透過否定妄心的存在（如前文所述求而不得），反證真心並非局部存在或可被尋獲的對象，而是無處不在、圓滿周遍的本體。
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此句接續前文「真心遍一切處」，強調領悟到真心無處不在、不隨妄心而轉的體悟，即是禪宗傳承的核心要義。
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此句描述在悟得真心遍一切處之宗義後，正式承接正法傳承的過程，強調法脈傳承的起始點。
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本句描述阿難在如來的指導下，透過邏輯推演或法義開示，破除對虛妄心的執著，以契入真實心之境界。
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此處接續前文，描述如來對阿難破除妄心的過程，透過對五陰（五蘊）與六入（六處）等現象的逐一分析，使其體悟到萬法皆空、無自性的本質。
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此處接續前文，指如來為阿難推破妄心時，對構成經驗世界的認知範疇（五陰、六入、十二處、十八界）進行逐一窮詰，以證實其皆無自性、唯空。
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此處列舉十八界，與前文五陰、六入、十二處並列，旨在說明如來透過對這些構成生命與經驗的範疇進行窮詰分析，最終推破妄心，證悟唯空無自性的理路。
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此處接續前文對五陰、六入等現象的分析，指將物質世界構成的四大（地水火風）與精神層面的三大（空識我，或依宗鏡錄脈絡指心之特質）進行窮詰分析，以證其皆無自性、唯空之理。
。
此處描述透過對五蘊、六入、十二處、十八界及七大性等名相進行極其細膩的分析與推究，旨在破除對現象實有的執著，進而證悟真心。
。
此處承接前句「一一微細窮詰」，指對五蘊、六入、十二處、十八界及七大性進行極其細膩且完全的分析與推究，直到不留任何死角，以證實其空性。
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此處承接前文對五陰、六入、十二處、十八界及七大性的窮詰分析，指出這些現象在徹底剖析後，發現其本質並非實有，而僅是空性。
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此處承接前文對五陰、六入、十二處、十八界及七大性的分析，指出這些現象在窮詰之後，發現其並非獨立存在，而是依緣而生，缺乏恆常不變的主體性。
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此句接續前文對五陰、十八界等現象的窮詰，旨在破除對「實有」的執著。
透過否定「因緣和合」的實體性，說明現象界並非由獨立的自性（自）或外部條件（他）真實結合而成，進而導向「唯空」與「無自性」的結論。
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此句接續前文，旨在否定現象的產生方式。
首先否定「因緣和合」（外在條件組合），接著否定「自然無因」（隨機或無因而生），藉此推導出所有現象實則皆為「意言識想」的分別妄想，以導向「唯空」與「真心」的體悟。
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本句接續前文對萬法無自性的分析，指出世人對現象的認知並非對實相的把握，而是由意識的運作、語言的定義、認知的標記以及主觀的想像所構建出的虛妄分別。
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本句描述在徹底窮詰萬法皆空、破除意言識想的分別後，心靈由迷轉悟，直接契入清淨、明覺的本心狀態。
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此句接續前文「豁悟妙明真心」，描述覺悟後所體現的真心特質：其本性廣大無邊，能含容一切法相，且無處不在，體現了宗鏡錄中關於心法圓融、遍周法界的義理。
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此句描述在破除意言識想的分別後，修行者與大眾共同契入、體悟到廣大含容的妙明真心。
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此句描述大眾在體悟妙明真心後，因法喜而共同表達對佛陀教導的敬意與讚嘆。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述的法義論述提供經據支持。
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此句為敘事承接語，指涉佛陀開示時在場的弟子阿難。
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此句為敘事承接，指與阿難一同在場聆聽佛陀開示的僧團與信眾。
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此句為承接語，描述阿難及大眾在佛陀的慈悲與教導下，即將獲得開示的狀態。
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此句描述佛陀以超越言語、深奧精微的方式，將真理揭示給弟子，使其能從此突破執著，達到身心蕩然的境界。
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此處描述阿難及大眾在蒙佛開示後，內在執著與束縛消除，心境由狹隘轉為廣大，進入一種無礙的覺受狀態。
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此處描述阿難及大眾在蒙佛開示後，心境由「身心蕩然」進一步達到無罣礙的狀態，指心靈擺脫了執著與束縛，進入空靈自在的境界，為後續體悟「心遍十方」作準備。
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此句為承接語，指代前文提及在佛陀開示下獲得身心無礙的阿難及眾多修行者。
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此處描述大眾在蒙佛開示後，心境由罣礙轉為通達，每個人在當下直接體會到佛法所揭示的真理，而非僅是文字上的理解。
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此處描述大眾在蒙佛開示後，心境脫離侷限，體悟到心與空間不再對立，心之覺性能周遍於整個宇宙空間，是進入圓融境界的體現。
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此處描述修行者在佛陀開示後，心境達到無罣礙之狀態，能以遍周之心觀照十方世界，體悟其本質為空。
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此句以「觀葉」為喻，描述在心遍十方、見十方空之境界下，對物質世界的觀照變得極其清晰且自在，將宏大的十方世界視如掌中之物，體現心與境的不二以及對現象界掌控的自在感。
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此句為承接語，將觀察範圍擴展至世間所有現象，為後文揭示「萬法即心」或「萬法即菩提」的圓融義做鋪陳。
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此句體現《宗鏡錄》中萬法與心不二的觀點。
指出世間一切現象（諸所有物）並非獨立存在，其體性即是覺悟的菩提心，強調事與理、現象與本質的同一性。
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此處描述菩提妙明元心的特質，強調心之精微（心精）並非侷限於個體，而是能遍滿虛空且圓融無礙，與後句「含裹十方」相承接，體現心與法界的同一性。
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此處描述菩提元心的特質，指心之精微圓滿，能將整個空間（十方）攝受在自心之中，體現心與法界不二的圓融境界。
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此處承接前文對十方世界皆為「妙明元心」的觀照，將觀法由外在的十方世界轉向內在的色身，旨在透過對肉身起滅、虛幻的觀察，體悟其與大千世界同樣處於妙心之中的本質。
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此句為比喻之起首，將「父母所生之身」（肉身）置於廣大虛空的對比中，旨在說明個體色身在妙明元心（法界）之廣大面前，其存在與消亡如同微塵般渺小且不礙空性。
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此處以「吹微塵」比喻在廣大虛空（或妙心）中，個體現象的生起極其微小且輕易，用以對比後文的「若存若亡」，說明現象界的起滅在覺悟之心中如同微塵般不礙事且自在。
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此處描述微塵在虛空中現前與消失的狀態，旨在說明現象界的生滅變幻在菩提妙明元心（本覺）的觀照下，僅如微塵之起滅，不影響本心的常住不滅。
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此句以「湛巨海」比喻菩提妙明元心的廣大與清淨。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本自清淨且包容萬有，後文以「浮漚」之起滅對比大海之恆常，旨在說明現象的生滅不影響本心的湛然不動。
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此句承接前文「湛巨海」，以大海中漂浮的泡沫比喻肉身或現象在菩提妙心（真如）中的微小與虛幻，強調現象的 transient（無常）與不實。
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此處接續前文以虛空與巨海為喻，說明心之本質（妙心）超越於現象的生起與滅盡之中，其本體不隨現象的起滅而有所增減或留下痕跡，體現了心體之空寂與恆常。
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此處指在觀照身心如微塵、浮漚般起滅無常後，心境由混亂轉為澄澈，進而產生對自性真實狀態的覺知。
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此處指透過反觀身心、體認起滅無痕的空性，進而契入自性中本具的微妙智慧心。
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此處接續前句「獲本妙心」，指修行者體悟到自性本心（妙心）超越時間與空間的生滅變化，具有恆常不變的特質。
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描述修行者在獲證妙心、體悟常住不滅後，以恭敬心向佛禮拜的儀軌動作。
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此處接續前文「獲本妙心」，指修行者在體悟本心、常住不滅後，進入一種超越凡夫經驗、前所未有的覺悟狀態或法喜境界。
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此句為敘事承接語，描述修行者在證悟妙心、禮佛之後，處於如來面前準備說偈讚佛的空間情境。
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此句為敘事承接語，描述修行者在體悟妙心、禮佛之後，以詩歌形式的偈頌表達對佛陀功德的讚嘆。
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此句為讚佛偈，描述佛陀之境界。
妙湛指心境清淨深邃；總持指能攝持一切法門而不散失；不動尊指處於絕對的定慧之中，不被任何妄想或外境所撼動。
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此句為讚佛偈之部分，以「首楞嚴王」比喻佛陀具有最頂上的定力與威德，且此種圓滿境界在世間極為罕見。
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本句描述透過禮佛讚佛，消除累劫以來深植於心的顛倒妄想，以期快速獲法身，體現了宗鏡錄中強調的頓悟與轉識成智之義。
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此句強調在特定機緣或教法指引下，能打破傳統修行需歷經無量劫的時間限制，迅速證悟如來法身之境界。
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此處指修行者在獲法身後，其證悟境界與傳法方式與初祖一致，強調頓悟見性的傳承特質。
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此句描述禪宗傳承之核心機鋒，強調不透過文字語言的繁瑣推論，而是直接契入眾生自性，以期快速覺悟。
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此句描述一種頓悟的修行路徑，強調透過直指人心，體認到本自具足的佛性（自性），從而直接證悟成佛，而非僅依賴漫長的階位修行。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「真心行相」之探討。
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此句為問項，旨在探詢超越妄心、本自清淨的「真心」在體現或運作時具有什麼樣的特徵（行相）。
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此句為問答體之問項，旨在要求提供經論中的具體文字（證文）來佐證前文所述關於「真心行相」的論點。

此句為對前文關於「真心行相」及「證文」之疑問的承接回應。
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此句為引經之承接語，旨在為前文關於「真心行相」的問答提供經典依據。
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此處指菩薩透過內省與觀照，探究心的本質，以徹悟真心與妄心的差異，是達成見性成佛的實踐過程。
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此句描述菩薩觀心時，發現真心本性並無可定義的形相或特徵。
強調真心的空性與超越相狀的本質，以此對比後文提到的「客塵煩惱」所造成的分別相。
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此句指涉的是眾生本具的真心（真如心），強調其超越時間的恆常性，為後文說明其「不生不起」與「性常清淨」之本質做鋪陳。
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此處描述「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（本心）超越了生滅的對立，不處於任何因緣產生的過程之中，因此是恆常不變、非造作的狀態。
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此處指心之本體（真心）不隨外境而改變，其自性本就離垢，不被染汙，是恆常不變的清淨狀態。
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本句說明心性本然清淨，但因外在隨緣而起的煩惱（客塵）而產生染汙，導致後續產生分別心而不能自知本心。
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本句承接前文「客塵煩惱染」，說明心性本然清淨，但因被外在的客塵煩惱所汙染，導致心識產生對立、區分的妄想（分別心），使其無法直接體認到本心的空性。
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此處描述在客塵煩惱染汙、產生分別心時，心被妄想遮蔽，無法覺知其本然的自性，呈現出主客對立而不能相融的狀態。
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此句接續前句「心不知心」，說明在客塵煩惱的染汙下，心失去了覺知自性的能力，無法透過觀照見到心之本然空性。
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此句為承接語，旨在對前文所述「心不知心，亦不見心」的現象提出疑問，以引出後文關於心性空寂、無定法之理據。
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此處說明心之本質並非實有，而是空性，因此導致前文所述的「心不知心」且「不見心」，因為無實體可得。
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此處接續前句「是心空」，強調心之本質（性）並非由外在因素使其變空，而是其自體本然即是空性，無實體可得。
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此句承接前文「心空」、「性自空」，說明心之本性並非一個恆常、獨立的實體存在，而是空性的，因此在實相層面沒有可得的根源實體。
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此句接續前文之「空性」論述，說明心之本質並非實有，因此不存在一個恆常、固定且不變的自性（定法）。
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此句接續前文「心無有一定法」，說明心之本性空寂，沒有一個恆常、固定、不變的實體（定法）可以被捕捉或定義，故而不可得。
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此句承接前文「定法不可得」，強調心之本性空寂，不存在一個恆常、固定且獨立的自性（法），旨在破除對「心」有實體存在的執著。
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此處接續前文「是心無法」，旨在說明心並非具有實體之物，因此不存在物理意義上的聚合（合）或分解（散）之相，用以破除對心有實體、有形相的執著。
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此句旨在說明心的無常與空性。
心念剎那生滅，速度極快，不存在一個恆常的實體能將「前一念」與「後一念」明確區分或捕捉其邊際，從而破除對心有固定實體的執著。
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此句旨在說明心的非物質屬性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過否定心的形相、定法與前後際，以破除對心有實體存在的執著，進而導向心空、性空的體悟。
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此處接續前句「是心無形」，旨在論證心的本質。
說明心並非一個實有的、具有觀察能力的實體（能見者），是用以破除對「心」作為獨立主體或恆常自我的執著。
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此處論述心的不可得性。
心作為認識的主體，無法像觀察外部對象一樣將自身作為對象來觀察，旨在破除對心有實體、有固定相的執著。
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此處接續前句「心不自見」，說明心由於缺乏實體相、無形相，因此無法像觀察物質對象般地認知其自身的本質（自性）。
這是在論證心的「無決定性」與「空性」。
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此句承接前文對「心」之不可得、無形、不自見的分析，旨在說明在破除對心的執著後，原本認為是心之主體或觀察者的「人」（我執）同樣不可得，以此導向後文的不分別心。
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此句為承接詞，指在前面所述的「心無法」、「心無形」且「不知自性」的體悟狀態下。
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此句描述一種超越二元對立的認知狀態。
在體悟心的本質時，不再落入「是」與「非」的邏輯分別，旨在破除對「心」之實體的執著，以進入後文所述的「無生相」與「無決定性」之境界。
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此句強調對心性的體悟，指出心並非由因緣而生起的實體，因此沒有所謂的「生」之相狀。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在破除對心有實體生滅的執著。
。
此句強調對心之本質的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「無生」是指心不由因緣而生，亦不隨條件而滅，超越了生滅對立的絕對狀態。
通達此性即是破除對心有實體、有生滅的錯覺。
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此句為承接語，用於引出前文所述「通達心無生性」之原因，後文隨即解釋心無決定性與決定相。
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此處說明心之本質並非一個可被定義、限定或捕捉的實體，因此無法以特定的性質來界定，旨在破除對「心」有實體相的執著。
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此句承接前文「心無決定性」，說明心之本質並非具有某種固定、恆常或可定義的特徵（相），旨在破除對心有實體相的執著，以契合其無生、清淨的本性。
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此句接續前文對心之「無決定性」的論述。
在體悟心無生性後，修行者不再將心視為有固定特徵的實體，因此不再落入「心有垢染」的相狀執著中，旨在破除對心之染汙或清淨的二元對立執著。
。
此處接續前句「不得心垢相」，強調在體悟心之無生性時，不應落入對立的二元對立觀念。
既不執著於「垢」（染汙），亦不執著於「淨」（清淨），以超越對立的相狀，方能契入心之本然。
。
此句承接前文對心之「無決定性」與「無相」的論述，強調在破除對心垢或心淨等對立相狀的執著後，僅需直覺、體認自心之本然狀態，而不落入任何名相的分別中。
。
此處承接前文對心之本性的討論。
在否定了心有決定性的「垢相」或「淨相」等對立分別後，指出心的本質（自性）是超越對立、恆常清淨的，而非指通過修行後獲得的清淨。
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此句為引經句，旨在為後文關於「無取而能辦事業」的法義提供經典依據。
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此句為引用《大般若經》之開端，設定對象為「一切法」，旨在說明在不執著（無所取）的情況下，如何能圓滿辦理一切事業。
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此句接續前文「於一切法」，說明在般若智慧的觀照下，心面對萬法時不產生執著與取捨，處於無染的狀態，這是能成辦一切事業的基礎。
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此句接續前文「雖無所取」，說明在般若空性的境界中，心不執著於任何法相（無所取），卻不因此而陷入枯木死灰的斷滅，反而能以無礙之智圓滿一切利他與自覺的事業。
這體現了「無所得」與「能成辦」的圓融不二。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者將對前文引用的《大般若經》經文進行解析與說明。
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此句接續前文對《大般若經》的釋義，強調當修行者能徹悟自心之本質（即不取著、清淨之相）時，便能轉化為成辦一切事業的基石。
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此句承接前文「若了自心」，指當修行者徹悟自心本質（清淨、無取），便能隨緣運作，圓滿一切事業，而不會被執著所礙。
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此句說明修行者若不能保持自心清淨、無所取，而對過去產生的心念或外在環境（境界）產生錯誤的執著（妄取），將導致內心不滿足且失去本心。
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本句接續前文「妄取前境界」，說明若執著於外在的境界或過去的相狀，會使心靈脫離本自具足的狀態，進而產生匱乏感與不足感。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的教義來佐證前文關於「了自心」與「自滿足」的論述。
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此句出自《金剛三昧經》之引用，強調菩薩應回歸觀察心之本然狀態，而非向外追求或妄取境界，以達成內在的圓滿與自足。
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此句接續前文菩薩觀照本性相，說明當修行者回歸本心、不再向外妄取境界時，會發現自性本自具足，無需外求。
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本句強調在體悟本性（自滿足）的過程中，過度的分別心與妄想（千思萬慮）反而會成為障礙，無法導向真正的正理。
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本句接續前文「千思萬慮」，說明若不觀照本性而陷入繁雜的思慮，不僅對悟道無益，反而會使心神不安，陷入生滅動盪的狀態，進而失去本心的主宰。
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本句指因陷入千思萬慮的動亂之中，使心神不再處於主宰狀態，而失去了與本覺、本心（心王）的連結。
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此句為承接語，用以引出後續對前文（如《金剛三昧經》）的論釋內容。
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此處接續前文對「本性相」與「自滿足」的論述，指菩薩觀照本性時所體現的圓滿功德，隨後文意揭示此功德即是指「一心」的本質。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，指本性中具足無量功德的體性，即是以「一心」作為統攝萬法的主體，對比後文之「生滅動亂」。
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此處說明在心法體系中，「一心」具有統攝與主導的地位，是所有功德與心法運作的核心主體。
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此處說明「一心」因其主導、統攝一切法的功能，而被賦予「王」的地位，強調心在認知與功德中的主宰性。
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此處描述心意識在未契入本心（心王）狀態時，處於不斷生起與滅去的變動過程中，這種不穩定狀態即為「動亂」，導致心靈偏離本然的寂靜與統一。
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此處說明生滅動亂的心念與本覺的一心（心王）相背離，導致修行者無法回歸本心。
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此處指心在生滅動亂、違背心王之本質時，處於迷失狀態，無法自行恢復到一心心王的本然清淨境界。
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此處接續前文，指心在生滅動亂中違背了本然的心王狀態，無法回歸，因此將這種偏離本心的狀態稱為「失」。
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此句為承接語，準備由「心」的統攝功能進一步論述其為何被稱為「心王」。
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此處依《宗鏡錄》論述「心王」之脈絡，說明心作為主宰，具有涵攝、統御一切現象與心法的功能，以此對比後文之君王統御四海。
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此處接續前句「統攝諸法」，說明「心」在統御與攝受萬法的功能上，具有至高無上的地位，以此論證心王之主宰性。
。
此句接續前文對「心」的定義，強調心的統攝能力。
在《宗鏡錄》的義理框架中，心被視為一切現象（法）的主宰與統合者，所有現象皆在心的認知與攝受範圍之內，無一遺漏。
。
此處以「王者」比喻「心王」。
文中將心之統攝一切法的功能，類比為國王統御臣民，用以說明心在意識體系中的主導地位。
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此處以世間君王統御四海的權能，比喻「心王」對一切法（心所及外境）的攝受與主導能力，旨在說明心在認知與經驗中的核心主宰地位。
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此處以世俗帝王的統御權力為比喻，用以對比說明「心」能統攝一切法、無一法不被攝受的至高能力。
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此處以世間王者的統御能力為比喻，用以對比前文「心」能統攝一切法的絕對能權，說明心性之最勝與周遍。
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此句為承接語，旨在引用《如幻三昧經》的教義來佐證前文關於「心」統攝諸法、無一不攝的論述。
。
此句出自《如幻三昧經》，強調修行不應向外執著於現象法（諸法）來尋求真理，而應回歸自性，以契合後句「是名己身」之義。
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此句承接前文《如幻三昧經》之引述，說明當修行者不再向外追求諸法，而回歸自性時，這種不外求的狀態即是真正的「己身」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「己身」非指肉身，而是指覺悟後的自性本體。
。
此句為引經句，旨在引用《進趣大乘方便經》之內容以佐證前文論述。
。
此句為引經之開端，旨在說明如何透過「實觀」來契入真如之本體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，實觀是指不落於妄想分別，直接體悟心性本然的狀態。
。
此句接續前文「真如實觀者」，說明實觀真如的具體方法，即透過思惟來體悟心的本質（心性），以超越表象的妄心，契入不生不滅的真如實相。
。
此處接續前句「思惟心性」，指心之本性（真如）超越時間與空間的生滅變化，處於恆常不變的狀態，是實相的特徵。
。
此句接續前文對心性的思惟，強調在實觀真如時，心應超越感官經驗（見、聞）與意識認知（覺、知）的對象，不使其成為執著的對象，以達到離相的狀態。
。
此句接續前文對心性無生無滅的思惟，強調在真如實觀的狀態下，心不再產生主客對立或二元區分的妄想，從而進入不二的寂靜境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心性與成佛之義理討論。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，探討心性與覺悟的關係。
強調心之本質具備成佛的可能性，後文進一步區分「真心」與「妄心」對成佛或成眾生的決定性影響。
。
此句與前句「心能作佛」相對，旨在探討心之能作。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之性質決定了生命狀態：若心契合真如則成佛，若心陷入妄執則成為眾生。
此處的「作」是指因心之妄想分別而導致的生命形態之造就。
。
本句說明成佛的關鍵在於「了悟」，即將心從妄想執著中解脫，回歸到真如本性的覺知狀態。
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本句承接前文「以了真心」，說明體悟到心的本真性質（真心）是成就佛果的直接原因，強調心性與覺悟的因果關係。
。
本句說明眾生之所以未能成佛而淪為眾生，其根本原因在於對「妄心」（即由無明引起的分別心與幻象）產生執著，與前文「了真心」而成佛形成對比。
。
本句接續前句「以執妄心」，說明由於執著於妄心（妄想分別心），導致不能證悟本來面目，進而陷入輪迴，成為受苦的眾生。
。
此句承接前文關於「了真心」而「成佛」的論述，在此作為條件句，引出成佛後所具備的圓通五眼與無漏五陰之功德。
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本句說明成佛後，心不再被妄執遮蔽，而能圓滿具足五種智慧眼，能洞察一切法相，達到圓通無礙的境界。
。
此處指成佛後，原本構成眾生生命且充滿煩惱的五蘊（色受想行識），轉化為清淨、無漏的狀態，不再受生死輪迴與煩惱的束縛。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文關於成佛與眾生之區別的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論真心與妄心的脈絡中，指透過覺悟真心，消除由執著妄心所構成的、處於生滅變異中的物質現象（無常色），以轉向獲得不變的常色（法身或妙色）。
。
此處接續前句「滅無常色」，指修行者透過滅除由妄心所造的無常色身（五陰），進而顯現或獲得佛果中恆常不變的法身色相（常色）。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步佐證前文關於佛之圓通與常色的論述。
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此句接續前文「獲得常色」，描述佛果或真心之色相，不同於世間無常的色身，而是超越生滅、清淨恆常的法身色相。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以支持前文關於成佛後具足圓通五眼、無漏五陰之論述。
。
此處指在圓通五眼、無漏五陰的境界下，修行者能以無漏智慧正確地辨識萬法之本質與相狀，而非處於妄想中的錯覺分別。
。
此句為設問，旨在探討超越妄想分別、不依賴感官條件而存在的本覺心性（真心）之定義與特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論「真心」的脈絡中，強調真心之本質超越於感官經驗（見、聞）與意識覺知（覺知）的對象化執著，不隨外境的變遷而動搖，以此區分於依賴因緣而生的「妄心」。
。
此句描述真心（真如）的狀態，即不被主客對立的二元分別心所染汙，處於絕對的寂靜與不二之境。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於「云何說真心」之疑問。
。
此句為答問之起首，旨在區分「真心」與「妄心」。
文中將感官的見聞功能歸於妄心，用以論證其必須依賴因緣而生，與不依緣而存在的真心相對立。
。
本句說明妄心（分別心）的運作機制。
妄心的見聞覺知並非自足，而是必須依託因緣（條件）的聚合，才能形成「能（主體/感知者）」與「所（客體/被感知物）」的對立結構而生起。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「眼具九緣」等具體緣起理論的論證，說明妄心見聞必須依賴因緣而生。
。
此句引用小乘阿毘達磨關於「眼識」生起的條件分析，用以證明妄心的見聞覺知是依賴因緣而生的，並非自主，進而推導其本性空寂。
。
此處論述妄心見聞的生起必須依賴因緣。
以視覺為例，需有物質對象（色）與空間距離（空）等條件的結合，感官才能運作。
此句旨在說明感官知覺是依緣而生的現象，而非自有的實體。
。
此處論述妄心的見聞功能必須依賴因緣（如眼根、色境、意識等）而生。
若缺乏必要的條件，視覺的功能（見性）便無法運作，以此證明妄心之見聞是緣起性空的，而非自主的實體。
。
此處承接前文關於「眼根」需依緣而生的論述，將此理推廣至五根（眼、耳、鼻、舌、身），說明所有感官根源皆非獨立存在，而是依賴因緣而生起，以此論證其本質的空性。
。
本句承接前文對眼根等五根見聞功能的分析，強調妄心的見聞現象並非自生，而是必須依賴各種因緣（如根、境、心等）的和合而生起，以此論證其缺乏自主性與自性的空相。
。
本句說明妄心及其見聞功能並非獨立存在，而是依賴於因緣的聚合（緣會）而生起，強調其依他起性，為後文論述「緣散而滅」與「畢竟性空」做鋪陳。
。
本句說明萬法生滅的必然規律：一切現象的產生依賴於因緣的匯聚（緣會），而其消亡則是因為這些構成條件的解體（緣散）。
這是用以證明現象界缺乏獨立自存的實體，進而導向「性空」的論證。
。
此句接續前文之緣起論，說明五根（眼耳鼻舌身）及其見性皆依緣而生、隨緣而滅，並非獨立存在或具有自我主宰的實體，旨在破除對「我」或「主宰者」的執著，導向後文的「畢竟性空」。
。
本句承接前文對五根（眼耳鼻舌身）依緣而生的分析，指出一切依緣而生的現象，因缺乏獨立自主的實體，其究竟的本質（自性）即是空。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於緣起性空、無自主宰的論述。
。
此句引用《楞伽經》之比喻，將「心」比作工匠，旨在說明心在造作妄想、構築虛幻現象中的主導作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以說明五根與心識如何依緣而起，並在妄想中扮演不同角色，最終揭示其性空之理。
。
此句引用《楞伽經》比喻，說明在妄想執著的運作中，「意」起到了協調、主導五識的作用，將心識比作工匠集團，而「意」則是其中的調度者，強調心識運作的相互依賴與被動性。
。
此句引用《楞伽經》之比喻，將心、意、五識比作演藝團隊。
在此脈絡中，五識（眼耳鼻舌身）依附於「意」的主導而運作，如同伴侶或助手，說明識之運作並非獨立，而是隨意轉而生，旨在揭示意識系統的依賴性與空性。
。
此句承接前文《楞伽經》之比喻，將心、意、五識比作演藝團隊（工技兒、和技者、伴侶），而將「妄想」比作觀看錶演的觀眾。
意指妄想之生起，是基於對心識演化之幻象的觀照與執著，揭示妄想之虛幻性與依附性。
。
此句承接前文對心、意、五識之比喻，將五根（感官）比作表演者，旨在說明五根並無自主宰制能力，僅是隨意（意根）的驅使而運作，以此論證萬法性空、無自主宰的義理。
。
此處以歌舞之比喻，說明意識（意）如何主導五識。
如舞者必須依循拍子才能舞動，五識的運作亦是隨意（意）的驅使而轉動，以此論證五識並無自主宰權，本質為性空。
。
此處以歌舞之拍子比喻「意」對「五識」的主導作用。
說明意識的運作速度與方向決定了感官經驗的呈現方式，強調五根（識）僅是隨意而轉的被動狀態。
。
此句以歌舞隨拍而動為喻，說明五根（感官）的動作完全受制於「意」的驅使。
當意念生起急促的妄想時，身心反應亦隨之急促，揭示心與身、意與識之間的主從關係。
。
此處承接前文將心、意、識比擬為技藝表演者的比喻，說明五根（感官）並不具有獨立的主導權，而是如同舞者隨拍子轉動一般，受意根（心意）的驅使而運作。
。
此處說明五根（感官）的運作並非獨立，而是受「意」的主導與驅使。
延續前文歌舞隨拍轉的比喻，強調意根作為統攝者，決定了五根動作的快慢與方向。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「五根隨意轉」之論點的進一步論證或引用說明。
。
此處論述身心關係，指出身體（色身）並非意識運作的發動源頭，而是隨從於「意」的驅使而動作。
身體如同輪子，其轉動是由於念頭（意）的牽引，而非身體自發地成為念頭的輪轉主體。
。
此處說明身根（五根）的運作依賴於意的驅使。
身並非獨立的主體，而是隨意（念）的指令而產生動作，用以對比後文「真心」不隨念轉、常照常現的特質。
。
此句為承接語，用於引出後文對「身非念輪，隨念而轉」之具體原因或機理的解釋。
。
此處描述心意（意地）作為主導，驅動身體與根境產生動作的因果關係，用以對比後文「真心」之不隨意轉的恆常特質。
。
此處說明心身關係，指身體的動作是由於意地的生起而驅動的，強調身是隨意而轉的依循關係。
。
此句描述意識（意地）與身根、境根之間的連動關係。
當意識的能動性停止時，隨之而來的身心動作與感官對境的反應也會隨之寂然，用以對比後文「真心」之恆常不滅的特性。
。
此處描述當意念停止（意地若息）時，感官（根）與其對應的對象（境）不再產生互動，進入一種暫時的寂靜狀態，用以對比後文「真心」恆常照現、不受根境影響的特質。
。
此句將「真心」與前文所述的「身」及「意地」之生滅、轉動相對比。
前文描述身心隨念而轉、隨息而寂，屬於有為法之變異；而真心則超越這種生滅與依賴關係，具有恆常不變的特性。
。
此處描述「真心」的本質。
與隨念而轉、會息滅的意地不同，真心具有不間斷的自覺性與遍照性，不隨外境或心念的起伏而消失。
。
此處以「鐵圍山」比喻世間最堅固、最巨大的物質障礙，用以對比「真心」之光輝的超越性，說明真心的自性光明不被任何物質或空間條件所遮蔽。
。
此處描述「真心」的特質。
真心不同於有為法，其光輝與體性不受空間限制，能同時周遍於物質世界（界）與無形虛空（空），體現其無礙、無量之特徵。
。
此句接續前文對「真心」的描述，強調真心（自性）具有遍滿一切、無處不在的特性，超越空間限制，任何物質或空間的界限（如穹蒼）都無法將其遮蔽或限制。
。
此處描述「真心」的體性。
真心超越了對立的二元概念：既非單一孤立的「純」，亦非由多種成分構成的「雜」，旨在說明真心的本質超越了物質或概念上的純雜之分，處於中道且不可分之狀態。
。
此句接續前文對「真心」的描述，強調真心（自性）具有絕對的恆常性與真實性，不論外在的萬法如何變遷或遮蔽，都無法改變或隱沒其本然的真理狀態。
。
此處描述「真心」的本質。
真心遍照萬法，但其體性不被任何外境所束縛（無住），亦不需要依託任何物質或條件才能成立（無依），展現其絕對獨立與超越的自性。
。
此句強調「真心」的不變性。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（覺性）具有超越現象的恆常特質，即便被客塵（煩惱、妄想）所遮蔽，其本質依然純淨，不會因外在的汙染而產生實質的改變。
。
此句強調自性覺明（靈知）的自足性與本自具足。
在《宗鏡錄》的語境中，指心之本體（覺性）本身即是光明，不需要像物質世界的鏡子或寶石那樣，必須有外部光線（前塵）的照射或觸發才能顯現光輝。
。
此處描述心靈在面對外在境界時，能即時產生對應的覺知功能。
在《宗鏡錄》的語境中，此「知」是指本覺靈知在對境時的顯現，而非指後天習得的知識。
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此句描述心性（覺性）的本然狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體在不依賴外境時是寂靜的（寂），而在面對萬法時是明覺的（照），且這種靈敏的覺知力（靈知）是自性本具，無需外求。
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此句接續前文之「自然寂照靈知」，描述自性心（覺性）的狀態：既清淨無染（湛然），又遍周法界、不受空間限制（無際）。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的經文來論證前文所述關於靈知、覺明之法義。
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此句為引經之承接語，標誌著從《宗鏡錄》的論述轉入引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難的教導。
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此句承接前文對靈知、寂照之體性的描述，指出六根（眼耳鼻舌身意）在本質上應與此覺明體性相應。
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此處接續前文對六根的論述，指出六根之所以能運作，是依止於本具的「覺明」之體。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，強調的是一種不隨境轉、自然寂照的靈知本體。
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此處描述心性本具的自覺能力，強調在未被妄想遮蔽前，本覺狀態是清明且能自照的，與後文「失彼精了」形成對比。
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此句描述心靈在陷入妄想之前，原本具足的清淨覺性（精了）因被客塵或妄想遮蔽而暫時喪失，導致後續產生黏著與妄想。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，強調的是覺明本體被妄心所遮蔽的狀態。
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此句描述心靈在失去純淨覺知（精了）後，因執著於妄想而產生的錯覺。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，指涉的是一種非真實的、由妄心所驅動的「光」或覺知，而非本覺的寂照。
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此句承接前文對六根黏妄的分析，指出當修行者脫離妄想的執著後，不再被對立的現象（如黑暗與光明）所束縛，進入超越二元對立的覺悟狀態。
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此處承接前文對六根之分析，旨在破除對感官功能的實體化執著。
說明「見」僅是因緣和合的現象，而非一個獨立、恆常的實體（體），以此導向空性之見解。
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此處指心識或根體在覺悟狀態下，超越了對立的現象屬性（動與靜），不再被二元對立的相狀所束縛，回歸到不被現象定義的本質狀態。
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此處依《宗鏡錄》對六根之破相分析，旨在說明聽覺（耳根）在覺明本體中並無獨立的實體存在，是用以破除對感官實體性的執著。
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此句處於對感官根源（根）之本性的否定分析中。
接續前句「元無聽質」，旨在說明聽覺的本體並非物質性的通道，因此不存在物理意義上的「通」或「塞」，以此破除對感官實體的執著，揭示其空性。
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此句處於對感官（根）與對象（境）之本空性的否定論述中。
接續前文對視覺、聽覺的否定，此處旨在說明嗅覺的性質在實相中並非真實生起，以破除對感官功能的執著。
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此句處於對六根（眼耳鼻舌身意）之本質的否定分析中。
接續前句「嗅性不生」，旨在說明嗅覺之本性並非處於變動與恬靜的對立兩端，而是超越了動靜二元的空性狀態，以破除對感官功能的實有執著。
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此句處於對十二有為相的否定分析中，旨在說明在離相的本體狀態下，沒有任何現象的生起或外顯，以破除對有為法之產生的執著。
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此句處於對十二有為相的否定分析中，旨在說明覺性（或本體）超越了對立的二元狀態。
透過否定「離」與「合」這兩種相對的相狀，揭示其本質是不受任何有為法相所染著的空性或真如。
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此句處於對十二有為相的否定分析中，旨在說明感官的覺知（覺）與對象的接觸（觸）並非實有，而是空性的表現，用以破除對感官經驗的執著。
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此句處於對「十二有為相」的否定分析中，旨在說明覺觸與感官經驗的本質並非在生滅之間輪轉，而是超越了生與滅的對立，揭示其本然的空性或真如狀態。
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此句接續前文對感官與生滅相的否定，指在體認到一切有為相（如聽、嗅、覺觸等）皆為虛妄後，心識不再隨相而轉，而能了悟並安住在不生不滅的本真狀態中。
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本句強調修行者應超越對對立現象（動靜、合離）的執著與追隨，不被有為相的變遷所牽引，以回歸本真。
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此句處於描述擺脫「有為相」的脈絡中。
指修行者不再受外界環境的變遷（變）或處境的困頓阻塞（塞）所牽動，心境保持恬淡與通達，以此超越對象的對立與束縛。
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此句與前文接續，列舉有為法的對立相狀。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，生滅與暗明被視為有為相的表徵，旨在說明這些對立的現象皆為虛妄，應予拔除以回歸元真。
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本句為總結句，將前文所述的動靜、合離、變通、塞、生滅、暗明等對立現象歸納為「十二種有為相」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，有為相是指由因緣和合而生、具有變易特性的現象，修行者需透過覺察這些相狀的虛幻，以回歸元真。
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此處指在面對有為相的牽引時，透過覺照將意識從對感官根源（根）的執著中抽離，以達到不被外境所縛的狀態。
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此句描述修行者在拔除根塵之相後，使心不再黏著於感官對象（黏），進而使內在的煩惱與妄心進入伏泯狀態，為回歸本真做準備。
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此句描述在脫離有為相的黏著後，心不再向外奔逐，而是內斂並復歸於本有的清淨真性。
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此句接續前文「伏歸元真」，指在擺脫有為相的黏著、回歸本真後，自性本具的智慧光明自然顯現。
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此句接續前文「發本明耀」，描述在脫離有為相的黏著後，心靈本具的覺性（本明）不再被遮蔽，而使自性的光明自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這是指從根塵的束縛中解脫後，恢復本覺的明亮狀態。
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本句接續前文對根塵黏著的論述，強調修行應將六根對外境的黏著（執著）全部拔除，使心靈回歸圓滿、不被束縛的狀態。
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此句強調一種超越感官對象（前塵）而生的覺知，說明在脫離根塵黏著後，所發顯的明耀知見並非依賴於外部物質對象的刺激而產生，而是自性明覺的顯現。
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此處討論的是超越感官（六根）的本覺光明。
說明真正的智慧光明（明）其本質是不受物質根器限制的，而非由根器所產生或主導。
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此處論述心光（明）與感官（根）的關係。
強調覺性之光明並不依賴根器而存在（明不循根），但在運作顯現時，暫時依託根器作為媒介而發揮作用。
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此處論述在脫離對外境塵染的執著後，心性之明不再受限於單一感官的生理構造，使六根在功能上能相互通達、互為作用。
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此處為呼喚對話對象，由說法者（佛）稱呼其弟子阿難，用以開啟後續的詰問與教導。
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此句為佛陀對阿難的反問，旨在引起其注意，並引出後文關於超越肉身根器（如無目而見、無耳而聽）的神通與法義說明。
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此句為承接語，用於引出後文關於阿那律陀等弟子以非物質根（心根或神通）感官運作的實例，以證明前文所述之法義。
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此處為佛陀在會中舉例說明，提及弟子阿那律陀，用以論證超越根塵之見的法義。
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此處指阿那律陀雖失去肉眼，但透過修行獲得天眼或神通，證明知見之能不完全依賴於物質根器（肉眼），體現了心法超越肉身根器的境界。
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此句為名相列舉，在上下文中是用於舉例說明「不循根」的特殊情況，即非依賴常規肉身感官而能獲知的現象。
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此處描述超越物質根器（肉耳）的神通聽覺，說明在如來光照或特定境界中，意識或靈覺可直接感應法音，不依賴生理器官。
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此句為名相列舉，在上下文中是用於說明即便缺乏生理根器，但在如來光照下仍能獲得感官功能的特殊案例。
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此句描述殑伽神女在如來光中暫現之異相，強調其感知能力超越了物質肉身的感官限制，屬於神通或法身之妙用，而非依賴生理器官。
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此句為人名，在上下文中與其他人物並列，用以說明在如來光中，即便生理機能缺失或異於常人，仍能透過佛力獲得超常的感知能力。
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此句與上下文連貫，描述在如來光中暫現的眾生，雖缺乏常規感官或處於非凡狀態，卻能以非凡的方式（異舌）獲知味覺，旨在說明佛力加持下，感官功能的超越與轉化。
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此處為名相列舉，指一位具有特殊特質的神靈，在文中與其他缺乏感官但能感知的存在並列，用以說明法界現象的奇特與非物質性。
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此句描述一種超越物質肉身限制的感官現象，強調在特定境界或神通狀態下，即便缺乏實體身軀，仍能具備「觸」的感知能力，用以說明法界現象的不可思議與非物質性。
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此句描述在如來智慧光明的照耀下，使原本不存在或不可見的現象暫時顯現，用以說明如來威神力對現象的顯現作用。
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此處描述如來之光能使原本無身、無根的眾生（如前文所述之神女、神等）在光中暫時顯現形相，強調其顯現之相並非實體，而是依光而生的幻現。
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此處討論的是某些存在（如前文提到的神女或特殊狀態）的組成性質。
在《宗鏡錄》的分析脈絡中，指出其組成屬於「風質」，旨在進一步論證其體相的虛幻或無實體性（接續後句「其體元無」）。
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此處接續前句「既為風質」，說明該現象（如前文所述之神通或幻現）雖以風大之質顯現，但其本質在空性義理上是原本就沒有實體的，強調現象的虛幻性與無自性。
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此處指修行者進入一種心意識暫時停止活動、徹底寂靜的深定狀態，通常與聲聞、緣覺的修行相關，旨在暫時滅除一切心法之擾動。
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此句接續前文之「滅盡定」，說明聲聞乘修行者透過進入滅盡定，使心意識暫時停止，從而獲得一種遠離一切煩惱與妄想的寂靜狀態。
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此句為承接語，將前文所述之狀態或境界，類比至在場的摩訶迦葉尊者身上，用以說明其證悟之實況。
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此處描述大迦葉尊者在深定或解脫狀態下，已將作為意識運作基礎的「意根」滅除，不再受意識之妄想與分別的牽引，以進入更高層次的圓明瞭知狀態。
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此處描述大迦葉在滅盡定中，雖已滅除意根（意識活動），但仍能以一種超越意識的、圓滿明徹的覺知力來了知萬法，說明定慧等持之境界。
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此處描述在滅盡定或意根滅盡後的圓明狀態，其了知能力不再依賴於一般的意識活動或心念的生起，而是呈現一種非造作的自覺狀態。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的教導。
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此句為承接語，佛陀對阿難說明其感官根源（根）的狀態，旨在引出後文關於根除煩惱、圓滿覺知的修行結果。
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此句接續前文對阿難的教導，指修行者若能將感官根源（諸根）中的染汙與執著徹底拔除，方能達到後續「內瑩發光」的清淨覺悟狀態。
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此處描述修行者在根塵圓拔、心意寂滅後，內在心識恢復本然的清淨與光明狀態，不再受外界遮蔽。
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此句承接前文，描述當根器圓滿拔除、內在光明顯現後，外界的物質現象（浮塵）將失去其實體性，為後文描述其如冰消融般化為無上知覺做鋪墊。
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此句接續前文，描述在根圓拔、內瑩發光之境界下，物質世界的現象（器世間）與浮塵等虛妄相狀將隨之消融，揭示物質現象的幻化本質。
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此處以「湯消冰」為喻，說明當修行者根器圓滿、內在智慧光芒發顯時，外界的浮塵與器世間的種種變化相（幻象）會迅速消失，不再能遮蔽或障礙覺悟。
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此處描述在根器圓滿、擺脫物質世界（器世間）變化相的束縛後，心念能直接轉化為最高層次的覺悟與認知狀態，不再受限於感官的遲緩或物質的阻礙。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此句為比喻的起始，用以對比修行者根圓拔後之知覺狀態與一般凡夫（世人）感知方式的差異。
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此處描述視覺感知的過程，指外部影像或相狀聚集於眼根而產生視覺認知。
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此處描述視覺感官的運作過程，透過「急合」（閉眼）來對比視覺消失後，意識如何透過其他根覺（如觸覺）來確認身體的同一性。
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此處描述視覺感官在閉眼（急合）後，因失去光線緣而產生的「暗相」認知，用以論證知覺與緣起之關係。
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此處描述在特定條件下（如前句之「暗相現前」），感官功能受限而無法清晰覺知對象的狀態，用以論證知覺與緣相的關係。
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此處在論述知覺的統一性。
即便在視覺受阻（暗相現前）的情況下，透過觸覺或內在知覺，能感知到身體各部位（如頭與足）屬於同一主體的類同性，用以說明知覺不隨外緣的消失而完全斷滅。
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此處為比喻說明。
透過「觸」根的感知（循體外繞）來確認身體的形狀與結構，用以對比前文提到的「眼根」在黑暗中失效的情況，說明即便視覺受阻，仍能透過其他根塵的緣見來獲知對象的特徵。
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此句描述在視覺受阻（暗相現前）的情況下，意識仍能透過觸覺等其他根源來認知對象，用以論證覺知（明）與感官視覺（見）的區別。
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此處透過感官經驗說明，即便在視覺受阻（暗相）的情況下，透過觸覺（手循體外繞）仍能區分身體部位的不同，用以論證知覺與明覺的運作機制。
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此處在討論根塵與知覺的關係，說明即便在視覺受限（不見）的情況下，透過觸覺等其他方式感知到的對象特徵（如頭足之類）與原先的認知是一致的，用以論證知覺之本質或心識之運作。
。
此處討論視覺產生的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討見相（視覺）如何依賴於特定的因緣（明亮/光線）而成立，用以對比後文的「暗成無見」。
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此處在論述世俗視覺的運作機制，說明「見」需依賴「明」（光亮）作為條件，而「暗」則是遮蔽光亮、導致視覺功能失效的條件。
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此處討論超越肉眼（世見）的覺知狀態。
在根塵消滅後，不再依賴外部光源或感官緣起，而是由自性之明（覺明）自然顯現，故稱「自發」。
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此處論述自覺之明（自發之光）與世俗視覺之差異。
世俗視覺依賴光線而受黑暗遮蔽，但若覺性自發光明，則不再受外在暗相的影響而陷入昏暗。
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此句描述在超越世俗認知（世見）的狀態下，感官（根）與其對應的客體（塵）不再起作用或已然消融，旨在探討在無根塵對立時，覺悟之明如何運作。
。
此句在《宗鏡錄》探討根塵與見性的脈絡中，提出疑問：當感官（根）與外境（塵）都消除後，那種不依賴物質條件而自發的「覺明」（覺悟之光/本覺之明）是如何存在的。
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此句在《宗鏡錄》討論根塵消融後的覺明狀態，指出若仍執著於局部或世俗的見解，則無法契入圓融無礙、圓滿微妙的真如實相。
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此句為承接語，標誌著作者將針對前文提出的疑問（如「云何覺明。
不成圓妙」）開始進行詳細的義理分析與解答。
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此句為論證之起首，以世俗凡夫依賴眼根與色塵才能產生「見」相的常情，作為後文對比「圓妙覺明」不依根塵而能見的鋪陳。
。
此句為論述之承接語。
作者在討論覺明與圓妙之見之前，先以世俗對視覺（眼根與色塵）的認知作為對比的起點，旨在透過破除對「世見」的依賴，進而導向對非物質、非根塵之覺性的說明。
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此處以世俗的視覺經驗為喻，說明感官（根）與對象（塵）相應才能產生認知，用以對比後文將論述的超越根塵的「覺明」。
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此處以世俗視覺的運作作為比喻，說明感官（根）與對象（塵）必須相應才能產生見相；若根（眼）閉合，則無法與塵相接，進而說明後文「則無所見」的邏輯，用以對比世見與真見的差異。
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此處以世俗肉眼的視覺功能為喻，說明若依賴物質根器（眼根）且根器被遮蔽（急合）時，則無法產生視覺認知，用以對比後文所述之「真見」不藉外境而能自知的特性。
。
此句承接前文對「眼」的討論，將其類比至耳等其餘感官，旨在說明五根（眼耳鼻舌身）在感知外界時的相似性質，為後文論述「真見」不藉外境做鋪墊。
。
此處接續前文對「眼根」功能的討論，指出耳、鼻、舌、身等五根在依賴外境而生起認知、且在失去功能（如閉眼）時即無法感知的特性上，皆具有相似的運作邏輯。
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此句為敘事承接，旨在透過「觸覺」的例子，對比前文所述的「眼見」，用以說明感知方式的不同。
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此句在討論「世見」（世俗的視覺）與其他感知方式的區別。
文中以「手觸」身體外部來類比，說明即使在不使用視覺（眼根）的情況下，仍能透過其他根器（觸根）感知到自身的存在或形體，以此對比後文將要論述的「真見」不需依賴外境的特性。
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此處透過「手循體外繞」而自知的例子，對比世俗視覺（世見）對眼根的依賴，旨在為後文論述「真見」不藉外境、不依根塵而成立做鋪墊。
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此句在《宗鏡錄》討論根塵與見性的脈絡中，以「手循體外繞」的類比說明：即便在缺乏視覺（不假眼）的情況下，主體仍能透過其他感官或自覺意識感知自身存在或狀態，用以對比後文將要論述的「真見」不依賴外境的特性。
。
此處透過對比，將世間肉眼的「見」與超越物質根塵的「真見」區分開來。
文中以手觸摸體外自知為喻，旨在說明真正的見能（真見）不依賴於肉眼與外境的和合，具有自覺的特性。
。
此處區分「真見」與「世間眼見」。
真見（智慧之見）是自體圓滿的覺知，不需像肉眼般依賴光線、物質對象等外部條件（外境）才能成立。
。
此句在討論世俗眼見與真見的區別。
此處指世間的視覺（緣見）必須依賴明暗等外在條件，當條件不足（如黑暗）時才會產生「無見」的狀態，以此對比不依外境而能自明的「真見」。
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此句將「世間眼見」與前文提到的「真見」相對照。
世間眼見屬於根塵和合的現象，必須依賴明暗等外在因緣才能產生，而真見則不藉外境。
。
此句在論述世間眼見的侷限性，指出肉眼視知覺的產生必須依賴光線（明）與陰影（暗）等外部條件的配合，以此對比後文所述之「真見」不假外境的特性。
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此處描述世間凡夫的認知方式，必須依賴感官（根）與對象（塵）的接觸與結合，才能產生意識或知覺。
。
此句描述世間凡夫的視覺產生過程，必須依賴根（眼根）、塵（色境）以及明暗等因緣和合，才能形成視覺感知。
此處是用以對比後文提到的「真見」（不依賴根塵的覺性）。
。
此處指世間眼見在缺乏明暗因緣或根塵不和合時，處於無法視物的狀態，用以對比後文不依賴外境的「真見」。
。
此句在討論「真見」與「世間眼見」的區別。
世間眼見需依賴根、塵、明暗等因緣和合而生；而此處指的「真見」是不依賴外部光線（明暗）等條件，而是自性本具、自然顯現的覺知。
。
本句承接前文對世間眼見（依賴根塵、明暗因緣）的否定，轉而進入對「真見」的闡述。
此處的「真見」是指超越肉眼感官、不依賴外在條件而自發的覺知（靈知），是宗鏡錄中探討心性本覺的核心概念。
。
此處區分「世間眼見」與「真見」。
前者依賴根塵（眼根與色塵）及明暗因緣而生，屬於有為法；而「見性」是指超越物質感官、自然寂照的靈知本體，不屬於肉體器官的範疇。
。
此處在論述「真見」與「世間眼見」的區別。
強調覺悟之本質（見性）並非依賴於肉眼（眼根）的生理功能，因此不受物質條件的限制。
。
此句在論述「真見」或「見性」之本質。
對比世俗視覺需依賴光線（明暗）與眼根、色塵的和合才能產生，而覺悟後的靈知（真見）是不依賴任何物質條件而自現的，以此強調自性之明超越了物質感官的限制。
。
此處討論的是「真見」或「自性」的覺知。
相對於依賴眼根、光線（明）與色塵和合而產生的世俗視覺（明），自性之知不依賴任何物質條件，故稱之為「不明之明」，意指超越物質光暗對立的本覺光明。
。
此處討論的是心性之「真見」，強調覺知本能不依賴於眼根與色塵的生理視覺（無見），而是一種超越感官、自體圓明的靈知（之見）。
。
此句描述心性之本然狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性不依賴於感官（眼根）或外在條件（明暗），而是一種本具的、寂靜與覺照同時具足的靈明狀態。
。
此句接續前文之「自然寂照靈知」，強調自性真見（靈知）之恆常不變，不隨外在明暗或根塵之生滅而消失或中斷。
。
此句承接前文對「真見」的論述，將世間感官所知的明暗、虛幻現象對立於不間斷的「靈知」真性，旨在說明現象界的變幻無法遮蔽或影響本覺的寂照。
。
此句承接前文，論述自性靈知（寂照靈知）超越於世間明暗的對立與虛幻相狀。
由於真性不依賴眼根與明暗塵，因此世間的明暗變幻無法遮蔽或影響本覺的清淨與光明。
。
此處討論的是自性之光（靈知）與世間光明的區別。
本覺之明是天然寂照，不依賴眼根或外在光線，因此世間的「明」相無法對自性之明產生影響或使其增加。
。
此處論述自性靈知（真性）之圓妙，說明真性超越於世間明暗的對立與虛幻相狀之中，因此世間的「暗」無法遮蔽或掩蓋本自具足的覺性。
。
此句為承接詞，用以將前文關於「明不能明，暗不能暗」的理路推導至後文的結論。
。
此句承接前文「明不能明，暗不能暗」，旨在說明在自性靈知、寂照的真性面前，世間一切明暗的對立現象都無法遮蔽或影響真性的本然狀態。
。
此處指自性靈知（真性）具有恆常的覺照特質，世間的明暗現象雖在變幻，但不能影響或遮蔽本覺的清明，故稱「永不能昏」。
。
此處指眾生本具的真性不被世間明暗、虛幻之相所遮蔽，其自性本自圓滿，無需外求或造作。
。
此句承接前文「真性天然」，強調自性本然的狀態超越了明暗、虛幻等對立相狀，其體性圓滿無欠、微妙不可言說，是以反問句式肯定真性的圓妙。
。
此句為承接語，引出後文關於「大悲千手眼」的問答，呈現修行者透過請益先賢以破除疑惑的過程。
。
此句為學人向先德提出的疑問，旨在探詢「大悲千手眼」在實踐或義理上的具體內涵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處並非單純詢問觀音菩薩的相貌，而是將其作為一種象徵，用以指涉能救度眾生、遍照法界的悲智體現。
。
此句為承接語，標誌著前文學人對「大悲千手眼」之詢問進入解答階段。
。
此句為對「大悲千手眼」之比喻回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，以「夜裡摸枕」比喻在迷妄（黑暗）中雖不能視，但能透過觸覺（大悲之用）直接契合本體，說明大悲心能於無明中直接運作，不需依賴外在視覺或分別心。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「妄心行相」的義理探討。
。
此句為問答之起首，旨在探詢妄心（對立於真性之分別心）在現實運作中的具體表現形式與特徵。
。
此句為問答形式中的提問，旨在要求提供經典依據（證文）以證明前句關於「妄心行相」的論述，體現了佛教論著中重視經論依據的論證傳統。

此處為對前文關於「妄心行相」是否有證文之疑問所作的承接回答。
。
此句為引經句，旨在為前文關於「妄心行相」的問答提供經典依據。
。
此句為引經之承接語，標誌後文進入《勝天王般若波羅蜜經》中佛陀的教言。
。
本句描述菩薩修行之核心路徑，即透過般若波羅蜜（大智慧）來破除執著，以達到彼岸的解脫。
在《宗鏡錄》引用《勝天王般若波羅蜜經》的脈絡中，此處強調的是將智慧轉化為具體的修行實踐。
。
此句描述菩薩在修行般若波羅蜜時，透過正念對心念進行觀察與分析，是進入對心無常、妄想等法義思惟的起手動作。
。
此處指菩薩在修行般若波羅蜜時，對「妄心」的觀察。
透過思惟心念的遷流不息、瞬息萬變，體悟其缺乏恆常主體的本質，以破除對自我的執著。
。
此句描述眾生對心念的錯覺。
心之本質是無常且瞬息萬變的，但凡夫卻將其誤認為是恆常不變的實體，此即為「妄心」的行相，是產生執著與煩惱的根源。
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此句描述眾生因無明而產生的顛倒見，將本質上無常、苦諦的現象誤認為是恆常的快樂，是導致輪迴與煩惱的根本認知錯誤。
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此句描述眾生對實相的顛倒認知。
在般若智慧的視角下，一切法皆空，並無恆常不變的「我」存在，但眾生因無明而執著於虛假的自我感，將「無我」之實相誤認為「有我」。
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此句描述眾生因無明而產生的顛倒認知，將本質不淨（如色身、五蘊）的現象誤認為是淨潔或殊勝的，是導致貪著與煩惱的根源。
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此句接續前文對「心」的思惟，揭示心識的本質是極其不穩定且瞬息萬變的，以此破除對心有「常住」之實體的執著。
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此句接續前文對「心」的思惟，強調心念之無常，其生滅與轉變極其迅速，不可依賴。
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此句接續前文對心之無常、錯認常樂我的分析，指出這種對心的錯誤認知（顛倒）正是構成「結使」的根本原因。
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此句在描述心之不可信與顛倒妄想，指出心若不加調伏，將成為導致眾生墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的入口或原因。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與顛倒見的脈絡中，指出由於對現實的錯誤認知（如將無常謂常、不淨謂淨），成為了產生各種煩惱的條件與根源。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與煩惱的脈絡中，描述由於心之妄執與煩惱的驅使，導致修行者毀損原本正向的修行路徑（善道），使其無法趨向解脫。
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此句承接前文所述之「無我謂我」、「不淨謂淨」等顛倒妄想與煩惱因緣，指出心在被結使遮蔽時，所產生的認知與判斷是虛妄且不可信的。
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此句在《宗鏡錄》論述心法之脈絡中，指出貪、瞋、癡三毒之根源或主導力量，旨在強調心作為一切煩惱之主宰，後文隨即接續「心為上首」以闡明心之主導地位。
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此句為承接語，旨在將討論範圍擴展至所有現象（法），為後文強調「心」在所有法中的主導地位（心為上首）做鋪墊。
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此句強調「心」在一切現象（法）中的主導地位。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，心是能覺之主，一切煩惱、善道及世間現象皆由心起，故稱其為「上首」。
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本句強調「心」在一切法中的主導地位，指出對心的正確認知（善知）是理解萬法、破除煩惱的關鍵前提。
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本句承接前句「若善知心」，強調心是認識一切現象的關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，若能徹悟心的本質與運作，即可洞悉世間一切現象（眾法）的實相。
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本句強調心的主導作用，說明個體所經驗到的世間環境與現象，皆是由心的意識、業力與種子所構築而成，體現了心法為本的義理。
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此處說明心的特性：心雖能覺知萬法，但心本身不能作為自己的觀察對象，即「主體不能直接成為客體」的邏輯，旨在揭示心之不可捉摸與微妙。
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此句在討論心之主導作用，指出一切善法與惡法的生起皆是以心為根源。
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本句強調心是萬法之源，特別是指前句提到的「若善若惡」之業力與現象，皆是由心的能動性所驅動而生起。
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此處描述心識運作的極速與多變，強調心念在善惡、種種妄想之間迅速轉換的特性，為後文以「旋火輪」等比喻心之暴起與易轉做鋪陳。
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此處以「旋火輪」比喻心性的極速迴轉與變幻莫測，強調心念轉移之快且具有強大的驅動力，是為了讓修行者體悟心之難調，進而採取對治之觀法。
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此句接續前文對「心性」特性的描述，以馬之奔馳比喻心念變換之迅速且難以掌控，強調心識的靈活與躁動，旨在說明修行者需覺察並伏心之必要性。
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此處接續前文對「心」的比喻，說明心之變幻與威力。
以「火」喻心，指心在起作時具有強烈的毀滅性或能燒盡煩惱的特質，強調心念的劇烈與不可輕視。
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此處接續前文對「心」之特性的比喻，說明心念生起之迅速且猛烈，如同洪水暴漲，不可預測且難以控制，旨在提示修行者需覺察心念的無常與劇烈變動。
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此句承接前文對心性變幻莫測（如火輪、如馬、如火、如水）的描述，指示修行者應將上述心的特質作為觀照的對象，透過覺察心的運作來達到不隨心行的定力。
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此處指在觀照心念生起的瞬間，保持覺知而不被其牽引，達到心不動搖的狀態，是伏心、調心的實踐過程。
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此句強調在觀心修行中，保持覺知而不被心念的波動所牽引，是為了達成後文「令心隨已」之主導地位，實現伏心之功用。
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此句接續前文「於念不動，不隨心行」，強調修行者應建立一個不動的覺知（念），而非被妄心牽引，而是讓妄心反過來服從於這個不動的覺知，達成伏心之功。
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本句強調修行者對心念的主導權。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心被比作奔馬或烈火，需透過觀照使其不再隨意妄行，達到心不隨境轉的狀態，這是能進一步調伏外在萬法的前提。
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本句接續前文「若能伏心」，說明心與萬法的關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，萬法由心顯現，若能調伏自心，則外界所有影響心靈的法（現象）也就隨之被調伏，不再能擾亂修行者。
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此句為引經句，旨在引入《大涅槃經》的權威教義以佐證前文關於伏心與心性的論述。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向的肯定。
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此處為引述《大涅槃經》之論證，採取「反面假設」的論法。
透過假設「心是常恆不變」的推論，進而證明心實為無常且隨緣變易，以此破除對心的恆常執著。
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此處接續前文「心若常者」，說明當心處於恆常、不變的狀態（指進入深定或體悟本性）時，不再受物質色相的分別心所牽動，不再對外在色彩產生對立的認知。
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此句承接前文，用以具體說明「諸色」的範疇。
在佛教色法分析中，這五種顏色被視為基本色，用來論證若心處於某種特定狀態（如前文所述之「常」），將無法對這些基本的物質色彩進行分別。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續的教導。
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此句為反面假設，旨在透過論證「心若恆常」將導致無法分別色法或忘失憶念等矛盾結果，進而證明心之無常，以破除對心的常見執著。
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此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，討論「心若常」的特質。
此處指心若具備恆常性，則對於過去所記憶的法義或事物，應能完整保有而不至遺忘。
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此句在《宗鏡錄》引用佛言之脈絡中，是用以反證「心若常（恆常不變）」之謬誤。
意指若心是恆常不變的，那麼過去記憶的所有法（憶念法）就應該永遠存在而不會忘失；然而事實上人會忘記，由此證明心並非恆常，而是剎那生滅的。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的法義論述。
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此句為反面假設，旨在透過邏輯推論證明「心」的無常性。
若心是恆常不變的，則無法產生後續的讀誦增長或記憶變化，以此導出心必須是無常的結論。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，討論心若常住（心若常者）之狀態，指修行者在讀誦經文或法義後，應能保持心念穩定，不應在記憶或理解上產生隨意的增減或變異。
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此處接續前句「凡所讀誦」，指在心若常（心處於恆常、不動搖之狀態）的修行中，對讀誦的內容應保持原樣，不應擅自增加或擴充，以維持定力與法義的純淨。
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此句為承接語，用於引出接下來關於「心若常者」之進一步論述。
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此句為反面假設（歸謬法），旨在透過假設「心是恆常的」來推導出矛盾，進而證明心實為無常。
此處討論的是心之本質是否具有不變的恆常性。
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此句承接前文「心若常者」，旨在論證若心是恆常不變的，則不應產生關於時間先後（已作、今作、當作）的分別言說，用以反證心的無常。
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此句在討論「心」的常恆與否。
若心是恆常不變的，則不應有隨時間推移而產生的「已作」、「今作」、「當作」等時間性的變遷與動作區分；若有此區分，則證明心在時間中有所遷變，即是無常。
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此句透過時間維度的動作（三世）來論證心的無常。
若心是恆常不變的，則不會有時間上的先後之分與變遷；一旦意識到行為有過去、現在、未來的區分，即證明心在不斷變易，而非常住。
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本句透過「已作、今作、當作」的時間流轉（三世）來論證心的變易性質。
若心是恆常不變的，則不會有時間上的先後之分；既然有時間上的差異，證明心在不斷遷變，故屬無常。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於心無常的論述。
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此處採反面論證（歸謬法），假設心是恆常不變的，以推導出後續矛盾（如怨親之分），進而證明心實為無常。
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此處以反證法論述：若心是恆常不變的，則不會因時間、情境或對象的改變而產生怨恨或親近的對立情感。
由此推論，現實中存在怨親之情，證明心是無常的。
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此句承接前文對「心若常」的反證。
若心是恆常不變的，則不會產生因時空變遷而產生的情感對立（怨）或依附（親）。
此處旨在透過否定情感的對立與依附，證明心之無常，因為怨親之情皆建立在心識的變易與對象的執著之上。
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此句為反面假設（歸謬法），旨在透過假設「心是常恆」來推導出矛盾，進而證明心之無常。
在《宗鏡錄》引用此類論證時，是用以破除對「我」或「心」具有恆常實體的執著。
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此句為邏輯推論的承接語。
在前文假設「心若常者」的前提下，推導出若心是恆常不變的，則不應產生後續關於區分我物、生死等對立的言說。
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此句在論證心之無常。
若心是恆常不變的，則不會產生對對象的區分與執著，也就不會有「我物」與「他物」的對立分別心。
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此句承接前文「心若常者」，以反面論證說明：若心是恆常不變的，就不會存在死亡與生存的變遷。
因此，生死的現象證明瞭心的無常。
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此句為反面假設（歸謬法），旨在透過假設「心是常恆的」來推導出矛盾結果，進而證明心實為無常，以破除對心的執著。
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此句處於論證「心非恆常」的邏輯推演中。
若心是常恆不變的，那麼即便心在進行種種造作（行為或心念的運作），其本質也不應產生增長或變異。
此處是用反證法來推導心的無常性。
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此句承接前文「心若常者」，旨在透過反證法論證心之無常。
若心是恆常不變的，則無論進行何種造作，其本質都不應產生增減或變化。
由此推論，若心有增長變化，則證明心並非恆常。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並準備進入結論性的法義說明。
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此句為承接語，用以將前文對「心若常者」之矛盾推論（如不應有我物之分、不應有增長等）作為論據，導向後文關於「心性別異」與「無常」的結論。
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此句承接前文對心不應為常、不應有我物之區分的論述，旨在導引讀者認識心的真實性質（心性），為後文說明心性別異與無常做鋪陳。
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此處論述心性的無常與差異性。
透過觀察眾生心性的各別差異，推論心並非恆常不變之實體，進而導向「當知無常」的結論。
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本句承接前文關於心性別異、增長的討論，指出心念的生滅與變化性質，強調心不具有恆常不變的實體。
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此句為承接語，用於引出後續的論述或引用其他經文的譬喻。
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此句為承接語，旨在由前文對心性無常的論述，轉入使用比喻（如後文的獼猴之喻）來具象化說明法義。
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此句為承接語，用以引出後文引用經典中的比喻（如獼猴之喻），證明前述關於心性無常與變易的論點。
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此處指眾生在未覺悟前，受煩惱驅使而呈現出的心理特質與傾向。
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此處以獼猴比喻眾生心性的躁動不安與不穩定，指心念隨境轉移，缺乏定力，無法長時間安住於單一對象。
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此處以獼猴之習性比喻眾生心念之不穩定與躁動，用以說明心識在面對色聲香味觸法時，容易隨境轉移、無法專一的狀態。
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此句以獼猴跳躍、不安於一處的習性，比喻眾生心念隨境轉移、缺乏定力的狀態，揭示心識在六塵中不斷遷轉、無法安住的無常特質。
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此處指眾生在未覺悟前，心識運作的慣性特質，接續前文以獼猴比喻心猿意馬、躁動不安的狀態。
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此句承接前文將「眾生心性」比喻為「獼猴」之捨一取一的特性，強調心念之躁動、不恆定且隨境轉移的特質。
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此句接續前文「獼猴之性，捨一取一」之比喻，說明眾生心性不安，不斷地在六塵（色聲香味觸法）中追逐與執著，無法安定。
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此句接續前文「獼猴之性」的比喻，說明眾生心意識在面對色聲香味觸法時，處於不斷遷轉、躁動不安的狀態，無法在單一對象上安定或保持定力。
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此處指以現實中可觀察到的現象（如獼猴之性）來比喻眾生心性的躁動，使抽象的心理狀態變得具體可感，屬於一種直觀的譬喻教學法。
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此處指前文以獼猴捨一取一來比喻眾生心性對六塵（色聲香味觸法）之執著，此比喻符合實際情況，可經由觀察與經驗來驗證。
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此句承接前文對獼猴習性的比喻，旨在說明凡夫心識在面對色聲香味觸法時，具有躁動不安、隨境轉移且無法安定之特性。
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此處以猿猴在高樹上不停跳躍來比喻眾生心性的躁動不安，無法安定於一處，說明心隨境轉、缺乏定力的狀態。
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此處以猿猴在高樹上跳躍不定的比喻，說明眾生心念隨境而轉、躁動不安且無法安定在單一對象上的狀態。
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此句延續前文對眾生心念不定的比喻。
以彌泥河水流之迅疾，比喻心意識在面對色聲香味觸法時，轉移極快、變幻無常且無法停留在單一對象上的狀態。
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此處承接前文「彌泥之泛迅流」之比喻，描述眾生心念隨境轉移、快速變遷且不曾停歇的狀態，以此揭示心識之躁動與不穩定。
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此處以「幻士」比喻心念的變幻無常。
接續前文對心如猿猴、如魚在水的描述，強調心念生滅極快且不實，雖看似真實顯現，實則如幻術般虛妄，旨在引導修行者觀察心念的空幻本質。
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此處接續前文以「幻士」喻心，說明心念之生滅與名相的顯現如同魔術般虛幻，並無真實不變的實體。
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此句承接前文對眾生心念躁動、虛幻性質的比喻。
以「技兒」在戲場表演為喻，說明心念的種種顯現如同表演般虛假，並非真實之本質。
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此句承接前文將眾生心比擬為「技兒（雜耍藝人）出戲場」，說明心念的起伏與變現如同表演一般，無論是起點（本）還是終點（末），其本質皆是虛幻不實的，旨在揭示心識之妄想相的空性。
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此句為承接語，旨在引用《正法念處經》的內容來佐證前文關於心念躁動如猿猴的比喻，說明修行中觀察心念的必要性。
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此句為承接語，引出《正法念處經》中關於比丘修行觀察心念的後續指導。
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此處承接念處法的修行，將心比喻為「猿猴」，旨在說明心念在未調伏前具有躁動、不安、隨境而轉的特性，修行者需透過觀察來覺知心的這種狀態。
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此處承接前句「觀察心之猿猴」，是以猿猴躁動不安的特性來比喻心念在修行過程中不穩定、隨境轉移的狀態，旨在引導修行者客觀觀察心的妄動。
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此處以猿猴之躁動比喻心念的散亂與不安。
在唸處修習中，觀察心之運作如同觀察猿猴跳躍，旨在讓修行者覺知心念隨境轉移而產生的躁動狀態。
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此處承接前文「心之猿猴」的比喻，將躁動不安的心比作猿猴，而「種種樹枝」則象徵心念在種種外境或雜念之間跳躍、不定的狀態。
。
此處為比喻之續接。
將躁動不安的心比作猿猴，而猿猴在林間跳躍，對應心念在種種境界（如五道差別）中不斷遷轉、不恆定於一處的狀態。
。
此處為比喻之延伸，將躁動不安的心比作猿猴，而將心意識所攀緣的種種境相比作猿猴跳躍的場所（如樹枝、林木、山谷巖窟），用以說明心念在種種對象間快速跳轉、不安定的狀態。
。
此句為比喻之續接，將心念的躁動比作猿猴在山林間跳躍。
此處描述猿猴在彎曲曲折之處也能自在穿行，用以對比心意識在種種複雜的妄想與情境中快速轉移且不覺受限的特性。
。
此處以猿猴在林間、山谷、巖窟等複雜地形中能自由穿梭、不受阻礙為喻，用以對比心念（心猿）在種種境界與妄想中快速跳轉、躁擾不停的特性。
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此處以猿猴比喻心識的躁動不安，說明心在面對種種境界時，容易隨之跳轉、無法安定之特性。
。
此句承接前文將「心」比喻為「猿猴」的譬喻，說明心在種種境界中躁動不安、跳躍遷轉的狀態，與猿猴在林間跳躍的特性完全一致。
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此處接續前文「心猿」之比喻，將心念的躁動與在五道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間）中輪迴流轉的狀態相類比，說明不同生命境界的差異。
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此處為比喻句，將五道（地獄、畜生、餓鬼等）的差別比作種種森林，用以說明眾生處境與業力的多樣性與複雜性。
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此處為列舉五道差別之首，指眾生因業力而墮入的極苦之境。
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此處在列舉五道差別，指代六道輪迴中的畜生道，強調其作為眾生受報之處的特質。
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此處為列舉五道差別中的一種，指因貪婪而受苦的餓鬼道。
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此處承接前文之「五道差別」，將地獄、畜生、餓鬼等輪迴處所比擬為種種林中的路徑，用以說明眾生在三界中流轉的狀態。
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此句為比喻的承接語，將前文提到的五道差別比作種種林，而將具體的生命狀態或心法運作比作其中的一棵樹，用以展開後文關於眾生、愛欲與果報的類比。
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此處在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將三界眾生比作大樹上的種種枝條，旨在說明眾生數量之極多及其處境的繁雜。
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此處承接前文「猶如彼樹」之比喻，將「無量眾生」比作大樹上繁多的枝條，用以說明眾生雖多且各異，但皆源於同一根源或處於同一法界體系中。
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此處承接前文將眾生比作樹枝的譬喻，將「愛」（愛欲、執著）比作花葉，旨在說明愛欲雖看似繁茂美觀，實則依附於眾生之枝幹，且具有易凋零、不恆常的特質。
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此處描述眾生因對感官對象（聲、香、味等）產生分別心而生起的愛著，將其比擬為樹上的花葉，是導致輪迴果報的根源。
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此句承接前文之比喻，將眾生比作樹枝，將愛與分別心比作花葉與香味，說明這些執著與愛染最終導致眾生在三界中承受種種不同的果報。
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此處承接前文比喻，將眾生在欲界、色界、無色界（三界）中的輪迴流轉，比擬為在山中行走，強調受愛欲驅使而於生死之中往來遷徙的狀態。
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此處以「窟」比喻身體，接續前文對三界與眾生狀態的譬喻，將肉身視為心猿猴（心識）遊走、出入的空間或棲息之處，用以說明心識在色身中的運作狀態。
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此處接續前文將身比作「窟」（洞穴），描述心猿在其中活動時，能自由穿梭而無阻礙，用以比喻心念之快速、靈活且不受物質身體限制的妄動狀態。
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此處以「猿猴」比喻心識的散亂與不安分，描述眾生心念隨境轉移、無法安定於一處的狀態，是修行中需觀察並調伏的對象。
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以猿猴比喻心念之躁動、多變且難以掌控，說明凡夫心意識在生死輪迴中隨欲而轉的狀態。
。
此處承接前文「心猿猴」，將躁動不安、隨欲而行的心比擬為猿猴，說明此心因受貪嗔癡驅使，使其意識狀態常處於地獄與餓鬼道的痛苦與渴求之中。
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此處承接前文「心猿猴」之比喻，將心意識比作不安分的猿猴，在三界（地獄、餓鬼、畜生）中流轉，此句指心之妄動所處的畜生道境。
。
此處承接前文「心猿猴」之比喻，指心念在三界（地獄、餓鬼、畜生等）中不斷流轉、受苦的狀態，將心識的妄動視為在生死輪迴之地中穿梭。
。
此句為承接語，用於引出比丘在禪定觀察中對心念（心之技兒）的進一步觀照過程。
。
此處將心比喻為「技兒」（雜耍藝人），旨在說明心念變幻莫測、種種戲論的特性。
修行者透過禪定（依禪）來觀察心之運作，能洞察心念如何像雜耍般製造種種幻象與業化。
。
此處以「技兒」比喻心識的變現。
比丘透過禪定觀察心念，發現心之運作如同雜耍藝人般能隨意變幻、製造種種幻象，旨在揭示心識之虛幻與能變的特性。
。
此句承接前文，將心之變幻比擬為雜技表演者（技兒），用以說明心識在種種業化與妄想中變現的特質。
。
此處以「技兒」（雜耍藝人）拿取樂器作比喻，用以說明心識在五道生死中，隨業力牽引而演出的種種幻化現象。
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此處以「戲場地」比喻眾生輪迴生存的環境。
根據後文「戲場地者，謂五道地」，此處將五道輪迴之地比作表演戲法的場所，暗示世間種種現象皆如戲法般虛幻不實。
。
此處以「技兒」（雜技藝人）演戲比喻心識在五道中受種種因緣驅使，產生種種業化現象，揭示世間萬法如戲幻般不實的本質。
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此處以「技兒」（戲法師）比喻心識。
說明心在生死輪迴中，如同戲法師在戲場中變幻種種幻象，將種種業力化現為真實的現象，使眾生被幻象所欺瞞而深陷輪迴。
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此句為承接語，將前文所述「技兒（雜技藝人）」在戲場表演的狀態，類比至「心之技兒」的運作方式，說明心識在世間造作種種幻化現象與外在技兒表演之相似性。
。
此處將心比作技兒（魔術師），說明眾生所經歷的種種現象與處境，實則是業力牽引而產生的幻化現象，並非真實不變的實體。
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此處承接前文「心之技兒」與「種種業化」，比喻心識在生死輪迴中，將種種由業力所幻化的現象（業化）當作自己的外在裝飾或身分（衣服）而執著。
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此句為比喻的定義開端，將世間的生存環境比作表演戲法的場所，旨在說明眾生在生死輪迴中的虛幻狀態。
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此處將「戲場地」比喻為五道，說明眾生在生死輪迴的五種境界中，如同在戲場中演戲般地受業力驅使，處於幻化與迷妄之中。
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此處承接前文「戲場地」之比喻，將五道（眾生輪迴之處）比作戲場，而將其中種種現象、名相或感官之誘惑比作「裝飾」，用以說明生死輪迴之虛幻與迷惑性。
。
此處將生死比擬為戲場，將構成生命流轉的各種條件（因緣）比作戲場中的裝飾，說明眾生在生死輪迴中所經歷的種種現象皆是由因緣和合而生。
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此處處於《宗鏡錄》以戲場比喻生死的脈絡中，「種種樂器」在此被用作比喻，後文揭示其指代「自境界」，意指心識在生死戲場中利用自身的境界來演繹種種幻化之相。
。
此處承接前文對「種種樂器」的譬喻，將其解釋為眾生在生死輪迴中所處的自心境界或感應之境。
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此處將人生比喻為一場戲劇，以「技兒」（雜技演員/表演者）象徵主導生死輪迴的意識心，說明眾生在生死中起舞、受業力驅使的虛幻狀態。
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此處將生死輪迴比喻為一場戲劇，承接前文之「技兒（演員）」，說明眾生在五道中受因緣驅使而輪轉，實則如戲演般虛幻不實。
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此處以「技兒」（雜耍藝人）比喻心識。
說明生死輪迴中的種種現象與妄想，皆是由心識在因緣驅使下所演出的幻戲，揭示輪迴之虛幻本質。
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此句承接前文「心為技兒」，說明心在無明驅使下，如同戲弄技巧的孩童一般，在生死輪迴中不斷演戲，而這種輪迴狀態在凡夫視角中是沒有可追溯的起點與終點的。
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此句為承接語，用於引出後文關於比丘透過禪定觀察心念（如彌泥魚）的修行實踐。
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此句描述修行者透過禪定觀察心念的狀態，將心比作在彌泥河中游動的魚，用以說明心念在煩惱或生死流轉中的動態特徵，為後文描述河水湍急、難以行進的譬喻做鋪陳。
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此處承接前句「依禪觀察心彌泥魚」，是以彌泥魚在混濁河水中難以被觀察到的比喻，說明心在生死輪迴的亂波中，若不依禪定觀察，則難以見其本質。
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此處以「彌泥魚」作為比喻，用以說明心在禪定觀察中呈現的狀態，後文將進一步描述該魚在湍急河水中的處境，以對比心在生死亂波中的狀態。
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此句為比喻的承接，將心識比作魚，將生死流轉或煩惱比作河流，說明眾生心在生死輪迴中受牽引而無法自拔的狀態。
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此句為比喻的開端，接續前文對心識如魚在河中的觀察，準備以河水的湍急比擬心念的波動與生死流轉之勢。
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此處以河水急速且波濤紊亂之象，比喻心念之躁動不安與妄想紛雜，使修行者難以安定觀察。
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此句為比喻之描述，用以形容河水的深邃與湍急，在《宗鏡錄》的脈絡中，此類自然景象通常被用來比喻煩惱的深厚或輪迴之流的猛烈，使眾生難以脫離。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，描述河水深疾亂波之狀態，用以比喻心念雜亂、波濤洶湧時，修行者難以在其中穩定行進或觀察。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，描述湍急的河水具有強大的沖刷力，用以對比後文提及的「彌泥魚」能在如此險惡環境中自在出入，隱喻修行者若能依禪觀察，則能於紛擾的心念（如亂波之水）中保持自在，不受外界幹擾。
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此處為敘事描述，指急流之中被沖刷、漂流的各種樹木，用以對比後文彌泥魚在險惡環境中仍能自在行住的特質。
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此處以河水之猛烈迅疾，比喻心念或煩惱之強大與快速，用以對比後文「彌泥魚」在疾流中仍能自在出入的能耐。
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此處為比喻之敘事，描述河水勢力強大，用以對比後文「心之彌泥」在欲界波濤中依然能自在出入的特質。
。
此句為比喻之對象，描述自然界中湍急的水流，用以對比後文「彌泥魚」在險惡環境中仍能自在出入，進而隱喻修行者（心之彌泥）在欲界波瀾中能自在調御、不被牽引的境界。
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此句接續前文之「山澗河水」，描述環境之險峻與水流之湍急。
在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，此處以險惡的自然水流比擬欲界或心念之波瀾，用以對比後文「彌泥魚」能自在出入的靈活與定力。
。
此處以「泥魚」作為比喻，用以對比後文「心之彌泥」的狀態。
在急湍且泥濘的水流中，泥魚仍能自由出入、行住，是用來比喻具足智慧者在煩惱波濤中仍能自在運作、不被束縛的狀態。
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此處以「彌泥魚」比喻心之靈活性。
在急湍的河水中仍能自在出入，象徵修行者在面對強烈的煩惱或環境衝擊時，心能保持不被牽著走，具備自在掌控與轉化的能力。
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此處承接前文對「彌泥魚」的描述，用以比喻心在面對欲界波瀾時，具備靈活應對、不被環境所困的自在能力。
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此處以「彌泥魚」能於急湍之水中自在出入、行住，比喻修行者若具足大智慧或定力，即便處於欲界波瀾洶湧的煩惱環境中，亦能自在不礙。
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此句為承接語，將前文所述「彌泥魚」在急湍之水中能自在出入、行住的特質，類比至「心之彌泥」的狀態，說明心之定力或智慧在面對欲界波瀾時亦能如此自在。
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此處以「欲界河」比喻充滿慾望與煩惱的世間，而「急疾波亂」則象徵欲界中強烈的情慾、衝動與種種變幻無常的苦難。
結合上下文，此句是用來對比心之「彌泥」（指具備高度靈活性與智慧的心）能自在出入於煩惱之處，而不被其所困。
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此處承接前文關於「彌泥魚」在急流中依然能自由活動的比喻，用以對比心在欲界波瀾中若能具備如彌泥魚般的自在，則不被情慾之流所裹挾。
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此處承接前文關於「欲界河」之比喻，描述在急疾波亂的欲界環境中，心識或生命狀態仍能維持其運作（行）與暫止（住）的特性。
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此句為引經據典之承接語，用以引入《大智度論》的論述來佐證前文關於心無常的義理。
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此句為承接語，用以引出後續引用自《大智度論》中關於佛陀教導的內容，強調後文論述之權威性與正統性。
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此處指尚未證悟聖果、仍處於煩惱與無明之中的普通眾生。
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本句描述凡夫對「無常」的認知偏差，指出其能觀察到物質身體（色身）隨時間衰老、變異的無常相，但尚未能洞察心法同樣處於剎那生滅的無常狀態。
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本句指出凡夫對「無常」的認知存在偏差：雖能觀察到肉身（色法）的衰老與毀壞，卻難以察覺心念（名法）在極短時間內的生滅流轉，從而容易對心產生恆常的錯覺。
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此句為承接上文對凡夫認知無常之偏差的論述，引出凡夫對身心常恆之錯誤見解的對比分析。
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本句旨在對比身心之無常。
凡夫對肉身之無常較易覺察，但對心念之生滅則較遲鈍。
此處指出即便對身體持有「恆常」的錯誤認知，其迷惑程度也比將「心」視為恆常要輕微一些。
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此句描述凡夫對「心」的常見誤解。
在佛教義理中，心（意識）處於剎那生滅的狀態，並非永恆不變。
將心視為恆常是導致執著與輪迴的核心迷妄（大惑）。
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此處指凡夫雖能體悟身體的無常，卻對心識的生滅不覺，反而將心視為恆常不變，這種對心之本質的錯誤認知被定義為「大惑」。
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此句為承接語，旨在對前文所述「將心視為常住是大惑」之論點，引出後文關於心念剎那生滅、不停不移的具體理據。
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此句旨在對比「身」與「心」的無常速度。
身體雖然也無常，但其生存週期（如十歲、二十歲）相對較長；而心則在極短時間內（念念）不斷生滅，以此證明心比身更為無常，破除凡夫將心視為常住的錯覺。
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此句接續前文，以具體的年歲（十歲、二十歲）作為舉例，用以對比肉身之壽量與心念生滅之極速，旨在論證心之無常遠甚於身之無常。
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本句旨在說明心的「無常」特質。
相對於肉身可能維持數十年的壽命，心的生滅速度極快，每一刻都在遷流變易，不存在一個恆常不變的實體。
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此處旨在說明心念的無常。
心之生滅速度極快且狀態隨緣而異，與肉身較長週期的生滅不同，藉此破除凡夫將心視為恆常不變的錯覺。
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此處旨在說明心的無常相。
心念在極短的時間內不斷生起與滅盡，沒有片刻的恆常停留，藉此破除將「心」視為常住實體的錯誤認知。
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此處在論述心念的無常與不可得。
說明心念在生滅過程中，並非按照主觀意願（欲）而生，而是隨因緣生起截然不同的心相，以此證明心念之念念不停且不可掌控，進而導向「心無常」的結論。
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此處論述心念的生滅無常。
接續前句「欲生異生」，強調心念在生與滅的過程中，其主觀的欲求（欲）與客觀的現象（生/滅）並非同一實體，而是念念不停、各異的幻相，用以證明心無常且實相不可得。
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此處指心念的生滅變幻極快，缺乏恆常的實體，其性質如同幻象般虛假不實，用以說明心無常的道理。
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此處接續前文對心念生滅如幻的觀察，說明心念在唸念不停的生滅過程中，並無一個恆常不變的實體（實相）可以被捕捉或執著，旨在導向心無常的體悟。
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本句承接前文對心念生滅、如幻實相的觀察，指出心念的起滅並非單一原因，而是由無量複雜的條件（因緣）共同促成的，以此導向後文「心無常」的結論。
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本句基於前文對心念生滅、念念不停且依因緣和合的觀察，得出心不具有恆常性的結論，旨在破除對「心」有實體、恆常之執著。
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本句承接前文對心之無常、生滅不停的觀察，指出這種對心念生滅的覺察與思惟，即是「心念處」的修行實踐。
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此處描述修行者在觀照心念處後，進一步透過思惟（理性分析）來探究心的主體與本質，是從「觀」轉入「思」的修習過程。
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此句為行者在修習「心念處」時的思惟過程，旨在透過追問心的主體，來觀察心之無常與無我，進而破除對「我」的執著。
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此句為行者在修習心念處時的思惟過程，旨在透過追問心的主宰者，進而發現心並非由一個恆常的「我」所掌控，以此破除對「我」的執著。
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此處指修行者針對前文所述之「心屬誰」、「誰使是心」等問題進行觀照分析後的結果，是從思惟轉向體悟的承接語。
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此句描述修行者透過觀照心念，發現心之運作並非由一個恆常、獨立的「主宰者」（我）所操控，旨在破除對「我」的執著，導向無我之義。
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本句闡明萬法皆為依條件而生的現象，並非獨立存在。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以破除「心有主宰」之執著，說明心亦是因緣和合，故無恆常不變的自性。
。
本句承接前文「一切法因緣和合」，說明萬法皆由條件組合而成，並非獨立存在，因此沒有絕對的主宰權或自主能力，以此推導出無自性與無我的結論。
。
此處承接前句「因緣和合」，說明一切法（包括心念）皆是由條件組合而成，並非獨立存在且能隨意掌控的實體，故稱為「不自在」，旨在破除對「我」能主宰心念的執著。
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本句承接前文「因緣和合」與「不自在」，說明一切法皆由條件組合而成，並非獨立存在，因此缺乏恆常不變的自體性質（自性）。
。
本句承接前文「因緣和合」與「不自在」，說明一切法因依賴條件而生，缺乏獨立、恆常、不變的主體實體，故稱為「無自性」。
這是推導出「無我」的核心邏輯基礎。
。
本句承接前文關於「因緣和合」、「不自在」與「無自性」的論證，推導出法無我（或人無我）的結論。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若事物是由因緣構成且缺乏獨立不變的自性，則不可能存在一個主宰一切、恆常不變的「我」。
。
此句為論證過程中的假設前提。
承接前文「一切法因緣和合，故無自性，故無我」，此處以「若無我」開啟反問，旨在探討在無我之理下，心念運作與業力感應的機制。
。
此句為反問句，承接前文「無我」之論述。
旨在探討若否定一個獨立、恆常的主宰者（我），則心念的生起與運作應如何解釋，是用以引出後文關於因緣生滅與止觀分析的論辯。
。
此句為引文標記，指作者引用天台宗核心論著《摩訶止觀》之內容，用以論證前文關於「無我」與「心」之關係。
。
此句接續《止觀》之論述，說明心識運作的起始。
在分析心之無自性後，探討心如何透過「慮」（思維）與「知」（覺知）的起心動念，進而導致後續的業力與輪迴。
。
本句說明心念的善惡性質決定了業力的方向，進而導致眾生在十道（六道輪迴加上四種特殊的業道或狀態）中受生，強調業感召果的因果律。
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此句描述心念被三毒（貪瞋癡）所主導的狀態，作為後續導致地獄果報的心理起點。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心念的方向決定了業力的走向。
。
此句描述心念被貪瞋癡三毒強烈牽引、掌控的狀態，說明煩惱一旦主導心識，會使心陷入執著而無法自拔，進而導致後續的惡業與苦果。
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此處描述心念被貪瞋癡等煩惱深染，導致習氣根深蒂固，難以透過簡單的努力而根除，強調煩惱之強大與執著之深。
。
此句接續前文描述心念專於貪瞋癡且無法拔除之狀態，說明煩惱若不加以攝受，會隨時間推移而日益增長、深化，最終導致惡業加重。
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本句描述心念被貪瞋癡完全掌控且無法拔除時，會造作最深重的惡業（上品十惡），並以五扇提羅作為極端惡業的具體比喻，以此推導後續將墮入地獄的果報。
。
本句接續前文關於貪瞋癡不退且造上品十惡的描述，說明當心念被強烈的惡業主導時，其心識狀態已與地獄的果報相應，即是地獄之心的顯現。
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此句描述因起地獄之心並造上品十惡，而導致墮入地獄，在充滿火焰的痛苦道路中受苦的果報。
。
此句描述一種由貪欲驅動的心理狀態，特別是指對權力、影響力或人際依附的渴求。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這是導致後續起中品十惡、發畜生心之因緣，說明對眷屬的過度執著與貪欲會導向惡道。
。
此處以「海吞流」比喻貪欲之強大與無底，說明心念若執著於追求眷屬、名利，其慾望會像大海吞噬河流般永無止境，最終導致心靈被貪欲淹沒而墮入畜生道。
。
此處以「火焚薪」比喻貪欲或執著之強烈，能迅速將善根或生命之精華燒盡，導致心靈被毀損，進而引向惡道。
。
此句描述心念被貪欲驅使，進而造作中等程度的十惡業，在本文脈絡中，此類業力將導致其墮入畜生道。
。
此句將「欲多眷屬」而起中品十惡的心理狀態，比擬為調達（Devadatta）企圖分化僧團、誘引眾人追隨自己的貪欲與權力慾，以此說明其導致畜生道的因果趨向。
。
本句接續前文關於「起中品十惡」及「如調達誘眾」的行為描述，說明此類貪欲與欺瞞的心態會導致墮入畜生道的因。
。
此處接續前文「發畜生心」，描述因起中品十惡、貪欲眷屬而導致的業報果報，以「血塗道」象徵畜生道中充滿痛苦與血腥的生存狀態。
。
此句描述一種由名聞之慾驅動的心理狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將追求名聞與後續的虛偽行為（如虛比賢聖）相連，視為導致墮入惡道（鬼心）的心理根源。
。
此句接續前文「欲得名聞」，描述追求名聲之人心態，希望自己的名聲能傳播到四海八方，屬於對「名聞」之貪著的具體描述。
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此處描述一種追求名聞利養的心理狀態，指渴望得到他人的稱讚與崇敬，屬於一種執著於名聲的貪著心。
。
此句描述一種虛偽的心理狀態：外在追求名聞稱揚，但內在缺乏實質的修行與功德，屬於一種欺瞞自他、追求虛名的心態。
。
此句描述一種偽裝聖賢的心態，與前句「內無實德」相接，指內在缺乏真實功德，卻在表面上營造聖賢的形象以獲取名聞，屬於中品十惡中的一種心態表現。
。
此處指修行者或眾生在心念與行為上，觸犯了屬於「下品」等級的十種惡業。
。
此句在《宗鏡錄》討論心念與業報的脈絡中，以摩犍提作為反面教材，用以說明因起不淨心、虛偽之行而導致墮入惡道的因果關係。
。
此句接續前文關於追求名聞、內無實德之描述，指出這種貪婪、虛偽且渴求名聲的心態屬於「鬼心」，將導致墮入餓鬼道。
。
此句接續前文「發鬼心」，描述貪名、虛偽且心懷鬼蜮之人，其行為如同在道路上設置利刃或塗抹危險之物，意指其行徑對他人具有極大的傷害性，且最終將導致自身墮入鬼道。
。
此句描述一種競爭與傲慢的心理狀態，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以分析導致惡道（如阿修羅道）或下品心態的心理根源，強調「欲勝」之執著心。
。
此句描述一種傲慢心（慢心）的表現。
在《宗鏡錄》討論心念與業果的脈絡中，此處指因心存勝他之慾，而對地位低微者產生不耐與輕視，屬於導致阿修羅道或惡道的心理根源。
。
此句描述一種傲慢心（慢心）的心理狀態，將他人視為卑下，而將自己視為珍貴，是導致輪迴阿修羅道或墮入下品惡道的心理根源。
。
此句以鵄鳥高飛俯視為喻，用以形容前文所述「念念常欲勝彼」、「不耐下人」之傲慢心態，將他人視為低微，表現出極強的優越感與輕蔑心。
。
此句描述一種偽善的心理狀態。
在內心充滿傲慢（如前句之鵄高飛下視）與勝他心，但在外在行為上卻刻意表現出儒家五常的道德面貌，以此掩飾內在的貪嗔癡，屬於一種不誠實的善行，最終導向阿修羅道。
。
此處描述心念狀態與輪迴去向的對應關係。
指在具有傲慢、輕人等不純淨心念的同時，僅維持最低限度的善行或善心，此類心態將導致其投生於阿修羅道。
。
本句描述因起下品善心（雖有仁義禮智信之表象，但內心仍有勝他、輕人的傲慢心），導致其業力導向阿修羅道。
阿修羅道雖有福報，但因嗔心與好勝心重，故仍屬三惡道之一。
。
此句為列舉心態與輪迴去向的第五種條件，接續前文對不同心念導致不同道（如阿修羅道）的分析，此處旨在導引出後文關於追求世間樂而墮入人道的心理狀態。
。
此處描述一種心念狀態，指對世俗感官或物質之樂產生欣悅心。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，此心念被歸類為「中品善心」，雖非出離心，但相較於前述的傲慢心，其傾向於追求世間安樂而行於人道。
。
此處描述的是一種對感官快樂的執著與滿足，屬於中品善心在人道中對世間樂的追求，雖非惡道之苦，但仍處於輪迴的執著之中。
。
此處描述在人道中，眾生雖起中品善心，但仍處於癡狀態，其歡悅是基於對世間樂的執著與滿足，而非出離的覺悟。
。
此句在論述心念與輪迴去處的關係，說明當心念處於中品善心的狀態時，將導致其投生於人道。
。
此處描述心念與業力的對應關係，指因起「中品善心」而導致的果報，使其在輪迴中行於人道。
。
此句描述修行者透過對三惡道（地獄、餓鬼、畜生）苦難的深刻認知，生起厭離心，進而轉向追求更高層次的善心與淨土，是上品善心生起的條件之一。
。
此句對比人道與天道的果報差異。
人道雖有苦惱，但苦樂相間，能使修行者覺知苦之本質而生出出離心；天道雖為純樂，卻易使其沉溺於快感而忽略修行。
。
此句描述上品善心之動機，因知人間苦樂參半而嚮往天界純淨的快樂，此心念將導向天道輪迴。
。
此句描述在追求天上樂的心理狀態中，透過善心來制伏、消除內在粗重且惡劣的煩惱習氣，以符合上品善心的特質。
。
此處根據《宗鏡錄》對心法等級的分析，將善心分為上、中、下品。
本句指前述能折伏麁惡、追求天上樂的心理狀態屬於「上品善心」，其果報為行於天道。
。
此處描述因上品善心（追求天上純樂且能折伏麁惡）而導致的業力果報，使其在輪迴中趨向天道。
。
此句描述欲界中一種特定的貪著心態。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這種對權力與威勢的強烈執著，是導致心識傾向於「魔羅道」（魔道）的心理動機。
。
此句描述欲界之主（魔道）之心念特徵，強調其追求權勢，使他人對其身口意的任何行為都必須服從。
。
此句描述欲界主心（魔道心）之特徵，指其追求強大的威勢，使他人皆屈服順從，以此滿足權力欲。
。
本句描述一種特定的心理傾向，即在行善或作事時，心中潛藏著追求權力、渴望掌控欲界眾生的傲慢與貪欲，此心若不轉化，將導致修行者墮入魔道。
。
此處描述心念傾向與果報之關係。
前文提到「發欲界主心」（追求欲界之主宰權力），此種執著於威勢的心念會導致修行者或眾生墮入魔羅道。
。
此句描述一種執著於世俗才智的心態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處在分析不同類型的「心」所導致的去向，將追求世間利智與辯才視為一種執著，後文將其定義為「世智心」，導致行於「尼乾道」（外道）。
。
此處描述的是追求「世智」之心的特徵，指個體渴望在世間獲得極高的才智與能力，而非追求出世間的解脫智慧。
。
此句描述追求「世智」之人所希求的境界，即希望獲得能洞察整個空間世界的廣大知識與能力。
。
此句描述追求「世智心」者之願望，旨在獲得世俗的才智與名聲，使自己在空間（十方）中被他人仰望與推崇，屬於追求世間法之名聞利養的心理狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論心念導向與修行路徑的脈絡中，指出追求世間利智、辯才與名聲的心念，會導致修行者走上「尼乾道」（外道）而非佛法解脫之路。
。
此處接續前句「此發世智心」，說明若心念追求世間智慧、才幹與名聲，其修行路徑將導向「尼乾道」（外道之途），而非解脫之正道。
。
此句描述心念執著於外在感官對象與內在慾望的狀態，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以區分不同心念所導致的修行路徑或果報之分。
。
此句在討論修行者心念之傾向。
在此脈絡下，指心念雖在五塵六慾中，但相較於後文提到的禪定之樂，其對心靈的遮蔽（蓋）程度較輕，是用以對比內在定樂之強大與危險。
。
此處指修行禪定而產生的內在法樂，與前文提到的「五塵六慾」之外在樂相對，屬於梵心（追求色界、無色界定境）的追求對象。
。
此處以「石泉」比喻禪定之樂的特質。
石泉之水清淨且自內而外湧出，用以對比前文所述之「外樂」，強調禪樂是內在自足、清淨且深沉的心理狀態。
。
此句接續前文對「三禪之樂」的描述。
相對於「外樂」（五欲之樂）的淺薄與微小，禪定之樂屬於內在的精神愉悅，其質地深厚且穩定，不依賴外部對象而生。
。
此處指在禪定樂中，心離欲樂而趨向清淨、寂靜的狀態，進而生起追求梵行（清淨行）的心念，作為修行色界或無色界道的基礎。
。
此處接續前文「發梵心」，說明追求梵天之樂者，其修行路徑在於色界與無色界的禪定層次。
。
此句描述一種心念狀態，指心意識處於對善惡因果、生死輪迴的認知或執著之中。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處是在分析不同心念所導向的修行路徑或精神狀態，此種對輪環的認知是進一步發起「無漏心」的前提。
。
此句描述凡夫在面對善惡輪迴的因果時，缺乏覺悟，反而沉溺於感官慾望或習氣之中，無法自拔。
。
本句承接前文「凡夫耽湎」，指凡夫沉溺於善惡輪迴的執著與樂趣，這種狀態在覺悟的聖賢眼中是不堪且應被指責、呵斥的，以此對比凡夫與聖者的心境差異。
。
本句闡明修行中「慧」的功用。
在戒定慧三學的遞進關係中，智慧（慧）具有斷除煩惱、破除惡業的決定性作用，且此智慧必須是「淨慧」，即不受染汙、能見真理的智慧。
。
本句闡述戒、定、慧三學的遞進關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調定慧相依，說明唯有透過清淨的禪定（淨禪）才能生起清淨的智慧（淨慧），用以破除煩惱。
此處呈現的是一種由定導向慧的修行次第。
。
本句闡明戒、定、慧三學的遞進關係：以淨戒為基礎，方能成就淨禪（定），進而生起淨慧。
此處強調戒律是禪定得以成立的必要前提。
。
此句承接前文提到的「淨戒」、「淨禪」、「淨慧」，說明修行者應對這三者產生強烈的追求與渴慕之心，以作為破惡與解脫的基礎。
。
此處以飢渴比喻修行者對戒、禪、慧三法之強烈渴求，說明在修行過程中，對淨化心靈之法門具有極其迫切的追求心。
。
本句接續前文對戒、定、慧三法的渴求，說明當修行者對淨戒、淨禪、淨慧產生強烈追求時，即是生起了「無漏心」，這是脫離輪迴、進入聖道修行的起點。
。
此句接續前文「發無漏心」，說明在發起無漏心後，進入具體的修行實踐階段，而此處所指的修行路徑為二乘（聲聞與緣覺）的解脫道。
。
此句為承接語，指涉前文所論述的十種心法狀態，作為後續分析心法起伏（如非心、是心之並起）的基礎。
。
此處討論心念生起的先後順序。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「非心」指與正覺、無漏心相對的雜染心或非正向的心念，探討其與正心（是心）之並起或先後關係。
。
此處討論心念生起的先後順序。
承接前文，指在修行過程中，正向的、無漏的覺悟之心（是心）先於雜染或非正之心而生起。
。
此處討論心念的生起狀態。
在修行過程中，正確的覺知（是心）與錯誤的妄念（非心）可能並非前後相繼，而是同時存在於心中，導致心境混雜。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「魚」與「風」兩種不同性質的元素，比擬心法修行中「內觀羸弱」與「內外合雜」的混亂狀態，說明非正覺心與正覺心並起時，會使心識如池水般混濁。
。
此句為譬喻之承接。
以魚（內在羸弱）與風（內外合雜）共同攪動池水，比喻修行者在發心過程中，內在的弱點與外在的雜染共同作用，使心識混濁，無法清淨地契入無漏之心。
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此句處於《宗鏡錄》對心法比喻的論述中，將前文提到的「魚、風、濁水」等意象，對應到修行過程中產生的「非心」（即非菩提心或非正向之心）之狀態。
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此處接續前文之譬喻，說明「非心」（指妨礙修行或非正覺之心）如同池水之濁，是由於外部環境或客塵等外在因素所誘發而起。
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此處將「魚」作為譬喻，用以說明修行者在內觀（內省）時，心力不足、定力不夠穩固，導致容易受到外界或內在雜唸的幹擾而動搖。
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此處接續前文之譬喻，說明內觀羸弱的心態如同魚在水中，容易被兩種極端（二邊）的對立狀態所牽引或擾亂，無法保持中正安定。
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此處承接前文對心識狀態的譬喻，以「風」比喻內在心念與外在環境（或非心之因素）相互交織、混亂而無法分離的狀態，用以說明生死心之雜染。
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此處承接前文之譬喻，以「風」比喻內外合雜的狀態，說明心識在生死狀態中被種種染汙法所牽引，導致心境混亂、不純淨，無法顯現清淨本性。
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此處將心識的狀態分為十種，前九種因其具足煩惱或未離二邊，故被定義為處於生死輪迴之中。
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此處以蠶吐絲自縛為喻，說明前述九種心（生死心）是由於妄心執著而自我束縛，陷入生死的輪迴困境。
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此處將心境分為生死與涅槃兩種對立狀態，指出在特定的心法觀察中，脫離了前述九種生死束縛的心境即為涅槃。
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此處以「蚤獨跳」為譬喻，接續前文對不同心態的分析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻用以說明一種雖能暫時脫離束縛（如後句「雖得自脫」），但仍處於孤立、不圓滿且未具足佛法正覺的狀態，用以對比真正的涅槃與生死的差異。
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此處承接前句「如麞獨跳」之譬喻，指雖然能從生死束縛中自行解脫，但若僅是個體的跳脫，尚未達到圓滿的佛法境界。
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此處接續前文對「涅槃」之比喻（如麞獨跳），說明雖能自脫生死之縛，但若僅是單方面的脫離，尚未達到圓滿具足的佛法覺悟境界。
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此處承接前文對「生死」與「涅槃」兩種心態的比喻（蠶自縛與麞獨跳），指出這兩種極端狀態皆非真正的佛法境界，故而需要「雙簡」（同時排除），以導向三界無別的真理。
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此處承接前文對「生死心」與「涅槃心」的分析，認為前者是自縛，後者雖脫卻未具佛法，兩者皆非圓滿之正道，因此在論證中將其同時排除（雙簡），以導向三界無別的真理。
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此句強調三界（欲界、色界、無色界）雖在現象上有所不同，但在本質理體上並無差異，皆由妄心所現，旨在破除對三界實有的執著。
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本句指出三界現象的根源並非實有，而是由「妄心」的生起所導致。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的種種差異皆源於心識的妄想分別，而非客觀實體。
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本句接續前文「妄心生」，說明妄心的生起是導致眾生產生「八倒」（四正反轉為四倒，及其衍生之顛倒）的根本原因，將妄心比作植物的根株，強調其為一切顛倒迷亂的基礎。
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本句承接前文「妄心生」，說明妄心的運作導致了「四流」（四漏）的產生。
在《宗鏡錄》的判教語境中，強調妄心是所有煩惱與輪迴痛苦的根本源頭，如同泉眼（源穴）般不斷湧出漏盡之苦。
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此處描述妄心生起之速度極快，瞬息之間即可驅動煩惱與魔障，強調妄念之迅猛與難以捕捉。
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此句接續前文，用以比喻妄心生起時的迅猛與不可控制，說明煩惱在瞬間爆發的強烈勢頭。
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此句描述妄心生起之速度極快，瞬間便能激發出由物質慾望與精神執著構成的塵勞煩惱，強調心念轉瞬之間即被染汙的特質。
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此句承接前文，以「瀑川之水」比喻妄心生起塵勞之速度極快且勢不可擋，強調煩惱生起之迅猛與不可控制。
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此句描述妄心起作之迅速，強調五欲在極短時間內迅速生起，成為導致輪迴與痛苦的動力。
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此句接續前文對「妄心」生起速度的比喻，用旋轉的火輪來形容五欲生起時的迅猛與不可控制，強調妄心驅使慾望生起之快，令人難以覺察與制止。
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本句描述妄心如何迅速地構築起四魔的障礙，使眾生陷入輪迴與煩惱之中，與前後文描述的八倒、四流、十使等煩惱體系相接。
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此句描述妄心如何運作，透過驅使「十使門」來牽引眾生陷入輪迴與煩惱之中，與前後文描述的四魔、八苦等共構出迷失真覺的狀態。
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此句以「瀋河」為喻，描述眾生被煩惱驅使，陷入生死輪迴的困境。
所謂「二死」指生死之苦，強調妄心導致的沉淪狀態。
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此句描述眾生受妄心驅使，陷入輪迴苦海的狀態。
將「八苦」比喻為烈火，強調痛苦的劇烈與煎熬。
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此句以「衣裡之珠」比喻眾生本具的佛性或真覺。
指眾生因被煩惱與妄心遮蔽，如同醉酒之人，雖擁有寶珠卻不自知，反而在外辛苦尋覓，陷入輪迴之苦。
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此句描述眾生因妄心遮蔽，不識自性本具之寶（如前句之衣裡之珠），導致在輪迴中徒勞地承受種種苦難，強調迷失真覺所帶來的無謂痛苦。
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此句承接前文，以比喻方式說明眾生因被五欲、十使驅使，在世間爭奪虛幻之物，反而遺失了自身本具的覺性（即額中之寶）。
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此句描述眾生因不識自性本具之寶（如前文所述之衣裡珠、額中寶），而陷入輪迴苦海，在無明中徒勞地感到悲哀與嘆息，揭示了妄心導致的虛假痛苦。
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本句指出眾生陷入苦難、迷失本性的根本原因在於「妄心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，妄心是指遮蔽真覺、使人產生錯覺與執著的虛妄意識。
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本句接續前文「皆因妄心」，說明眾生之所以在生死中受苦、徒經艱險，是因為被妄心遮蔽，而迷失了本自具足的真實覺悟（真覺）。
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此句承接前文關於「醉迷衣裡之珠」與「妄心迷真覺」的比喻。
意指眾生雖因妄心而感到痛苦、艱險，但其本具的「真覺」（自性）始終存在，並未真正消失或損毀，所有的損失僅是因迷失而產生的錯覺。
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此句為承接語，指前文所述之義理或比喻在經典或文獻中有相應的文字記載。
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此句為承接語，表示後文的論述將延續前述依據教典或教法所建立的邏輯框架。
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此處指心之兩種面向：一是本覺的真心（理體），二是迷染的妄心（相用）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這兩者雖在義理上可區分，但在體性上並不分離。
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此句在討論「真心」與「妄心」的關係。
作者指出，雖然在分析義理（約義）時，真與妄看似是兩個不同的部分（似分），但隨後將論證其在本質上（歸宗）並不別異。
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此句接續前文對「真妄二心」的討論。
雖然在義理分析上（約義似分）將其分為真心與妄心，但若回歸到心性的本源（歸宗），則兩者本質同一，並非截然不同的兩個實體。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，將「心」分為真妄兩面，說明「真心」對應的是不變的、本質的「理體」，與後文的「妄心」對應「相用」形成體用對比。
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此句與前句「真心約理體」相對。
在《宗鏡錄》的體用框架中，真心代表不變的理體，而妄心則是依附於現象（相）而生起的功能運作（用），說明瞭迷染之心的運作機制在於對「相」的執著與依據。
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此處討論真妄二心的關係。
作者強調從「理體」的層面觀察，心之本質（真心）是恆常不變的，旨在說明理與心的同一性，為後文「心恆是理」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》體用圓融之脈絡，強調理體（真心）與相用（妄心）雖有區分，但在體悟時不可對「心」的現象形態產生執著，以免落入對立或偏執，從而能體現理心與相心的不二性。
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此句處於《宗鏡錄》論述真妄二心與性相關係的脈絡中。
強調心之本體（真心）與理體（真理/法性）在體性上是同一的，不分彼此，旨在說明心與理的不二圓融。
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此處接續前句「心恆是理」，說明當體悟到心與理（真如）本同一體時，即便心相（妄心之用）在運作，也不會因此而產生動搖或執著，體現理相無礙的境界。
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此處以水波比喻心之理體與相用的關係。
水為體，波為用，體用不二，旨在說明真心（理體）與妄心（相用）在本質上是同一原點，並非截然不同的兩物。
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此處以水與波比喻真心與妄心。
水為體，波為相。
指在觀照波浪（妄心）時，能徹見其本質即是水（真心），而不被表面的波動相狀所束縛，體現性相不二的理體觀。
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此句透過水與波的比喻，說明「相」與「性」的關係。
波（相）雖有動態之形，但其體（性）始終是水，旨在闡明妄心（相）與真心（理）本為一體，不應將兩者對立看待。
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此處承接「波即是水」之理，說明在體悟到波與水本同一體的真理後，並不否定或抹殺現象（波相）的存在。
體（水）與相（波）互不妨礙，體現了性相一原的圓融義。
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此處承接前文「水即波」的比喻，說明心之本體（理）與顯現（相）是不二的。
動（波相）與靜（水性）在實相上並無區別與界限，體現了宗鏡錄中關於心性不二、理相圓融的觀點。
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此句依據《宗鏡錄》之圓融觀，說明「性」（本質/體）與「相」（現象/相）並非對立或分開的，而是同一實體的兩種面向。
如前文以水與波為喻，水為性，波為相，兩者本為一體，不應執著於其中一方而捨棄另一方。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調凡聖心性本同一源。
凡心與佛心並非截然對立的兩個實體，而是同一心性的不同顯現（性相一原），旨在說明透過轉識成智，可於凡心之中體悟佛心。
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本句說明修行者透過對世俗現象（世諦）的觀察與洞察，不再被表象所惑，從而契入絕對的真理（真諦）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這體現了世俗與真諦並非對立，而是透過觀照世俗而能成就真諦的不二關係。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來印證前文關於「性相一原」、「凡心即佛心」的論述。
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菩薩摩訶薩。
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此句接續前文對《華嚴經》的引用，描述菩薩的觀照方式，即將所有現象（一切法）視為心之自性的顯現，是從現象進入實相的觀修起點。
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此句處於《宗鏡錄》對《華嚴經》的詮釋脈絡中，強調菩薩觀照一切法時，體認到萬法之本質（自性）即是心，旨在破除主客對立，由凡心轉向佛心，體悟萬法與心的不二關係。
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此處指菩薩在觀照「一切法皆以心為自性」的體悟中，不生執著，保持心境的安定與不遷轉。
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此處論述觀法，指將外在的客觀對象（境）回歸到主觀的覺知（心）中，不再將心境對立，以體現萬法唯心或心境不二的義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述心與境之關係的脈絡中。
前文提到「攝境為心」，即將外在境界攝入心中觀照，此種修行方式雖能契入勝義，但仍是以「心」與「境」的攝受關係為基礎，故稱為「世俗勝義」，是用世俗的方便手段來體現勝義真理。
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此處指心在超越分別與妄想後的本然狀態，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此自性即是與真如無別的本體。
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本句承接前文「心之自性」，指出心的本質（自性）即是超越分別、不生不滅的真如實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心性與真如的同一性。
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此句承接前文「心之自性即是真如」，強調真如之自性超越了世俗與初步的勝義觀，屬於最頂層的絕對真理（勝義之勝義），旨在區分「世俗勝義」與「絕對勝義」。
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此處指在體認到「心之自性即是真如」且為「勝義勝義」的境界後，心不偏移、不造作，安住在該覺悟狀態之中。
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此句處於論述心性與真如的脈絡中。
指修行者在體悟真如自性時，必須破除對「所得」的執著（即不認為有某個實體可被獲取），將這種「無所得」的空性觀作為一種方便法門，以達到不落兩邊、雙照真俗的境界。
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此句描述在「無所得」的方便住處中，心不偏向單一諦義，而是能同時徹悟絕對真理（真諦）與相對現象（俗諦）的圓融狀態。
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此句闡述心之自性（真如）的運作狀態。
所謂「無住」是指不執著於世俗境相，「住」是指安住在勝義自性中。
因為心不被外境所縛（無住），故能圓滿地安住在真如的本質中（住）。

此句為書籍出版的紀錄，記載該版本刻印的時間與負責機關，不涉及佛法教理。