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此句為承接語，用以引出對前文所述內容的進一步討論或質詢。
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此句指出佛法深奧的真理（妙旨）並非僅靠耳聞即可掌握，需具備相應的根基與信心方能領悟，為後文討論如何「頓斷疑心」作鋪陳。
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此句為問句，探討在面對深奧的妙旨時，如何能迅速消除對法義的懷疑，進而建立堅定的信心（圓信）。
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此句承接前文「云何頓斷疑心」，旨在探討如何消除疑惑並建立對深奧佛法（妙旨）的圓滿信心，是修行進入實相理路的前提。

此處為承接前文之問句（如何頓斷疑心、生於圓信），標誌著由提問轉入解答的結構轉折。
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此句為承接前文「妙旨難聞」之疑問而作的回答開端，旨在解釋為何深奧的佛法真理（妙旨）對於凡夫而言難以生起信心。
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此句旨在說明實相之理不隨物質體積而增減，以微塵與大千經卷的對比，揭示事事無礙、小中含大的圓融理則，說明真理雖在極微之處，卻具足完整之義。
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此句接續前文關於「微塵中含大千經卷」的譬喻，說明若缺乏對深奧法義的信心，便無法領悟實相之理。
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此句指涉萬法超越對立、不生不滅的本然真相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調此理非外在之物，而是眾生本具且應當覺悟的真理。
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此句承接前文「實相之理」，強調真理並非在外部尋覓，而是內在自具，指明覺悟的關鍵在於回歸自心觀察。
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本句承接前文「實相之理，止在心中」，強調真理並非在外部環境或遠方，而是在自心之中，旨在引導修行者回歸自性，而非向外執著。
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此句接續前文「實相之理，止在心中」，說明真理並非在遠方，而是就在修行者的自心之中，但因凡夫被妄想與執著遮蔽，導致雖近在眼前卻無法識別。
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此句描述眾生因缺乏信根且被習氣遮蔽，即便實相之理近在心中，但在他人指明時仍無法接納，說明瞭「難信」的現實狀態。
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本句承接前文，說明實相之理雖近在心中，但因眾生習氣與認知侷限，面對如「微塵容經卷」等超越常識的法義時，容易產生懷疑，故強調信心的重要性。
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本句強調在面對深奧難解的實相之理時，信心是破除疑慮、進入法門的必要前提。
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本句強調「大信」是進入實相之理的必要前提。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，由於實相之理深奧難入，若無強大的信心作為基礎，無法破除心中最微小的疑慮，則無法進一步領悟難解之法。
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此句指實相之理雖在心中，但因眾生習氣與執著，使其成為極其困難才能領悟並進入的真理之門。
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此句接續前文「難解難入之門」，強調佛法（尤其是《宗鏡錄》所論之深奧義理）超越常情與邏輯認知，非僅靠表層思考可得，需透過深層的省察與正信方能契入。
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此句為比喻之起首，用以形容前文所述之「難解難入之門」與「難省難知之法」極其微妙、險峻且難以立足，強調修行者若無大信與大慧，極難領悟此深奧法義。
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此句與前後文構成比喻，以「針鋒」之極小對比「無邊身菩薩」之極大，旨在說明法義之深奧難入，如同在針尖上立起巨大的菩薩一般不可思議。
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此句與前後文構成比喻，用極其纖細的「藕絲」對比極其沉重的「須彌山」，旨在說明佛法深奧之義理，其微妙程度超越常識邏輯，屬於「不可思議」的範疇。
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此句與前句「將藕孔中絲」相接，以極細的藕絲懸起極重的須彌山，旨在以極端對比的譬喻，說明佛法深奧之義理（如法華一乘之理）超越常識邏輯，極其難以理解與領悟。
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此句承接前文「針鋒立無邊身」與「藕絲懸須彌」之比喻，強調法華一乘之義理極其深奧，超越常情邏輯的推論，是以層疊的「不可思議」來形容其玄妙程度之深。
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此句承接前文「不思議中不思議」，旨在強調法華一乘之義理深邃，超越常情與邏輯推論，是以層層遞進的修辭來表現真理的絕對深奧與不可思議。
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此句為承接語，說明前文所述之法義極其深奧、難以領悟（如針鋒立身、藕絲懸山），因此導致後文在《法華經》集會中出現身子三請及四眾驚疑的現象。
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此處指《法華經》中，舍利弗因對一乘法感到驚疑，連續三次請求佛陀解釋，以展現法華會上權實轉換時，即便聖者亦有驚疑之情，進而襯托出開權顯實之深奧。
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此處描述《法華經》會中，面對不可思議的法義或情境時，即便身在法會的四眾弟子亦會產生驚訝與疑惑，用以對比後文末法時代眾生機劣、更難領悟之況。
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此處引用《法華經》中五千比丘因不能接受一乘法而拂席而起的典故，用以說明即便在佛前聽法且具備一定根基的人，面對深奧的實相教法仍可能產生疑慮而退縮，進而對比末法時代眾生根機之劣。
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此句指在法華會中退席的五千人裡，包含已達到聖者果位（如須陀洹等）的修行者，用以對比即便具備聖果之人，在面對一乘實相的開顯時仍會產生驚疑，進而反襯末法時代眾生根機之劣。
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此句為承接語，旨在引出後文關於十方佛土中普遍存在且唯一的「一乘法」之論述。
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此處指佛法最終的真實目的僅在於導向唯一的佛乘（一乘），旨在破除對聲聞、緣覺、菩薩三乘之區分的執著，揭示萬法歸一的實相。
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此處指《法華經》的宗旨，即廢除先前為適應眾生根機而設的權宜教法（權），而揭露唯一的佛乘真實法門（實）。
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此處在《宗鏡錄》論述法華一乘之脈絡下，指佛法捨棄權宜的手段，直接揭示眾生自心即是佛性、即是一乘實相的宗旨。
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此處描述即便是在佛前聽法、甚至部分已得聖果的人，在面對一乘法開權顯實的震撼時，仍可能因執著於舊有見解而產生懷疑並離席，用以反襯末法時代眾生根機之劣與修行之艱難。
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本句承接前文，以五千比丘在聽聞一乘法時仍有懷疑退席為對比，強調在末法時代，眾生根機更為低劣，若無方便法門，更難承接成佛之大事。
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此句描述末法時代眾生根機劣弱，內在的煩惱與無明形成深厚的遮蔽，使其難以領悟佛法真義。
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此處指末法時代眾生對佛法真義的認知存在嚴重偏差，無法正確看待實相，導致修行受阻。
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此句描述末法眾生內心被煩惱與情慾（情塵）所遮蔽，導致無法明見自性或領悟一乘法義的狀態。
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此句描述修行者（尤其是末法時代之人）心中依然被貪欲所驅使，這種強烈的慾望如同火般焚燒心靈，成為修行成佛的重大障礙。
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此句承接前文所述末法時代眾生機劣、遮障深重之困境，以反問句式強調在煩惱與見惑沉重的狀態下，若無適當的方便法門，極難獨立承擔成佛之大願與修行。
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本句承接前文所述末法眾生機劣、障礙深重，說明在如此困難的條件下，需要透過一種「妙」的方便或契機（如後文提到的信心），才能正確進入修行成佛的門路。
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本句強調修行與覺悟不在於外在的追求或遙遠的未來，而是在於對當下心念的覺察與轉化。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，心即是佛，成佛的關鍵在於當下的正念與信心。
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本句承接前文「成佛匪離於當念」，強調若不能領悟並把握住「當下正念」這一成佛的核心關鍵，後續的修行將陷入徒勞。
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本句強調若失去正確的悟入之旨（即前句之「失其旨」），即便在修行因緣，也僅是陷入漫長的輪迴苦海中，無法快速達成覺悟，說明正確的見地（正見）對於修行效率的決定性影響。
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本句強調在修行成佛的過程中，信心是決定性的核心因素。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，信心不僅是對佛法的認同，更是契入真理、轉化煩惱的根本動力，是所有功德的基礎。
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此句強調在入道之初，信心是唯一的關鍵與根本，若無信心，則即便採取其他種種方便手段亦無法成就，以此凸顯信心的絕對重要性。
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本句承接前文「唯在信心」，強調信心是修行入道的起始點與根本基礎。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，信心被視為一切功德的開端，若無信心則無法契入正道。
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此句承接前文「唯在信心」，強調「信心」是修行入道的原點，如同母親孕育子女一般，所有修行功德皆由信心而生，故稱之為「功德之母」。
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此句為承接語，將前文關於信心為入道之原、功德之母的論述，引向後文古聖賢的格言以作印證。
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本句強調「信心」與「會旨」的重要性。
在《宗鏡錄》的頓悟語境中，一旦能明瞭宗義，不需經過漫長的累劫，其修行功德能在當下即時顯現並增長。
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本句與前句「明者德隆於即日」相對，強調對法義之理解（會旨）與信心之重要性。
若對正法愚昧，即便在漫長的輪迴（多生）中修行，若不契入宗旨，則難以獲得解脫之希望。
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本句強調「信心」與「領悟宗旨」的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，一旦能契入佛法核心旨趣，便能獲得強大的願力與智慧，使原本看似不可逾越的修行障礙（如山嶽般沉重）變得容易克服。
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本句強調正確領悟宗義（會旨）的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，修行能否契入一心之理，關鍵在於是否符合正宗義理；若方向偏差（乖宗），則無論如何努力，即便是一丁點的法義也無法真正進入或體悟。
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此句為承接語，作者在此將前文所述之入道原理與功德，直接指向其著作《宗鏡錄》之核心宗旨，說明本書即是揭示此種圓融理法的指南。
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此處強調《宗鏡錄》所揭示的一心之理具有普遍性與包容性，不論修行者的信仰背景為何，皆能透過此法入道。
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此處指修行者的資質與領悟能力之差異。
在《宗鏡錄》的語境中，強調此法門不分資質高低，只要信入皆能獲益。
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本句強調《宗鏡錄》之教法具有普適性，不論根機高下，只要具備基本的見聞條件並生起信心，即可契入其義理。
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此處強調《宗鏡錄》之教法具有普適性，只要能見聞並信入，不論根器深淺，皆能透過頓悟直接契入萬法唯心、圓融無礙的一心之境。
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此處指修行者若能頓悟一心，則能同時契入絕對的真理（理）與具體的現象（事），使體用不二，達到全方位的圓滿。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《圓覺經》的譬喻來論證前文所述之「不揀內外、利鈍，信入即能頓悟」的普適性。
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以大海納百川比喻佛法（或一心之理）的廣大包容，說明不論根機深淺、出身內外，只要信入，皆能獲益。
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此句承接前文「大海不讓小流」之比喻，旨在說明佛法（或宗鏡錄之教義）如大海般廣大包容，不論是卑微的微小生物（蚊虻）或具有神通但心有傲慢的天眾（阿修羅），只要能接觸並領受，皆能獲益，體現法門的普適性與平等性。
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此句承接前文《圓覺經》之譬喻，以「大海之水」比喻佛法之廣大與圓滿，說明無論眾生身分高低、根機利鈍，只要能接觸並受用佛法，皆能獲得滿足。
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此句承接前文大海之譬喻，說明佛法如大海般廣大無邊，無論眾生根器大小（如蚊虻、阿修羅），只要能領受佛法，都能夠獲得圓滿的利益，不分多寡。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於一心圓滿、眾生皆能獲益的法義。
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此句描述修行者在面對真理時，不僅有深層的信心與理解（信解），且這種狀態是恆常清淨、不被染汙的。
後文進一步解釋「深心」是指與理相應，而「常清淨」是指超越了由染轉淨的時間性，達到本自清淨的境界。
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此句為承接語，用以引出前文《華嚴經》頌句的傳統註解或古德之詮釋。
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此處指修行者的心念與法性（理）完全契合，不被妄想遮蔽，是達成「深心」信解的前提條件。
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此句接續前文「與理相應」，強調唯有當信解與真理（理）完全契合、不偏不倚時，才能稱之為「深心」。
這是在區分表層的信仰與真正契合實相的深層信心。
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此句在《宗鏡錄》討論「常清淨」的脈絡中，用以反證：若清淨是從染汙狀態轉變而來，則這種清淨是有起始的，而非本質上的恆常清淨。
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此句在討論「常淨」與「染後淨」的區別。
若清淨是從染汙之後才產生的，則代表這種清淨有其起始時間，屬於有為法，而非本自具足、不生不滅的常淨。
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此處論述「常清淨」之義。
若清淨是從染汙轉為清淨（有始），則屬於有為法，必然會隨因緣而消滅（有終），而非真正的常淨。
以此反證唯有體悟本性、不離煩惱而見菩提的清淨纔是永恆的。
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此處論述「清淨」的性質。
若清淨是從「染」轉為「淨」，則有起始之時，有始必有終，屬於有為法，而非超越時間、不生不滅的恆常清淨（常淨）。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調本性常淨。
若認為淨化是從染汙開始，則淨有始端，始必有終，非真正常淨。
唯有信解煩惱與菩提不二（即煩惱即菩提），方能契入本來不染的常淨本性。
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此句接續前文，論述若將清淨視為由染轉淨的過程，則有始有終，非真正永恆。
唯有體悟「煩惱即菩提」的本質，不將清淨與染汙對立，才能契入不生不滅、恆常清淨的本性。
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此句說明發心的基礎不在於從染汙轉為清淨的過程，而是在於體認到本性本自清淨（本來是佛），由此而生起的菩提心。
這是一種基於「本覺」而非「漸修」的發心觀點。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生之本性本自清淨，不假外求，亦非由染轉淨之漸修，而是體認本具之佛性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述本性本來即是佛，既然本自圓滿，則不再需要透過外在的修行來獲取進步或增加功德，強調本覺不增不減的體性。
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此處以「虛空」比喻本性的無礙與無所依著。
承接前文「本來是佛」且「更無所進」，說明覺悟之本性本就圓滿，不存在空間上的進退或位置的移動，故如在虛空般無礙。
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此句承接前文「如在虛空」，意指若能體悟本性即佛，則處於絕對的空性與圓滿之中，不再有進步或退步的空間，以此強調本覺本性的不增不減、不可損毀。
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此句描述覺悟者（或佛菩薩）面對眾生時的心境。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「此」指前文所述之「本來是佛」、「煩惱即菩提」的本性真理。
因眾生不識本性而陷入輪迴，故生起慨嘆之情，此為大悲心的起點。
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本句描述覺悟者在體認到眾生本性即佛（本來是佛）後，因感念眾生迷失而生起的慈悲。
此悲心並非基於對立的憐憫，而是基於「同體」的覺知，即視眾生如己，將眾生的苦樂視為自身之苦樂。
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此句描述菩薩在體悟本性後，對眾生（或自身往昔）處於迷妄狀態、未能覺悟本來佛性的悲憫之心，是起菩提心與大悲心的具體表現。
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此句描述菩薩在體悟本性後，面對眾生迷失而起大悲心，進而將對覺悟的期許轉化為堅定的誓願，是真正發菩提心的實踐過程。
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此處指菩薩在證悟本來是佛的境界後，因感念眾生迷失而生起的同體大悲。
這種「悲」使菩薩不陷入寂滅的空境，而能迴向度生。
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此處討論菩薩在證悟與悲心之間的平衡。
若僅追求個人的寂滅（無邊之寂），則會陷入斷滅空或靜止狀態而失去救度眾生的動力。
因具備「同體大悲」，故能超越單純的寂滅，不被其所禁錮。
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此處與前文「有悲」相對，說明菩薩在發菩提心時，必須同時具備大悲心與大智慧。
悲心使其不陷入寂滅的空亡（不為無邊所寂），智慧則使其在面對有相世界時能保持不動搖（不為有邊所動），最終由此進入不偏不倚的中道。
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此句與前文「有智」相承。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指菩薩因具足智慧，能洞察萬法實相，不再被有限的相狀、邊際或對對立面的執著所牽引，從而達到不動的境界，與前句「不為無邊所寂」相對，共同構成不落兩端的「中道」。
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此處描述菩薩因兼具「智」與「悲」，故能超越對立。
因有智慧而不被有邊（有為法）所動，因有大悲而不陷入無邊（寂滅空境）的寂靜中，從而契入不偏不倚的中道狀態。
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此處指在具備「大悲」而不墮入寂滅（無邊所寂），以及具備「智慧」而不被現象所擾（有邊所動）的狀態下，超越對立的兩極，直接契入中道。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這代表菩提心在悲智雙運中達到平衡，不落兩邊。
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本句承接前文所述之「悲」與「智」的圓融，以及「不動不寂」而「直入中道」的狀態，指出唯有在不落兩邊（寂與動）的中道實踐中，才稱得上是真正的發菩提心。
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此句為承接語，用於引出另一段關於發菩提心或佛法義理的論述。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛與眾生在體性上並無差別，旨在引導修行者透過信認佛身與眾生平等，進而體悟自性即佛，破除對佛與凡夫的二元對立執著。
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此句承接前文「信佛身名等於眾生」，強調當修行者信認佛與眾生的本質（身名）平等時，便能體悟到自身（我）的名稱與佛的名稱在實相上並無二致。
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此句承接前文「信佛身名等於眾生，則知我名」，旨在說明眾生之名與佛之名在實相上並無差別，強調自性與佛性平等，破除對名相的執著。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機、能力與環境（隨宜），採取不同的教法（法門），此即「對機接引」之理。
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本句在《宗鏡錄》論述發菩提心的脈絡中，強調修行者需覺察自身的妄念，並體認到這些妄念正是構成「苦」與「集」（苦因）的根源，從而透過對妄念的認知來對治苦集。
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此句承接前文「知我妄念苦集」，意指修行者若能正視並覺知自身的妄念與苦集，這些原本被視為障礙的現象，在覺悟的視角下，反而全部轉化為通往覺悟的法門（路徑）。
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此句強調對佛之「意業」純淨且具備全知、全覺特性的信心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，佛的意業不再是凡夫的造作，而是能遍照法界、覺知一切的智慧光明，以此引導修行者體悟自心本具的覺性。
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本句承接前文關於佛意業光明遍照的論述，強調眾生自心本具的覺性與佛之光明相通，其覺知能力遍及一切，不存在不可知或不覺的死角。
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本句承接前文對自心覺性的體悟，指出一旦體認到自心無不知覺，便能洞悉世間一切因果的運作規律（理）與具體現象（事）。
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本句接續前文之因果理事，強調一切現象的運作與理則，其根源皆在於眾生的本性（佛性/自性）之中，說明心性與萬法理事的不二關係。
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此句以金玉為喻，說明眾生之本性（佛性）並非物質層面的珍寶，而是超越物質形式的覺性。
旨在強調本性之純淨與價值不在於外在的物質屬性，而是內在的靈明覺知。
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此句承接前文「如性非金玉」，以比喻說明：若對自心本性的認知錯誤，或執著於非真如的虛妄之性，即便經過種種修行雕琢，也無法成就真正的覺悟果位（寶器）。
強調修行必須建立在正確的本性認知之上。
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此句為承接語，用以解釋前文所述「雖琢不成寶器」的原因，引出眾生本性與現狀之間的關係。
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此處指眾生雖具足佛性，但因被煩惱、妄想所遮蔽（包），導致無法自覺其本有的清淨德相。
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此處論述眾生之本性，指出其本質（體）是由清淨功德所構成，與前文「包性」相接，說明眾生雖被客塵遮蔽，但其內在體性依然是功德。
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此處接續前文對眾生本性的討論，說明眾生之本性（德體）在義理上是依止於無邊的智慧之海而生起，強調本覺智慧是所有功德與覺悟的根本來源。
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此句為承接語。
前文提到眾生雖具備本性，但因被遮蔽而無法自顯（如金玉未琢），因此需要透過佛法教導（開示）來揭示本來面目。
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此句為承接語，旨在引述《宗鏡錄》中關於「般若文殊分」的論述，用以證明前文所述眾生本性與開示之必要性。
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此句為論證之起點，旨在透過對「我性」的探究，進而導向「無法」、「無境界」的空性體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「我性」是指眾生本具但被遮蔽的真性。
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此句接續前句「若知我性」，意指當修行者徹悟自性（我性）的空相時，便會發現所謂的「法」並非實有之物，而是一種空寂、無執的狀態，從而破除對法相的執著。
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此句承接前文「即知無法」，旨在說明當修行者體悟到自性空寂，意識到所有現象（法）皆無實體、不可得時，便能進一步破除對境界的執著。
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此句承接前文「若知無法」，說明當修行者體悟到法性空寂、無有實法時，主體與客體之間的對立（能知與所知的分際）隨之消失，不再有被執著的境界。
。
此句處於一種遞進的否定邏輯中。
在《宗鏡錄》的語境下，透過「知我性」到「無法」，進而推導至「無境界」，旨在破除主客對立的執著，說明當法性被體悟後，不再有能知與所知的對立境界。
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此句承接前文「無境界」，指當意識不再執著於外在的境界時，心靈便失去了依附與攀緣的對象，進而導向無住的狀態。
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此句處於一種遞進的否定邏輯中。
在《宗鏡錄》引用的般若脈絡下，從「知我性」到「無法」，再到「無境界」，最終導向「無所依」。
這裡的「無所依」是指心不再執著於任何對象或法相作為依託，是破除能所對立、進入空性體悟的關鍵環節。
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此句承接前文「無所依」，說明當修行者體悟到沒有可依憑的對象時，心念不再停留或執著於任何法相，達到心境的絕對自由與空寂。
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此句為承接語，總結前文關於「知我性、知無法、無境界、無所依、無所住」的邏輯推演過程，標誌著一段教理說明之結束。
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本句承接前文對「無法、無境界、無所依、無所住」的開示，強調修行者應對此種空寂、無執的真理產生堅定的信心，並將心意識進入此種境界。
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此句承接前文對「無境界」、「無所依」、「無所住」的邏輯推演，指出當修行者能如實信入這種空寂、不執著的狀態時，所體悟到的正是不虛假的真理（真實句）。
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此處承接前文對「無境界、無所依、無所住」之開示與信入，說明此類契入實相的教言具有如金剛般堅固、不可破壞且絕對真實的特性。
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此句接續前文之「真實句」與「金剛句」，說明真理（實相）的特性：其本質真實不虛，且具有如金剛般堅固、不可被毀損或推翻的絕對性。
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此句為承接語，用以總結前文關於「真實句」與「金剛句」因無虛假且不可破壞而得名的論述，為後文引用《大集經》作鋪墊。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用權威經典《大集經》來佐證前文關於「真實句」與「金剛句」的論述。
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此句為引出《大集經》中對「真實句」定義的承接語，旨在說明不虛假、不可破壞的真理表述。
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此句接續前文對「真實句」的定義，引用《大集經》說明真實句的特性：即將萬法視為單一整體，體現法界一相、不二的圓融義理。
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此句承接前文對「真實句」與「金剛句」的定義，說明在真實的見地中，單一法與一切法之間具有平等性，不存在差異或對立，體現了法界平等、不二的義理。
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此句接續前文對「真實句」的定義，強調一法與一切法在實相上的平等與同一性，說明單一現象與整體現象具有相同的本質。
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此句與前句「如一切法」相對，旨在說明「一」與「多」在真理（金剛句）的層面上是平等的，體現了宗鏡錄中關於一即一切、一切即一的圓融義，強調無論是單一現象或全部現象，其本質皆一致。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文所述之義理。
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此句為後文「一切眾生心悉皆平等」的鋪陳，旨在透過「一」與「一切」的對比，說明個體心與普遍心在法性上的同一性，體現宗鏡錄中關於心法平等、不二的義理。
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此句處於《宗鏡錄》引用《大集經》論述「金剛句」的脈絡中，強調心性在體質上無有差別，旨在破除對個體差異的執著，以導向「無有一法可得」的深信與空性見。
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此處指前文所述關於「一法與一切法平等」以及「眾生心悉皆平等」的義理，因其理路堅固、不可摧毀且能破除一切執著，故名為「金剛句」。
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本句強調萬法空性，旨在破除對任何特定法（包括正法或修行果位）的實有執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若認為有某個「法」可以被捕捉或擁有，即落入對立與執著，而非真正的覺悟。
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此處指在體悟到「無有一法可得」的空性後，對此真理產生的堅定信念。
這種信並非對某個對象的執著，而是對「無所得」之實相的徹底認同。
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此處承接前句「名深信」，指對「無有一法可得」之空性真理的信心達到極其堅定、不可摧毀的狀態，如同後文所述之金剛般不可沮壞。
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此處以金剛之堅硬比喻「深信」的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種堅固是指對「無一法可得」之空性的徹底信認，這種信不再依止於任何對象，因此不可被動搖或破壞。
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此處之「無信」並非指缺乏信仰，而是指破除對「有法可信」的執著。
依據上下文，真正的深信是體悟到「無有一法可得」，當心不再執著於任何具體的法相（無信心）時，才能契入佛性的本然，見到真佛。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對「法」的實有執著。
強調真正的深信（金剛信）是建立在「無一法可得」的空性基礎上，若心中仍存有任何可供依憑、信奉的實體法，即落入對相的執著，反而背離了般若的空性智慧。
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此處依據《宗鏡錄》對般若空性的論述，強調若對任何單一法產生執著或信賴（認為有法可得），即落入對相的執著，故稱為「邪見」。
真正的信（深信）是基於「無一法可得」的空性，而非對特定法相的認同。
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此處之「不信」並非指對佛法的否定，而是指不對任何一個「可得的法」產生執著。
在《宗鏡錄》此處的般若語境中，若認為有某個實體法可以信，即落入邪見；唯有破除對一切法相的執著（不信），才能成就真正的深信（實相之信）。
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此處論述的是一種「否定之否定」的深信。
在《宗鏡錄》的般若語境中，真正的信並非對某個具體的法或對象產生執著，而是當修行者意識到「無有一法可得」而對一切法不生執著（一切不信）時，這種對空性的徹悟才構成了真正的、堅固的深信。
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此句為承接語，旨在引用《般若經》的教義來佐證前文關於「深信」與「不信」之 paradoxical（悖論式）的實相論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用之般若經義，旨在透過對比「念一切法」與「念般若」來闡明空性。
此處的「念」並非指正念（Sati），而是指對法相的執著、認同或分別心，認為法有實體而加以記憶或依止。
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此句與前後文構成對比，說明若執著於「一切法」的相狀（念一切法），則無法契入般若波羅蜜的空性智慧。
真正的般若不在於對法相的記憶或執著，而在於對一切法相的捨離。
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此處承接般若經義，強調透過「不念」（即不執著、不對立地看待）一切現象法，方能契入般若波羅蜜的空性實相。
所謂「不念」並非遺忘，而是破除對法相的執著。
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本句承接前文，說明當修行者不再執著於任何特定法門（不念一切法）時，這種不執著的狀態本身即是體現了般若波羅蜜的智慧。
這是一種透過「否定」來達成「肯定」的辯證邏輯，強調空性智慧不在於對某種法相的追求，而是在於對一切法相的超越。
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此句承接前文關於般若波羅蜜與一切法之關係的論述，指能領悟「不念一切法即是念般若」之空性義理的人。
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本句承接前文對般若波羅蜜之理解，指出能體悟到「不念一切法即是念般若」這種超越對立的智慧者，纔算真正深入領悟了萬法空相的真實本質。
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此句為對前文關於「般若波羅蜜」與「一切法」關係之論述的肯定，指出該種理解方式正確地把握了佛法核心的關鍵要領。
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此句為承接語，用以將前文對般若波羅蜜與實相的論述，引導至後文關於「無一法可得」的具體結論。
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此句在《宗鏡錄》討論般若波羅蜜與實相的脈絡中，強調萬法皆空，無有單一、恆常、獨立存在的法相，旨在破除對「法」的實有執著，以契入實相。
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此句承接前文「無一法」，強調在實相的層次上，沒有任何一個獨立、恆常的法是可以被執著或獲取的，以此揭示空性的義理。
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本句承接前文「無一法可得」，說明當修行者體悟到萬法皆空、無一可得之境界時，即是真正契入了實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這種「無所得」的體悟即是深達實相的標誌。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來佐證前文關於「深達實相」與「無一法可得」的論述。
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此句為引用《法華經》偈頌之開端，旨在說明過去諸佛的教化力量與普救眾生的誓願。
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此句描述佛陀教法的普遍效力，說明眾生無論是在佛陀在世時直接聞法，或在佛陀入滅後透過經典聞法，皆能獲得覺悟的機緣。
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此句為條件句，指眾生透過聽聞佛法（聞法）而與佛之智慧接軌，是成就佛果的起始因緣。
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此句引用《法華經》偈頌，強調一乘思想，說明凡能聞法者，最終皆能成就佛果，體現佛陀普度眾生的本願與眾生皆有佛性的義理。
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此句指佛菩薩在菩提心初發時，為了度化眾生而立下的根本誓願，是成就佛果的動力與方向。
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此句為引用《法華經》偈頌，表達諸佛在發願時，將自己修行成佛的道路作為普度眾生的目標，體現了大乘菩薩行中「自利利他」的願力。
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此句描述諸佛之大悲願力，旨在使一切眾生皆能脫離苦海，獲得覺悟。
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此句接續前文諸佛之誓願，強調佛陀修行佛道之目的，在於令一切眾生都能與佛一樣，同樣獲得成佛的道果。
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此句為敘事承接，指涉在時間維度上尚未出世但將來會成就正覺的諸佛，用以對比前文之過去佛，共同論述佛道之普遍性與一乘之實相。
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此句接續前文「未來世諸佛」，描述佛陀為度眾生而設的方便法門數量極其龐大，旨在強調後文「其實為一乘」的對比，說明無論法門數量多少，其本質皆為單一的佛乘。
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此句描述佛陀為度化眾生而開顯的各種教法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調儘管法門數量繁多且形式各異，但其最終目的與本質皆是指向同一乘（一乘）的解脫。
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本句指出儘管佛陀為了度化眾生而開設無數不同的法門（方便法），但其最終目的與本質皆是為了導向唯一的佛果，即「一乘」之義。
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此句為對佛陀的尊稱，強調佛陀雖具備兩足的人身相貌，卻是法界中至高無上的覺悟者。
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本句強調諸佛之覺悟在於體認到一切法（現象）皆無獨立、恆常的自性，此為破除執著、進入一乘實相的核心見地。
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本句說明佛果（佛種）並非無因而生，亦非恆常不變的實體，而是依循緣起法，透過種種因緣的匯聚而成就。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調佛果之成就與緣起法則的契合。
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本句承接前文關於諸佛雖設無數法門，但實則皆為同一乘之論述，說明由於法性無自性且依緣起，最終歸結於唯一的覺悟之乘。
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此句接續前文關於「一乘」與「緣起」的論述，說明佛法（一乘之實相）並非虛無，而是安住在其本然的法位（真如之位）中，強調實相與現象的統一性。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌之脈絡中，接續「法住法位」，旨在說明當修行者證悟法性（法常無性）後，能見到世間萬法雖在緣起變遷，但其空性或真如之相卻是恆常住於法界之中，不隨生滅而消失。
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此句描述覺悟者在道場中證悟法性的狀態，承接前文關於「法常無性」與「一乘」的論述，強調在修行處所中達成對真理的徹悟。
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本句指佛陀（導師）為了適應眾生的根機，不直接宣說深奧的究竟義，而採取權宜的手段（方便）來引導眾生進入正道。
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此句描述佛陀或聖者因其功德與覺悟，而受到天界與人間眾生的敬敬供養，體現了正法在世間的感應與尊崇。
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此句描述在當下時間與空間（十方）中，存在著無數的佛陀，為後文說明其數量如恆沙及出世救度眾生的目的做鋪陳。
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此句承接前文「現在十方佛」，用恆河沙比喻佛陀在十方世界中數量極其繁多，不可計數，旨在顯現佛法普及與如來之廣大。
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此句接續前文，指十方諸佛為了度化眾生而化現於世，體現佛菩薩隨機化現的慈悲願力。
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此句說明佛菩薩出現在世間並演說正法的動機，即出於大悲心，旨在消除眾生的苦難，使其在精神與生命狀態上達到安穩寂靜。
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此句承接前文，指十方諸佛為了安隱眾生，同樣會運用方便手段宣說相應的教法，以引導眾生走向寂滅。
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此句接續前文佛陀出現於世間並說法之目的，指引眾生超越世俗與權巧之法，直接契入最根本、最究竟的涅槃寂靜狀態。
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本句說明佛陀為了引導眾生，運用「方便」之手段與力量，將深奧的寂滅真理轉化為眾生能理解的教法，作為通往究竟覺悟的橋樑。
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此句描述佛陀運用方便力，根據眾生根機的不同，示現多種不同的修行方法（道），但其最終目的皆在於導向唯一的覺悟。
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本句說明佛陀雖依眾生根機示現種種不同的修行道路（方便道），但其真實目的與內在本質皆是為了導向至高無上的佛乘，體現了權實不二的教理。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者將對前文所引用的經文或法義進行詳細的解釋與分析。
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此處描述佛陀以神通展現之相，象徵佛法教化之廣大，能遍及至高之梵天境界，以利於演說真實之法。
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此處描述佛陀以其殊勝相貌（舌相）宣說超越世俗虛妄、揭示宇宙人生本相的究竟真理。
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此處描述佛陀在演說真實法時，隨之現出的神通光相，象徵佛智的普照與法力的威儀，用以震懾魔障並啟發眾生。
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此處描述佛陀在演說真實法門時，隨之而來的超自然現象，用以證明法義的殊勝與真實，屬於佛傳敘事中的感應現相。
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此處描述佛陀演說真實法時，隨之而現的異象。
大地搖動象徵佛法之威神力足以震撼物質世界，使眾生在震撼中生起正信。
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此處描述佛陀演說真實法時，天界感應而現出的吉祥瑞相，象徵法雨潤澤與聖德之顯現。
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此處描述佛陀在演說真實言時，即便如咳嗽、彈指般微小的聲音，亦能展現出超越常人的神聖威德與廣大影響力。
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此處描述佛陀演說真實言時，其聲響或威德力能周遍於十方世界，展現如來法身無礙之特質。
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此句描述佛法威神力之廣大，指佛陀演說真實言或發出毫光時，其影響力遍及無數佛的世界，體現法界之廣袤與佛力之周遍。
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此處描述佛法真理或佛力的運作，在百千佛世界之間並無隔閡，呈現出圓融無礙、互攝互入的境界。
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此句描述佛法之殊勝或某種法力的影響力，能感召或引領橫跨三世的所有覺悟之王（佛陀），共同印證同一真理。
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此句接續前文，指三世諸佛共同地透過教法來闡明同一套究竟的真理或宗旨。
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此句描述佛法教義的傳承過程，指三世諸佛將究竟的宗義交付給具足大悲心與大智慧的菩薩（大士），使其能共同弘揚此宗。
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此句接續前文，指十方大士（菩薩）承接覺王（佛）之旨意，共同將佛法之深奧宗義顯現於世，以利眾生。
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本句承接前文所述之宗義，強調此法門已涵蓋一切，是十方求法者最終的歸宿，無須再尋求其他法門。
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此處指在宗鏡錄的論述體系中，透過論典（論位）對法義的精確分析與詮釋，能最真實地顯現佛法之宗旨，是修行與認知的究竟依據。
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此處強調在宗鏡錄的論述脈絡中，透過文字與語言的精確詮釋（言詮），能直接指引修行者進入最真實的位階，是最高層次的教導手段。
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此句承接前文對「最實之位」與「第一之詮」的論述，強調該法義或修行路徑是修行者最終應追求且能到達的圓滿境界。
。
此句承接前文「究竟指歸」，強調該法門或教義是修行者最終實踐並抵達的真實境界，而非權宜的階段。
。
本句強調即便尚未達到深層的信解悟入，僅憑虔誠專注的誦讀（讀誦），亦能獲得不可思議的感應。
這在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比後文「信解悟入」之更高功德，以此反襯出該法門之殊勝。
。
此處指修行者若能至心讀誦此宗之教法，將能獲得不可思議的靈驗感應。
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此處描述讀誦至高法義後所產生的靈感感應，以身體出現異香作為修行或感應的具體徵候，強調法門之殊勝與靈驗。
。
此處描述讀誦經典後所產生的感應現象，將修行者的生理特徵（舌色）轉化為清淨的佛色，以象徵心念純淨與法力感應。
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本句承接前文，說明僅僅志心讀誦即可獲得靈感感應，而若能進一步達到「信、解、悟、入」四個層次的深化，其功德與果報將更加不可思議。
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本句強調將對經典的「信、解、悟、入」轉化為實際的行持，說明修行必須依據正確的教法指引方能獲得對應的功德與果位。
。
此處強調對法（或經）的供養具有極其殊勝的功德，其福報之大甚至被描述為超越了佛陀（正遍知）的福德，用以激發修行者對信解悟入與如說修行的重視。
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此句描述修行者在信解悟入並如法修行後，其功德之大，使得其行經之處皆能化現或建立如來塔，象徵佛法威德的顯現與福德的具現。
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此句承接前文，指修行、供養此經所能獲得的福德與果報極其深廣，足以起如來塔，故稱之為「大事」。
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此句承接前文所述之殊勝功德（如信解悟入、福過正遍知等），以反問句式強調修行此法所獲之利益極大，足以令眾生自然產生信仰與歸依之心。
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此句承接前文所述之殊勝功德，指出面對如來之法義與福德，唯有心量狹小、缺乏慧根的「不肖人」才會不歸依或不信受。
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此句承接前文，指除了缺乏智慧或心量狹隘的人（不肖人）之外，面對如此巨大的功德與殊勝法義，一般人理應歸依，而唯有不肖之人才難以相信並接納。
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此句為承接語，旨在引用特定經文品相中的偈頌，以證明前文所述之功德或法義。
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本句為偈頌之起首，設定時間背景，指佛陀離開世間（入滅）之後的時代，用以強調在佛不在世時，受持經典之功德與重要性。
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此句描述在佛陀滅度後，能將經典之教義銘記於心並付諸實踐的人，其行為能令諸佛歡喜並獲得無量功德。
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此句描述在佛滅度後，若能受持此經的人，其功德之大能令十方諸佛共同讚嘆與歡喜。
。
此句描述佛陀或諸佛對受持經者之讚嘆與加持，透過顯現神力來證明受持正法之功德之大。
。
本句說明諸佛歡喜並現神力的原因，在於修行者能承接佛陀的囑託，受持並實踐此經的教法。
。
本句描述諸佛對能於佛滅度後仍能堅守、實踐經義之人的肯定與讚嘆，強調受持正法之功德至高。
。
此句描述受持經文之功德之深廣，其影響力跨越極長的時間維度，強調功德之恆久與不可窮盡。
。
此句接續前文「於無量劫中」，說明受持此經者的功德極其深廣，即便在無量劫的時間尺度下，其功德依然無法被耗盡或窮盡。
。
此句指稱前文所述能受持此經之人的善業果報，強調其功德之深厚，後文進而以虛空比喻其無邊無窮。
。
此句接續前文，描述受持本經之人所獲功德之廣大，其量級超越了空間的邊際與時間的窮盡，屬於對功德量相的極致讚歎。
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此句承接前文，以「十方虛空」比喻受持此經之人所獲功德之廣大與無邊，強調其功德量不可衡量。
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此句承接前文，以十方虛空比喻受持此經之人的功德，強調其廣大深遠，超越了空間與量化的界限，不可衡量。
。
此句為後文「則為已見我」之主體，強調受持經典之行為與獲得見佛功德之間的因果關係。
。
此句強調「持經」與「見佛」的等同性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，能持誦、受持佛經者，即是契入佛之法身，故不需肉眼見佛，而是在法義上已然見佛。
。
此句承接前文，說明能持誦此經者，其功德足以令其在心靈或實相上親見佛陀。
此處將「見我（釋迦牟尼佛）」與「見多寶佛」並列，強調持經者所獲證的靈智能通達諸佛之境界。
。
此句承接前文，說明持經者不僅能見到佛與多寶佛，還能見到佛為了度化眾生而化現的諸多分身，體現佛法功德之廣大與佛身之無礙。
。
此句強調在宗鏡錄的圓融觀照中，即便僅是極微小（一毫）的覺悟靈智，其內含的功德與能見之量亦能涵蓋無盡法界，體現「一即一切」的理則。
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此句描述證悟後靈智的廣大，強調心法之量能超越物質空間的極限，體現《宗鏡錄》中關於心法與法界圓融、大千世界盡納於一心的義理。
。
此句為比喻，說明即便在極小的空間（如一毫之靈智或窗隙）中，若能證悟，亦能洞察極其廣大的法界（十方之際），旨在強調靈智之妙用不受物質空間量級之限制。
。
此句接續前文關於「一毫之靈智」量逾太虛的描述，說明證悟後的智慧能突破空間限制，如從窗隙觀看般，將廣大的十方世界盡收眼底，體現心法與法界相應的無礙境界。
。
此句描述佛菩薩運用神通力，為了讓受教者能正確領悟並傳承法義，而採取積極的囑託與提醒，以防止法脈中斷或義理被誤解。
。
此處描述佛菩薩以神力囑託，旨在防止正法精義在傳承過程中因遺漏或誤解而失傳，體現對法義保存的重視。
。
此處描述修行者或覺悟者在體悟深奧法義後，由內心生起法喜，進而對佛法或聖者表達讚歎之情。
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此句為承接前文之囑託，表達對修行者能精確領會、深切實踐佛法核心旨趣的期許。
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此句為承接語，描述說法者在當下時機與具備善根、有因緣接觸正法的信眾共同相遇。
。
此句描述修行者或信眾在時空因緣成熟時，得以與傳承正確教法的人相遇，強調正法傳承中「善知識」或「正法社羣」的因緣重要性。
。
此句描述眾生在過去多生累劫中的狀態，為後文說明「障深垢重」之因果起點。
。
此句描述眾生因長久以來累積的煩惱與業障，導致心靈被遮蔽且染汙嚴重，使其難以直接見佛或聞法。
。
此句描述佛陀在世間顯現，與後句「不覩毫光」相對，用以對比眾生因業障深重而無法感應佛陀出世之光明的處境。
。
此句接續前文「障深垢重」，說明因業障深重，導致在諸佛出世時，無法感知或見到佛身所放出的光明，象徵心靈被遮蔽而無法領悟佛法。
。
此句描述修行者在過去業障深重、未能見佛光芒的情況下，如今能因緣成熟而參與高層次的法會，強調法緣的珍貴。
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本句描述修行者在經歷長久障礙後，因具備微小良因，得以親耳聆聽不偏不倚的正確教法，是轉凡成聖的關鍵契機。
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此處描述修行者在親聞正法後，回顧過去生中所發的菩提心或求法願望，說明現前能遇正法與過去種植的願力因緣相關。
。
此句描述修行者在過去生中雖有深重障垢，但仍殘存少許善根或正向的因緣，使其在現世能與正法相遇。
。
此句指佛陀滅度後，正法逐漸衰退的時期。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處用以設定時間背景，強調在法難或法衰的時代，能遇見遺教之可貴。
。
本句描述在末法時代，修行者雖有障礙，但因微小善因而偶然接觸到佛陀或祖師留下的教法，強調遇法之難與機緣之珍貴。
。
此句描述修行者在末法時代偶然接觸到佛陀遺教後，內心產生的歡喜心與對善緣的體認。
。
此句描述作者在感悟佛法遺教後，生起慈悲心，希望將所得之正法傳授給尚未聞法的人，體現了菩薩行中「利他」的願力。
。
此句描述作者在感念佛法遺教並憐憫後世未聞法者後，決定將經典的核心義理簡明地詮釋出來，以利後學修行。
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此句描述作者在獲得正法遺教後，出於慈悲心將其要義整理並傳播給後世修行者的行為，體現了法脈傳承與利他精神。
。
此處以「醍醐」比喻佛法中最高深、最純淨的真理。
在《宗鏡錄》的語境中，指作者將佛法要義精簡闡述，使後學能直接領悟最核心的法義，如同品嚐最純淨的醍醐乳。
。
此處接續前文提及的「醍醐之正味」，描述後學之人面對至高法義時，因根機不足或心垢遮蔽，而處於一種不覺悟、不認識真理的狀態，用以對比後文的「大失」與「驚心」。
。
此句承接前文「醍醐之正味」，將佛法比喻為能除煩惱、令心清涼的甘露，並將其視為進入覺悟與解脫的絕佳門徑。
。
此句描述後學之人面對正法（醍醐味、甘露門）時，因缺乏正信與求法之心，而導致不詢問、不信受的狀態，進而引出後文「如斯大失」的遺憾。
。
此句接續前文，感嘆後學之人面對醍醐正味與甘露妙門卻不覺、不知、不問、不信，導致錯失正法、喪失解脫契機的極大遺憾。
。
此句接續前文，感嘆後學之人面對如醍醐正味、甘露妙門般的正法，卻不覺不知、不問不信，導致巨大的損失，表達對眾生迷失正法的深切憂慮。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》中關於菩薩實踐慈悲與安樂行持的具體教導，以對應前文所述之法義。
。
此句為經文敘事之承接，標誌著說法主體（佛）與對象（文殊師利菩薩）的轉換，準備進入具體的教法開示。
。
此句為敘事承接，設定時間背景，指佛法在世間傳播至後期，正法逐漸衰微的時期。
。
此句描述佛法在世間傳承的衰減過程，指正法（佛法之真義與實踐）逐漸被遺忘或扭曲，即將消失的末法時期。
。
此句描述在末法時代，仍有修行者承接並實踐《法華經》之教法，作為後續生起大慈大悲心的前提。
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此句界定菩薩生心慈悲的對象範圍，涵蓋了佛教社羣中的兩大羣體：在家修行者與出家修行者，強調慈悲心的普適性。
。
此處指持法華經者，面對在家與出家人時，應生起願他人得樂的慈心，作為度化眾生的基礎動機。
。
此句描述持經者應對不同對象生起慈悲心。
在此脈絡下，「非菩薩人」指尚未發菩提心或未進入菩薩道的眾生，強調對迷失眾生生起大悲心的必要性。
。
此處指持法華經者，面對尚未發菩提心或未成菩薩之人，應生起欲拔除其苦難的大悲心，使其能聞法並覺悟。
。
此句為承接語，指持經者在對眾生生起大慈大悲心後，應在心中生起特定的正念或覺察，以導向後續對眾生失益的憐憫。
。
此句承接前文，指稱那些在末法時代未能聽聞、不信且不理解《法華經》的人，用以引出後文對其處境（大失）的悲憫與分析。
。
此句接續前文，指那些未能領悟《法華經》一乘義理、不信不解的人，錯失瞭如來隨宜說法的機緣，因此被視為巨大的損失。
。
本句說明如來在教化眾生時，並非僵化地傳授真理，而是採取「方便」原則，根據聽法者的根機、能力與環境，採取最適合的教法以導向覺悟。
。
此句描述眾生因業障或缺乏善根，對於如來隨機方便所說的法門未能領悟或接收，處於對正法無知、未聞的狀態。
。
此處描述眾生因缺乏善根或處於迷妄狀態，即便如來以方便法門說法，仍無法產生覺知與領悟，處於無明之中。
。
此處描述非菩薩之人對佛法缺乏渴求心，即便如來以方便隨宜說法，其人仍處於不聞、不知、不覺、不問的無明狀態，導致錯失正法。
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此句描述眾生在面對如來方便說法時，因根機不足或障礙，而處於對正法缺乏信心且無法領悟的狀態。
。
此句描述眾生因根機或緣分不足，對佛法處於不聞、不問、不信、不解的狀態，旨在對比後文如來以大慈悲心與神通力引導眾生入法的必要性。
。
此句描述如來在成就佛果（無上正等正覺）後，具備了隨機度化眾生的能力與智慧。
。
此句描述如來在成就正覺後，能跨越空間限制，對眾生行使方便救度，體現佛陀神通力與大悲心的無礙性。
。
此處指如來在度化眾生時，運用超越常人的神通能力，以配合智慧力，將不信不解的眾生引導至正法之中。
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此處指如來運用圓滿的智慧能力，配合神通力，將眾生引導至正法之中，是佛陀度化眾生的關鍵手段。
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此句描述如來運用神通與智慧力，將尚未覺悟或不信不解的眾生，引導至正法之中，使其心念安定且不退轉，是慈悲救度眾生的具體表現。
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此句為承接語，標誌著從引用經文或前述論點轉入對該義理的詳細解析與闡釋。
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此句界定慈心運作的對象範圍，涵蓋了佛教社羣中所有的成員，強調佛法救度不分身分貴賤或出入家之別。
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此處指對在家出家四眾生起大慈心，作為引導眾生進入法門的方便手段，強調以「與樂」為核心的慈心來開啟信入之門。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明對四眾生起大慈心，是實踐如來之「一心」方便法門，旨在透過慈心令眾生信入，最終證悟涅槃。
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此處區分「慈」與「悲」的功能：慈（Maitrī）旨在給予樂處，與後文「悲能拔苦」相對應，說明菩薩運用慈悲方便門引導眾生進入法門的不同面向。
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此處說明「慈心」之功用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，慈心能給予眾生快樂，進而使眾生對佛法產生信任並深入其中，是如來方便門的體現。
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本句說明透過如來一心方便門（慈心）的引導，使眾生能共同進入涅槃境界，體悟常、樂、我、淨這四種超越生死輪迴的絕對特質。
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此句為承接語，界定後續「生大悲心」之對象範圍，區分菩薩與非菩薩在慈悲運用上的不同對象與門徑。
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此處指對非菩薩之人（如外道、邪見者）生起大悲心，旨在透過拔除苦難來引導其走向解脫，是如來「一心解脫門」的方便手段。
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此處指對象為非菩薩之人（不具正信者），對其生起大悲心以拔除其苦，是針對持有外道邪見之人所設的方便門。
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此句接續前文，指對外道邪見持有執著，因而無法對佛法產生正確信仰（正信）的人。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調慈悲心的運用需建立在正信基礎上，否則僅是世俗或邪見的憐憫。
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此處指菩薩之大悲心，其功用在於使眾生脫離苦海，與前文「慈能與樂」相對，構成慈悲二心的完整救度功能。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指透過前述的慈悲救苦（悲能拔苦），將眾生導向如來之「一心」境界，以此作為獲得最終解脫的入口與途徑。
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此句接續前文關於「示如來一心解脫門」的敘述，強調透過慈悲與正法引導，使眾生能從迷妄中覺醒，對解脫之門產生正確的認知與領悟。
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此句說明透過悟解，能徹底斷除輪迴中的兩種死亡形式。
分段死指凡夫在不同生命階段的死亡與轉生；變易死指聖者（如三果聖人）在色界或無色界定境中，因壽盡而產生的變遷死亡。
永拔二死即意味著達到不退轉的涅槃境界。
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此句為承接語，指涉本著作《宗鏡錄》之內容，旨在引導讀者將前述之法義與本書的學習相結合。
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此句描述讀者在未來與此論著（宗鏡錄）產生因緣，並由此生起對正法的信心，是修行與悟入的起始條件。
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此句描述修行者在研讀《宗鏡錄》時應具備的精進心，強調不分晝夜、不因疲累而停止的專注與恆心。
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此句指修行者面對《宗鏡錄》等教法典籍時，應持恆心與勤勉之心深入研讀，以期達到悟解之境。
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此句接續前文對讀者的勉勵，指閱讀《宗鏡錄》應精勤不懈，將「獲得覺悟」作為學習與研讀的終極目標與終點。
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此句承接前文，勉勵有緣之人精勤研讀《宗鏡錄》以求悟道，強調在追求覺悟的過程中應克服疲倦，保持恆心。
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此句為承接上文之因果轉折，說明因前述修行與閱覽正典之重要性，導致後續大菩薩們對過去不勤妙行而產生遺憾的心理狀態。
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此處描述菩薩透過回顧過去在生死輪迴（苦海）中漂泊的痛苦經歷，以此激發精進心，體悟修行之必要性。
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此句描述菩薩回顧過去世時，反省自己曾因缺乏精進或迷失方向，而從事對覺悟與利他無益的行為，以此激發當下精勤研習正典的決心。
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此處描述菩薩回顧過去世時，因未精勤修行而隨業流轉，在生死輪迴中經歷無數次身體的毀滅與死亡，以此激發對現前正法之珍惜。
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此處接續前文，指菩薩回顧過去世中因不勤於妙行而造不利益之事，導致喪失無數身軀，最終對修行與解脫毫無益處。
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本句描述菩薩在省察過去時，體認到即便目前修行，但因過去不勤妙行，導致現在依然承受著生死輪迴與惡業的束縛，強調業力之深與精進之必要。
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此句承接前文所述菩薩在生死中作不利益之事、喪失無數身之苦，說明這些因果業報皆源於過去世的積累。
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本句說明菩薩即便在過去世已發心，但若在實踐微妙法行時缺乏恆常的精進（勤），仍會導致在生死惡業中徘徊或遭遇不利益之果。
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本句描述修行者在過去世因不勤於妙行而受苦，如今能遇見正法經典，強調遇法之難與機緣之重要。
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此句接續前文「偶斯正典」，指修行者在遇到正確的經典後，透過靜坐參究，能將經義與自身心性相對照，從而產生悟入的契機。
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本句強調在修行或面對困難時，透過對佛、法、僧三寶的虔誠信仰與依止，能獲得超越凡伕力量的加持與助力。
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此句接續前文「仗三寶威神」，說明修行者在面對正法時，除了依止三寶，更需諸佛的加被與助力，方能突破障礙、早得心開。
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此處指在三寶威神與諸佛加被之下，修行者能排除障礙，使悟道之途不再受種種難事阻礙。
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此處指在三寶威神與諸佛加被下，修行者能迅速破除執著，使心靈覺悟、開顯本來面目。
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此句表達菩薩之大願，旨在將所得之覺悟與正法，廣泛地傳播並普及於整個法界的所有有情眾生之中。
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此句接續前文「普及一切法界含生」，表達菩薩之大願，旨在使法界中所有有情眾生都能達到與其相同的覺悟境界。
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此句承接前文，表達作者希望在三寶威神與諸佛加持下，能早日開悟並使法界眾生同得覺悟的菩提心願。
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此句強調圓滿教義（圓宗）的殊勝與難得，旨在提醒修行者珍惜能接觸到最高層次法義的機緣。
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此句以極其微小的芥子落在極其尖銳的針鋒上作為比喻，用以形容遇見圓宗正法之機緣極其稀有，機率極低。
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此句強調獲遇真正解脫之法（正法）的機緣極其稀有，接續前文「圓宗罕遇」與後文「盲龜值木」之比喻，說明修行者能接觸到圓滿教法需具備深厚的夙世善根。
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此句延續前文「正法難聞」，以佛典中經典的「盲龜浮木」比喻，說明在無量劫中能遇到圓宗正法、親得傳受的機率極其微小，強調法緣之珍貴。
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本句強調能遇圓宗正法並領悟，並非偶然，而是必須具備過去生中長期的習氣燻習與善因種植，說明佛法修習的因果連續性。
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說明能遇圓宗正法者，必須具備往昔長久以來累積的善業基礎，強調因果相續與夙世資糧的重要性。
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本句承接前文關於「圓宗罕遇」與「盲龜值木」的比喻，強調能接觸到正法並親得傳受，並非偶然，而是必須具備夙世的薰習與深厚的善根。
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強調在正法難聞的背景下，能直接從師長或經典中獲得正確的法義傳承是極其稀有且珍貴的機會。
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此句承接前文，強調能於久遠善根與夙燻種子的基礎上，親得傳受圓宗正法，是極其罕見且珍貴的機緣，故勉勵修行者應生感恩之心。
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本句接續前文，說明能遇正法、親得傳受，並非偶然，而是由於宿世善根與佛陀慈悲加被的結果。
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此句承接前文關於正法難聞、需久積善根方能遇見的論述，說明古德深知佛法殊勝且得法不易，故而對教法極其重視。
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此處強調修行者應捨離對物質財富的執著，將其視為身外之物，以便專注於追求至高無上的佛法真理。
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此句描述古人對佛法之重視，將世俗財富視為輕微，為了求法而能果斷捨棄金錢，以此對比法義的至高價值。
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此句描述古德對佛法的高度重視，將法義視為超越生命之至寶，故能捨棄對肉身生存的執著以求得真理。
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此句接續前文「或忘身為法」，以「立雪」之典故說明古人為了求法、聞法，不惜忍受極端艱苦的環境，展現對正法極其虔誠與堅定的求法心。
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此句強調物質財富的虛幻性與暫時性，旨在對比法義（真詮）的永恆價值，說明修行者應捨棄對外在物質的執著，以追求真正的覺悟。
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本句透過反問，強調世間財富（身外之浮財）與佛法教義在價值上的絕對差異，旨在說明佛法之尊貴不可衡量。
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本句強調生命在時間維度上的暫時性（一期）與因果律的必然性（業報），旨在說明肉身生命相較於永恆的法義（真詮）而言，價值較低，因此應捨身求法。
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此句承接前文對財富與生命的論述，對比出世間之財與肉身之命皆為暫時且有限，唯有佛法之真詮（真實精義）纔是永恆且至上的價值。
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本句強調「聞法」作為修行的起點。
在《宗鏡錄》的語境中，將般若智慧的深奧經典視為「乘種」，意指以此為基礎種子，能生起往菩提彼岸的載具（乘），是成就覺悟的根本因。
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此句承接前文「以聞般若深經以為乘種」，說明修行者因種植般若之種子，而能迅速獲得通往覺悟的法乘，強調般若智慧在修行進程中的加速作用。
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此處指修行者在依般若經為乘種、快速精進後，能恆常地領悟並聆聽佛法真理的深奧教義。
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此處描述一種極其虔誠的供養方式，將自身的肉體視為供養佛法之資具，體現出捨身供養、以命報道的至誠心志，與後文「皮紙骨筆」之意相接。
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此處接續前文「以身座肉燈」，表達修行者將自身的一切（包括肉身）作為供養之物，以至誠心皈依佛法，體現出極其深切的捨身供養精神。
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此句描述抄寫經典所需的物質工具，接續前文的供養與後文的「繕寫受持」，強調透過物質手段記錄佛法以利傳承與修行。
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此句描述對佛法經典的實踐方式，從物質上的抄寫（繕寫）到心靈上的領悟與實踐（受持），體現了對法寶的恭敬與內化過程。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於修行與受持的論述。
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此句為承接語，引出佛陀對後續法義的開示。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與德行的肯定。
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此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，用以區分「對大乘法門的懈怠」與「對一般戒律的懈怠」。
強調菩薩在追求覺悟的道路（乘）上，不可有任何懈怠，將此心不懈慢視為最根本的戒律。
。
此句接續前文「於乘緩者」，說明在追求大乘菩提的道途上若心生懈怠，才真正符合「緩」（懈怠）的定義。
此處旨在區分對大乘正法的懈怠與對一般戒律懈怠在性質上的差異。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，用以區分「乘」與「戒」之緩慢。
此處強調的是對戒律持守的鬆懈，與前句對「乘」（修行法門/進度）的緩慢相對比，旨在論述菩薩在大乘法門中雖可能現破小乘戒，但若心不懈慢，則不名為緩。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，區分了「於乘（法門）」與「於戒」的不同性質。
指菩薩若為了護持正法而看似破戒，其內心仍不懈慢，故在法義上不被視為懈怠或退轉。
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菩薩摩訶薩。
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此句為承接語，指明菩薩修行不懈慢的對象與範疇是在大乘佛法之中。
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此句描述菩薩在大乘修行中，內心保持恆常的精進與警覺，不因暫時的狀態而鬆懈，這是維持大乘本戒的核心心法。
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此處指菩薩在大乘修行中，心不懈慢、恆常精進的內在心態，被視為最根本的戒律（本戒），超越了對形式化戒條的執著。
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此句說明菩薩在修行大乘時，其行為動機是基於對正法的守護，即便在形式上看似破戒，實則是以大乘之本戒（不懈慢心）來維護法義的純正與延續。
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此處以「澡浴」為喻，指菩薩透過實踐大乘法門，洗滌內在垢染，以護持正法並維持清淨心。
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此處論述菩薩為護持正法或度化眾生，在形式上雖看似違反戒律（現破戒），但其內心不懈慢且具大乘本戒，故不構成實質的緩慢或墮落。
。
此處討論菩薩在修行大乘法門時，雖在形式上可能看似破戒（為利他之方便），但其內心不懈慢、旨在護持正法，因此在實質的修行進度與心態上，並不屬於「緩慢」或「懈怠」的範疇。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用天台宗之核心論著《摩訶止觀》來論證前文關於菩薩戒與修行進展的義理。
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此句引用《止觀》之義，討論修行中持戒與智慧（觀心）的平衡。
指若僅執著於形式上的戒律嚴苛（戒急），而缺乏對實相的開解與觀照，反而會使解脫的進程變得緩慢。
。
此處討論「戒急乘緩」之理。
事戒指對戒律條文的具體執行與持守，嚴急是指在持戒上極其嚴謹、不容絲毫懈怠。
文中旨在說明若僅追求形式上的嚴格持戒（戒急），而缺乏對實相的觀照（乘緩），可能導致耽著定樂而遲緩解脫。
。
此處描述「事戒」的嚴謹狀態，指在遵守戒律的行為層面上，達到極其精確、毫無偏差的清淨狀態。
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此處為論述之標題或分類，指在修行過程中對心念進行觀察的三種不同方式或層次。
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此處描述「戒急乘緩」者，因過於執著於事戒的嚴急而缺乏觀心智慧，導致心靈僵化，即便面對佛法也無法開悟或化解執著。
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此處討論的是「戒急乘緩」的法義。
指修行者若僅追求形式上戒律的嚴苛與快速達成（戒急），而缺乏對心法、觀心的深刻領悟與開解（乘緩），雖能獲得人天福報或入禪梵世界，卻容易耽溺於定樂，反而對真正的解脫產生阻礙。
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此處描述因持戒嚴急（戒律嚴格且精進）而獲得的果報，使其能生於人道或天道等善道。
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此句描述修行者若僅注重戒律而缺乏對心的觀照（觀心），雖能因戒德受生人天，但若執著於定樂，則會隨業力投生至禪定天或梵天，在定樂中耽溺，反而不利於解脫。
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此處指修行者在進入禪定後，因執著於定境中的安樂感而停滯不前，未能進一步轉向智慧的觀照，導致修行陷入停滯，甚至成為輪迴的障礙。
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本句說明即便世間存在佛法教化，但若眾生處於特定的執著或定樂（如前文所述之禪梵世定樂）中，仍可能無法獲得實質利益。
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此句描述因耽著定樂或受生於天界等處，雖有佛出世說法，但因其心境被樂著所遮蔽，無法領悟法義，故而無法獲得解脫之利益。
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此句接續前文，說明耽著定樂之眾生雖處於佛法時代，但因心被定樂所遮蔽，即便在極少數情況下能與佛法或善知識相遇，亦無法產生真正的覺悟與開解。
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此句描述某些眾生因耽溺於定樂或處於特定境界，即便遇到佛法，也因其心境的閉塞或執著，導致無法被教化開導而獲得解脫。
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此句為敘事承接，在文中用以舉例說明即便在佛法傳播之處，仍有眾生因種種障礙而不能獲益的情況。
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此句描述眾生處於無明狀態，對佛法真理缺乏覺知與認知，導致無法獲得解脫之利益。
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此句與前後文連貫，旨在說明即便在佛法興盛之地（如舍衛城）或特定國家（如震旦），仍有極多眾生因處於特定的心態或環境而無法領悟佛法、不聞不見正法。
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此句接續前文，描述眾生因耽著定樂或處於無明狀態，即便佛出世說法，亦無法感知或獲益，強調感官與意識被遮蔽而不能領悟正法。
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此處描述在佛法度化過程中，由於天人處於極大的物質與感官享受中，容易產生傲慢或懈怠，導致無法覺知佛法或不願聽受正法。
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此句接續前文對不同眾生（如震旦人、舍衛城人、著樂天）無法聞法之情況的列舉，此處指處於惡道或艱難環境中，因苦難而無法聽聞正法之處。
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此句描述眾生因處於特定環境（如前文所述之生難處）或受業力牽引，導致無法與正法相遇，無法聽聞佛法而失去修行契機。
。
此句為承接語，用於總結前文所述關於眾生因處境（如生於難處、不聞不見等）而無法聽受正法的情況，確認前述描述即為所指之意涵。
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此句為比喻之起首，以「繫人」（囚犯）比喻眾生被煩惱與業力束縛，無法自由地聽聞正法或脫離輪迴的處境。
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此句為譬喻之起首，以囚犯（繫人）試圖透過賄賂權貴來延緩刑期或尋求赦免，比喻眾生在輪迴中雖處於苦難，仍冀望透過外在助力或善知識的引導來獲得解脫。
。
此句為比喻之部分，描述囚犯透過他人請求延緩刑期或日期，以期獲得赦免。
在全段脈絡中，是用以比喻眾生在人天道中冀望遇到善知識化導，以延緩墮入三途的時機。
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此句為比喻語。
作者以囚犯企圖透過權勢之人延緩刑期並期待特赦，來比喻眾生在人天道中雖暫時脫離苦難，但若不遇善知識導引修習佛法，僅靠暫時的福報，最終仍無法真正解脫。
。
此句承接前文之譬喻，將受囚之人比喻為輪迴眾生，而「人天」指代欲界中較為有利於修行的人間與天界，說明眾生在這些較好的生存環境中，仍需尋求解脫之機。
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此句為承接語，將前文「繫人（囚犯）冀望恩赦」的比喻，類比至處在人天兩道中眾生對解脫的渴望與處境。
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本句描述眾生在人天兩道中，若能遇得善知識的指引而轉向修行大乘（修乘），方能獲得真正的解脫，否則在福報盡時仍會墮入三惡道。
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本句承接前文，說明在人天道中若能遇善知識化導並修行菩薩乘（修乘），則能打破輪迴的束縛，獲得最終的解脫。
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本句說明在人道與天道這兩種善道中，若僅享用福報而未能趁機修行（修乘），則無法獲得真正的解脫，一旦福盡仍會墮入三惡道。
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本句描述在人天兩道中若不修習菩薩乘，僅依賴過去善業而生存，一旦該善業的果報耗盡，將無法維持現有的福報狀態。
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說明若在人天兩道中未能修習佛法（修乘），當福報盡時，將因往昔業力牽引，重新墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道之中。
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此句描述在輪迴中若不修乘，即便歷經無數佛出世的漫長時間，仍無法獲得解脫，強調修行時機之緊迫與不修之危險。
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本句接續前文，說明若在人天兩道中不修習菩薩乘，即便經歷無數佛出世，仍因缺乏正向的修行資糧與導師化導，而無法脫離輪迴、證得正覺。
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此句描述修行者在「理」（對佛法真理的認知、體悟）與「事」（具體的修行實踐、行持）兩方面均缺乏精進心，將導致後續所述的墮落果報。
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本句描述在理事修行皆緩慢、不精進的情況下，因業力牽引而陷入最深重的苦果，強調修行遲緩之危險性。
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本句描述若在人天兩道中不修菩提心或理事俱緩，當福盡時將失去優良的生存環境，墮入三惡道，失去修行之機。
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此處描述因失人天果報而墮入劣途，導致意識與智慧被煩惱遮蔽，無法清明覺悟的狀態。
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此句描述在理事俱緩、神明惛塞的極端狀態下，眾生因喪失正知與善根，導致無法在可預見的時空內獲得解脫或證悟，處於永恆沈淪的危險之中。
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描述因缺乏出離心與正法引導，眾生在三界中隨業力迴轉，陷入無盡苦海而無法自拔的狀態。
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此句接續前文關於理事俱緩、神明惛塞之果報，說明在極其沉淪的狀態下，由於缺乏正法引導或自力迴轉，導致難以獲得解脫。
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本句為承接上文關於不修理事而導致沈淪的論述，指出處於世俗家庭（世俗家）之環境，若不求出離，將容易陷入前述的沈淪狀態。
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此處將「三界」比擬為牢獄，說明若處於世俗家而無出離心，則會被慾望與業力束縛，在欲界、色界、無色界中不斷輪迴，無法解脫。
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此句描述處於世俗家中、被三界束縛之人，因深陷物慾與執著，連最基本的出離心（對輪迴的厭離心）都未能生起，因此處境危險，難以度脫。
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此句以比喻說明在前文所述處於世俗家、無出離心之人，其狀態如同失去戒律約束的修行者，缺乏自我剋制與正向導引，因此容易在三界中沈淪，需要依止如來與善知識方能救度。
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此句接續前文對世俗家庭拘束三界的描述，強調若要脫離輪迴沈淪，必須獲得如來（佛）的教化環境或投生於佛法興盛之處，方能遇善知識而得解脫。
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強調在修行過程中，獲得正確的指導者（善知識）是轉向正法、脫離輪迴苦海的關鍵前提。
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本句描述修行脫離輪迴的起始步驟，強調在遇善知識後，透過聽聞正確的教法（正法）來建立正確的見地，是後續「如理思惟」與「事理雙修」的前提。
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此句描述修行者在聽聞正法後，透過理性的思考與分析，使對法義的理解從單純的聽聞轉化為內在的確信，是從聞到修的關鍵認知過程。
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本句強調修行需兼顧「事」與「理」：事指具體的戒律實踐（身律），理指對正法真理的體悟與乘載（心慧），兩者相輔相成，不可偏廢。
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此處指修行者在實踐上應將「事戒」（具體的戒律規範）與「理乘」（深層的真理義理）同步進行，且在認知上對兩者皆能明徹照見，不偏廢一方，達成事理圓融。
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本句強調修行中「事」與「理」的並行：身行依循戒律（律）以止惡，心行依循智慧（慧）以除迷，達成身心同步的調伏與昇華。
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本句承接前文「身律心慧」，強調在修行過程中，身體的戒律（身律）與內心的智慧（心慧）不可偏廢，必須同步實踐與維持，以達到戒慧雙運的狀態。
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此處強調持戒在修行次第中的基礎作用，認為戒律能迅速淨化身心，使修行者能快速獲得人天善果，為後續的智慧（乘）修行奠定基礎。
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此處指修行者因持戒之功德（前句「以戒急故」），能確保在輪迴中獲得有利於修行的人身或天身，以利於延續正法修行。
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此處之「乘」指承載修行者到達覺悟之法門或手段。
接續前文「事戒理乘」，強調依止正確的理乘（理路），能使修行進展迅速，進而能承接佛位，圓滿本願。
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此句強調透過修行與正法傳承，承接佛法之正統地位，以達成圓滿本願之目的。
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本句強調修行者必須在「事戒」與「理乘」兩方面同步實踐，且在身律與心慧上兼修，如此才能使實際的修行路徑與最初發心的願力相一致，達到圓滿契合。
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此處指修行者在實踐中能與最初發起的菩提心或願力相契合，使本願得以圓滿，不至在修行過程中因懈怠或偏差而背離原有的志向。
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此句描述修行者在圓滿願力與持戒後，其心境與境界能與上乘的慈悲教法（慈風）相契合，達成心法相應。
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此句與前句「上合慈風」相對，描述菩薩或聖者在修行與度化中，既能承接上乘的慈悲教導（慈風），又能向下體察並契合眾生的苦難與對覺悟的渴求（悲仰），體現了圓融的悲智雙運。
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此處強調修行與遇法之機緣稀有，警策修行者應珍惜當下，避免因錯失良機而導致後悔。
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此處指修行者若不把握當下的良機，恐因外在條件或內在因緣的偏差而錯失成就之機。
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此句為作者在論述完修行之急迫性與承接佛位之重要性後，對讀者或修行者發出的誠懇勸誡，旨在激發其精進心，避免因緣差錯而後悔。
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此句為勸勉之語，提醒修行者應把握當下良機，精進不懈，以免因懈怠或錯失機緣而產生後悔心，阻礙解脫。
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此句為承接語，作者在此說明其著作《宗鏡錄》的編撰目的與傳播對象，強調法義傳承的嚴謹性。
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此句說明《宗鏡錄》所錄之文在傳播對象上的限定性，強調其教義深奧，僅適合於智慧與資質最高（最上根）的修行者，以避免不適格者誤解或濫用。
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此處指《宗鏡錄》之深奧義理僅適合最上根器之人，若落入根器不足或心存名利之眾生手中，恐會產生誤解或被濫用，故強調傳承應對象精準。
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此處指透過將深奧的教法傳授給具備足夠根機的人，使正法之種子在世間得以傳承而不至斷絕。
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此句接續前文關於傳承《宗鏡錄》之意旨，強調法脈傳承的目的在於擴展正法之機緣，使尚未接觸過此深奧教理的人能獲得聞法之機。
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此句表達作者編撰《宗鏡錄》的動機，旨在透過傳承正法、令佛種不斷，以報答諸佛及聖賢的慈悲恩德。
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此處指作者在編撰《宗鏡錄》時，旨在延續佛種、報答慈恩，使其設定的弘法願心能獲得實踐與成就，而非徒勞無功。
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此句在《宗鏡錄》語境中，強調傳承深奧法義應保持純淨心志。
若將佛法視為獲取世俗名聲或物質利益的工具，則不符合接納最上根法門的條件。
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此句強調法教與受教者（機）必須相應。
作者認為若學習者心存名利，則其根機與《宗鏡錄》所旨在度化的高根機者不符，無法真正契入法義。
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此句強調教法與受教者根機必須相應。
在《宗鏡錄》的語境中，華嚴教法屬於最上乘，僅適合根機極高、不求名利且發菩提心之人，若根機不符則無法領悟。
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此處討論的是接引教法的「機根」與「器量」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者在此區分能承接深奧教法（如華嚴教）的人與不能承接的人。
「五簡」在此指涉特定的五種簡陋或不足的條件，認為具備這些特質的人缺乏承接此經之法器。
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此句在《宗鏡錄》討論受教機機（被機）的脈絡中，指出若修行者心志違背真實的菩提心（如後文所述的不發菩提心、不求出離），則不具備承接深奧教法（如華嚴教）的根機與器量。
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此句在討論學習《華嚴經》的「器量」與「機緣」。
作者指出，若修行者缺乏發菩提心的願力，則不具備承接此深奧教法之器量，屬於「非器」之類。
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此處指缺乏出離心，即不願擺脫生死輪迴的執著。
在《宗鏡錄》討論華嚴教之「被機」（適應的根機）脈絡中，將「不求出離」列為「非器」（不適應此教法）的條件之一，強調修習深奧教法必須先具備出離心與菩提心。
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此句描述一種錯誤的修行心態，即將佛法視為獲取世俗名利之工具，而非用於解脫與菩提，屬於「非器」（不適宜受教之人）的特徵。
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此處指修行者不以解脫為目的，而將佛法視為裝飾自身、顯現優越感的工具，屬於「背正」之非器，即不適於受教之人。
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此處討論的是「機」與「緣」的對應關係。
指那些不發菩提心、僅求名利之人，並不具備與此深奧經典相應的因緣，因此無法領悟經義。
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此句承接前文，說明不發菩提心、不求出離而僅以經書求名利者，其心識狀態無法承載華嚴經之深奧義理，故判定為「非器」。
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此句為承接語，用以引述經典權威之論據，用以證明前文所述之「非器」之理。
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此句指出說法者的動機若出於私慾（名利），而非出於慈悲與利他，則違背了正法精神，將聖法淪為獲取世俗利益的工具。
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本句接續前文「為名利說法」，指出將佛法作為獲取名利之工具的行為，在本質上並非正法修行，而是屬於魔道的業力行為，會導致修行者墮落。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於不適格者（非其器）之論點。
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本句強調說法者的心態與動機。
若說法時心不純淨（如為名利、心存貪嗔），則將法變成獲利的工具，而非解脫的藥方，故會導致墮入惡道之果報。
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此句在討論說法者的資格與條件。
接續前文對說法之弊端的分析，指出違背正法（如詐現大心、偽飾邪善）的人，缺乏承接並傳播正法所需的清淨心與正見，因此被判定為「非器」，即不適合作為法之承載者。
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此句描述一種偽裝修行、欺瞞眾生的行為。
在《宗鏡錄》的語境中，將「大心」（菩提心）作為偽裝的工具以獲取名利，被視為背離正法且非成佛之器。
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此句描述一種偽裝修行、以假善掩蓋真心的行為。
在《宗鏡錄》此處語境中，將其列為「背正非器」的表現，指修行者缺乏正法之器量，以欺瞞之善來獲取名利或掩飾私慾，屬於魔業之類，會導致遠離成佛且墮入惡道。
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此句接續前文關於「詐現大心、偽飾邪善」的魔業行為。
指修行者若以偽裝善行來欺瞞他人，將會迅速損耗原有的善根福德，導致失去人身或天身的福報，墮入惡道。
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此句接續前文關於「詐現大心、偽飾邪善」之魔業行為，說明此類偽裝修行、欺瞞眾生的行為會導致修行者背離正道，使其與佛果之間產生巨大的隔閡，無法達成覺悟。
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本句接續前文關於「詐現大心、偽飾邪善」之魔業，說明此類背離正法之行為將導致最嚴重的果報，即墮入地獄中最深層的阿鼻獄。
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此句接續前文關於「背正非器」者（如詐現大心、偽飾邪善）之果報，說明其因造作嚴重業障而墮入阿鼻地獄，需在極長的時間單位（劫）中承受極大的痛苦。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前述關於背正、非器之論述。
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此處指修行者在追求成佛的過程中，失去了最初發願覺悟的本心，導致後續的善行僅成形式或落入魔業，失去了真正的解脫方向。
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此句在上下文中與「忘失菩提心」相對，指在失去菩提心（覺悟之心）的情況下，僅僅追求世俗或小乘的善行，而非以成佛為目的的菩薩行，在此語境中被視為一種偏離正道的「魔業」。
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此句承接前文，指出忘失菩提心而僅修諸善根（即所謂的「小善」或「偏善」），在追求覺悟的脈絡下，反而成為阻礙成佛的障礙，故稱之為魔業。
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此句指出若修行者在理解經文時產生「三乖」（違背正理的三種偏差），則其心識如同破損或不適用的容器，無法真正承接並體悟深奧的教法。
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此句在討論「非器」（不能承接正法之人）的特質。
強調即便修行者在表面上沒有主觀的欺詐或邪僻之心，但若陷入自執見，依然無法正確領悟教法。
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此句描述一種修行或解經的偏差狀態：雖然表面上不邪偽，但內在仍被個人的主觀偏見（執見）所主導，導致無法正確契入正法。
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此處描述一種錯誤的讀經方式，即修行者不依整體義理，而隨其自執之見，僅截取部分經文來支持自己的偏見，導致無法進入真正的教義。
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此句描述修行者若隨自執見而取經文，會導致其認知停留在凡夫的情識層面，無法真正契入佛法至高深奧的義理，使其與正法脫節。
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此處描述修行者雖讀經文，但因受限於自我的執著見解，導致教法僅停留在文字表面，無法真正進入心中轉化為實證的智慧，故被判定為「非器」（不能承接正法之器量）。
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此句接續前文，說明若修行者隨自我的執著見解來截取經文，會導致教義與心靈脫節，無法真正領悟，因此在法義的承接能力上，被判定為「非器」（不能承載正法之器）。
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此句為引經句，用以引入《大地論》的論述來支持前文關於「非器」（不能承接正法之器）的論證。
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此處引用《地論》討論對經文的誤解。
指修行者在聽聞正法時，未能如實領會，而是將聽到的內容（聞）轉化為基於自身偏見或錯誤認知而產生的理解（聞解），導致偏離經義。
。
此處引用《地論》討論對經文的誤解。
所謂「不得不聞」，是指雖然在形式上聽到了聲音或讀到了文字，但因執著於己見或缺乏根器，導致心不入義，未能真正獲知法義，屬於「聞作聞解」的錯誤境界。
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此處論述解經之誤區，指出若僅依據文字表象（聲）而強行賦予意義（義），會導致對佛法正確義理的誤解，屬於凡夫在研習經典時常見的認知偏差。
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此句承接前文對《地論》中關於聞法理解錯誤（如聞作聞解、不得不聞）以及隨聲取義等過失的論述，將其歸納為三種錯誤的認知位階或境界，用以說明凡夫在領悟經義時的侷限性。
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此句接續前文對「聞作聞解」及「隨聲取義」等認知錯誤的分析，指出這些對教法理解的偏差，屬於未開悟之凡夫眾生的心識狀態與認知侷限。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，證明前文論述之正當性。
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此句強調特定深奧經典（如大乘經）的傳播具有選擇性，僅能被具備相應根機者（如菩薩）領悟或獲取，凡夫或根機不足者無法真正契入其義。
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此句承接前文，說明特定經典（或法義）不落入一般凡夫眾生之手，唯有具備菩提心與足夠器量的菩薩才能領受與持有。
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此句為承接語，說明前文提到的「此經不入一切餘眾生之手」的原因，強調該經典具有特殊的法義特質，使其僅能被菩薩領悟或持有。
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本句說明該經之法義具有超越凡夫境界的特質，不屬於導致眾生在六道中輪迴流轉的因緣，因此凡夫眾生無法與之契合或獲取。
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此句承接前文，說明由於此經並非眾生流轉之緣，因此凡夫眾生因缺乏相應的根器，無法獲得或受持此經。
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此句在《宗鏡錄》中討論能受持深奧經典的條件。
這裡將「狹劣」定義為缺乏廣大菩提心的人（如後文所述之二乘），認為其心量不足以容納或領悟此經之深義，故稱之為「非器」。
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此句說明二乘（聲聞、緣覺）因追求個人解脫，缺乏普度眾生的菩薩心（廣大心），因此在心量上被視為「狹劣」，無法承接最高深的大乘法門。
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此句承接前文，說明缺乏廣大菩提心之二乘修行者，其心量狹小，無法承接、受持此深奧經典的法義。
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此句為承接語，用以引述後文關於聲聞緣覺無法聞受此經的經典依據。
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此句在《宗鏡錄》討論「非器」（不能承接特定深奧法門的人）之脈絡中，指稱追求個人解脫而缺乏菩提心的二乘修行者。
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此句說明聲聞與緣覺因其心量狹小，不具備承接大乘深奧法義的「器量」，故在因緣上無法接觸或聽聞此經。
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本句承接前文，說明聲聞緣覺因缺乏廣大心，連聽聞此經的機會都沒有，因此更不可能達到深層的受持境界。
此處強調法器之不足與法義之深奧之間的差距。
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此句在《宗鏡錄》討論受法器量的脈絡中，指出執著於「權教」（方便法門）而不能轉向「實教」（究竟法門）的修行者，無法承接最高深之法義。
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此句在討論「非器」（不能承接特定深奧法門的人）的分類。
此處指雖然是菩薩，但若僅停留在三乘共有的基礎教法中，尚未進入更高階的專屬教理，則仍被視為無法承接此法之器。
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此處指在尚未進入一乘圓教之前，修行者依據其當時所處的教法體系（如三乘共教中的各宗）進行實踐。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，這說明瞭不同階位或教相的修行者有其對應的修行路徑。
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此句描述菩薩在修行過程中，尚未達到第一個阿僧祇劫的階段，用以說明其修行位階尚淺，不足以承接此經之深義。
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此句接續前文，指那些隨自宗修行且未滿初阿僧祇劫的菩薩，其心量與智慧尚不足以完全受持、領悟此深奧經典的法義。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典原文，用以佐證前文關於「非器」之論述。
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菩薩摩訶薩。
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本句旨在強調時間之極長，用以對比後文即便修行時間極久，若未聞此經仍被視為「假名菩薩」的義理，凸顯此經之至關重要。
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此句描述菩薩在漫長的劫數中，透過實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）來積累功德與智慧，是菩薩道修行的核心基礎。
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此句接續前文菩薩行六波羅蜜，指在修行過程中，對各種導向覺悟的法門、品類進行實踐與習練。
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此句在《宗鏡錄》引用經文之脈絡中，強調特定正法經典（此經）在菩薩修行路徑中的關鍵作用，指出即便有長期的修行，若缺乏對核心正法（此經）的聞信，仍不足以脫離假名菩薩之狀態。
。
本句強調對特定深奧經義（此處指前文提及之經）的認可與實踐程度。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，僅有外在的「聞」是不夠的，必須經過內在的「信」、接納的「受」、恆常的「持」以及行為上的「隨順」，才能真正脫離假名菩薩的狀態。
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此句強調信受正法（此經）的重要性。
即便修行者在長時間中實踐六波羅蜜與道品，若缺乏對核心正法的信受持隨，其菩薩之身僅為名義上的稱呼，尚未進入實質的覺悟境界。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文所述「未聞此經者僅為假名菩薩」之義理質詢。
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此句為問項之開端，指涉特定的經典（如《寶瓔珞經》），用以引出後文關於修行劫數與信受持經之間關係的討論。
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此句描述在《瓔珞經》等經典的設定中，修行者需經過極長的時間（萬劫）來圓滿「十信」的修行階段。
此處作為後文對比之前提，用以討論為何即便如此長久的修行，若未聞信此經仍被視為假名菩薩。
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此句為問答形式中的提問部分，針對修行者在極長的時間跨度中，為何仍未信受特定經典的疑問，旨在探討修行位階與對法信受之間的關係。
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此句為問項之結尾，探討即便修行者在長時間的修行中已滿十信行，為何仍有許多人未能信受本經的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於為何修十信行滿仍不信此經）開始進行解答。
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此句為答問之起首，說明某些菩薩雖修習長久，但因其所處的修行位階僅止於「行布位」，故未能領悟或信受圓融的普賢十信之義。
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此處指菩薩在行布位中，僅修行初步的信等行持，尚未達到圓融普賢十信的境界，故而仍處於較低階的修行階段。
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此句處於對比脈絡中，將一般的修行信行與《宗鏡錄》所強調的「圓融普賢十信」區分開來。
圓融指十種信行並非次第遞進，而是互攝互入、同時具足，能使修行者迅速進入圓通境界。
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此處指圓融普賢十信之特質，能將所有分散的修行階段或法門，統攝於一個圓滿的體系之中，體現華嚴宗的圓融無礙義。
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此句描述修行者雖在行布位中修行信等，但尚未接觸到圓融普賢十信的深奧教義，因此仍處於未聞信的狀態，導致其修行雖久卻未能迅速入圓通。
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本句承接前文，說明眾生雖在修行，但若未聞信圓融普賢十信之深義，則無法快速入道，強調正法教典（斯文）對修行進境的決定性影響。
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此處指修行者若未遇圓融之正法（如普賢十信），即便在行布位中修行累劫，亦因缺乏圓滿的信解而未能速證，故稱之為「虛功」。
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此句描述修行者在具備前行基礎後，一旦契入核心教義（此旨），即可迅速突破之前的修行瓶頸，直接進入圓通境界。
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此處指修行者在領悟《宗鏡錄》所闡述的圓融旨趣後，能迅速突破之前的修行障礙，直接進入一種無礙、圓滿且通達的覺悟狀態。
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此句強調在聞法後能迅速進入圓通境界，關鍵在於排除先前所述的五種「非器」（即不能承接佛法之根機或障礙），使佛種得以永固。
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本句說明在圓融普賢十信的框架下，若能直接進入圓通而不再墮入前五種非器（不適宜受法）的狀態，即可使內在的佛性種子得到永恆的鞏固，確保最終成就佛果。
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此處承接前文「永固一乘之佛種」，以「手得」與後文「心傳」相對，比喻佛法真理在圓通境界中已不再是遙不可及的抽象概念，而是如同實物般可以確實掌握、傳遞的真實法益。
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此處指佛法真義不僅能透過文字（手得）傳遞，更能透過心印、心心相傳的方式，將深奧的覺悟直接傳授給後世賢者。
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此句描述將圓滿的法義（一乘佛種）透過心傳與囑託，延續給後世有根器的修行者，以確保正法不失。
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此句接續前文「深囑後賢」，指將圓通一乘之法傳授給後世賢者，使其能恆久保有修行佛法而獲得的功德與利益，不至遺失。
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此句為承接語，用以開啟對過去曾聞法但未信入之情況的討論。
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此句描述眾生在過去世中與大乘正法有過接觸的機緣，是後續產生「疑心」並進而趨向信入的前提條件。
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此句描述修行者在過去雖曾聽聞大乘法，但因根機或因緣不足，尚未能生起堅定的信心而進入法門。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是一種伏筆，說明後來的「起疑」實際上是法力燻習後，由不信轉向追求真理的轉折點。
。
此處指眾生在過去世曾聽聞正法，雖然當時未能在心中深信，但法義的力量已在阿賴耶識中留下種子（燻習），使得在現世再次接觸法時能產生疑心，進而透過破疑而證悟。
。
此處之「疑」非指否定之妄疑，而是指在接觸正法後，因法力燻習而對既有執著產生動搖，進而生起探求真理的契機。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種疑心是破除執著、邁向信入的必要前奏。
。
此句接續前文討論對法的信入與起疑。
說明若完全沒有與正法接觸（未曾聞），則缺乏起疑的基礎，進而對比出「能生疑者」反而是具有一定福德與法緣之人。
。
此處討論的是對正法之「疑」的產生條件。
根據上下文，若過去未曾聞法，則缺乏觸發懷疑的因緣，因此不會產生疑心。
此處的「疑」並非指正面的善疑（如對真理的探詢），而是指因福德不足或未聞正法而無法進入信解的狀態。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《入大乘論》的觀點來論證前文關於「疑心」與「福德」之關係的法義。
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此處指因過去善業不足，導致缺乏足夠的善根與福德來對接深奧法義，因而無法產生對真理的懷疑（正疑）或探究心。
。
此處討論的是對大乘法門的領悟門檻。
根據上下文，福德不足之人因缺乏善根燻習，無法對法義產生正向的懷疑（即對執著的質疑），因而停留在原有的染習中，無法進一步透過「疑」來破除對「有」的執著。
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此處之「疑」非指迷信或不信，而是指在聞法燻習後，對既有執著產生動搖，進而對真理產生探究之心的「正疑」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，能生此疑者，代表其福德足以使其對「有」的執著產生懷疑，是破除執著、邁向覺悟的先決條件。
。
此處接續前文「能生疑者」，指在修行過程中能生起對「有」的正疑（對現狀的懷疑與反思），是打破對世間及出世間各種「有」之執著的必要條件，進而導向空性或解脫。
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本句承接前文關於「破諸有」的討論，說明若不能破除對「有」的執著，眾生便會陷入染習之中。
此處強調的是對存在、實有的錯誤認知（執著）。
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本句說明眾生之所以執著於「有」（對存在之實體的執著），是因為長期受到煩惱與外境的薰染而形成慣性習氣，導致心靈無法保持清淨，進而產生錯誤的認知。
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此處以「輕毛」比喻著有眾生因染習而導致的心念不穩定，缺乏定力，容易隨外緣而漂移，無法在正法中安定。
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此句接續前文「輕毛之不定」，以比喻說明眾生心識如輕毛或素絲，本身無固定色相，其呈現出染垢（煩惱）或清淨（智慧）的狀態，完全取決於外在的燻習與因緣。
。
此句以「素絲染色」為喻，說明眾生本具清淨心（素絲），但因受外界環境與習氣的燻習（染色），而呈現出不同的狀態或傾向。
此處旨在論證「聞燻」之力的作用，說明心識如何隨緣而染，亦能隨緣而淨。
。
此句承接前文「素絲之攬色」，以素絲染色的比喻說明眾生心性本純淨，但因染習（聞燻）而呈現出不同的色相或傾向，比喻眾生因根機與習氣不同，在接受佛法燻習時會產生不同的果報或歸向。
。
本句說明眾生之染淨、習氣之改變，皆源於外在法音的聽聞與內在意識的燻習。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「聞」作為種子種植的起點，能使心識產生相應的轉變。
。
本句說明眾生因受不同程度的聞燻（聽聞佛法而產生的潛在影響）與染習，導致其根機差異，進而分別進入三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的不同修行門徑。
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此句承接前文關於「聞燻」能使眾生入三乘之門的論述，以「況」字進行遞進，強調聽聞《宗鏡錄》這部圓融教典所具有的強大燻習力，能使修行者更快速地發起一乘菩提心。
。
此句強調透過聞法（尤其是聞《宗鏡錄》之教理）的燻習力，能使眾生迅速生起追求佛果的菩提心，種下唯一的佛乘種子，而非僅止於聲聞或緣覺的小乘之門。
。
此句強調在聞法過程中，「心」的能動性與受納能力。
結合上下文，指只要修行者能生起信心並專注於聞法，便能透過「聞燻」的力量種下佛果之因。
。
本句接續前文，說明在聞法（尤其是聞宗鏡之教）時，只要修行者具備誠心與專注，便能透過「燻習」的力量，將佛法種子種在心中並使其成熟，最終達成覺悟之果。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴論》的內容來佐證前文關於「聞燻」與「一乘種子」的論述。
。
此句為比喻的起首，旨在透過「井泉」與「大海」的關係，說明眾生雖處於不同層次的聞法狀態（如井泉之分），但其本質皆源自同一法海（一乘之理）。
。
此句承接前文「一切井泉」，以井泉之水皆源自大海為喻，說明雖然表現形式（井泉）各異，但其本質（體）是同一的。
在《宗鏡錄》的語境中，此比喻旨在說明眾生雖根機不同，但其內在的佛性（法身）本體完全一致。
。
此句為比喻之承接，以「飲水」比喻眾生領受佛法。
在此脈絡中，井泉之水比喻各類教法，而其本體皆為海味（佛性/一乘），旨在說明不論領受何種形式的法，其究竟實相皆一致。
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此句以「海味」比喻佛法真理的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，意指所有眾生雖處於不同境界，但其本質（體）皆與如來法身一致，只要能契入，即可獲得相同的覺悟之味。
。
此處承接前文井泉與大海的比喻，說明世間所有井泉之本體皆為大海，旨在比喻眾生雖處於不同境界或根機，但其內在的佛性（如來法身）本質上是同一且無差別的。
。
此句以世間井泉雖以海水為體，但因個體業力不同而感知其鹹味為喻，說明佛法（如來智性）雖對眾生平等，但眾生因業力與根機之差異，對法義的領悟與體會截然不同。
。
此句承接前文關於「井泉與海味」的比喻，說明佛法（本經）如同大海之水，其本質（法身佛性）對所有眾生是一致的，但眾生因其業力與根機的不同，而領悟到不同的法味。
。
此句為條件句之起首，指具備強大願力或菩提心之眾生，能與後文的「聞持信入」相接，進而契入如來法身佛性。
。
此句描述修行者面對佛法時的漸次過程：首先是「聞」（聽聞正法），其次是「持」（持守不捨），最後是「信入」（以堅定的信心進入法義之門），以此作為獲取如來法身佛性之基礎。
。
本句接續前文，說明具備大心且聞持信入的眾生，能契入如來之法身與佛性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生本具佛性，透過正信與實踐可顯現如來之法身。
。
此處承接前文，指具備大心（菩提心）的眾生，在聞持信入如來法身佛性後，能親證大悲與智慧相結合的法味。
將智慧比擬為「味」，強調對真理的直接體悟而非僅是理論認知。
。
此句為後文之主語，指在佛法中被視為最難度、缺乏信根的人。
在《宗鏡錄》的語境中，此處用以對比具大信根者，說明即便如闡提般不信之人，其內在的如來智性依然存在，可作為未來成佛的因。
。
此處指闡提之人因缺乏信根與大心，無法承接如來法身佛性之大悲智味，說明根機之差異導致對同一法義之領悟不同。
。
此句承接前文關於闡提之人無法堪任法義的敘述，轉而強調如來之智性（佛性）具有普遍性與恆常性，即使對目前不信者，仍能作為未來成佛的種子。
。
此處指如來之智性（佛性）普遍存在於眾生之中，即便對於闡提等不信之人，這種本具的智性依然能作為未來覺悟、產生佛果的潛在因緣。
。
本句承接前文關於如來智性作為眾生覺悟之因的論述，強調「信」作為修行起點的重要性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，大信根是能接納如來法身佛性、進而成就佛果的關鍵條件。
。
此處強調具備大信根者，在接觸如來智性之教法時，能迅速契入佛果，體現了信根與法義相應的速成之義。
。
此句與前文「具大信根者」相對，討論在面對如來法身佛性之教法時，因缺乏信心而導致暫時無法成佛的狀態，用以對比信根對修行果位的影響。
。
此處依上下文脈絡，將「不信」之人定義為闡提。
在《宗鏡錄》的論述中，此處強調的是對佛法不信的狀態，而非絕對不可成佛的定論，因為後文隨即提到即便不信亦能「燻其種」，最終仍能成佛。
。
此句承接前文關於闡提（不信者）的討論，旨在說明即便在主觀意識上不信佛法，但只要接觸到正法，其潛在的種子仍會受到燻習，體現瞭如來智性作為普遍生因的普適性。
。
此句說明即便是不信佛法的人（如前文所述之闡提），只要聽聞佛法，其如來智性仍能透過「燻習」作用，在阿賴耶識中種下覺悟的種子，為未來成佛留下因緣。
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此句承接前文關於「燻種」的論述，說明即便是不信者也能在心中種下佛法種子，這種潛在的覺悟能力即是如來智性，是未來成佛的基礎。
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此處指如來之智性（佛法真理）具有恆常的效力，即便對不信者，只要聞法便能種下覺悟的種子，成為未來成佛或轉向善道的因緣。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來證明前文所述關於「如來智性常作生因」以及眾生聞法皆能成佛的理路。
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此句為條件句，強調「聞法」這一行為即是種植佛種的開始。
在《宗鏡錄》引用《法華經》的語境中，指只要與正法產生接觸，無論當下是否信解，皆能種下成佛的因緣。
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此句基於《法華經》的一乘思想，強調佛法種子的普遍性。
即便當下不信或身分低微，只要曾聞法，便種下了成佛的因緣，最終皆能圓滿成佛。
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此句旨在說明佛法種子的強大力量，即使是像泥蛤般低微的眾生，只要聽聞佛法，亦能改變業力，獲得善果（生天），進而支持前文「無一不成佛」的論點。
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此句旨在說明佛法具有感化眾生、轉化習氣的力量，即使是畜生道的象，只要聽聞正法，也能消除惡習，證明佛法對一切眾生皆有利益。
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此句強調佛法種子的強大力量（燻種），說明只要聞法，即便在看似不莊重的戲笑狀態下，潛在的善種仍能成熟而成就果位，用以對比後文聞純圓頓教的更高效益。
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本句旨在說明佛法教化之廣泛，即便在當時社會地位較低或被認為悟性較差的女性，只要能透過思惟（正思惟），亦能體悟空性之理而獲解脫。
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本句承接前文提及泥蛤、廄象等眾生聞法即獲益的例子，以「何況」進行遞進對比，強調《宗鏡錄》所載之「純圓頓教」具有極高的法力與圓滿性，能使眾生更迅速地契悟。
此處體現了天台宗對圓教（圓頓）之至高地位的肯定。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威論典來佐證前文關於聞法獲益（如泥蛤聞法）的論述。
。
此句為敘事開端，旨在引出後文關於眾生聞法獲益的實例，說明佛法在世間傳播時的感應效用。
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此句為敘事承接，交代佛陀說法之地理位置，旨在引出後文關於泥蛤聞法成道的譬喻，說明佛法普利眾生，不分種類。
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此句描述佛陀在特定地點（迦羅池邊）對聚集的眾生進行教化，體現佛陀普度眾生的慈悲行願。
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此句為敘事承接語，交代故事發生的時間與空間背景，為後文描述蛤蟆聞法而獲益做鋪陳。
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此句為敘事開端，旨在透過動物（蛤蜊）亦能聞法獲益的典故，對比並強調《宗鏡錄》中所述純圓頓教的殊勝與普適性。
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此句敘述眾生（此處為蛤蜊）雖處於卑微之身，但只要能聞法，即能種下解脫的因緣，體現佛法普適、不分種類之特質。
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此處敘述蛤蜊因聞法而生起求法之心，迅速採取行動，體現了眾生即便在低微之身，只要遇緣聞法，亦能生起解脫的願力與行動力。
。
此句為敘事描述，記載蛤蜊為聞法而離開池水，尋找適當處所棲身以專心聽法之過程。
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此處敘述眾生（蛤）因聞法而生起信心並採取行動，體現佛法對一切有情生物皆有感化之能。
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此句為敘事承接，引入故事中導致後續因果鏈條的新人物。
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此句為敘事鋪陳，描述一名普通牧牛人的出現，旨在透過後續其無意間殺死蛤蟆卻因聞法而往生天界的情節，說明佛法感應之強大，即便身分卑微或行為無心，只要與正法相遇即可轉凡成聖。
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此句為敘事承接，描述放牛人見到佛陀安坐說法的情境，為後續因緣（聞法、誤殺蛤蟆）提供場景設定。
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此句描述佛陀在特定場域對眾生進行教化，展現佛陀普度眾生的慈悲與教化之行。
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此句描述一名放牛人在聽到佛法後，生起聞法之志，迅速趨向佛陀，展現了對正法之渴求與隨緣聞法的契機。
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說明該人物前往佛陀處的動機，即對佛法有渴求之心（聞法願），此心念成為後續因果鏈條的起點。
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此句為敘事轉折，描述一名放牛人在聽法時的動作，隨後引出因意外觸碰蛤頭而命終，說明因緣之不可預測與福報之轉化。
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此處敘述一名放牛人在聽法時，因意外觸碰蛤頭而導致命終，旨在說明即便在極小的意外中，若具備聽法之善根與福報，亦能往生天界。
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此處敘述因緣之迅速，指該人因欲聞法之強烈願力，即便在意外事故中死亡，亦能迅速轉生淨土或天界。
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描述眾生因前世善業（如本段中欲聞法之心）而獲福報，死後投生至天界之果報過程。
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說明個體因過去所積累的善業（福報），而能在死後投生至忉利天等天界享受快樂。
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此處描述該人物因前世福報而於忉利天所獲之宮殿規模，旨在說明福報所感之果報之宏大。
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此處描述因前世福報而生於忉利天，享受天界之樂的果報情景。
。
此處描述因前世福報而生於忉利天，在天界中享受感官與精神的快樂，屬於果報的敘事。
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此處描述天人以福報之身，能使巨大的宮殿隨身移動，展現天界神通與福德之果。
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此句描述修行者或眾生在受福報後，依願力或因緣前往佛前頂禮請法之過程。
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此處描述修行者對佛陀表達極致恭敬的禮拜儀軌，體現對覺悟者的崇敬與謙卑。
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此處描述佛陀的「知」與「問」並存，體現佛陀以方便法門引導眾生，雖已洞悉一切，仍透過詢問來啟發對方或讓在場眾生獲益。
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此句為佛陀對來訪者的詢問。
在佛教經典敘事中，佛陀雖具足神通知一切，但常以問答形式引導對方自述前緣，以作為後續說法或證悟之契機。
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此句描述對佛的至高敬意。
在佛教傳統中，禮拜佛足象徵對覺悟者的絕對恭敬與歸依。
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此處描述來訪者（蛤天）的相貌特徵，展現其已證得神通果位且身具光明的聖者相。
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此處描述佛陀或聖者的外在特徵，指其三十二相、八十種好圓滿至極，象徵內在功德的具現。
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此句描述修行者或菩薩因功德圓滿而現出的神通光明，其光芒能遍照周圍，象徵智慧與定力的具現。
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此句為敘事承接語，描述蛤天在面對佛陀詢問後，以佛教傳統的偈頌形式進行回應。
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此句描述眾生在六道輪迴中的轉變，說明即便在低級的畜生身中，若能遇佛聞法，亦能改變生命軌跡。
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此句為蛤天敘述其前世蛤身時的生存狀態，旨在說明即便在低階的畜生道中，若能遇佛聞法，亦能轉凡成聖，體現佛法普度眾生、不分種類的特質。
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本句描述眾生（此處為蛤身）透過聽聞佛法而種下善因，說明佛法之感應不分種類，即便在畜生道亦能藉由聞法而產生轉機。
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此句為敘事，描述眾生（蛤身）因聞法而產生趨向佛法之意向，即便身處卑微之處（草根下）亦能與正法相遇。
。
此句為敘事承接，描述蛤天人在前世作為蛤身時，與一名牧牛人相遇的因緣場景。
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此句為敘事描述，說明一名牧牛人因聽法而來到現場，後續情節旨在說明即便在無意間的因緣（如被杖刺）中，若能聞法，亦能轉向善道。
。
此句描述蛤天人在前世為蛤身時，雖遭牧牛人之杖刺傷而命終，但因在臨終前聞佛說法，轉而生於天上，說明聞法之功德能轉化業力，改變輪迴去向。
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本句描述因聞法而種下善因，即便在生命終結時遭遇意外（被刺），仍能依善業力轉生至天界，體現佛法種子的感應與業力導向。
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本句敘述佛陀將前述蛤身轉生天人後所作的偈頌，作為教化眾生的素材，體現佛法能隨機接引、化機為用的特質。
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本句描述佛陀將蛤人（天人）所說的偈頌作為教誡，轉而向在場的四眾弟子宣說，體現佛法教化之廣泛性與機緣之巧妙。
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此句為敘事承接，描述佛陀說法後，聽法大眾中獲得感應的人數規模。
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指聽法者在修行上取得了初步的進展或證悟的徵兆，尚未達到最終的圓滿，但已進入聖道之門。
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本句敘述蛤天人透過聽法或佛陀之教導，證得聖道之初果，進入聖人之列。
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此處描述蛤天人在得須陀洹果後，心境喜悅、自在，隨即離去，體現出證果後內心的法喜與解脫之樂。
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此句為引經之承接語，標誌著作者將引用《大智度論》的內容來對前文進行論證或補充說明。
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此句為引用《大智度論》之敘事開端，旨在透過國王與寺院、馬廄的關係，引出後續關於供養或因果的論述。
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此句為敘事承接，引用《大智度論》之典故，說明國王因擁有強大的軍事力量（象）而產生傲慢或後來的行為轉變，屬於論證過程中的情節鋪陳。
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此句出自《大智度論》之引文，描述世俗國王因擁有強大的象兵而能威懾他國。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處敘事旨在透過世俗力量的對比，進而闡述佛法或聖者的殊勝功德，或說明對外在力量依賴的無常與侷限。
。
此句為敘事承接，描述在特定情境（有敵對者出現）下，後文所述之剋勝結果之前提。
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此處為敘事描述，指國王以華麗的兵器裝飾戰象，以展現威勢並克勝敵人，後文則轉而說明此象在寺中受僧眾燻習而馴善，用以對比世俗威權與佛法教化之差異。
。
此處為敘事句，描述國王之象在面對敵軍時展現的強大威力，用以鋪陳後文象在寺中受僧眾燻習而轉化之對比。
。
此處為引用《大智度論》之寓言敘事，描述國王憑藉戰象剋勝敵軍後，使敵國產生畏懼之心理狀態，旨在鋪陳後文關於環境（寺院）對生物心性影響的論述。
。
此句為《宗鏡錄》引用《大智度論》之比喻敘事，描述國王之象因強大而使敵國畏懼，從而達到無人敢敵的狀態，用以鋪陳後文關於環境影響（僧眾禮念）使強悍之象變得溫馴的對比。
。
此句為敘事承接，描述國王改變主意，決定在寺院內採取行動，為後文建立馬廄養象做鋪陳。
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此句為敘事鋪陳，描述國王將戰象安置於寺院之中，旨在說明後文象因處於僧眾環境而受佛法燻習、改變習性的因緣。
。
描述動物（象）在寺院環境中，透過長期的聽聞正法與禮敬之聲，使其心性受到感化，體現了佛法對眾生（不分種類）具有燻習與轉化之力量。
。
此處描述動物（象）在僧眾禮唸的環境中，受到正向能量與法義的長期浸染，使其心性發生轉變，體現了環境燻習對心靈的塑造作用。
。
此句描述動物（象）在僧眾的禮念與善意燻習下，由兇猛轉為溫馴。
明示了「燻習」的力量可以改變生物的習性，體現了環境與正向影響對心性轉化的作用。
。
此句為敘事承接，描述在象經過僧眾燻化後，面對外部衝突的現實情境，用以對比後文象因受佛法燻習而不再好戰的轉變。
。
此處為敘事鋪陳，描述世俗戰爭中以強大戰象作為威懾與攻擊的手段，旨在與後文該象因聞法而變得馴善、不肯戰鬥的對比，突顯佛法教化之力量能轉化剛強之性。
。
此處敘述戰象因長期處於僧眾禮唸的善環境中，心性被薰習而變得溫馴，即便在戰爭時也失去了鬥志。
旨在說明環境與善行對心性的深遠影響（薰習力），能使原本兇猛的習性轉化為慈悲或溫順。
。
此處為敘事句，描述國王因戰象不肯作戰而產生的憂慮心理，用以鋪陳後文關於環境對心性影響（化）的論述。
。
此句為敘事承接，描述國王因戰象不肯作戰而產生的憂慮心理，用以鋪陳後文關於環境對心性影響（由善轉惡）的論證。
。
此句為敘事承接，描述在國王憂慮國勢衰敗之時，由智臣提出分析與對策，旨在引出後文關於環境對心性影響（燻習）的論述。
。
本句為敘事鋪陳，旨在說明環境對心性的影響。
透過大象長期處於清淨的精舍環境，對比後文將其置於屠坊的環境，用以論證「燻習」與「環境」如何改變生物的習性與心態。
。
本句描述環境對心性的影響。
透過在精舍中接觸正面的善行與法義，使原本兇猛的象產生心性轉化，說明「近善」能馴化惡習、培養善根。
。
本句說明環境對心性的影響。
象因久處精舍、見聞善事而產生正向的轉化，以此論證眾生心性易受外在環境（近善或近惡）影響而改變的道理。
。
此句透過將原本在精舍受善化之象移至屠坊，旨在說明環境對心念的影響。
以此比喻眾生若脫離善知識與清淨環境，極易受惡劣環境誘發而恢復舊有的惡習，強調「近善近惡」對心識之決定性作用。
。
此句透過描述將象安置於屠坊使其恢復兇猛的過程，說明環境對心念的影響，旨在論證「近善則善，近惡則惡」的道理，強調外在習氣對心識的誘導作用。
。
此句為敘事承接語，描述環境改變後，心念轉變所需的時間極短，用以佐證後文關於「近善近惡」對心識影響之迅速。
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本句透過大象在屠坊環境中重新產生惡唸的敘事，說明外在環境（近惡）對心念的誘導作用，強調心隨境轉的特質。
。
本句透過畜生（象）會受環境影響而改變心性的事例，以類比論證環境對心識的燻習作用，旨在強調外在環境對心念之影響之大。
。
本句承接前文關於畜生受環境影響而改變心性的敘述，以類比法說明環境對心智的影響力。
若畜生尚能因環境而轉化，則具備更高認知能力的人類，在面對善惡環境時，其受影響的程度會更加顯著。
。
本句強調環境對心念的影響（燻習）。
依上下文脈絡，說明眾生心性易受外在影響，親近善法或善友能抑制惡心的興起。
。
此句與前句「近善不善」相對，旨在說明環境對心性的影響。
強調若長期處於惡劣環境或親近惡友，即便原本不惡，亦會受其薰染而變得邪惡，以此論證慎選習以為常之環境與對象的重要性。
。
此句為承接上文關於環境影響（近善不善）的論述，旨在透過引用儒家典籍的觀點來佐證「慎於習氣」的重要性，展現《宗鏡錄》將佛法與儒家倫理相參照的論證風格。
。
此處引用儒家典籍，旨在強調環境與習氣對心性的影響。
說明若不慎選學習對象或環境，易受不善影響而起惡心，以此對比後文聞法（宗鏡錄）能燻起一乘大乘心之重要性。
。
此句為承接轉折，將前文提及的儒家慎習與畜生習性，對比至聽聞《宗鏡錄》之深廣法義，旨在強調此書能對心識產生正向的燻習作用。
。
此處指透過閱讀或聆聽《宗鏡錄》的教法，使心識受到正面的燻習，進而能領悟並興起圓滿的一乘佛法之義理。
。
此句接續前文「燻起一乘」，是用以形容一乘法門（佛法）的深廣與無邊，強調其超越世俗量度的特質。
。
此句承接前文提及聞《宗鏡錄》而燻起一乘之義，說明一乘法門所能帶來的善巧利益廣大且沒有窮盡。
。
此句為引經句，旨在引用《雜寶藏經》之內容以佐證前文關於聞法獲益之論述。
。
此句引用《雜寶藏經》，旨在說明佛法之教義涵蓋萬物，其救度之能無所不包，能適應不同根機之眾生。
。
此句接續前文「佛法寬廣」，說明佛法具有普適性與無限的救度能力，能讓所有眾生獲得解脫，不論其根機深淺。
。
本句強調修行者在面對廣大佛法時，必須具備至誠、專一的信心與願力，方能獲得相應的果報。
。
本句承接前文「至心求道」，強調只要能至誠地追求佛法，必然能獲得相應的修行果位或功德，體現佛法濟度眾生的普遍性與必然性。
。
此句承接前文「至心求道，無不獲果」，強調佛法之寬廣與福德之深厚，即便是在極其微小、看似不莊重的戲笑之舉，只要心存正念或在佛法語境中，其福報亦不至虛耗。
。
說明善業所產生的福德果報具有恆常性，只要種下善因，其果報必然會顯現，不會無故消失或虛耗。
。
此句為敘事承接語，用以引出後文關於往昔比丘的實例，證明前文所述佛法濟度無涯、福不唐捐的道理。
。
此句為敘事開端，引入一名年長比丘作為後續法義討論或故事的對象。
。
此句為敘事鋪陳，描述一名老比丘的生理狀態，用以對比後文其對修行果位的渴求與年少比丘的聰慧。
。
此處描述一名老比丘因年事已高，生理與精神機能衰退，處於意識模糊的狀態，用以對比後文其對四果之嚮往。
。
此句為敘事承接，描述前文提及之老比丘與年輕比丘相遇的情境，用以鋪陳後續關於四果與心態對比的論述。
。
此處敘述年少比丘們在討論或宣說各種佛法教義，作為後文老比丘聽到「四果」而產生羨慕心之起因。
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此處敘述老比丘在聽聞年輕比丘討論聖果之時，心生羨慕，引出後文關於對聖果之誤解的寓言。
四果指聖道修行之四個階段。
。
此處描述老比丘在聽到年少比丘談論四果時，心中產生的貪著與嚮往之情，用以對比後文中對聖果之誤解（將聖果視為可交易之物）。
。
此句為敘事承接語，描述老比丘在心生羨慕後，向年輕比丘開口請求。
。
此句為敘事承接，描述老比丘對年少比丘的稱讚，用以引出後文請求傳授四果的對話背景。
。
此處為宗鏡錄引用之譬喻故事，描述一名老比丘誤將「四果」（聖果）理解為實體果實，而向年輕比丘請求，用以反襯對法義之誤解或執著。
。
此句為敘事承接，指稱故事中被老比丘對話的年輕僧侶羣體。
。
此處為敘事描述，表現少比丘對老比丘將聖果視為可交易之物的輕視與嘲諷。
。
此處並非指聖果（四向四果），而是根據上下文（後文提到「須得好食」及「設種種餚饍」）判斷，此處之「果」是指物質上的水果。
此段敘事旨在透過少比丘將聖果與水果混淆的戲劇衝突，諷刺或說明對法義的誤解。
。
此句為故事敘事，描述少比丘以物質條件（好食）作為交換四果的條件，用以對比老比丘對聖果的誤解與少比丘的戲弄。
。
此句為敘事承接，描述少比丘在要求獲得好食之後，才願意將四果交付給老比丘的過程。
。
此句為敘事承接語，交代故事情節中的主體人物，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接，描述老比丘接收到少比丘要求好食後才給予四果之請求的反應過程。
。
此處描述老比丘在聽到少比丘聲稱擁有四果後的心情反應，屬於敘事性的心理狀態描述。
。
此處為敘事句，描述老比丘在聽到少比丘的要求後，以歡喜心提供供養的行為。
。
此句為敘事描述，記錄老比丘在設好餚饍後，邀請年輕比丘共同進食的過程。
。
此句為敘事承接，描述少比丘與老比丘共同進食的動作結束，為後續情節做鋪陳。
。
此處為敘事句，描述少比丘在共食後，為了後續戲弄老比丘而進行的私下商議。
。
此處為敘事過程，描述少比丘與老比丘之間互動的情境，並非在闡述深奧教理。
。
此處為敘事承接語，描述少比丘在戲弄老比丘後，開始對其進行言語誘導。
。
此處為少比丘對老比丘的稱呼，在佛教僧團中，「大德」是對具備德行或資歷深厚者的尊稱。
。
此句為敘事描述，記錄少比丘在戲弄老比丘時的指令，無直接涉及之深層教理。
。
此句在敘事脈絡中為少比丘欺弄老比丘的誘餌，表面指物質上的果實，實則為後文將其戲稱為「須陀洹果」之伏筆，用以對比真實聖果與愚癡被騙之反差。
。
此句為敘事承接，交代故事中受影響的主體人物。
。
此處描述老比丘在被少比丘欺騙（承諾給予果位）時的心理反應，屬於敘事過程，用以對比後文其在受打後因繫念而獲果的轉折。
。
此句為敘事承接，描述老比丘在聽到少比丘的指示後，採取順從的行動，為後文透過反差（戲弄與獲果）展現心念專注之法義做鋪陳。
。
此句為敘事承接，指涉故事中與老比丘相對的年輕僧侶羣體。
。
此處描述少比丘以看似粗暴的行為（擊頭）來對老比丘進行一種特殊的激將或警策，旨在打破其慣性思維，使其在隨後的對話中能迅速契入須陀洹果。
。
此句為敘事承接語，描述少比丘在採取行動（打頭）後，隨即對老比丘進行言語上的指引或戲弄，用以引出後文關於「須陀洹果」的對話。
。
本句為故事中少比丘戲弄老比丘之語，將打頭的行為戲稱為授予聖果。
但在後續脈絡中，老比丘因對此處境產生專注（繫念不散），反而契機獲證初果。
。
此句為敘事承接，描述修行者在接收到特定指示或法義後，心念隨之產生的反應，是進入後續定心獲果的轉折點。
。
此處描述老比丘在聽到「此是須陀洹果」後，心念立即繫結於此法義上，達到高度的專注狀態，從而為獲證初果創造了心念的條件。
。
此處描述修行者在特定機緣（如前文所述之繫念不散）下，迅速證得聖果的第一階段。
。
此句為敘事承接語，指稱故事中與老比丘相對的年輕僧侶羣體。
。
此處描述少比丘以戲弄的方式引導老比丘，雖形式為「弄」（戲弄），但在宗鏡錄引用的此類公案中，往往體現一種不拘形式、以奇方破執的機鋒。
。
此句描述少比丘以戲弄之言對老比丘說話，雖在語境中為戲言，但提及了聖果的獲得。
在佛教修行階位中，須陀洹為聖者之初階。
。
此句描述須陀洹（初果）聖者的特質。
根據小乘教義，得初果者雖已斷除三下劣面，不再墮入三惡道，但尚未完全斷除欲界、色界、無色界的餘分煩惱，因此最多還需經過七次輪迴即可證得阿羅漢果。
。
此處為敘事句，描述少比丘透過移動老比丘的位置來作為一種機緣或暗示，以誘導其心念轉移並進而獲取更高階的果位。
。
此句描述修行者在獲得初果（須陀洹）後，進而追求或獲得第二個聖果（斯陀含）的次第過程。
。
此句為敘事承接語，指涉故事中正在修行且與少比丘互動的年長僧侶。
。
此處描述修行者在特定情境下，因證得聖果的第一階段（初果）而產生心境的轉變。
。
此處描述老比丘在獲得初果後，心境由被動承受轉為積極修行，展現出證果後定力增強、精進心更盛的狀態。
。
此處描述老比丘在獲得初果後，心念增進，隨即依照少比丘的指示或誘導再次移動位置，以追求更高階的果位。
此為敘事過程，展現修行者在特定機緣下的反應。
。
此句為敘事承接，指稱故事中與老比丘相對的年輕僧侶羣體。
。
此處描述少比丘以戲弄之姿敲打老比丘之頭，旨在透過外在的刺激或機緣，促使老比丘在專念中進一步證果，體現了機緣與心念轉變的關係。
。
此句為敘事承接語，描述少比丘在對老比丘採取行動（毱打頭）後，隨即進行的言語對話。
。
此處描述修行者在特定機緣下，由少比丘的激勵（或戲弄）而進一步證得聖果的過程。
所謂「二果」指聖果次第中的第二階段。
。
本句為敘事承接語，指涉故事中正在修行且被少比丘激勵的老比丘，作為後續證果之主體。
。
描述修行者在受到外界刺激或激勵後，心念更加集中、不散亂的狀態，是證悟更高果位的前導心境。
。
此處描述老比丘在專念之下，迅速證得聖果。
結合上下文，此「二果」是指在少比丘的戲弄與激勵下，接連證得的聖者果位。
。
此句為敘事承接，指稱故事中與老比丘相對的年輕僧侶羣體。
。
此處描述少比丘以戲弄的方式誘導老比丘專注，雖形式為「弄」，實則在特定情境下促使對方生起定力以證果位。
。
此句描述修行者證得聖果的第一階段。
須陀洹（初果）代表進入聖道，斷除身見、疑心與戒禁取見，不再墮入三惡道。
。
此句描述須陀洹（初果）雖已入聖，但尚未斷除所有煩惱，因此在證得阿那含（三果）之前，仍需在欲界中經歷輪迴生死。
。
此句為敘事過程中的指令，描述少比丘要求老比丘變更坐位，以作為接下來賦予更高果位（阿那含果）的鋪陳。
。
此句描述修行者在特定情境下，由他人（此處為少比丘）以特定方式促使其證得聖果的過程。
阿那含果為四聖果之三，證得者不再返回欲界。
。
此句為敘事承接語，交代故事中行動的主體為年長的比丘。
。
此句為敘事承接，描述老比丘順從少比丘的指示而採取行動，在故事脈絡中體現其對導師（或指引者）的恭敬與至心。
。
此句為敘事承接語，指稱故事中一羣年紀較輕的比丘，作為後續動作的主體。
。
此處描述少比丘以一種看似戲弄或特殊的敲擊方式，誘導老比丘在特定的心理狀態下證果，屬於宗鏡錄中引用之機緣故事，旨在說明證悟之機契之奇特。
。
此句為敘事承接語，描述少比丘在對老比丘採取行動後，隨即進行言語指導的過程。
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此處描述少比丘以戲弄或激勵之方式，指引老比丘證得聖果。
根據上下文，此「第三之果」即指阿那含果，是聖諦修行次第中的第三階段。
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此句為敘事承接語，指明後續動作的主體為文中提及的年長比丘。
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此處描述老比丘在聽到少比丘告知其將獲得第三果（阿那含果）後，內心產生的正向反應，顯示其對修行進展的信心與喜悅。
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描述修行者在獲得鼓勵或指引後，內心生起強烈的信心與專注力，將心志完全投入於正法之中，以利於證悟更高階的果位。
。
本句描述修行者在特定機緣下，迅速進階證得聖果的過程。
阿那含果為四向四果中的第三果，其特點是斷除欲界之慾，不再回到欲界輪迴。
。
此句為敘事承接語，指稱故事中與老比丘相對的年輕比丘羣體，作為後續動作（弄之言）的主體。
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此處描述少比丘以一種看似戲弄或反常的手段（如前文提及的毱打）來誘導老比丘精進，旨在透過打破常情以激發其證果的機緣。
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此句指修行者證得阿那含果（不還果），此階位之聖者不再輪迴於欲界，死後往生淨處，不再返回欲界。
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此句承接前文提及證得阿那含果，說明即便達到此果位，若仍於色界或無色界中受生，則仍處於輪迴的範疇內。
。
此句描述阿那含果位者雖不再還於欲界，但在色界或無色界中仍具有由煩惱（漏）所驅動的業報之身，此身仍處於輪迴之中，尚未達到完全斷漏的阿羅漢境界。
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此處指在色界或無色界受有漏身，即便果位較高，但只要仍處於輪迴的有漏狀態，其存在依然遵循無常法則，必然經歷遷變與毀壞，故而屬於苦。
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此處指在色界或無色界受有漏身，雖有定樂，但因無常遷壞，在生滅的念頭中本質仍是苦。
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此句為敘事過程中的指令，描述少比丘在戲弄老比丘的過程中，要求其移動座位，以作為接下來賦予「阿羅漢果」之戲劇性動作的鋪陳。
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此句描述少比丘對老比丘的戲弄，將修行階位（阿羅漢果）視為可由他人隨意賦予的對象，用以對比後文對修行實相的思惟。
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此句為敘事承接語，交代故事中行動的主體人物。
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此句為敘事承接，描述老比丘順從少比丘的指示而移動位置，是證悟阿羅漢果之前的情節鋪陳。
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此句為敘事承接，指涉故事中與老比丘相對的年輕僧侶羣體。
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此處描述的是一種特殊的機鋒或激策手段，透過外在的衝擊（皮鞭輕擊）來打破對方的慣性思維或執著，使其在瞬間的覺醒中證悟果位。
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此句為敘事承接語，描述少比丘在採取行動（撩打其頭）後，隨即對老比丘進行言語指導的過程。
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此處描述少比丘以激將或反諷之法，促使老比丘在受打與思惟中契入聖果。
所謂「第四果」指聖果之最高階位，即阿羅漢果。
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此句為敘事承接語，交代故事情節中主體人物的狀態與時機，準備進入後續的思惟與證果過程。
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此處描述老比丘在接受少比丘的激勵與指引後，進入高度專注的禪定思惟狀態，將心念凝聚於法義，從而為證悟阿羅漢果創造條件。
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描述修行者在特定機緣（此處為一心思惟）下，迅速達到斷除煩惱、不再輪迴的聖者果位。
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此處指修行者依次證得須陀洹、須陀盤、阿那含、阿羅漢這四個聖果，達到解脫的最高階段。
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此處描述老比丘在證得阿羅漢果後，因脫離生死輪迴、獲得究竟解脫而產生的法喜。
。
此處描述證果後的歡喜之情，透過供養餚饍與香華來表達對導師的感恩與法喜。
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此處描述證果後的歡喜心，透過供養僧團（比丘）來表達感恩與法喜，體現佛教中對三寶的敬意與福田的種植。
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此處描述證果後的比丘以供養餚饍香華之行，表達對僧團或導師的感恩之心，體現佛教中對法恩與師恩的報答實踐。
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此句為敘事承接，描述證果後的老比丘與僧團中年輕比丘之間的互動情境。
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本句描述修行者在證果後，與同道之人交流修行過程中所得的無漏功德，旨在透過法義討論深化對解脫境界的理解。
。
此句為敘事承接語，指稱故事中與老比丘共同論道的年輕僧眾。
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此處描述少比丘在面對證果比丘的威儀或在論道過程中，因內心震撼、慚愧或敬畏而導致言語不流利，表現出心理狀態對生理表達的影響。
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此句為敘事承接，交代說話者的身分，對比前文之「少比丘」，旨在透過長幼之別與後文的證果揭示修行之實相。
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此句為敘事承接語，描述老比丘在少比丘們發言滯塞之時，適時開口說話的動作，用以引出後文關於證得阿羅漢果的宣告。
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此句描述修行者達到解脫境界，斷除煩惱，證得聖果的狀態。
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此句為敘事承接，指稱故事中與老比丘對話的年輕僧侶羣體。
。
此句為敘事承接，描述少比丘們在聽到老比丘宣告已證阿羅漢果後的心態轉變，強調聖者言說之威儀或實相能令他人生起慚愧心。
。
本句描述少比丘在得知老比丘已證阿羅漢果後，意識到自身傲慢與輕慢之錯，隨即產生慚愧心並請求原諒，體現了對聖者功德的敬畏以及對自身過錯的覺察。
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此句為承接上文敘事後的總結啟發，旨在將前述老比丘證果與少比丘悔悟的案例，轉化為對修行者的普遍性教誡。
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本句承接前文少比丘戲弄老比丘後發現其已證阿羅漢果而悔悟之情境，旨在告誡修行者應恆常保持對善法、善行的憶念與實踐，不可輕視他人或心存輕慢。
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本句強調善法或聖者的功德力量極大，即便修行者或對待聖者的心念不夠至誠，僅是戲弄或不經意的善行，仍能感得真實的利益果報。
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本句承接前文，說明即便是以戲弄的心態仍能獲得實報，以此類比，若能以至誠、專一的心去實踐，其獲益與果報必然更加深厚。
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此句為引經句，用於承接前文，透過引用其他經典來佐證或擴展當前的論述。
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此句為引用《雜寶藏經》故事之開端，旨在透過敘事引出後續關於信 faith 與供養的法義。
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此處為敘事鋪陳，描述故事人物之特質，用以對比後文提及之「根鈍」比丘，強調即便具備世俗聰明與智慧，仍需依止三寶之信與供養方能獲益。
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本句描述修行者（此處指故事中的女子）具備堅定的信仰基礎，這是進行供養與求法的前提，體現了信作為修行起點的重要性。
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此句描述一名深信三寶的女性，在僧團依循的供養或訪問順序中，持續地進行善行。
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此句描述信女實踐佈施與供養僧伽的行為，體現對三寶的虔誠信仰與對聖者的恭敬心。
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此句為敘事承接，描述故事中出現的人物角色，用以鋪陳後續關於根器與法義傳遞的對比。
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此句為敘事承接，描述比丘應邀前往信女家中供養的過程，旨在鋪陳後文關於「根鈍比丘」與「至心求法」之對比，以論證心念與法義之關係。
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此處描述該比丘的生理狀態與心智能力，說明其因年老而導致領悟力下降，為後文其不解說法之情節作鋪陳。
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此句描述故事中老比丘的狀態，強調其根基鈍緩且缺乏對法義的掌握，為後文其不敢說法而逃走做鋪陳。
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此句為敘事承接，描述供養比丘的儀式結束，隨後進入請求說法的情節。
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此句描述修行者在供養後，以至誠心渴求正法，展現了求法之至誠心（至心），這是獲法的前提條件。
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此句描述供養者為比丘準備說法之處所，體現對僧伽的恭敬心。
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此處描述信女在請求比丘說法時，採取恭敬且專注的禪坐姿態，以準備聆聽正法。
。
此句描述一名根鈍的比丘在面對信眾求法時，對自身法義造詣不足的自覺。
。
此句描述比丘因不擅說法而心生窘迫，趁對方閉目靜坐之機逃避，用以對比後文該女人雖無師指引，僅憑自力思惟即能證得須陀洹果的殊勝。
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此處敘述比丘因自知無法說法而選擇迴避的行為，屬於故事敘事部分，無特定教理明示。
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此句為敘事轉折，承接前文比丘因不解說法而棄走，轉而描述該女人在無師指引下，透過自力思惟而證果的過程。
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此句描述修行者透過專注的思惟（samanāgata-manas），對「有為法」的特質進行觀察，是進入對無常、苦、空觀察的前奏，旨在透過理路分析破除對現象世界的執著。
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此句描述修行者對「有為法」的觀察，揭示一切由因緣和合而生的現象皆具備無常（變易）、苦（不滿足）、空（無實體）的特性，是證得須陀洹果的關鍵觀照。
。
此處指對「有為法」的觀察，體悟到一切由因緣和合而生的現象（有為法）皆是無常、苦、空，因此無法由主觀意志掌控，不具備絕對的自在與恆常。
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此處指在思惟有為法之無常、苦、空、不自在後，進一步由內心深入觀察實相，從而觸發智慧，達成證果的關鍵轉折。
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描述修行者透過對有為法無常苦空之深心觀察，迅速斷除煩惱而證得聖果的過程。
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此句承接前文，指該女人透過觀察有為法之無常苦空，證得須陀洹（初果）之聖果，標誌其進入聖者行列，斷除部分煩惱。
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此句為敘事承接，描述該女人在獲得須陀洹果後，基於感恩之心尋找原先的對象，展現出證果後心念的轉變與對恩情的重視。
。
此處描述修行者在獲得聖果後，對導師或對其有恩之人生起報恩之心，體現了佛教中感恩與報恩的倫理實踐。
。
此句為敘事承接語，用以轉折描述比丘在獲得道果後，面對先前行為所產生的心理狀態。
。
此句描述修行者在獲得道果後，回顧過去因恐懼或執著而拋棄恩人的行為，體現了覺悟後對過去業力與心態的自覺與反省。
。
此處描述修行者在獲得道果後，回顧先前因恐懼或私心而逃避恩人的行為，內心產生的強烈自省與愧疚感。
。
此處描述修行者在獲得果位後，因先前行為產生的強烈慚愧心而產生的心理反應，體現了「慚愧」在修行過程中的情感表現，而非教理上的法義定義。
。
此句為敘事承接，對比前文比丘因慚愧而藏避的狀態，引出女信徒持續尋找的行為。
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此處描述一名女人對比丘報恩之心的強烈與執著，展現其至誠的尋覓之情，作為後續比丘因慚愧而獲果的因緣鋪陳。
。
此句描述比丘在面對女人的苦苦尋求後，克服慚愧與避藏的心態，最終現身面對。
在《宗鏡錄》的敘事脈絡中，此處強調的是從「藏避」到「出現」的轉折，為後續的報恩與獲果作鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述女人在比丘出現後，雙方見面之情境，為後續說明報恩與得果之因緣作鋪陳。
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本句敘述該女人向比丘陳述其修行獲果的因緣，強調修行成果（道果）與特定因緣（如善知識指引或善業）的關聯。
。
本句描述一名女性在得知對方獲得道果後，以物質供養的方式表達感恩之情，體現了佛教中對導師或有恩者報恩的實踐行為。
。
此句為敘事承接，描述老比丘在聽聞女人說明得道因緣與報恩後的心境轉折，是後續產生慚愧心並證果的前導動作。
。
此處描述老比丘在得知對方得道因緣後，對自身先前心態或行為產生的強烈自省與愧疚感，這種慚愧心成為其轉向深自剋責並最終證得須陀洹果的心理契機。
。
此處描述修行者在面對聖者或真理時，因意識到自身傲慢或懈怠而產生的強烈慚愧心，這種深刻的自我省察是轉化心念、進而獲證聖果的必要心理過程。
。
本句描述修行者在經歷慚愧與自省後，進一步證得聖果。
須陀洹為聖果之初階，代表進入聖道，不再退轉。
。
此句為承接上文敘事（老比丘因慚愧而證果）後的總結與啟發，旨在將具體事例轉化為對修行者的普遍教誡。
。
本句強調求法者必須具備「至心」（專一不二）與「精誠」（純淨誠懇）的內在心態，這是獲得證悟的前提條件。
。
本句強調修行者在求法過程中，內心專注、誠懇且不雜染的心理狀態，這是獲得證悟的必要前提條件。
。
本句強調修行者的至心精誠與證果之間的必然因果關係，說明只要具備足夠的誠心與專注，所追求的法義或聖果必然能獲得實證。
。
此句承接前文老比丘因慚愧而證得須陀洹果的敘事，強調只要至心求法，即可如前例般證得聖果。
。
此句為反問句，旨在強調修行者獲證聖果（如前文所述之須陀洹果）並非依賴他人傳授深奧教理，而是透過至心求法而自悟證得。
。
此處強調修行者在證得聖果的過程中，雖然有求法之志，但最終的體悟與證量必須依賴自身的實踐與覺悟，而非僅靠他人的言說。
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本句強調聖果的獲得並非依賴外在的傳授或文字，而是修行者透過至心求法，由自心直接體悟並證悟真理的過程，體現了「自悟」的實踐路徑。
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此句指修行者自心所證之果位或法義，可對照《宗鏡錄》中的教理進行驗證，以確保不至偏差。
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此句強調修行者透過自悟與心證，一旦通達法義之實相，內心的疑惑便會自然消除，達到確信不疑的境界。
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此句為引經之承接語，旨在引用權威經典來佐證前文關於自悟與心證的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來進入佛陀的教說內容。
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此句為佛陀在《大乘本生心地觀經》中的開示，旨在揭示修行者如何透過觀照心地的過程，從凡夫心轉化為佛心，是菩薩修行路徑的核心指南。
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此句描述佛陀演說心地妙法的目的，旨在透過教化與指引，使眾生能脫離迷妄，向覺悟之途邁進。
。
本句接續前文「演說心地妙法」與「引導眾生」，說明演說心地法門的目的，在於引導修行者透過對心的觀照，最終契入如來之圓滿智慧。
。
此句承接前文，指涉佛陀所演說的「心地妙法」，強調該法門能引導眾生進入佛智的殊勝特質。
。
本句描述佛陀在演說特定妙法（如心地法門）之前，需經過極其漫長的修行與時間積累，強調法門之深奧與出顯之不易。
。
本句接續前文，說明「心地妙法」之深奧與稀有，即便如來經過無量劫，也直到特定時機才予以演說，強調此法門的殊勝與難得。
。
此句為承接語，指出前文所述之條件（如諸佛過無量劫方說此法）構成了後文「難見難聞」的因緣。
。
此句接續前文，說明「心地妙法」因其深奧且非時時演說，使得眾生極難獲得親見或親聞的機緣，強調此法門的稀有與珍貴。
。
此句承接前文，指涉如來演說的心地妙法即是導向覺悟的正確路徑，強調此法門的殊勝與正向導引作用。
。
此處指透過觀照心性、回歸心地而證悟的修行路徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與佛、心與法不二，將心視為一切法之本源，故稱之為「心地法門」。
。
此句為條件句之開端，指稱具備修行資質、有善根的男性修行者，用以引出後文聞法後能迅速獲益的因緣。
。
此處與前句「善男子」相對，指具有正信、善根且能領悟妙法的人，不分男女，皆能透過聞法而種植菩提心。
。
本句描述修行者與正法相遇的契機。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便在難見難聞的時代，只要能與如來所說的菩提正道相遇並聞法，即是種植無上菩提心的開端。
。
此句強調妙法之殊勝，只要能與正法產生初步的感應（聞法），便能迅速種下菩提種子，說明聞法是修行解脫的起始關鍵。
。
此句描述善男子、善女人在聞法後，僅需極短的時間進行攝念觀心，即可種下無上菩提種，強調妙法感應之迅速與心念轉向之關鍵。
。
此句描述修行者在聞法後，透過收攝散亂的心念並對心之本質進行觀察，使心進入專注狀態，從而能讓妙法在心中種下菩提種子。
。
本句描述修行者在聞法並攝念觀心後，透過「燻習」的作用，使菩提種子在心中成熟，為最終證悟佛果奠定基礎。
。
此句描述修行者在燻習無上菩提種後，將達到成佛的最終階段，以「坐菩提樹王」象徵進入正覺的決定性時刻。
。
此處承接前句「坐菩提樹王」，指修行者在菩提樹下成就正覺時所坐的堅固寶座，象徵不可摧毀的覺悟之位。
。
本句描述修行者在種下菩提種後，最終達到佛果的圓滿境界。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中關於菩薩修行十個階段（十地）的相關教義，以佐證前文所述之菩提種與成佛之果。
。
此句為引文承接語，標記後續法義之說法者為金剛藏菩薩。
。
此處為金剛藏菩薩對對話者的稱呼，指具有佛之種子、修行菩薩道者。
。
本句指該法門或教法匯集了成就佛果所需的所有種子（因）與一切智（果）的功德，強調其圓滿與完備性。
。
此句承接前文，指稱金剛藏菩薩所集的一切種一切智功德，構成了一套完整的菩薩修行法門典籍。
。
本句強調善根作為聞法前提的重要性。
在《宗鏡錄》引用的語境中，若缺乏先前的善業積累（善根），則無法獲得聞聽深奧法門的機緣。
。
本句強調種植善根是聽聞深奧法門的前提條件。
若眾生缺乏善根，則缺乏與正法相遇的因緣，故無法聽聞此法。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體之轉換，由解脫月菩薩開始發問。
。
此句為解脫月菩薩向金剛藏菩薩提出的詢問開端，旨在探詢聽聞特定修行法門所能獲得的福德數量。
。
此句為解脫月菩薩針對聞法之功德所提出的詢問，旨在引出後文關於聞此法門能獲取如一切智般廣大福德的闡述。
。
此句為敘事承接語，標記說法者的身分，接續前文解脫月菩薩的詢問。
。
此句為金剛藏菩薩回答解脫月菩薩關於聞法所得福德之量。
強調聞此法門所獲之福德，其廣大與深厚程度等同於集結了成就一切智（佛智）所需的所有福德。
。
此句在上下文中為金剛藏菩薩對解脫月菩薩之問的回答，強調聽聞此特定法門所能獲得的福德量級。
。
此句承接前文金剛藏菩薩之答，說明聞此法門所獲之福德，等同於一切種智所集之福德，強調法門之殊勝與福德之深廣。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「聞此法門福德極大」之原因的詳細解釋。
。
此句為雙重否定，強調「聞法」是後續信、解、受、持等修行階位的前提基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明若僅僅是聽聞此法門，即可獲得巨大的福德，而後續的實踐則能進一步深化此功德。
。
本句描述對法門的初步實踐層次，由信、解、受、持、讀、誦六個階段遞進，說明在正式精進修行前，對教法的認同與內化是獲取福德的基礎。
。
本句承接前文，說明僅僅信解受持讀誦已獲大福德，若能進一步將法門付諸實踐，精進修行，其功德將更加不可思議。
。
此句為承接上文論證後的結論導引，旨在提醒讀者注意接下來關於修行必須依據聞法而起信、受持、修習的必然邏輯。
。
本句強調「聞法」是修行的起點。
在宗鏡錄的圓頓教義脈絡中，必須先接觸到能導向一切智（佛智）的功德法門，才能進一步產生信解與實踐，最終證悟佛果。
。
本句說明修行證悟的次第：必須先透過「聞法」建立正確的認知，進而產生信心與理解（信解），將法義內化於心（受持），最後將其轉化為實際的修行（修習），方能導向一切智地。
。
本句說明修行者在信解、受持並修習一切智功德法門後，最終能證得佛果（一切智地）的次第過程。
。
本句強調「聞法」作為修行起點的重要性。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，唯有接觸到圓頓（圓滿且頓悟）的法門，才能打破小乘或權乘的侷限，進而趨向究竟的一乘果位。
。
此句為反問句，強調若不聞此「不思議廣大威德圓頓法門」，則缺乏正確的導引與法基，無法進行能導致究竟覺悟的修行。
。
本句強調透過聞習「一切智功德法門」之重要性，使修行者能跳脫權巧方便，迅速達成最高且最終的覺悟境界（一乘）。
。
此句接續前文，說明修行究竟一乘之最終目標，即是證得超越生死、具足常樂我淨特性的究極涅槃果位。
。
此句說明眾生在未聞圓頓法門前，心念與根機尚不穩定，容易受外在教法影響而走向不同方向（如小乘或權乘），因此強調聞法機緣的重要性。
。
此句說明眾生因處於不定聚中，若僅能接觸到程度較淺的小乘教法，則會受限於此而進行小乘的修行，無法直接趨向究竟一乘。
。
此句描述眾生在不定聚中，因根機限制或機緣不足，僅能接觸並實踐權法（方便法），而未能直接契入圓頓的一乘實相，導致修行停留在權宜階段。
。
此句接續前文，說明眾生若僅聞小乘之法或權宜之法，而未能遇見圓頓的一乘教法，將會錯失速證究竟涅槃的機會。
。
此句接續前文，指眾生若僅聞小乘之法或權宜之法，而未能遇見圓頓的一乘法門，將錯失速證究竟涅槃的機會，故稱為「大失」。
。
此句承接前文，對比那些因處於不定聚而誤修權教的人，強調目前所彙集的這部教法（指《宗鏡錄》所論之義）能帶來巨大的利益。
。
此句承接前文，指在現今集結的教法中，若能正確領悟並修行，所能獲得的法益與功德極其深廣。
。
本句強調「聞」與「修」的落差。
在宗鏡錄的脈絡中，說明即便僅止於聽聞而未及實踐，仍能種下善因（對應後句「亦成其種」），以此對比後文完整經歷「聞思修」之人的功德。
。
此處指即便僅僅是聽聞佛法而尚未實踐，只要心念觸及，便已在阿賴耶識中種下善種（種子），為未來的覺悟留下潛在的因緣。
。
本句承接前文「聞而不修」之損失，以反襯強調「聞、思、修」三者圓滿實踐所能獲得的巨大利益。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調從聞法到體悟、再到實踐的完整過程。
。
此句為承接語，用以引用前人或先賢的論述，為後文闡述「不取一切相」的直會之法提供權威依據。
。
此句為承接語，旨在由前文的聞思修引導至後文「不取一切相」的頓悟實踐，強調跳過繁瑣推論而直接契入本心的路徑。
。
本句強調透過「離相」來契入真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者若能捨棄對現象（相）的執著，不被外在或內在的相狀所束縛，即可直接體悟自心本性。
。
此句承接前文「但不取一切相即得」，強調直指人心的義理極其簡潔，一旦領悟「不取相」的要領，便已達到目的，無需冗長的文字贅述。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融觀照脈絡，強調佛性不在外部，而是在於自心之靈覺本性。
將「佛」由外在的偶像或特定人物，轉化為內在覺性的體現，指明覺悟即是回歸自心。
。
此處承接前句「佛是自心義」，說明「佛」在義理上等同於「自心」，而這個自心的本質亦可稱為「道」，強調覺悟的本體與修行路徑在自心之中圓融統一。
。
此句承接前文對「佛」的定義，指出佛不僅是自心、是道，其本質亦即是「覺」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將佛、心、道、覺四者等同，強調覺悟之性即是佛之本體。
。
此處將「覺」定義為靈覺之性，強調覺悟並非外在獲取，而是自心本具的靈明覺知能力，與後文將日常舉止（揚眉動目）視為靈覺之性的論述相接，旨在說明佛性即是自心之靈覺。
。
本句強調「靈覺之性」的當下運作。
在《宗鏡錄》的語境中，語言、動作皆非外在機械反應，而是自心靈覺之性的直接顯現與鑒照。
。
此處指靈覺之性在現實生活中的運作，說明自心靈覺不僅是靜止的體性，更能隨緣而現，在與外界互動（接物）時能恰如其分地應對（應機）。
。
此句與前後文相接，旨在說明日常生活中最微小的肢體動作，皆是由於自心靈覺之性的運作，以此論證心、道、佛三者不二且遍在於一切行用之中。
。
此句與前後文相接，旨在說明日常生活中最微小的肢體動作，在本經語境中皆被視為「自靈覺之性」的顯現，強調心與身、覺性與現象的不二關係。
。
本句承接前文所述的語言、接物、舉止等種種活動，指出這些現象的本質皆是自心靈覺的顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心、道、佛三位一體，將日常的意識活動直接指向最根本的覺性。
。
此處將前文所述之「靈覺之性」（能鑒照、應機、動作之主體）與「心」等同，旨在說明心之本質即是靈覺，為後文論述「心即道，道即佛」奠定基礎。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，將「心」定義為靈覺之性，強調自心本具的覺性即是真理（道），旨在破除外求，指明心與道的同一性。
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此處承接前文「心即道」，將心、道、佛三者等同。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調自心靈覺之性即是真道，而體悟此道者即是佛，旨在破除對佛與道在形式上的外在區分，揭示本性與覺悟的同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心、道、佛、禪同一性的脈絡中。
強調覺悟的體現（佛）與定慧等持的實踐（禪）在體性上並無二致，旨在破除對名相的執著，將修行與覺悟視為同一體。
。
此句承接前文「佛即是禪」，將討論焦點由佛、道、心轉向「禪」這一名相，旨在進一步闡明禪的深義及其超越凡夫認知之特質。
。
本句強調「禪」之本義與心性之深奧，超越了凡夫的邏輯思維與語言認知範疇，必須透過實踐體悟而非文字推論來契入。
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此句強調萬法唯心之理，指出一切現象（諸法）的根源皆在於心，旨在引導修行者從對外境的執著轉向對心的覺察，以契入本性。
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本句承接前句「諸法從心生」，強調若能體悟萬法皆由心造，則應破除對外境現象的實有執著，以契入心法之本性。
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本句強調心與道的統一。
在《宗鏡錄》的語境中，若能體悟諸法由心而生，便應捨棄對相狀的執著；若仍有執著，則說明尚未體悟到心法之本質，處於無明狀態。
。
本句強調體悟本性的必要性。
在《宗鏡錄》的語境中，心、道、佛、禪四者本一，若僅執著於文字教義而不能直見心之本性，則所有的教法都將變成空洞的虛設。
。
本句強調若不能見到自心本性，即便掌握了繁複的教法分類（十二分教），也僅是文字上的虛構，無法達到真正的覺悟。
此處旨在破除對教法形式的執著，導向心性之見。
。
本句強調「教」與「心」的相依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，教法並非獨立於心外的實體，而是為了讓修行者能明瞭自心本性而設的指引。
若不透過教法的導引，難以正確契入心的實相。
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本句強調教法（文字）僅是揭示心性的工具，而非目的。
既然教法是為了明心而設，若在領悟心性後仍執著於文字表象，則違背了教法的本意。
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此句強調教法與心的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，教法並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現，旨在破除對文字、教相的執著，導向心法合一的體悟。
。
此句論述心與教的相依關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與教並非實體對立，而是互為表裡：教法是用來揭示心的，而心在名相上的界定則依賴教法的闡述，旨在破除對心或教的單方面執著。
。
本句強調心與教的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，教法（佛法）並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現或為了導引心而設；若脫離了覺悟的主體（心），教法便失去了依據與意義。
。
此句與前句「離心無教」相對，強調教法（佛法）與心（本性/覺性）互為表裡、不可分離的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，教法是心的顯現，而心的體悟則需依教法而明，旨在破除將教法視為外在文字、將心視為獨立實體的二元對立執著。
。
本句強調心與教的不可分離性。
在《宗鏡錄》的語境中，教法是為了明心而設，心與教互為表裡，若將教法視為獨立於心之外的實體而加以執著，則落入對文字義理的偏執，而非體悟本心。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識疏》的論述來證明前文關於「心與教不二」以及「不應執著文義」的觀點。
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此句為承接語，旨在引入「頓教」的觀點，說明在頓悟的教法體系中，真理的體現是不分次第、不分大小的，與後文「大不由小起」相接。
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此處討論頓教門的特質，強調大乘圓教之義理是直接顯現，而非依循小乘到大乘的漸次階段（次第）而建立，旨在破除對修行必須經過由小到大的線性進階之執著。
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此處論述頓教之特質，強調在頓悟的境界中，真理的顯現是超越時間維度的，不存在由淺入深、由前至後的階段性過程。
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此句為承接語，旨在指出前文所述之「頓教門」或「無三時前後次第」之義理，可在《華嚴經》中找到對應的教說。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》與唯識義的整合，指佛法之核心在於揭示萬法唯心，不存在心以外的實體，強調心之絕對性與唯一性。
。
此句在《宗鏡錄》討論頓教門的脈絡中，指涉《華嚴經》所展現的境界，強調在初成道時即已圓滿，其最初的說法便已涵蓋唯一心之全義，不需經過三時教法的次第演進。
。
此句為承接語，用於引出《唯識疏》中另一段關於眾生虛妄分別的論述。
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此句描述眾生處於無明狀態的恆常性，強調愚夫（未覺悟者）在時間維度上長期處於迷妄之中，為後文說明虛妄分別的因緣做鋪墊。
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本句說明眾生產生錯誤認知（執著心外有真實能取所取）的根源，在於受「虛妄分別」這一因緣的驅使。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心之本體清淨，而現象上的對立與執著皆是由於妄想分別的因緣所造。
。
此句描述凡夫的妄想執著，即認為心與境是分離的，認為在意識之外存在著真實且獨立的物質或對象（心外之境），這是導致能取、所取對立的根源。
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此句描述愚夫因虛妄分別而產生的錯誤認知，將心與外境視為實有且分離的兩個實體（能取與所取），這是導致輪迴與痛苦的根本執著。
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此句描述如來面對眾生因虛妄分別而執著能取所取的迷妄狀態，生起大悲心，作為後續施予甘露法、導向證悟的動機。
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此句接續前文如來之大悲心，說明佛以能除煩惱、令眾生得解脫的法門（甘露法）作為救度手段，旨在破除眾生對心外真實能取所取的虛妄執著。
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此句承接前文「甘露法」，以藥劑服用為喻，說明如來將能消除煩惱、救度眾生的正法授予執著妄想的眾生，使其透過領受法義而獲得解脫。
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此句指透過如來所授之甘露法，消除眾生因無始以來虛妄分別而產生的執著與狂亂心識，是證悟真義的前行步驟。
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本句指修行者在如來甘露法的導引下，需超越對「空」與「有」這兩種極端對立觀唸的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於「有」則落入實有見，若執著於「空」則落入斷滅見，唯有捨棄這兩種執著，才能證得真了義。
。
此句接續前文，指在斷除妄想與對空有的執著後，修行者能直接契入並證得不假修飾、不需再經由比喻或權宜之法說明之最終真理。
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此句為承接語，指出後文所述之法義（如唯識、一心）在《華嚴經》等大乘經典中有相應的記載或論述。
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此句闡述唯識宗的核心觀點，主張外在的一切現象（法）並非獨立存在，而是由意識（識）所變現的投影，旨在破除對外境實有的執著。
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本句說明佛陀證悟的實相為「唯識」，即一切現象皆由意識所變現，並非外在實有。
此處承接前文提及《華嚴經》等經典之教義，強調唯識觀是證悟真義的核心。
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此處指佛陀或聖者宣說萬法唯心、不離一心的教義，旨在引導修行者透過體悟心的本質來證悟真理，與前文「佛證唯識」相承接。
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此句接續前文「說一心經」，指佛陀宣說唯識之理，旨在提供修行者具體的依據與路徑，透過修學將理論轉化為證悟。
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此句為承接語，用於引出對前文所述佛證唯識、一心經等義理的進一步詳細解釋或引用論據。
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此句為敘事性承接語，指出後續引用或討論的論理基礎是由天親菩薩所撰寫的偈頌。
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此處指天親菩薩透過造頌（論書），以邏輯與理路來確立並證明佛經中關於「唯識」等教義的真實性，使修行者能產生堅定的信心。
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此句為承接語，指透過天親菩薩的頌文與佛經的成立，旨在引導修行者進入對唯識義理的學習與體悟。
。
此句依據《宗鏡錄》引用天親論師之旨，闡明唯識之核心義理：一切外在現象（萬法）皆是意識的顯現，並非獨立於心之外而存在。
。
本句承接前文「萬法皆不離心」的論述，指出當修行者體悟到一切法皆由心造、不離心時，便能顯現大乘佛教中不落兩邊（如有無、斷常）的中道義理。
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此句承接前文對「萬法不離心」及「大乘中道」的論述，指出對此圓融義理的信心，即是所謂的「圓中之信」。
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此處指對「萬法不離心」之圓融中道義理的信心。
由於此信涉及深奧的唯心與中道義理，非一般凡夫能輕易領悟並生起堅定的信仰，故稱之為「難成」。

此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論點來論證前文所述之「圓中之信」及其難以成就的特性，為後續關於信之「非有非無」的問答作鋪陳。
。
此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入「問答式」的辯論結構，用以引出對《大乘起信論》中關於「信」之本質的質疑。
。
此句為引用《大乘起信論》之問答體，探討眾生心中「信」的本質。
在此脈絡下，討論的是信心究竟是本具的（本有）還是後天產生的（本無），以引出非有非無的中道義理。
。
此句為《大乘起信論》式之問答邏輯，探討眾生在具備佛性（信）的前提下，為何仍會處於無明沈迷的狀態，旨在透過矛盾的設問來引出「非有非無」的中道義理。
。
此句為論證過程中的假設性提問，探討眾生心中「信」的本質。
若假設信心本來就完全不存在（本無），則無法解釋眾生在遇到善緣時為何能發起信心。
。
此句為論辯中的詰問，探討「信」的本質。
若假設信心本來不存在（本無），則邏輯上無法解釋後續如何能產生信心，旨在透過矛盾推導出信心非有非無的中道義理。

此句為論書之承接語，用於對前文提出的疑問（關於信之本有或本無）進行解答。
。
此句討論的是眾生內在「信」的本質。
依據《宗鏡錄》對《起信論》的詮釋，信心並非一種實有的物質或恆常的實體（非有），因此不會導致眾生永遠處於覺悟狀態；同時也不是完全不存在（非無），否則無法在遇緣時發起。
此處旨在破除對「有」與「無」的兩邊執著，揭示信心的中道本質。
。
此處討論《大乘起信論》中關於「信」的本質。
在非有非無的中道義理中，「非有」是指信心並非一個恆常不變的實體，因此眾生才會因無明而沈迷，而非由一個既有的實體直接顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論「信」之本質的脈絡中，說明因「信」本來「非有」（非實有），導致眾生無法把握其真實本相而產生沈迷與錯覺。
。
此句在討論「信」的本質，採取中道立場，否定「定有」與「定無」的兩端。
在此脈絡下，「非無」是指其本質雖非實有，但並非絕對的虛無，因此在遇緣時能發起作用。
。
此處討論的是「信」的本質。
依據上下文，信並非實有（非有），故眾生會沈迷；但亦非絕對不存在（非無），因此在因緣成熟時能夠生起。
這體現了中道觀點，說明現象的生起是依緣而起，而非由一個恆常的實體所決定。
。
此句為論辯過程中的假設推論，旨在透過「定無」的矛盾（若絕對不存在，則無法在遇緣時發起），來證明該對象（信）處於「非有非無」的中道狀態。
。
此句為反問，旨在破除對「信」之本質的極端見解。
若認定信心「定無」（絕對不存在），則無法解釋在遇緣時如何能「發起」現象。
此處運用中道邏輯，否定絕對的「無」見。
。
此句在討論「信」的本質，透過否定「定無」與「定有」兩種極端，旨在引導出非有非無的中道義理。
若認定信心是絕對存在（定有），則無法解釋為何需要依賴因緣而生起。
。
此句接續前文「若言定有」，旨在透過反問來破除對「信」之實有的執著。
若認為信是恆常定有的實體，則不應需要因緣促成；而事實上信是隨緣而起的，故不能說是「定有」。
。
此句為承接語，將前文關於「非有非無」的辯證討論，引導至後文關於「迷悟因緣」的說明，旨在區分對待現象的迷悟視角與究竟的信解。
。
本句說明前文關於「有、無」的辯證討論，並非在論述絕對的實相，而是基於眾生在迷失（不覺）與覺悟（覺）之間轉化之因緣條件而作的權宜說明。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文關於「有、無」的因緣辯論，轉向探討在宗鏡錄體系中，如何建立正確的「信」以契入真性。
。
此處之「不信」並非指否認真理，而是指破除對一切現象法（有漏法）的執著與妄信。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，必須先打破對對立概念（如有無、是非）的定見，才能建立起真正的、不離自性的正信。
。
此處討論的是一種超越對立（有、無）的深層信心。
根據上下文，必須先打破對一切法（現象）的執著與盲信（不信一切法），才能在不落兩邊的中道義理中，成就真正的正信。
。
此處討論的是關於「信」的本質。
在宗鏡錄的圓融觀照中，真正的信超越了對立的二元對立（有與無），甚至超越了「非有非無」的中道形式化定義，旨在破除一切對法相的執著，以回歸真性。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「亦不是非有非無」之論點的具體理由與分析。
。
此句解釋為何眾生處於「似迷非迷」的狀態，指出其根源在於對本心的不覺，導致無法直接契入真性。
。
此處論述眾生雖處於不覺狀態，但因其本有的真性（佛性）不曾沉沒或消失，故其迷失狀態僅是表象，在本質上並不真正迷失。
。
此處說明眾生雖處於不覺的迷妄狀態，但其內在的真實本性（真性）永遠存在且不被迷妄所遮蔽或毀滅，故稱「不沈」。
這支持了本心不失、悟後即本來的義理。
。
此處討論信心的本質。
在眾生不覺的狀態下，雖然看似迷失，但由於真性（本覺）並未沉沒，因此這種「有」並非虛幻或完全不存在，是用以破除「非有」之偏見，強調本覺體之恆常存在。
。
此處論述心性之轉變。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，眾生雖迷，但本覺不失；只要透過一念的覺醒，即可回歸本有的清淨自性，而非從外部重新獲取。
。
此處論述眾生本具佛性（本覺），覺悟並非從外部新得，而是恢復本然。
因此，當一念回歸本心時，雖有覺悟之相，但因本覺本不曾失，故稱「似悟非悟」，旨在破除對「覺悟」作為一種新產物的執著。
。
此句強調覺悟並非從外部或後天重新取得某種新能力，而是恢復本具的自性。
在《宗鏡錄》的本覺脈絡中，悟是指去除迷妄而顯現本有的覺性，而非創造出一個新的覺悟狀態。
。
此句承接前文「不從新得」，論述本覺體性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，透過雙重否定（不是非無）來破除對「有」與「無」的兩邊執著。
意指本覺之體既非世俗認知的「有」，亦非徹底的「空無」，而是超越有無對立的中道實相。
。
本句強調覺悟的契機不在於外在的獲取，而是在於對自心本覺性質的信任與認可。
結合上下文，因本覺體不曾沈沒且非新得，故修行之信應回歸於自心。
。
此句承接前文「自心起信」，強調信心的來源並非外在，而是回歸到自心本覺的體認。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，信自心即是信眾生心與如來本覺體本就無二。
。
此句為承接上文「信自心」後的反問，旨在探討眾生為何無法直接認可自心即是本覺。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處的「難信」是指眾生因被客塵妄想遮蔽，而無法信認自心本具的如來本覺體。
。
本句為承接前文「何故此心難信」的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調眾生心與如來本覺體在體性上是同一的，但因眾生處於迷染狀態，故使其本覺之體難以被自心所信認。
。
此處闡述如來本覺之體與眾生心在體性上的同一性，強調覺悟之本體並不離於眾生心，而是眾生心之本質。
。
此處指如來本覺體（即眾生心）並非物質形態的對象，而是超越能見與所見的體性，因此即便具足神通的佛菩薩，亦無法以「見相」的方式來觀察或捕捉其本體。
。
此處指眾生心與如來本覺在體上是一致的，強調覺悟的本質並非後天獲得，而是本自具足的體性。
。
本句解釋為何如來本覺體不能被「見」到。
因為本覺體是超越主客對立（能見與所見）的絕對境界，不存在對立的相狀，故無法以一般的「見」來觀察。
。
此句在《宗鏡錄》探討本覺與眾生心的脈絡中，指出眾生心因被客塵遮蔽且運作極其精微複雜，使其不可被外在的見相（如五眼）所直接觀察或捕捉。
。
此句承接前文，說明眾生心之綿密細微，且因其本質與如來本覺體相同，超越了能見與所見的對立相，故無論是凡夫或佛菩薩，皆無法以對待物質對象的方式將其「見」到。
。
此句為引經之承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於「眾生心不可見」之論述。
。
此句接續前文關於「不可見」的討論，引述《大品經》說明佛雖能觀照眾生心，但此觀照並非基於對立的能見與所見，而是超越了主客體之相的覺照。
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此處指眾生心之綿密不可測，即便佛具有五眼之神通，若仍處於有「能見」與「所見」的對立相中，亦無法直接觀見心之本體。
。
本句解釋為何佛之五眼亦不能「見」眾生心。
在如來藏或本覺的體證層次中，心性本體是超越二元對立的，不存在主體（能）與客體（所）的區分，因此無法以對立的「見相」來捕捉或觀察。
。
此句為承接語，作者在論述心不可見之理後，引用世俗詩句來類比說明心的深奧與不可知性。
。
此句為引用詩詞，用以對比。
意指物質世界的現象（如大海）即便極其深廣，在枯竭後仍可見底；而眾生之心（如前文所述）則因無自他能所相，即便在生命終結後亦不可見，以此反襯心法之深奧與不可測。
。
此句承接前文對心之綿密不可見的論述，引用詩句以說明心之幽微，即便肉身死亡，其心之實相依然難以被常人認知或觀察。
。
此句為承接語，用於引出另一段詩句或論述，以進一步佐證前文關於心不可見、難以認知之義理。
。
此句為引用詩詞，用以對比世俗表面的「相識」與內心深處的「知心」。
在《宗鏡錄》此處語境中，旨在說明眾生雖有表象的往來，但若無大智，則無法洞察一心妙門之實相，強調心性之深奧與不可見性。
。
此句引用詩句，旨在對比世俗之人僅能相識於表面，而無法洞察心性之深奧，藉此引出後文關於「一心妙門」需大智、大根方能觀信的論述。
。
此句為承接語，將前文對心性不可見、不可知的論述，導向《宗鏡錄》核心的法義闡述，旨在揭示一心妙門的深奧義理。
。
此處指《宗鏡錄》的核心旨趣，即透過觀照「一心」來開啟覺悟的微妙門徑。
在宗鏡錄的語境中，心不僅是意識，更是能容納萬法、圓融無礙的真如本性。
。
本句強調領悟《宗鏡錄》中「一心妙門」之深奧義理，必須具備極高的智慧（大智）纔能夠進行正確的觀照與體悟。
。
本句強調領悟《宗鏡錄》中「一心妙門」之深奧義理，需要修行者具備較高的心靈素質與智慧基礎（大根），否則難以生起正信。
。
本句強調透過對「一心妙門」的觀照，能使修行者的智慧達到與佛陀同等的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，心與佛智本無二別，唯需透過正確的「觀」來契入。
。
本句強調「信」在修行中的關鍵作用。
在《宗鏡錄》的一心妙門語境下，信是指對佛法真理及自心本性的絕對信任，這種信能使修行者突破障礙，直接契入圓融無礙的覺悟狀態。
。
本句強調在面對《宗鏡錄》所揭示的一心妙門時，修行者需具備強烈的願力（懇志）與堅定的信心（無疑），這是進入圓通、成就佛智的必要心理前提。
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此句承接前文「懇志無疑」，強調在修行「一心妙門」時，只要具備堅定的志願與絕對的信心，便能必然地達成覺悟或圓滿的果位。
。
此處為引用世俗典籍以佐證法義，旨在說明當修行者生起強烈的願力與決心（利之所在）時，能克服任何艱難障礙，達成圓滿成就。
。
此處引用《管子》之言，以世俗對利益的追求為比喻，旨在說明修行者若能生起強烈的願力與懇志（如前文所述之「懇志無疑」），則能克服任何艱難，最終達成圓滿覺悟。
。
此處引用《管子》之喻，說明當人有強烈的志向或利益驅動時，再高的障礙也能克服。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以比喻修行者若能懇志無疑，則能突破種種障礙，達成圓通之果。
。
此處引用《管子》之喻，說明只要有強烈的志向與利益驅動（對應修行中的懇志與決心），即便面對千仞高山般的困難，也能克服並達成目標。
。
此句承接前文對《管子》的引用，以「千仞之山」與「深源之下」構成對比，比喻只要有強烈的志向（利之所在），無論是極高之處或極深之處，皆能到達。
在此語境中，是用世俗的追求來反襯修行者若能懇志無疑，定能成就佛智圓通。
。
此處承接前文對世人追求利益之強烈動機的比喻，說明當人有強烈目標（如利之所在）時，能克服任何艱難障礙，以此反襯修行者若能具備同等強烈的懇志與信心，定能入圓通。
。
此處為引用世俗例子，說明人在有利益驅使時，能克服艱難、展現極強的能動性，用以對比修行者若能對法益有同樣的懇志，亦能克服種種障礙而成就。
。
此處引用世俗商人追求利益之比喻，說明當人有強烈目標（利）時，能克服艱難、不辭辛勞。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以類比修行者若能生起強烈的求法之心，亦能克服種種障礙而精進。
。
此句引用世俗商人追求利益之勤勉，用以對比或反襯修行者應有的精進心。
在此語境中，描述的是世人因貪利而產生的強烈執著與不懈努力。
。
此句在此脈絡中是用於比喻世人追求世俗利益時的強大執著與勤勉，以此對比後文修行至道時應有的精進心。
。
此句以世間商人奔波不倦為喻，說明人因對外在利益的渴求而能忍受艱辛，旨在對比後文若能以同樣的志願追求至道，亦能忘卻疲累。
。
此句為敘事比喻，用以對比世人為了世俗利益（利在水也）而能忍受艱辛，以此反襯若能以同樣的精進心追求至道，定能成就。
。
此句為敘事鋪陳，以深海之險喻世人為求利而甘願承受艱辛，旨在對比後文堅求至道者之精進。
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此句為比喻，描述漁人為了獲利而勇於面對險峻環境的艱辛，用以對比後文修行者追求至道時應有的堅韌志向。
。
此句接續前文漁人入海之喻，描述世人為了追求世俗利益，即便面對艱險（如衝波迸流）也能日夜忍耐不懈。
此處旨在對比世人求利之志與求道之志，以此反襯修行至道亦需如此精進。
。
此句以漁人入海求利為喻，說明世人因追求外在的物質利益而甘願忍受艱辛。
此處與後文「利在心也」形成對比，旨在區分「外求世利」與「內求至道」的不同志向。
。
本句旨在對比世俗對物質利益的追求與對佛法至道的追求。
作者透過漁人入海等例子，說明世人能為利而忍受艱辛，以此反襯若能將同樣的精進心轉向內在求道，定能有所成就。
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此句將世間人追求利益的勤勉與修行者追求至道的志向進行對比，強調修行需具備如求利般堅定且不懈的願力。
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此句接續前文「堅求至道」，說明修行者若有強烈的求道志願，則能像世人追求利益般勤奮，在早晚的修行中不覺疲倦。
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本句強調修行應由外轉內。
對比前文漁人入海求利，求道者應捨棄對外在形式或對象的追求，透過內心的虛靜與澄明來契入至道。
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此句描述求道者不向外求，而透過環境的隔離（密室）與身心的安定（靜坐），將意識回歸內心以尋求至道。
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此句描述修行者在密室靜坐時的身體姿態與心理狀態。
透過端正身形（端拱）來誘導心神的安定（寧神），體現了身心調適以利於內省、不向外求的禪定準備過程。
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此處將「利」作為類比，對比世人向外求財與修行者向內求道之差異。
意指若將追求利益的專注力轉向內心，則能如求利般獲取真理。
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此句以世俗追求利益的心理作類比，旨在說明若能將尋求至道的方向由「外求」轉為「內求」（利在心），則必然能獲得正果，以此反襯心法修行的必然性。
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本句強調覺悟之「道」並非外在之物，而是內在心性的顯現。
承接前文對世俗求利之比喻，指出若能將心專注於內在，則求道必然能成，旨在導引修行者由外求轉為內省。
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本句承接前文「道之在心」，強調修行者若能將心專注於內在的本覺（道），而非向外求索，則必然能證悟真理。
此處之「信」非指單純的信仰，而是表示「確實」、「必然」的肯定語氣。
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此句為承接上文關於「道在心中」的論述，引出對教誨規範之重要性的強調，說明修行者應如何對待導師的指導與法規。
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此處強調對前文所述之教訓或真理（訓格之言）應保持恆常的覺照與堅持，不可有片刻的懈怠或遺忘，以使修行能深入骨髓、燻習於識。
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此處承接前文對「訓格」之言的重視，以「鏤骨」之比喻，強調修行者應將正法教訓深刻銘記於心，使其成為不可磨滅的生命特質，而非僅是表層的認知。
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此處承接前文「鏤於骨」，是以古人將重要教訓刻在骨頭或書寫在紳帶上的習慣，比喻修行者應將佛法教理深刻銘記於心，不可稍有遺忘。
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此處承接前文「鏤於骨，書於紳」，強調將真理或訓誡深刻地內化於心神之中，使其成為不可磨滅的生命特質，而非僅是表面的記憶。
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此處描述將教訓或真理內化於心，運用唯識學中「燻習」的概念，指經驗或習氣在阿賴耶識中留下種子，使之成為恆久的潛在影響。
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此句為承接上文關於重視教訓與言說的論述，引入楚莊王輕視國土而重視賢言的典故，以類比說明修行者應極其重視《宗鏡錄》中的法義。
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此句引用世俗典故，旨在對比物質權力（千乘之國）與真理之言（申叔一言）的價值差異，以此類比在修行中應極其重視能導向無生之道的正法，而非追求世俗名利。
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此句引用歷史典故，旨在強調正確的教導或真理（言）其價值遠超物質財富或權力，以此類比修行者應極其重視經論中的關鍵法義，不可輕慢。
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此處引用典故，以世俗之人（範獻）捨棄大量財富（萬畝之田）來對比對真理、正法之重視，旨在強調佛法真義遠勝於世間物質財富。
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此處引用世俗典故，旨在強調即便地位卑微者的正確言論亦有極大價值，進而對比出佛法真言（如《宗鏡錄》中所載）之至高無上，不可輕慢。
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此句在文中作為對比，指出世俗之人即便為了建立家業或國家這種重大目標，也會重視正確的言論；以此反襯出修行者若輕視能導向「無生」之道的宗鏡教法，是極其荒謬的。
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此句承接前文楚莊王與範獻之例，說明世俗之人即便面對能成家立國的珍貴言論仍可能輕慢，是用以對比後文《宗鏡錄》中能契入無生、成就大道的至高法義更不應被輕視的論證手法。
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此句為承接語，用以對比前文世俗之人對言語的重視，進而強調在《宗鏡錄》所揭示的深奧佛法中，正法之言對於契入無生、成就大道的重要性更甚，絕不可輕慢。
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此處強調《宗鏡錄》中所載之法義具有極高的即時開悟效能，只要能領悟其言義，即可直接契入不生不滅的真如實相。
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此句強調《宗鏡錄》中所揭示之法義具有極高的價值，只要能正確聞法並領悟，即可達成覺悟的大道。
承接前文「言下契無生」，說明聞法與契入無生之理是成就大道的關鍵。
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此句承接前文，強調《宗鏡錄》中所揭示的「無生」之理具有極高的價值，能使人成就大道，因此在法義面前不可持有輕慢之心。

此處為論書體例中的問答結構，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢與探討。
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此句為問答之起首，提出關於「一心」與「實性」之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心之本體具足不變的真實本性，以此作為後文探討凡聖差異與解脫之基礎。
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此句處於問答脈絡中，旨在探討「一心具實性」與「凡聖」之關係。
從體性上看，凡聖之分僅為名相（虛名），而非實體之差異，用以引出後文關於繫縛與解脫之實相討論。
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此句為問答形式之起首，探討在「一心具實性」的本質不變下，眾生為何會呈現出「凡夫」的狀態與相狀，旨在分析凡聖之別在實相與假名之間的關係。
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本句描述凡夫在未證聖果前，受煩惱之火（熾然）驅使，被業力繫縛於輪迴的各種存在形式（諸有）之中，與後文證聖後的「豁爾解脫」形成對比。
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此句在問答脈絡中，探討凡夫在「一心具實性」的本質不變下，如何從熾然繫縛的凡夫狀態，轉變為證得聖果的時刻。
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本句描述從凡夫繫縛轉向證聖之時的心理與法義轉折。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，「豁爾」指頓悟時的明朗狀態，「真空」指超越對立、無執著的本來面目，強調解脫並非獲得新物，而是對本具空性的覺醒。
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此句處於問答脈絡中，探討凡聖之別是否僅為名義上的區分。
在此語境下，指修行者在證悟真空後，意識到從凡夫轉向聖者的轉變並非僅是稱號的改變，而是具有實質狀態的轉化。
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此句為問項之結尾，旨在詢問從凡夫轉向聖者的過程，是否僅為名義上的稱呼，而實際上確實存在一種轉化或解脫的實況。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於凡聖之實事與虛名）開始進行正式的解答。
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此句為對前文「的有其事」之回應。
在《宗鏡錄》探討聖凡名相的語境中，此處承認在現象層面（名相）上存在所謂的「證聖」或「解脫」之過程，但隨後立即透過比喻（如夢）來破除對該「事」之實有的執著，旨在說明聖凡之別在真空體性中皆是虛妄。
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此處以「夢」喻指凡夫在未證悟前對現象界的感知與執著，雖在經驗上「有其事」，但在覺悟後的真空視角來看，其本質是虛幻不實的，用以說明名相與實體的空性。
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此句承接前文「如同夢中之事」，旨在說明即便在現象層面有名稱的標記，但因其本質如夢般虛幻，並不具有實體。
這是在論述名與實的關係，強調名相的虛妄性。
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此句強調名相的虛幻性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，即便在證悟或夢境中出現的名稱，其所指的對象（體）本質上是不可得的，旨在破除對「名」與「實」的執著，導向名體雙寂的境界。
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此句旨在破除對「覺」的執著。
通常認為夢是虛幻而覺是真實，但在此宗鏡錄的論述脈絡中，強調即便在覺醒狀態下的名相與得失，亦如夢境般無實體，以此導向名體雙寂的空性境界。
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此句接續前文關於夢覺俱虛的論述，指出在覺悟後，原本以為存在的「名稱」（名）與其對應的「實體」（體）皆被發現是虛幻不實的，因此達到兩者皆寂滅、不再執著的狀態。
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此句為引用文獻之承接語，指出前文關於「名體雙寂」之論述與《如淨名私記》一書的觀點一致。
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此句承接前文關於夢覺俱虛、名體雙寂的論述，指出萬法之本相（法相）在實相層面是不可得且空寂的，以此否定對法有實體性的執著。
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此處強調法相之本質為「名體雙寂」，超越語言文字的表述範圍。
若試圖用語言定義，反而會落入「有法可得」的執著，故以此反問句指出言語的不可得性。
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此句為承接上文「豈可說乎」的假設性轉折，旨在透過反面論證，說明法相之體性不可言說，一旦試圖以語言定義，即會落入「有法可得」的執著中。
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此句在《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，指出若對空性或法相進行言語描述（若說），將會陷入「有」的偏見，誤以為存在一個實體性的「法」可以被認知或獲取，進而形成新的執著。
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本句承接前文「言有一法可得」，指出若在修行或認知中仍認為存在一個可得的「法」並對其建立見解，這種執著心即是未脫離生死業的根源。
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本句承接前文「存法作解」，指出若對法相產生執著、認為有實法可得而作解，這種執著心本身即是造成生死輪迴的業力，而非真正的覺悟。
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本句強調修行之當務之急在於破除「見」（對法相的執著或錯誤認知）。
結合上下文，若對法相產生「可得」的解著，即是生死業，因此必須除盡一切見解以契入體用雙寂之境。
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本句承接前文「除一切見」，強調在破除一切執著的見相後，萬法不再被區分為對立或不同的義理，體現了宗鏡錄中關於法相平等、不二的觀照。
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此句承接前文「除一切見」，強調法相之本質超越語言文字的描述。
由於真理（法性）不可言說，任何試圖用技巧或邏輯來解釋的「巧釋」，都仍是在分別心中運作，無法觸及實相，故稱「無巧釋」。
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以夢境比喻眾生對法相的執著。
夢中種種景象看似真實，但覺醒後發現皆為虛幻，用以說明萬法本空、不可得的義理。
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此句以夢境為喻，說明眾生在迷妄狀態下所感知到的種種現象（所見），皆是虛幻不實，旨在對比覺悟後發現「總無一物」的空性本質。
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此句以夢境為喻，說明在未覺悟前對萬法的種種執著，在覺悟（覺醒）的一瞬間，所有虛妄的相狀皆會消失，用以對比生死業與真實本性的差異。
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此句以夢境比喻，說明眾生在迷妄中所見的種種現象，在覺悟之時發現皆是虛幻，本質上並無實體可得，旨在破除對現象界的執著。
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此句承接前文關於「夜夢」的譬喻，將夢醒後發現「總無一物」的狀態，類比至現今眾生對萬法執著的實相，指出世間萬法在覺悟後同樣是空無自性的。
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此句以夢境比喻眾生在迷妄狀態下對現象界的認知，強調萬法在未覺悟前看似真實，實則皆為虛妄不實的幻象。
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此句承接前文「虛妄夢中」，說明在迷妄狀態下，意識會錯誤地認為世間存在著種種現象（萬法），以此對比後文覺悟後發現「畢竟無一物」的空性實相。
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此句承接前文「虛妄夢中言有萬法」，指出當修行者能徹悟萬法如夢、本質空寂的真相時，即可打破虛妄的執著。
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此句承接前文「若悟其性」，說明當覺悟萬法的本性後，會發現所有虛妄的現象（萬法）在實相中皆是空寂的，沒有任何獨立、永恆的實體可供獲取或執著。
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此句承接前文關於夢境與覺悟的比喻，強調在體悟到萬法本空、畢竟無一物可得的境界中，主客對立消失，因此不存在一個獨立的「說法者」或「示現者」。
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此句延續前文對「悟性」後萬法皆空的論述。
在真如實相的層次中，不僅沒有能說能示的主體，連接收訊息的「能聞」與獲取法義的「能得」等對立的主客體關係皆不存在，旨在破除對主體（能）與客體（所）的執著。
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此句承接前文關於「萬法皆空」、「無能說能聞」的論述，旨在說明從真如本性的角度來看，眾生（異生）雖然在現象上顯現為凡夫，但其本質並未真正墮入凡夫的迷妄境界，因為凡夫地本身亦是空幻不實的。
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此句承接前文關於夢中萬法之喻，說明凡夫所處的迷妄境界（迷處）在覺悟的視角下，並無實體，完全是空寂無有的，旨在破除對迷妄現象的實有執著。
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此處強調佛之覺悟並非從「有」到「無」的獲取過程，亦非進入某個特定的境界。
依上下文「迷處全空」、「悟時無得」可知，真如本自具足，非外在可證之門，旨在破除對「證悟」過程的執著。
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此句強調覺悟的本質是「無所得」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，覺悟並非從無到有地獲得某種境界，而是徹悟萬法本空，因此在覺悟的當下，不存在一個「得到」的對象，亦不存在一個「獲得」的主體。
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此句處於《宗鏡錄》論述悟性、體認真如的語境中。
當修行者體悟到萬法本空、本自圓滿時，原本認為需要透過修行去「斷除」的煩惱或妄想，在真如實相中本就不存在，因此不再見到有任何可斷之法。
這體現了從「對治」轉向「本覺」的頓悟義理。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調在真如實相中，生死與涅槃並無對立或出入之分。
既然本來無一法可斷，自然不存在一個從生死狀態「走出」到解脫狀態的門徑，旨在破除對解脫的對立執著。
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此句承接前文「悟時無得」與「無一法可斷」，旨在闡明在真如實相的視角下，由於本來就無迷、無著，因此不存在一個需要被「成就」或「獲得」的目標。
這體現了《宗鏡錄》中關於不二法門、超越對立（斷與成）的空性義理。
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此句強調菩提覺悟之本質非由外在路徑而得，亦非透過某種過程而進入。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在破除對「成佛」有特定路徑或階段的執著，揭示覺悟即是本來面目，而非從無到有的遷徙或進入。
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此句為引經句，旨在引用《大乘思益經》的教義來佐證前文關於「無得」、「無路」等空性論述，說明佛出世的真實目的在於破除二見。
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此句為引用《思益經》之開端，描述佛陀現身於世的現象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在進一步闡明佛出世並非為了將眾生從生死遷至涅槃，而是為了破除對生死與涅槃的二元對立見解。
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此句依《宗鏡錄》引用《思益經》之脈絡，旨在破除對「生死」與「涅槃」二元的執著。
強調諸佛出世之本意並非在於將眾生從一個地方（生死）搬移到另一個地方（涅槃），因為在真如實相中，生死與涅槃本無二別，真正的解脫在於破除對這兩者的對立見解。
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本句承接前文，說明諸佛出世並非為了將眾生從一個狀態（生死）搬移到另一個狀態（涅槃），因為在實相中生死與涅槃並無對立。
佛陀的教化旨在破除眾生對這兩者的二元對立見解（二見），使其證悟不二之法。
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此句為引經句，旨在引用《現寶藏經》的內容以佐證前文關於破除生死涅槃二見的論述。
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此句為引經之承接語，標記後續經文之說法者為文殊師利菩薩。
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此句為文殊師利菩薩對迦葉尊者的稱呼，作為後續比喻說法的開端。
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此處以「熱病」作為比喻，用以說明眾生因煩惱或見解錯誤而產生的妄想與錯亂狀態，為後文引出「大明醫」（佛或正法）予以治療的鋪陳。
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此句為比喻之起承，以熱病患者因病而神志不清、胡言亂語，比喻眾生因煩惱病而產生種種錯誤的見解與妄言。
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此句為比喻之問。
文中以「熱病」比喻眾生的顛倒見，將妄語與錯覺比作被天鬼掌控，用以引出後文透過「大明醫」（佛法/智慧）來治癒顛倒病、消除妄說的論述。
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此處為比喻之開端，以醫者治熱病比喻佛法能治世間顛倒妄想之病。
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此句為比喻之續，以醫者給予病患藥物（酥）來治癒熱病，比喻大醫如來或覺者以正法治療眾生因顛倒妄想而產生的「生死熱病」。
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此處以醫治熱病為喻，說明當患者得到正確的藥劑（酥）後，病症能迅速消除。
在整段比喻中，熱病象徵眾生因「我執」而產生的顛倒妄想，而醫治過程則比喻以正法破除執著，使心靈恢復清淨。
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此句承接前文之比喻，以熱病痊癒後不再胡言亂語，比喻眾生若能得正法醫治，消除由「我執」引起的顛倒妄想，即可止息妄語與迷亂。
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此句承接前文關於「熱病」與「妄說」的比喻。
在比喻中，妄說被視為受天鬼持（控制），而醫治後止不妄說，故詢問是否因天鬼離去而恢復正常。
此處是用以對比世間眾生受「我執」之病（顛倒熱病）而流轉生死的譬喻過程。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「天鬼」是否離去的疑問進行回應。
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此句為對前文關於「天鬼是否離去」之詢問的否定回答，旨在將病因從外在的鬼神幹擾，導向內在的「我相」與「顛倒」之法義討論。
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此處以「熱病」比喻眾生因無明而產生的顛倒見（錯覺），將虛妄的自我視為真實，導致心靈焦躁不安且在生死中流轉，需由如來以正法作為藥劑來治療。
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此句揭示眾生顛倒的核心：在實相中並無恆常不變的「我」，但眾生卻因無明而產生對「我」的執著與妄想，此即為導致生死流轉的根本病因。
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本句描述眾生因產生並執著於「我相」（我執），導致心念停留於虛假的自我認同中，這是造成後續生死流轉的根本原因。
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本句接續前文「住我想已」，說明因執著於「我相」而導致眾生在六道生死中不斷輪迴，無法解脫。
此處強調「我執」是造成生死流轉的根本原因。
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本句說明如來出世的因緣：由於眾生處於顛倒熱病且執著於「我想」而流轉生死，如來因此現身以救度眾生。
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此句說明如來出世度眾生的機宜，強調教學應隨順眾生的根機、外在表現（形色）而採取相應的教法（法門），以達到化導的效果。
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此句接續前文，說明如來現世隨機演說法門的目的，在於使眾生能正確認知並理解所謂的「我想」（我相），進而能斷除對自我的顛倒執著。
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本句接續前文，說明如來出現於世的目的，是為了讓眾生在知解「我想」之後，進而斷除對現實錯誤的認知（顛倒），從而脫離生死流轉。
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本句描述如來出世的慈悲目的，旨在透過演說法門，使處於顛倒熱病與我執中的眾生能聞法除想，最終達到涅槃解脫。
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本句為承接語，描述眾生在如來演說法門後，進入消除我相、斷除顛倒的實踐階段。
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本句接續於聞法之後，指修行者透過正法導引，破除對現象的錯誤認知（想），尤其是對「我」的執著，從而達到無所執著的狀態。
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此句接續於「除一切想」，說明在聽聞佛法後，透過消除錯誤的認知（想），進而達到心不染著、不被任何對象所束縛的狀態，這是脫離生死流轉、趨向涅槃的關鍵心境。
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此句接續前文「除一切想」，指修行者在聽聞佛法後，能正確識別並洞察原本執著的「想」（錯覺或妄想）之本質，從而達到不再被其牽引的狀態，這是超越諸流、到達涅槃彼岸的前提。
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此處指修行者在除除一切執著後，跨越生死輪迴與煩惱的障礙，邁向解脫之境。
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此處指修行者在除除一切執著、越度諸流後，最終達到解脫的境界。
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本句承接前文「越度諸流，到於彼岸」，說明當修行者除盡一切執著、超越生死流轉而到達解脫彼岸的狀態，在佛法中被定義為「涅槃」。
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此句承接前文提及的「涅槃」狀態，以反問形式探討在解脫境界中，是否還存在對主體（我）與客體（眾生）的執著或實體認定。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在透過否定對相對概念的執著，來顯現涅槃的空性與真實。
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此處接續前句「是中頗有我及眾生」，列舉構成世俗「我」與「眾生」之假名特徵，如壽命之長短與身體之養育，用以後續論證在涅槃境界中，這些基於執著而生的假名現象皆不成立。
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此句在文中作為問句的一部分，旨在探討具有肉身壽命、處於輪迴狀態的凡夫（人及丈夫）是否能進入涅槃，以引出後文關於平等相與如來出世之目的的論述。
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此句為問句，接續前文提到的「我、眾生、壽命、養育、人及丈夫」等名相，旨在探討這些基於分別心而建立的假名實體，是否具有真正能進入涅槃（滅除煩惱、脫離輪迴）的實體。
後文的回答「無也」揭示了這些假名實體本空，並非涅槃的主體。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「可涅槃者」之詢問的正式回應。
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此句為對前文「可涅槃者不」之回答。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，旨在破除對「涅槃」仍有主體（如我、眾生、人、丈夫）存在之執著，強調涅槃之實相為無我、無眾生，不存在一個「可被涅槃」的實體主體。
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此句為敘事承接語，標記說話者為文殊菩薩，用以引出後續關於如來出世利樂眾生的法義論述。
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此句為承接語，指為了使眾生獲得解脫、認清實相之利益，而引出後文如來出世的宗旨。
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此處指佛陀為了利益眾生而示現於世，並非受業力驅使而真實輪迴出生，而是為了顯示平等相而現身。
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本句說明如來出世的目的並非為了追求生滅或實體之得失，而是為了揭示萬法本質上的平等，破除眾生對對立、差別的執著。
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此處指如來出世的目的是為了顯示平等相，而非為了追求世俗意義上的誕生或陷入生死的輪迴狀態，強調佛陀之現前並非受業力驅使的凡夫之生。
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此句承接前文，說明如來出世的目的在於顯示平等相，而非為了追求個體的生或滅。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調超越對立的生滅觀，旨在讓眾生體悟煩惱不實的本質，而非落入對「滅」的執著。
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本句強調如來出世的目的並非為了創造生或追求滅，而是為了讓眾生透過智慧體悟煩惱的本質是虛妄不實的，從而破除對煩惱的執著。
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此處為承接語，標誌著從引用經文（文殊菩薩之言）轉入作者對該段經文的解析與闡釋。
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此句為釋論者對前文文殊菩薩之語進行解析的起始句，指佛陀為了度化眾生而顯現於世。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「出世」並非指凡夫之出生，而是指為了顯示平等相、破除妄我而垂跡現身。
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此句說明如來出世的真實目的，並非為了追求世俗意義上的生滅或解脫，而是為了揭示萬法本質平等、無有差別的真理，以破除眾生的分別執著。
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本句指出眾生因將虛幻的苦（妄苦）視為真實而產生執著，進而產生想要脫離苦難的慾望。
在《宗鏡錄》的語境中，這種「求離」本身仍是基於妄想我執的運作，而非真正的覺悟。
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此句與前句相接，描述眾生在執著妄我之狀態下，將「聖量」視為可得的目標而進行修行。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，這種基於對妄我之認同而追求聖果的心理，被視為一種情識的分別與妄想，而非真正的覺悟。
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本句指出執著於苦而求離、企圖以凡夫之量追求聖者境界，其根源皆在於對「我」的錯誤認知（妄我），這種認知驅使個體產生種種執著的造作行為。
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此句接續前文，指出執著妄苦、企圖透過聖量修行的行為，本質上皆是基於「情識」的妄想分別，而非真實的覺悟。
在《宗鏡錄》的語境中，強調這種分別心是造成妄我執著的根源。
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本句說明佛陀出世並運用方便法門（垂跡）的原因，是為了對治眾生執著妄我與情識分別的錯覺，引導其回歸平等相。
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此句說明如來雖垂跡於世，但其核心目的在於揭示最根本、正確的教義宗旨，以導向破妄顯真的解脫路徑。
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本句指透過佛法正宗的教導，消除對「妄我」（即由情識分別所構建的虛假自我感）的執著，以開啟通往真我之門。
在《宗鏡錄》的語境中，這是從分別心轉向平等相的必要過程。
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本句接續前句「破妄我」，說明佛陀垂跡示教的目的：在破除由情識分別所產生的虛妄我後，進而顯現超越妄執的「真我」。
此處的「真我」與後文「淨識」、「平等相」相通，是指離於分別、不染塵垢的本覺狀態。
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此處指透過破除對「妄我」的執著，摒棄由情識（意識的分別心）所主導的妄想，以回歸清淨識的本然狀態。
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本句接續前文「斥情識」，對比出修行應捨棄由妄想、分別構成的「情識」，轉而契入不染塵垢、無分別的「淨識」，以顯現真我與平等相。
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此句承接前文「顯真我之門」與「歸淨識之道」，將「真我」與「淨識」並列，指涉超越妄我與情識的分別心後，所顯現的本覺狀態，此狀態即為後文所述之「平等相」。
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本句承接前文之「真我淨識」，說明當意識回歸到純淨、不染著的狀態（淨識）且體現真我時，其本質即是超越一切對立與差別的平等相。
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本句說明修行路徑：透過恢復或證悟「淨識」（清淨意識/真我），使心不再陷入對象的對立與區分（分別），從而進入平等相的境界。
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本句接續前文「淨識絕分別」，說明當修行者契入真我（如來藏或本覺）之境界時，不再受妄想分別的情識所牽引，從而消除對「我」的執著，使平等相自然顯現。
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本句承接前文「以淨識絕分別」，說明當修行者進入淨識狀態，不再產生對立、區分的妄想分別時，能進而導致後文所述的「差別自亡」，使平等相顯現。
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本句接續前文「絕分別故」，說明當修行者透過淨識斷除分別心後，主客對立、你我區分的「差別相」便會自然消亡，從而進入平等相的境界。
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本句接續前文「差別自亡」，說明當修行者以淨識絕絕分別心，使對立的差別心消失後，由於不再執著於情識的妄念，進而能顯現平等相。
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本句承接前文，說明當修行者透過淨識絕除分別心、消除執著情後，不再被差別相所遮蔽，心性中本具的平等相便會自然顯現，無需外求。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴經》的權威教義，來佐證前文關於淨識、平等相以及消除分別的論述。
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本句指出眾生之所以產生妄想與錯覺，其根源在於從無始以來心性的狂亂。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，此處強調的是心識在未覺悟前，因妄想而失去本然的清淨與安定，進而導致後續的知見妄發。
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此句描述心性本淨，但因無始以來心性狂亂，導致產生錯誤的認知與分別心（知見），使本來清淨的自性被妄想所遮蔽。
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此句接續前文之「知見妄發」，描述心性因無始狂亂而導致妄想、分別心持續不斷地湧現，無法回歸寂靜，是造成後續「勞見發塵」與顛倒相現的根源。
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此處引用《首楞嚴經》之義，說明心性狂亂、知見妄發時，如同眼睛疲勞會產生幻視（狂華）一般，將虛妄的妄想執著視為真實的客塵現象。
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此句以生理上的「目睛疲勞」為喻，說明心性因無始以來狂亂、妄發知見，導致心鏡不再清明，進而產生如「狂華」般的幻象與顛倒認知。
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此處以「狂華」比喻心識在疲勞或妄發知見時，產生的虛幻景象。
說明世間萬象並非真實存在，而是由心性狂亂、知見妄發所導致的顛倒幻相。
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此句接續前文關於《首楞嚴經》的引用，說明心性本來清淨明澈（湛精明），但因無始的狂亂與妄發，導致在原本清淨的本性中產生了不正常的妄想與顛倒相，如同眼睛疲勞而見幻花一般。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》的脈絡中，將物質世界的現象（山河大地）視為心性狂亂而產生的妄想顯現，旨在說明外在現象皆是心識的投射，而非獨立真實的實體。
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此處將「生死」與「涅槃」並列，在《宗鏡錄》的語境中，是用以說明一切對立的現象（包括最極端的輪迴與解脫）在心性狂亂、妄發知見時，皆如同「狂華」般是顛倒的幻相，並非實相。
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本句承接前文關於「狂華」的比喻，說明世間的山河大地乃至生死涅槃的對立相狀，在本質上皆是心識在妄發、勞累狀態下所產生的錯覺（顛倒相），並非真實存在。
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此句為引經句，旨在為後文關於「無起無作」的法義提供權威的經典依據。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用《大般若經》中佛陀對善現菩薩的教導。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，指稱須菩提菩薩。
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本句出自《大般若經》之引用，強調一切法在實相上並非由因緣造作而生，亦非由主觀意志起造。
所謂「趣」在此指法的歸向、趨向或其本質狀態，揭示萬法本空、無造作的真理。
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諸菩薩摩訶薩。
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此句承接前文「一切法皆以無起無作為趣」，指菩薩在面對「無起無作」這一法性趨向時的狀態。
在《宗鏡錄》引用《大般若經》的語境中，強調的是對空性、無作之理的體悟。
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此句承接前文，指菩薩在面對「無起無作」的實相（趣）時，並非透過某種對立的手段去超越它，因為在無起無作的境界中，已經不存在可被超越的對象或區分。
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此句為承接語，用於引出後文對「菩薩不可超越無起無作之趣」的法義解釋。
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此句處於對「趣」與「非趣」不可得的論證過程。
在般若空性的視角下，一切法本質並非由因緣生起或由意識造作，因此在這種「無起無作」的實相中，不再有對立的趨向或區分。
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此句在「無起無作」的語境下，旨在破除對「趨向（趣）」與「不趨向（非趣）」的二元對立執著。
說明在真實的無為狀態中，不能執著於有趨向或無趨向的相狀，因為兩者皆不可得。
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此句承接前文，說明在「無起無作」的境界中，不再有對立的「趣」與「非趣」之分別，因為一切法在空性中並無實體可得，故而超越了對立的二元區分。
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此句為引經句，用以引入後文關於菩薩成就自然慧方便之論述，作為論據支持。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用《大集經》中佛陀的教言。
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此句為條件假設句的開端，旨在引出後文關於菩薩成就自然慧方便並求菩提的修行實踐與體悟。
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此處指菩薩透過修行，使智慧不再依賴刻意的造作或推論，而是達到一種與真理契合、自然顯現的覺悟狀態。
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此處承接前句「成就自然慧」，指菩薩在具足自然智慧的基礎上，運用適宜的手段或方法來實踐修行，以達成覺悟之目的。
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此句接續前文，描述菩薩在成就自然慧方便後，進而追求至高覺悟（菩提）的修行動機與方向。
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本句為承接語，指菩薩在觀察構成生命個體的五陰（五蘊）時，以此作為如實覺悟的對象。
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此句接續前文，說明菩薩在五陰（五蘊）中修行，其目的是為了獲得「如實覺」，即不被幻象遮蔽，如實地體悟萬法空相與真理，進而成就菩提。
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本句承接前文，說明菩薩因欲在五陰（五蘊）中獲得如實覺，故而發心追求菩提。
此處強調了修行動機與目標之間的因果關係。
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本句說明菩薩在追求菩提的過程中，首先對五陰中的「色蘊」生起如實覺，體悟其遷變不恆的本質，以此作為行佈施等菩薩行的基礎。
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本句描述菩薩在體悟到「色無常」的真理後，將此智慧轉化為慈悲實踐，透過佈施來對治執著並利益眾生。
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本句承接前文對「色」陰無常的認知與佈施實踐，將此邏輯延伸至其餘四陰（受想行識），說明菩薩對五蘊全體的無常覺知均能轉化為佈施的動力。
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此句接續前文對五陰（五蘊）的觀察。
菩薩透過觀察「識」的生滅變化，體悟其不恆常的本質，以此作為修行佈施等方便行的基礎。
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本句接續前文對「受想行識」無常的認知，強調菩薩在體悟五蘊無常的智慧基礎上，應將此覺悟轉化為實際的佈施行持，體現空有不二的修行實踐。
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此處接續前文對五陰（五蘊）的觀察。
在分析受、想、行、識等心法時，菩薩體悟到「識」本身亦是無常且具備苦性的，以此破除對意識主體的執著。
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此處承接前文對五蘊的觀察，強調「識」蘊亦不具備獨立、恆常的自我實體，旨在破除對意識的執著。
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此處承接前文對五蘊（色受想行識）的觀察。
指菩薩觀察「識」蘊，發現其在面對真理時具有遲鈍、不敏銳的特性，以此破除對識心的執著。
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此處承接前文對五蘊（色受想行識）的觀察。
指菩薩洞察「識」蘊的本質，發現其僅是隨業流轉的分別心，並不具備能斷除煩惱、證悟真理的真實智慧（無漏智）。
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此處將「識」比喻為「幻」，旨在說明意識的虛幻本質，缺乏恆常的實體，是用以破除對意識（識蘊）之執著的觀照法。
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此處將「知識」比喻為「野馬」，旨在說明人與人之間的情緣與關係如同未馴服的野馬，躁動不安且不可依恃，以此引導修行者破除對外在人際關係的執著，體悟其無常與不可控之本質。
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此句透過「水中月」的譬喻，說明世間親友關係的虛幻本質，旨在破除對人際關係的執著，體現萬法空相的義理。
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此處將「知識」視為對現象的認知與分別心，比喻其本質為虛幻不實，旨在破除對認知對象之實有的執著。
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此處將「識」比喻為「影」，旨在說明意識的依附性與虛幻性。
影子必須依附於實體而存在，且並無獨立的自性，以此揭示識之本質為緣起而生，不可執著為真實不變的實體。
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此處將「識」比喻為「響」（回聲），旨在說明意識的依他起性：回聲必須依賴聲音的發出與障礙物的反射而存在，意識亦須依賴根境的接觸而生起，並無獨立自存的實體。
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此處將「知識」比喻為「旋火輪」，旨在說明意識對對象的認知（知識）僅是快速變遷、連續相續的幻象，看似是一個實體，實則是由瞬時的現象構成，缺乏恆常的實體性。
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此句處於《宗鏡錄》對破除執著的連環論述中，旨在透過對「識」的觀察，體悟到意識所能認知的一切對象及意識本身，皆無實體之「我」存在，以破除我執。
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此句處於《宗鏡錄》對萬法空性的連環破執論述中。
接續前句「知識無我」，旨在透過對「知識」（覺知/認知）的觀察，體悟到所謂的「眾生」並非實有之實體，而是空性的顯現，藉此破除對眾生相的執著。
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此處處於《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，將「知識」視為一種認知對象或心識的顯現。
透過「無命」之論述，旨在揭示認知對象並非真實存在的生命實體，而是空性的顯現，用以破除對現象實體的執著。
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此處處於《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，透過將「知識」比擬為幻象（如前文的水月、夢、影），旨在破除對外在對象或人際關係的實有執著，體現空性義。
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此句處於《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，旨在說明「知識」（對現象的認知）本質上是因緣和合而生，並非由一個獨立、恆常的「主宰者」或「自我」所掌控，是用以破除對主體意識的實有執著。
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此句處於《宗鏡錄》破除對「知識」（善知識）之執著的脈絡中。
透過「無養」之論述，旨在說明真正的導師或法緣並非基於世俗的供養、滋養或物質依賴關係，而是超越對立與執著的空性關係。
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此句處於《宗鏡錄》破除執著的脈絡中，強調對「知識」或「知覺」的本質應視為空性，不應對所知的對象或知覺本身產生實有之執著，以達至無礙之境界。
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此處討論的是心識的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺知（知識）超越了所有形式與表象，不執著於任何特定的相狀，體現其空性與純淨。
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此句處於《宗鏡錄》對空性與無相的連環破執論述中。
透過「知識」引導修行者體悟，在實相中，一切主觀的願求、希冀（願）皆是虛妄，不存在實體，旨在破除對「願」之執著，回歸寂靜本然。
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此處討論的是覺知（知識）的本質。
在宗鏡錄的圓融觀照語境下，「無作」是指純粹的覺知不具有造作、妄為或刻意的心理活動，呈現的是一種自然、無為的本然狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對空性與心性的體悟描述中，強調覺知之本質並非由因緣而生，而是超越生滅的絕對狀態，旨在破除對「生」之實體的執著。
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此句處於《宗鏡錄》對心性或覺知本質的否定描述序列中。
透過「無起」強調覺知（知識）之本體不隨因緣而生起，亦不處於變動的生滅狀態，旨在揭示其超越造作與生滅的空性特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對心性或覺知本質的否定描述序列中。
透過「無出」強調覺知（知識）並非從某處產生或向外顯現，旨在破除對覺知具有實體、動態或因果產生的執著，體現其本自圓滿、不生不滅的特性。
。
此處描述菩薩在行佈施時，其內在的覺知（知識）已離相、無形，不執著於施者、受者與施物之形相，體現空性之見。
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此處處於菩薩行佈施的脈絡中，強調在行施時，對所認識的對象（知識）不生執著，心境處於寂靜、無染的狀態，以達成無相佈施。
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此處描述菩薩在行佈施時，其意識不再執著於施者、受者與施物，達到一種超越對立與執著的「離」境。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩薩行佈施時，對「知識」之空性與離相的描述。
指菩薩在行施時，其覺知（識）已離於對象與主體的執著，因此不再受生滅、終始的時空限制，呈現出超越時間的恆常寂靜狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述菩薩行佈施時，對「識」之本性的觀照。
強調在真實的覺知（知識）中，不存在任何由因緣合成、造作而成的實體，旨在破除對意識現象的執著，以達至離相的境界。
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此處描述菩薩在行佈施時，對「識」的觀照達到一種空靈、無礙的境界，將心識的本質視為如虛空般無邊且無執著，以達到離相的佈施境界。
。
此句描述菩薩在行佈施時，對「知」的觀照達到極致，將覺知本身視為寂滅、無執的涅槃狀態，以達到施者、受者、施物三輪體空的境界。
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此句接續前文對「知識」之空性與離相的描述，說明菩薩在體悟到知識（對施捨之對象的認知）如涅槃性、無形無相後，依然在世間實踐佈施，體現了「真空妙有」的修行狀態。
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此句承接前文對「知識」（意識/認知）之離相、寂靜、無形的描述，說明菩薩在體悟到施者、受者、施物三輪空寂的認知狀態下，進而實踐佈施的過程。
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此處論述菩薩行佈施時，透過對「施」這一行為的離著（無相佈施），進而帶動對「知識」（對法之知覺或對對象之認知）的離著，體現了由行到相、由相到識的層層破執過程。
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此處處於《宗鏡錄》論述菩薩行佈施而離相的脈絡中。
指菩薩在行施時，不僅是施物（施）離相，其對施受對象的認知（識）亦進入離相狀態，從而達到無相佈施的境界。
。
此句處於論述菩薩行佈施時「三輪體空」的邏輯推演中。
前文提到「識」與「施」各自離著，此處進一步說明當「認知（知）」與「佈施（施）」結合時，其整體狀態亦是離著的，旨在強調修行者在行施時，對施者、受者、施物三者的認知皆不生執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩薩行佈施的空性觀之脈絡中。
強調在三輪體空（施者、受者、施物）的境界下，不僅是施捨的行為（施）要離執，對此行為的覺知與認知（識）也要同樣離執，如此才能達到真正的無相佈施。
。
此句處於菩薩行佈施的空性觀照脈絡中。
在已離除「施」、「識」之後，進一步離除對「願」（發心之願）的執著，旨在達成三輪體空，使行願不落於有相。
。
此句處於菩薩行佈施而逐步破除執著的邏輯鏈條中。
在已離除「識」與「施」之後，進一步離除對「願」的執著，旨在達成三輪體空，最終體悟一切法與菩提同性。
。
此句描述菩薩在實踐佈施波羅蜜時，達到「三輪體空」的境界。
不僅離對象（知識），亦離行為（施）與動機（願），使佈施不再成為一種執著的因緣，進而契入空性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述菩薩行佈施波羅蜜的語境中，強調「三輪體空」。
當修行者將「識」（對施捨的認知與分別）、「施」（施捨的行為）、「願」（施捨的願望與目的）這三者皆從執著中離脫，方能進入出世間的檀波羅蜜境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述檀波羅蜜（佈施）之空性脈絡中。
透過前文對「知識」、「施」、「願」等名相的逐一破除（離），推導出「菩提」本身亦非實有之執著對象，而應處於「離」的狀態，以契合萬法皆空的本性。
。
此句處於論述「離相」的邏輯鏈條中。
在《宗鏡錄》的語境下，強調修行者必須破除對菩提（覺悟）的執著，使菩提亦處於「離」的狀態（即不執著於覺悟本身），方能契入無上菩提之實相。
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此句處於論述「出世間檀波羅蜜」的脈絡中，強調菩薩在行佈施時，必須對「意識（識）」、「佈施行為（施）」以及「所求之願（願）」三者皆達到無執著的「離」境，方能契入空性，將世間佈施轉化為出世間的波羅蜜。
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本句接續前文對施、願、菩提等名相的「離」與「空」之分析，說明當修行者體悟到萬法皆空、不再執著於個別名相後，能徹悟一切法在本質上與覺悟（菩提）是一致的，體現了萬法一心的圓融義。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起聽法者的注意，並承接前文對法義的闡述，準備進入總結性的結論。
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本句定義了「出世間」的佈施。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調的佈施並非單純的物質捐贈，而是基於對「空性」的體悟，離除了施者、受者、施物三輪的執著，從而將佈施昇華為超越世俗因果、導向菩提的修行法門。
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本句說明菩薩能實踐出世間波羅蜜的前提，在於體認到「識」（意識、分別心）的本質是空，從而破除對主體與客體的執著。
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本句強調空性的普遍性，指出不論是處於凡夫位或聖者位的眾生，以及所有現象法（萬法），在實相中皆無自性，皆為空。
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本句強調「了悟空性」是後續能行無上菩提、圓滿悲智的前提條件。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，對萬法皆空的徹悟，是將修行從凡夫執著轉向菩薩境界的關鍵轉折。
。
本句強調「空性」是修行的前提。
依上下文，唯有徹悟萬法皆空（了此空），才能真正實踐無上菩提，避免在修行中產生執著，使波羅蜜的實踐達到圓滿。
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本句接續前文，說明在體悟空性並行無上菩提的基礎上，必須實踐並圓滿十波羅蜜，以此作為悲智圓滿、成就佛果的必要路徑。
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本句接續前文「具足十波羅蜜」，說明菩薩透過實踐十波羅蜜，能將救度眾生的「悲」與覺悟真理的「智」兩者完美結合且達到至高無上的狀態。
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此句接續前文之「悲智圓滿」，指菩薩在具足悲心與智慧後，能同時成就自利（解脫）與利他（救度）兩種利益，且兩者互不衝突、圓融無損。
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此句接續前文，說明菩薩在體悟空性並圓滿十波羅蜜後，同時具備了救度眾生的「悲」與洞察實相的「智」，此即為大乘佛教強調的悲智雙運。
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此句為承接上文「具此悲智」後的設問，旨在引出後文關於菩薩具足悲智之目的——為了使「佛種不斷」，體現菩薩行在空性基礎上不捨眾生的利他宗旨。
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本句承接前文，說明菩薩具足悲智並修行十波羅蜜的目的，在於延續佛果的種子，使覺悟的可能性在眾生中得以傳承與成就。
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此句接續前文，說明具足悲智之菩薩行願的目的，在於使成佛的種子（佛種）得以延續而不至斷絕，確保眾生能不斷地趨向覺悟。
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此句為承接上文「佛種不斷」的設問，旨在探討使佛種得以延續、不被截斷的具體特徵與構成要素，為後文說明「三德」做鋪墊。
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本句承接前文關於「佛種不斷」的相狀，指出其具體表現為成就三種功德（後文詳述為恩德、斷德、智德），說明菩薩悲智圓滿後在利他與自覺上的具體成就。
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此句接續前文「成三德」，說明菩薩或佛之悲智圓滿後，所成就的第一項德行（恩德）即是救護眾生，體現大悲心的實踐。
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此句接續前文「救護眾生」，說明透過悲智救護眾生，進而成就出於慈悲的恩德。
此處的「恩德」是指菩薩在利他過程中所建立的功德，是「三德」之中的第一德。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是指菩薩在成就「三德」過程中的「斷德」，指透過智慧徹底消除一切染汙與煩惱，使心靈回歸清淨，是成就佛果的必要條件。
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此句接續前文「永斷煩惱」，說明透過斷除一切煩惱而獲得的功德（斷德），是構成「佛種不斷」三德之一。
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此句接續前文之「斷德」，說明在斷除煩惱後，進而獲得對所有有為法（諸行）的圓滿覺知，此即為成就「智德」的基礎。
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此句接續前文「了知諸行」，說明透過對一切行法之實相的徹悟，進而圓滿智慧方面的功德。
與前文的「恩德」與「斷德」共同構成成就佛果的三德。
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本句為承接語，指出前文所述之三德（恩德、斷德、智德）的成就，是進入本書（宗鏡錄）所闡述之圓融法義的基礎或路徑。
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此句強調心之主宰性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，一切現象的變動（動）與安定（止）皆不離心性，說明心是所有經驗與現象的根本來源。
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此句承接前文「動止唯心」，強調心之本質或入宗鏡後的境界具有絕對的不壞性，任何現象法（一法）都無法對其造成損害或改變其本質。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用經典來佐證前文關於「入宗鏡」後心境不動、不被破壞的法義。
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此句為比喻的開端，旨在透過「有情在空中行而虛空不壞」的類比，說明眾生在真如之中活動而真如本性不被損壞的道理。
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此句為譬喻之起首，以有情在虛空中行走卻不損壞虛空，來比喻有情在真如之中行住而不會破壞真如的本質。
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此句為比喻之用，說明虛空之廣大與空靈，無論有情在其中如何行止，都無法對虛空本身造成任何損害或改變。
此處旨在為後文「有情於真如中行而真如無斷壞」做類比鋪陳，強調真如之不變與恆常。
。
此句承接前文關於「有情在空中行而虛空不被破壞」的比喻，旨在說明眾生在真如法性中活動，而真如本身不因此而被損壞或改變，體現真如的不變與圓融。
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此句承接前文關於「於空中行」的譬喻，說明有情眾生雖然在現象界活動，但其本質處於不生不滅的真如之中，且真如本身不會因眾生的活動而受到損害或破壞。
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本句延續前文虛空之譬喻，說明有情眾生雖在真如之中活動，但真如本身的絕對本性是不受任何外在條件影響、永恆不變且不可毀損的。
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此句承接前文關於有情在真如中行而真如不被破壞的比喻，說明菩薩在實踐中同樣處於這種與真如不相離、不相破壞的狀態。
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此句說明菩薩能於真如中行而不破壞、能以真如印色法之原因，在於其具足了能徹悟實相的智慧。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述菩薩以智慧將一切現象（色法與心法）皆以真如印證，說明真如與現象的不二關係。
。
此處描述菩薩透過智慧，將色法（物質現象）與法（心法現象）回歸到真如的本體中，以真如的不變性來印證萬法的實相，使其不再被視為斷壞的對象。
。
此句強調真如之本質具有恆常、不變的特性。
菩薩以智印色法，使其契入真如，而真如本身超越了生滅與毀損的對立，因此不存在所謂的間斷或破壞。
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此句接續前文，說明菩薩透過智慧將色法與真如契合，不使其斷壞，這種契合狀態即被稱為「如來印」，象徵一種絕對的真理印證與不變的契合。
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此句承接前文「如來印」，說明菩薩透過如來之智慧印鑑，將色法與真如契合，使修行在真如的本體中進行而不至斷壞，體現了事與理的圓融印證。
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本句解釋菩薩能以如來印印於真如且不使其斷壞的原因，在於其具足持續不斷的善巧智慧，使能將真如之理與現象界圓融無礙地接軌。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步闡明法義。
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此句為問項之開端，指修行者將身心全然委託於佛、法、僧三寶，作為修行之根本依止。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論如何將各種修行法門（如歸命三寶、四諦等）總歸於「一心」之正義。
此處指出「歸命三寶」等修行起步之法，在尚未圓通之前，是需要依賴外部的優越條件（勝緣）來驅動或支持的。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，列舉出佛教基本的修行法門（如四諦、三乘三藏等），旨在探討這些多樣的教法如何最終總歸於「一心」的正義而圓通。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明修行法門（如四諦）是建立在「真諦」（絕對真理、真如）與「俗諦」（相對現象、世俗名相）這兩種認知境界之上，旨在探討如何將各種對立或層次的法門總歸於一心正義。
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此句處於一個列舉佛教修行法門與教理範圍的問句之中，旨在將所有傳統的教法類別（從四諦到三藏）納入討論，探討如何將這些多元的法門總歸於「一心正義」。
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此句列舉菩薩修行之資糧（六度）與成就之果德（六通），在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於後續討論如何將這些多樣的修行法門總歸於「一心正義」的對比項。
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此句列舉修行路徑中的「三十七道品」，指在修行過程中用以輔助、支持而達到解脫目標的具體實踐項目。
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此句列舉修行路徑中的最高成就，指唯有佛陀才具備、而聲聞、緣覺、菩薩等聖者所不共有的十八種特有功德（十八不共），用以標誌佛果的殊勝與圓滿。
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此句為承接前文所列之三寶、四諦、三乘三藏、六度六通等繁多修行法門，提出一個核心問題：這些多樣的教法如何能統一歸結於「一心」的真義，以達成圓滿通達的境界。
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此句承接前文所述之四諦、三乘、六度等種種法門，旨在詢問這些繁雜的修行路徑如何能總歸於「一心」之正義，並在實踐中達到圓滿通達、無礙的境界。

此句為承接語，用於回應前文關於四諦、三乘、六度等諸法如何總歸於「一心正義」且悉圓通的疑問。
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本句說明聖者的境界並非透過刻意的造作或追求而得，而是由於契入「無為」之真理，自然而然地顯現出聖者的特質與名相。
這強調了真理的自然成就與非造作性。
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本句說明在《宗鏡錄》的圓通義理中，真正的修行並非依賴有意識的刻意經營或造作，而是處於一種無執、無造作的狀態，如此才能將所有行願圓滿地體現出來。
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此處描述聖者圓修無為之行，其心不隨外境而起分別執著，是達到真調伏心與體悟法空的前提。
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本句承接前文「不分別諸境」，指出真正的調伏並非透過刻意的壓制或對抗，而是達到不對境界起分別心的狀態，使心自然安住於無為之中。
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此句描述聖者調伏心之關鍵，在於透過智慧徹悟一切法（現象）的空性，從而不再對境產生分別執著，進而進入三昧狀態。
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本句承接前文「了一切法空」，說明當修行者徹悟一切法空之理，心不再隨境轉動，自然能進入恆常不退的定境（三昧），體現了「空」與「定」的相應關係。
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此句為引經句，旨在引用《超日三昧經》的內容來佐證前文關於「常在三昧」與「法空」的論述。
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此句強調對「色」（物質/色法）與「心」（精神/心法）兩者皆能體悟其空性，打破對物質與意識的實有執著，是達成覺悟的關鍵。
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本句承接前文「知色心空」，強調若能徹悟色法與心法的空性，則能直接契入佛果，說明覺悟之徑在於破除執著。
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此句為承接語，用以總結前文引用《超日三昧經》關於「知色心空」即可成佛的論述，確認前述內容即為所欲說明之要義。
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此句在《宗鏡錄》論述心法與境法的關係中，旨在辨析心與法的依止關係。
這裡的「不由心」是指在特定的觀察層次或法相上，並非所有現象都直接由心造作或隨心而變，用以對比後文「心攝一切」的圓融義，先立其別後行其合。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心之能 encompassing 與主導作用，說明一切法皆不離心，心能攝受萬法，如後文以「如意珠」比喻其具足萬能之特質。
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此處以「如意珠」比喻心的攝受能力。
如意珠能隨心所願而現出所需之物，以此說明心能攝受一切法，無所不在且無所不具。
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此句承接前文「心攝一切」與「如如意珠」之比喻，說明心之本質能攝受一切法，使其圓滿具足，無有缺失。
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此句為承接語，由前文討論心攝一切的理路，轉入對佛、法、僧三寶的具體論述。
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此句承接前文「且論三寶」，說明三寶（佛、法、僧）的內涵與義理極其深廣，無法在短時間內詳盡闡述，故以「恆沙」比喻其無量之義。
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此句為承接語，表示作者在論述三寶義理時，將採取前代高僧大德（古德）所傳承的判教框架作為依據。
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此句為承接語，指出後文將採取「五教」的判教框架來分析三寶的同別義理。
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此處為論述結構之承接，作者擬依據五教門的框架，將「三寶」分為兩種不同的視角或定義（同與別）來進行簡要分析。
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此句為承接語，旨在將三寶的討論分為「同」與「別」兩種視角，本句開啟其中關於「別」的論述，即依據不同教門（如小乘、大乘等）而對三寶有不同的定義與觀照方式。
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此處為依據五教門對三寶進行「觀別」論述的起始項，旨在區分不同教法層次對佛、法、僧三寶的體悟差異。
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此處依《宗鏡錄》約五教門論三寶之脈絡，在小乘的觀點中，將意識到妄心本質為空（即空）的覺悟，定義為佛寶，強調透過破除對妄心的執著而契入佛之境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述三寶之「觀別」脈絡，針對小乘之見地，將「法寶」定義為寂滅，指熄滅煩惱、遠離生死輪迴的寂靜狀態。
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此處依《宗鏡錄》約五教門論三寶之脈絡，將「僧寶」由對象（僧團）提升至體性（法義）的層次。
在小乘觀別的框架下，僧寶不再是指具體的出家僧侶，而是指心靈達到「無諍」——即消除對立、不再爭論與執著的寂靜狀態。
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此句為分類標題，在《宗鏡錄》依五教門論述三寶的脈絡中，將大乘教法分為初教與終教，此處標記進入大乘初教的論述部分。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教門觀照三寶的對比論述中。
在大乘初教的視角下，佛寶不再是小乘將「妄心即空」的對待觀照，而是直接體認到妄心本質上「不可得」（不可捕捉、無實體），以此空寂的體悟作為佛寶。
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此處處於《宗鏡錄》對大乘初教之論述，將「三寶」由外在的佛法僧轉化為內在的心法。
法寶在此不再是指經典或教法，而是指心靈處於「離思惟」的狀態，即超越了分別心與概念化思考的真如本性。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教法觀照三寶的論述中。
在大乘初教的脈絡下，將「無我」的實相體悟視為僧寶，強調僧寶的本質不在於外在的僧團形式，而在於內在破除我執的覺悟狀態。
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此處為《宗鏡錄》在對比不同教法（小乘、大乘初教、終教、頓教）如何定義三寶的分類標題，指涉大乘教法中最終、最圓滿的階段。
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此句處於《宗鏡錄》對不同教法（初教、終教、頓教、圓教）之三寶定義的論述中。
此處指妄心是由因緣和合而生，並非真實不變的實體，故稱「無自性」，旨在透過破除對妄心的實有執著，導向後文的自在與空靈。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相（初教、終教、頓教、圓教）之三寶義理的對比分析中。
在「終教」的脈絡下，將佛寶定義為超越妄心自性後的「無礙自在」狀態，強調覺悟後不被任何法相所束縛的圓滿境界。
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此句處於《宗鏡錄》對不同教相（初教、終教、頓教、圓教）中三寶義理的重新定義。
在此「終教」的脈絡下，法寶不再是指外在的經典教法，而是指心靈脫離執著後所顯現的寥廓、無礙之境界。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相（如初教、終教、頓教、圓教）之判教分析中。
在「終教」的框架下，將「無所求」的心境定義為僧寶，強調僧寶的本質不在於人數或形式，而在於離欲、無求的解脫境界。
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此處為宗鏡錄在對比不同教法對「三寶」之定義時的條目標記，指涉以頓悟、直指人心為特徵的頓教觀點。
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此處屬於《宗鏡錄》對頓教義理的闡述。
將「妄心本無生」視為佛寶，是指體悟到妄想心在本質上並非真實生起，即是契入佛之覺性，將自心本然的空寂視為至高的佛寶。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相（如四頓教）中三寶義理的重新定義。
將「絕念」（斷除妄想分別）視為法寶，強調法寶不在於外在經典，而在於心靈回歸寂滅、無唸的本質狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相（頓教）的闡釋中，將「三寶」由外在的對象轉化為內在的心法境界。
在此脈絡下，僧寶不再是指出家僧團，而是指修行者達到「無分別」的心靈狀態，象徵聖者的覺悟特質。
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此句為宗鏡錄中對不同教法或三寶觀照方式的分類列舉，此處指第五種圓滿的教法，即一乘圓教，強調萬法圓融、不分差別的最高教義。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相（如五一乘圓教）的三寶定義中。
本句強調在妄心生起之際，若能見到其「無初相」（即妄心本無始源、本空）且心境「不動」（不隨妄念轉動），這種覺悟的狀態即是佛寶的體現，將三寶由外在對象轉化為內在心性之覺照。
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此處處於《宗鏡錄》對不同教相中「三寶」定義的論述。
在圓教的視角下，法寶不再是指外在的經典或教法，而是指一種「無非是」的體悟，即體認到萬法皆是真如，沒有任何事物不在真理之中，以此圓融的覺悟作為法寶。
。
此處屬於《宗鏡錄》對圓教三寶的體悟說明。
在圓教視角下，僧寶不再是指外在的僧團，而是指心靈達到「無非是」的境界，即體悟到萬法皆是真如、沒有任何事物不在真如之中的圓融狀態。
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此句為分類標題，在《宗鏡錄》的教相判析脈絡中，將三寶（佛、法、僧）的體悟分為不同層次。
此處進入「同體三寶」的討論，旨在說明三寶在體性上是一致的，而非僅是外在的依止。
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此處為分項論述之起首，在《宗鏡錄》討論「同體三寶」的脈絡下，首先分析小乘佛教對三寶的理解方式。
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此句在《宗鏡錄》討論三寶體用的脈絡中，說明小乘教法在論述三寶時，是先從具體的現象、事相（立事）著手，進而推導至其背後的義理（就義）。
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此句在《宗鏡錄》討論三寶同體之脈絡中，說明小乘「立事就義」的修習路徑，是指從事相（末）出發，最終回歸到義理（本）的過程。
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此處屬於《宗鏡錄》對三寶義理的判教分析。
在小乘立事就義的框架下，將佛寶定義為佛體中具足的「覺照」特質（義邊），將覺悟的本質視為佛寶的內涵。
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此處處於《宗鏡錄》討論三寶同體之脈絡，在小乘立事就義的視角下，將佛法視為一種規範與義理的界限（軌則義邊），以此作為法寶的定義。
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此處處於《宗鏡錄》論述三寶同體之脈絡，針對小乘「立事就義」的視角，將僧寶定義為超越對立諍論與過失的清淨境界，而非僅指僧團人數或組織。
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此句為宗鏡錄在論述三寶同體之分層結構中的標題，將教法分為初、中、終三個階段，此處標記第二階段為「初教」。
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此句處於《宗鏡錄》論述三寶同體之脈絡。
在「初教」的階段，採取由事入理的進路，透過「理門」將原本區分的具體事相（三寶之別）在理體上予以會通，以證悟其平等本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述教相的脈絡中，說明「初教」會事從理門的特點。
其核心在於體現「理事」的關係：既能辨識三寶在名相或功能上的差別（事），又能體悟其在本質上相互契合且平等（理）。
。
此處處於「會事從理門」的脈絡，將三寶由現象層次提升至理體層次。
佛寶不再是指具相的佛陀，而是指超越一切對立、絕對純淨的「真空」本體。
。
在《宗鏡錄》的理門脈絡中，將三寶由現象層次提升至體性層次。
此處將「空離自他」——即超越主客對立、消除自他分別的空性狀態——定義為法寶的體性。
。
在《宗鏡錄》理門的脈絡下，此處將三寶由現象層次提升至體性層次。
佛寶指真空，法寶指空離自他，而僧寶則指超越二元對立（無二）的境界，強調僧寶的本質在於體現不二之理。
。
此處為《宗鏡錄》在對比不同教法（如初教、終教、頓教）時的層次標記，「終教」指圓滿、最終的教法，與前述的「初教」相對，旨在說明從理門到理事融顯門的進階過程。
。
此句為宗鏡錄中對「終教」的定義，強調理（絕對真理）與事（現象世界）不再對立，而是相互融通、圓融顯現的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事融顯的脈絡中，強調「事」與「理」並非截然分開，而是互攝互融。
所謂「即事中有理」，是指在具體的現象（事）中，直接體現著絕對的真理（理），無需離開現象去尋找真理。
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此句出自《宗鏡錄》，處於「理事融顯門」的論述脈絡中。
強調理（本體、真理）與事（現象、具體事物）並非對立，而是互融互入的關係。
前句提到「事中有理」，此句則對應說明「理中有事」，旨在闡明真理並不脫離現象而獨立存在，現象即是真理的顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事融顯之門，將三寶的義理從外在的對象轉向內在的心性。
本覺指眾生本具的清淨覺性，在此被定義為最根本的佛寶。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事融顯門的脈絡中，將三寶（佛、法、僧）由外在形式轉向內在覺性。
此處將「法寶」定義為「恆沙性德」，意指眾生本具的、無量無邊的自性功德即是真正的正法。
。
此處處於《宗鏡錄》對三終教（理事融顯門）的義理分析中，將三寶由外在的對象轉化為內在的心性體現。
僧寶在此不指出家僧團，而指本覺之性德與修行之功德契合無二的圓融境界。
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此處為《宗鏡錄》在對比不同教法或三寶觀照門徑時的條目編號，指稱「頓教」，即強調頓悟、直接契入本性的教法。
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此句處於《宗鏡錄》對教相的分類討論中，屬於「四頓教」的開端。
其核心在於透過「絕相」——即否定一切對立的現象相狀，直接契入不生不滅的理體真實（理實），以達到頓悟的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「絕相理實門」的語境中，強調三寶在理體上並非有為的物質存在，而是與虛空一樣無相、無礙且遍滿的無為法相，這種絕對的空靈與圓滿即是佛的本質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述三寶無為相與虛空等同的脈絡中，強調在絕相理實的層次上，佛、法、僧三寶並非截然不同的實體，而是同一真理的不同面向，體現了理體不二的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「絕相理實門」之語境，強調三寶在理體上不二不異。
法（法寶）與僧（僧寶）在無為實相中並無區別，體現了理體圓融、三寶一體的義理。
。
此處為《宗鏡錄》在論述教法分類時的標題或項目名稱，接續前文的「四頓教」，旨在引出關於「融通無礙門」的圓滿教義說明。
。
此句在《宗鏡錄》的教理框架中，是用於對比前文的「絕相理實門」。
前者強調理體的絕對純淨與超越（絕相），而此處的「融通無礙門」則強調理體與事相相互交融、不相妨礙的圓融境界，體現了法界圓融的特質。
。
此句為承接語，在《宗鏡錄》的融通無礙門語境下，旨在說明法界中一切現象（諸法）在體性上皆具足寶性，為後文「無不是寶」提供前提。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「五圓教」中「融通無礙門」的語境。
指在法界圓融的視角下，一切現象（諸法）皆具足佛性或與真理契合，因此在體性上全部都是至寶，不再區分凡聖或寶非寶。
。
此句承接前文「法界諸法無不是寶」，說明法界萬物之所以皆能稱為「寶」，是因為其本質皆是覺性（覺悟）。
在《宗鏡錄》的融通無礙門中，強調萬法與佛寶在體性上的同一性。
。
此處基於《宗鏡錄》融通無礙的觀點，強調在法界圓融的層次上，由於一切法皆具覺性，因此在義理上可通稱為佛寶，打破了三寶之間表象的區分。
。
此句在《宗鏡錄》討論三寶融通的脈絡中，將前句的「約義而論」（從本質義理分析）與本句的「軌則而言」（從形式制度、名相規矩分析）相對比，用以說明佛、法、僧在實相中雖是一體，但在世俗名相的界定上仍有其區分。
。
此處處於《宗鏡錄》論述三寶融通之語境。
在前文提到「約義而論皆佛寶」後，此句強調若依據軌則（名相、形式）來區分，則一切皆屬於「法寶」的範疇，旨在說明在法界圓融的視角下，萬法即是三寶的體現。
。
此句在《宗鏡錄》討論三寶圓融的脈絡中，用以承接前文對佛寶、法寶的論述，將其與後文的僧寶合而論之，旨在說明在不動真心的法界層次中，三寶本為一體，而非分離的個體。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之觀，將三寶（佛、法、僧）視為不動真心的不同面向。
在融通無礙的境界中，法界一切現象若以「和合」的義理來看，皆可視為僧寶的體現。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調在體認法界諸法皆為三寶的圓融義理時，修行者應保持心境的安定與不染，使真心不隨外境而動，從而能契入三寶一體的實相。
。
此處依《宗鏡錄》圓融義理，說明不動真心（自性）在體上不分，但依義、軌、和合三種面向分別顯現為佛、法、僧，故稱「一體三寶」，強調三寶的本質皆是同一自性。
。
本句說明佛法在傳授時，會根據受法者的資質（根機）而採取不同的教法（五教），但這屬於權宜的方便手段，並不改變法義的本體統一性。
。
此句接續前文「約機開五教」，說明佛法雖然在體上是一心，但為了適應不同根機的眾生，會根據智慧的深淺與種類，而開顯出不同的教法與表現形式。
。
此句強調儘管在機宜上開顯五教、隨智而異，但其本質與歸宿皆不脫離「一心」的總門。
在《宗鏡錄》的語境中，這體現了萬法圓融於一心、權實不二的統合觀點。
。
此句接續前文「不離一心門」，說明在總體上雖同屬一心之門，但在分析（分）其具體運作或表現時，則有不同的理路區分。
體現了宗鏡錄中「體用不二」但「相分有別」的論述邏輯。
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此句為承接語，將前文所述的「一心門」與「同別理」之論述，引導至後文關於「自歸依」的教法實踐說明。
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此處強調「自歸依」，旨在說明歸依的本質並非依止外部的他者，而是回歸自心本性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，三寶最終是指向不動真心，因此歸依即是自性還原。
。
此處強調修行之核心在於「自覺」與「自性」，而非依止外部客體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，三寶本自心現，歸依即是回歸自性，故否定將歸依對象視為獨立於自心之外的「他」。
。
此處論述歸依的本質。
因自性本自圓滿，不離一心之門，故在究竟義上，自性並非向外尋求歸宿，而是回歸本原，因此說「自性不歸」，意指自性本身無需再歸依於他處。
。
此句承接前文「自性不歸」，在《宗鏡錄》的一心門脈絡下，指眾生若不回歸自性本原，而向外馳散於六塵，則在現象世界中找不到真正的歸宿與安住之處。
。
此句為論述之起首，旨在定義「歸」在心法修習中的深層義理，將其從表層的依止轉向內在的還原。
。
此句定義「歸」的本義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，歸依並非依止外部對象，而是指意識從馳散於六塵的狀態，重新回歸到本自具足的一心之原。
。
此句為論述「歸命一心」之起點，指出眾生的六根（眼耳鼻舌身意）皆由一心而出，後因背離本原而馳散於六塵，故需還歸一心。
。
此處說明眾生六根（眼耳鼻舌身意）的根源皆來自於「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法由心生，六根之功能與存在皆依託於本心，以此論證修行應「還歸其本」的必要性。
。
此句說明眾生因無明而使心識向外馳走，脫離了原本清淨的一心本源，是導致輪迴與迷失的起因。
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此處描述眾生因背離一心之本原，使意識隨六根向外馳求，被六塵所牽引而導致心神分散，無法攝心歸原。
。
此處論述修行回歸一心的路徑。
在《宗鏡錄》的體系中，將「命根」視為能統攝六情（眼耳鼻舌身意）的關鍵，藉此將馳散於六塵的意識重新凝聚，以達成還歸一心之原的目的。
。
本句說明修行之核心在於將馳散於六塵的意識，重新攝受並回歸到本自具足、不二的一心之本源，以達成與自性真心的契合。
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本句承接前文，說明「歸命」之義在於將散亂於六塵的生命根源，重新收攝回本來的一心之原，強調修行是還原至本心的過程。
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此處承接前文「歸命一心」，指當修行者將散亂的六情還歸於本源的一心時，在此一心之中便同時具足了佛、法、僧三寶的體性，強調三寶不離一心。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「一心」即是「佛、法、僧」三寶的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，三寶不再被視為外在的三個對象，而是內在心性的三種顯現。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明三寶（佛、法、僧）並非外在的三個實體，而是同一心體的不同面向。
心性覺照為佛，離名本性為法，無二之體為僧，旨在強調心與三寶的本體同一性。
。
此句在《宗鏡錄》將「一心」與「三寶」合一的脈絡下，說明心性的本質具備自覺與照見萬法的功能，此種自覺能力即被後文定義為「佛寶」的體現。
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此處依《宗鏡錄》將三寶內在化之脈絡，指心性自能覺照的本能即是佛寶的體現，將外在的三寶歸結於一心之體。
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此處依《宗鏡錄》將一心與三寶對應的脈絡，說明心體的本自性處於「離名」的狀態（即不被語言文字所定義的真如實相），此種超越名相的本質即是法寶。
。
此處依《宗鏡錄》將三寶內在化為一心之脈絡，將「僧寶」定義為心體達到「無二」的境界。
不同於世俗將僧寶視為出家僧團，此處是指心體超越對立、回歸一心的覺悟狀態。
。
此句為引經句，旨在引用《大乘思益經》的內容來論證前文關於「一心即三寶」的法義。
。
此句出自《思益經》，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明「一心三寶」的義理。
此處的「佛」非指肉身佛，而是指能覺照法性的覺悟狀態，強調佛與法在體性上的不二性。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《思益經》，旨在說明「法寶」的真義。
在此語境中，「法」並非指一般的教法或現象，而是指超越語言文字、脫離名相執著的本體真理（真法）。
。
此處將「僧寶」由表象的僧團提升至體性層面。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，佛、法、僧三寶被回歸到心體的一心覺照。
知「無為」（不造作、離妄想的本然狀態）即是體現僧寶的真義，強調僧寶的本質是心體的寂靜無為。
。
此句承接前文對佛、法、僧三寶之本質定義（知法、知離名、知無為），指出當修行者體悟到這種超越名相的真理時，即是菩薩在法界中圓滿、無礙的行持（遍行）。
。
此句承接前文《思益經》之偈語，旨在闡明佛與法的同一性。
在此語境中，「知法」並非指認知世俗名相，而是指體悟萬法本質（法性），而這種體悟到法性的狀態即是佛的真義。
。
本句承接前文「知法名為佛」，說明當修行者能徹悟法之本質（法身）時，即是體現了真佛如來的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛與法不二，體悟法性即是契入如來之身。
。
此處依《宗鏡錄》對三寶體性的論述，強調佛與法在真如實相上並無二別。
佛不再是指具相的覺者，而是指覺悟之體，即是法身、真如之法。
。
此句承接前文「佛即是法」，強調佛與法在體性上的不二。
在《宗鏡錄》引用《思益經》的脈絡中，指真正的佛（法身）即是真如法，而真如法亦即是佛，兩者並無差別。
。
此句承接前文「佛即是法，法即是佛」的論述，將「如來」這一名相納入相同的法義框架中，旨在說明如來之名亦是指向法身或諸法實相的義理。
。
此句接續前文對「如來」之名義的解釋，說明「如來」之實義在於體悟一切法皆如其本然、不異其性的真理。
。
此句為論著中的承接語，用於引出下文的疑問與對答，以釐清法義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛法體性的脈絡中，強調「法」（真如、法性）與「佛」（覺悟者、法身）在體相上是同一不二的，旨在破除對佛與法之間存在實體差異的執著。
。
此句為論述過程中的承接語，表示前文關於「法即是佛」的義理已經闡明並被理解，隨後將進入下一個問題的探討。
。
此句為承接前文「法即是佛」之義理，以問答形式引出對「法」之本質定義的探討，旨在進一步解析佛與法同一性的理由。
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此句為論著中的承接語，用於引出後續需要分析或解釋的經文/論句。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「法」的本質。
這裡的「法」並非指一般的現象或教法，而是指萬法本自空寂、不染著的本性。
因此，將「離」（遠離執著、離相）直接等同於「法」的真義。
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此句解釋為何「離即是法」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法之本體並非在修行後才達到「離」的狀態，而是其本性即是離於一切妄執與染汙，這種「本性離」是法與佛不二的基礎。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明心的本體（心體）並非指意識的運作，而是指超越了分別心與妄想（念）的清淨本性，這種「離念」的狀態即是覺悟的本質。
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本句承接前文「心體離念」，說明當心靈體性脫離了妄念的遮蔽，其本然狀態即是覺悟（覺性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，離念並非進入某種空無，而是顯現本覺。
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此句為論著中的承接語，標誌著從前文的義理分析轉入以「問答法」進行深化討論的階段，旨在透過擬設疑問來引出後續的解答。
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此句在《宗鏡錄》討論「離」與「法」的關係，指出法的本質即是「離」（離妄、離染、離執），並非透過後天修習而獲得的狀態，而是其本有的體性。
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此句為承接前文「法本自離」的邏輯推論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若法性本自離染、本自清淨，則修行不再是為了「獲取」某種不存在的狀態，而是體認本然之性。
此處是以「本自清淨」推導出「無須造作」的機鋒，用以引出後文關於「僧」之定義的辯證。
。
此句為論證過程中的「問」段。
在前文提到法本自離、無所修的前提下，質疑若無修行之功用，則無法成立「僧」這個修行者的身分，旨在透過此疑問引出後文關於「知無為即成僧」的深層義理。
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此句為承接語，用於由前文提出的疑問（關於法本自離則無所修，如何成僧）轉入後文的正式解答。
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此處將「僧」的定義從形式上的出家僧侶，提升至體悟「無為法」的覺悟境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調僧伽的本質在於對法本自離、無為真如的認知，而非僅是外在的修行或身分。
。
此處在討論「僧」的本質，指出真正的僧伽並非外在的形式，而是對「無為」之真理的體悟。
無為在此指超越造作、不生不滅的實相，而此實相即是佛法之本體。
。
此句強調法性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法（在此指無為法或法性）並非透過後天修行而達到離染，而是其本質即是離染的，以此破除對「修習」之執著。
。
本句承接前文「法本自離」，說明因為體認到法性本自離染、不假造作，進而契入「無為」的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是透過對法性本然狀態的認知，而達成對無為法之體悟。
。
此處之「僧」非指世俗之出家僧團，而是指體悟到「無為」與「法本自離」後，在法義上成就的聖僧果位。
強調透過對空性與無為的認知，而非透過形式的修習來達成。
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此句為承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於「無為」與「成僧」之論述。
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本句強調對「諸法空性」的認知是後續能正確區分或體悟法義的前提。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處指透過體悟萬法無自性，方能破除執著，進而契入真實。
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此句承接前文「由知諸法空」，說明在體悟諸法空性的基礎上，能對須菩提等聖者的境界或法義進行正確的辨析與區分，而非陷入盲目的絕對平等而無法分辨名相。
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此句為承接語，旨在引用《大般若經》的權威教義，以佐證前文關於「無為」與「法性」的論述。
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此句引用《大般若經》，強調般若智慧並非凡夫之知，而是能徹悟一切法本性離、超越對立與分別的深層覺悟。
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此句強調對「法本性離」的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指覺悟一切法在自性上並不執著於任何相狀，亦不被任何外緣所染著，從而契入般若智慧。
。
此句為承接語，引出文殊菩薩關於佛陀堪受供養之法義論述。
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此句承接前文文殊菩薩之言，將修行者或特定境界比擬為佛陀世尊，用以說明其在法義上的契合或地位。
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此處指佛陀因已覺悟一切法的實相，具足圓滿的功德，因此在法義上與實踐上堪能接受眾生的供養。
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本句說明佛陀之所以堪受供養，是因為其智慧已徹悟一切法之真實本性（實性），此處強調覺悟實相是成就佛果與受供養的根本原因。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述論點提供經典依據。
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本句強調對一切法（現象）不加造作、不落偏見地如實認知其本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此種覺悟是指透過般若智慧體認到一切法之本性，進而達到大捨與頓成佛的境界。
。
此句承接前文「如實覺一切法」，說明當修行者能如實覺悟一切法的本性時，心境不再執著於任何對象，達到一種極致的捨離與平等狀態，故稱之為「大捨」。
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此句為承接語，標誌著作者對前文引用的經文（如「如實覺一切法，名為大捨」）開始進行義理上的解析與闡釋。
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本句處於《宗鏡錄》對「大捨」與「如實覺」的釋義脈絡中。
強調修行者不應在法相上起執，而是在面對一切現象（法）時，能直接徹見心之本質（自性），以此達成如實究竟的覺悟。
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本句承接前文「於一切法見心自性」，說明當修行者能於萬法中見到心之本質時，即達到了不至於錯謬且最終極的覺悟境界。
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本句承接前文「於一切法見心自性」與「如實究竟之覺」，說明當修行者能如實覺悟心之自性時，即達到了頓時成佛的境界，強調覺悟與佛果在體性上的同一性。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續於「頓成佛」之論述，說明覺悟自性後，三寶（佛、法、僧）不再僅是外在的對象，而是作為真理的體現常時顯現於世間，以利眾生。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續於「如實覺一切法」與「見心自性」之後，說明當修行者體悟到心之自性、頓成佛果時，所顯現的慈悲不再是基於對象區分的有為慈悲，而是與自性圓融、無差別的真實慈悲。
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此處指在覺悟心自性後，體認到一切眾生與自心本質相同，由此而生起的無分別悲心，是頓成佛果後自然流露的悲願。
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此句處於對「大捨」之釋義列表中，指在體悟心自性、如實覺悟後，所生起的超越世俗、無執著的極大歡喜與捨離之義。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「檀波羅蜜」（佈施）視為覺悟心自性後所自然具足的功德表現，強調在頓成佛的義理下，佈施不再是外在的累計，而是自性圓滿的體現。
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此句接續前文對覺悟與波羅蜜的描述，說明當修行者體悟心自性後，其所發的一切菩提願心與實踐行持（願行）皆能圓滿達成。

此句為敘事承接語，記錄兩位大師之間關於佛法義理的問答對話開端。
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此句為璨大師向可大師提出的疑問開端，旨在探討三寶（佛、法、僧）的顯現與實相。
此處「見和尚」是指在現象層面觀察到出家僧侶的形相，以此引出後文對「佛」與「法」之實相的追問。
。
此句為璨大師向可大師提出的疑問，指在世間只要看到和尚（出家僧侶），就能直接認定其為三寶中的「僧寶」，以此對比後文對「佛」與「法」之實相定義的追問。
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此句為璨大師向可大師提出的疑問，旨在探詢佛的真實本質，而非僅指外在的相貌或身分，為後文引出「是心是佛」的自心本覺義做鋪陳。
。
此句為璨大師向可大師提出的詰問，接續前句對「佛」的追問，旨在探詢「法」的本質與定義。
在《宗鏡錄》此處的對話脈絡中，此問旨在引出後文關於「心即佛、心即法」的心法義理。

此句為對話承接語，接續前文璨大師對可大師關於「何者是佛」、「云何為法」的詢問，引出後文關於心佛一體的解答。
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此句處於《宗鏡錄》對「何者是佛」之問答脈絡中，強調心與佛的同一性，指涉自心本具的覺性即是佛性，不應向外求佛。
。
此句承接前文對「何者是佛」、「云何為法」的問答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調心與佛、心與法並無二致，旨在指引修行者回歸自心，體悟自心即是真法，而非向外尋求。
。
此處依《宗鏡錄》及上下文脈絡，強調「心即佛」與「心即法」的同一性。
指覺悟的本心（法）與覺悟的體現（佛）在實相上是不可分割的統一體，旨在破除對佛與法之間存在對立或層級的執著。
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此句為承接前文「是心是佛，是心是法，法佛無二」之詰問，旨在促使對話者反思並確認對「心即佛法」這一核心義理的領悟程度。
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本句為條件句，旨在強調前文所述「心即佛法」之義理的權威性與絕對性，警告不信此核心義理將導致後果。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調三寶並非外在的三種對象，而是與自心不二。
將歸依三寶的實相導向對自心佛性的覺悟，體現了「心即佛」的圓融觀點。
。
本句強調若不信奉「歸依自心」之旨，其惡果不僅在於死後的輪迴墮落，更包含現世的報應。
此處將不信正法視為極重之業。
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本句接續前文，說明若不信奉「歸依自心」之旨，不僅後世墮入地獄，在當下的人間世間亦會承受因不信而導致的惡果（華報在此處指代不好的果報）。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於「歸依自心」與「三寶不二」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對迦葉菩薩進行教導，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，是用以引出關於大乘三寶不分之義的對話。
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此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，表示對其修行德行與菩提心的肯定。
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本句強調在大乘或更高層次的覺悟中，三寶（佛、法、僧）並非截然不同的三個實體，而應視為一體。
警告修行者不可停留於小乘或凡夫的二元分別心，而應契入三寶一體的真義。
。
此句為承接語，指在最高乘的圓融義理中，三寶不再被視為彼此分離的實體，而是同一體性的顯現。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，強調在大乘究竟義中，佛、法、僧三寶在本質上是一體不二的，並非如凡夫或聲聞所見般分為三個獨立的歸依對象。
。
此句為承接語，用於引出後文對「大乘中無有三歸分別之相」之原因解釋。
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此句承接前文對大乘三寶不分之相的說明，指出在佛性這一絕對的本體層面，三寶（佛、法、僧）並非分離的個體，而是具有同一性。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，說明在大乘佛性的圓融境界中，佛與僧並非截然分開的三寶相，而是法僧（真如僧）本自具足於佛性之中，打破凡夫對三寶的對立分別。
。
本句說明佛法在教化眾生時採用的「權宜手段」（方便法門）。
由於凡夫與聲聞之根機較淺，無法直接領悟大乘佛性中三寶不二的實相，因此佛陀才採取區分三寶的教法來引導他們。
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本句說明佛陀為了化導聲聞凡夫，採取權宜之計，將本來在佛性中不二的三寶，化現為具有區別的「三歸」相狀，以便眾生能依循次第而修行。
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此句為承接語，用於引出後續關於三寶常存法義的進一步論述。
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此句旨在說明眾生因愚癡而無法體認三寶的恆常本質。
在《宗鏡錄》的語境中，三寶不僅是外在的依止，更是與佛性相應的長存法，不識此理則會導致心靈的枯竭（如後文所述之脣口乾燋）。
。
此處以「脣口乾燋」作為比喻，描述眾生因不識三寶常存之理，而處於一種精神或智慧上的枯竭狀態，如同身體乾渴般無法領悟法味。
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此處以「口爽」（味覺失靈）作為比喻，說明眾生因愚癡而不能識三寶常住之理，如同舌根失能而無法分辨甜苦辛酸鹹淡六味，以此揭示無明遮蔽真理的狀態。
。
此處以「口爽」（味覺喪失）為喻，比喻眾生因愚癡而不能識三寶之常存，如同失去味覺的人無法分辨六味，說明對真理之覺知功能的缺失。
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此處指處於輪迴之中、尚未覺悟三寶常住之理的所有有情眾生。
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此處描述眾生因被煩惱遮蔽，無法認知三寶常住之真理的狀態，屬於對凡夫心識之描述。
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本句描述眾生因愚癡而無法體悟三寶（佛、法、僧）的恆常本質，將此無知狀態比擬為感官失能（如前文所述之口爽），強調對三寶常住性的認知是解脫的基礎。
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此處以「脣口乾燋」作為比喻，指眾生因愚癡而不能識三寶常存之理，如同口舌乾枯失去味覺般，無法領悟佛法真義的法味。
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此句為承接語，用於引出後續關於「生盲」與「天眼」的對比論述。
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此句為條件假設句的開端，旨在引出後文關於眾生對如來常住之理是否認知的對比論述。
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此句描述眾生因愚癡而無法體認如來法身的恆常不變，將其視為有生滅的現象，進而導致心靈的盲目。
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此處以「生盲」比喻對如來常住法義缺乏認知，將精神上的愚癡與對真理的不識，比作生理上的先天失明，強調無明之深重。
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此句與前文相對，說明對如來「常住」法性的認知是破除精神盲目（生盲）的關鍵，能使眾生獲得超越肉眼的覺悟視域。
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此句為承接語，指代前句中「知道如來是常住」的眾生，用以引出後文對其具備「天眼」之智慧的描述。
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此處將「肉眼」與後文的「天眼」相對比。
在《宗鏡錄》的脈絡中，肉眼指僅能見物質色相的凡夫視力；而能知曉如來常住者，即便在生理上仍是肉眼，但在法義上已具備了能見真理的「天眼」之能。
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此處將「天眼」作為一種比喻，指稱那些能認知如來常住、超越肉眼凡夫之見解的人，而非指生理或神通上的天眼通。
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此句強調修行進入「宗鏡」之門的前提，需具備「決定」（堅定不移）與「直心」（無雜念、不迂迴）的信受態度，以此作為契入深義的基礎。
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此處指修行者透過直心信伏，進入《宗鏡錄》所闡述的圓融法義境界，以期在剎那間體悟一心三寶的真理。
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此句描述修行者在直心信伏並進入「宗鏡」之境後，能迅速在心念的流轉中，體悟到三寶（佛、法、僧）與自心本來不二的圓融狀態。
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此句接續前文，指修行者若能直心信伏並進入宗鏡之理，於剎那間能見到一心三寶，而此三寶之體本就常恆地顯現於世間，不隨時間或空間而消失。
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此句描述眾生因業障或煩惱之遮蔽，導致無法覺知三寶或領悟真理的狀態，與前文「直心信伏」之人形成對比。
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此句描述眾生因障礙深重，即便在極其漫長的時空尺度（塵劫）中，若不信伏，仍無法覺悟。
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此句描述眾生因障礙深重，即便經過漫長的時光，仍無法覺醒並建立對正法的信心，強調業障對心靈覺悟的遮蔽作用。
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此句描述障礙深重、缺乏信心的眾生，因其心靈被遮蔽，導致無法與正法建立最基本的聯繫，連最基礎的佛法名相都無法接觸。
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本句承接前文，說明若眾生障礙深重、不肯信伏，甚至連三寶之名都未曾聽聞，則不可能契入唯一的真實正法。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的偈頌來佐證前文關於眾生信受與遇道之論述。
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此句描述眾生在接觸正法後，由初步的信仰轉化為內心的折服與歸依，是修行進入「質直意柔軟」階段的前提。
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此句描述眾生在信服佛法後，心態由剛強、執著轉為純樸與謙卑，是能接納正法、產生強烈求法心的心理狀態。
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此句描述眾生在具備信受、質直、意柔軟的條件後，產生強烈的求佛願心，是修行與獲益的心理前提。
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此處描述眾生在生起強烈信心、一心欲見佛時，其願力之深切，已超越對肉身生存的執著，表現出捨身求法的決心。
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此句為敘事承接語，交代行動的主體為說法者（我）及其隨行的僧團。
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此句為敘事承接，描述佛與僧團共同出發前往接引眾生的情境，體現佛菩薩對眾生不捨的慈悲願力。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在靈鷲山面對眾生準備開示法義的時機。
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此句描述佛陀的法身恆常不滅之理。
在《宗鏡錄》引用《法華經》的語境中，強調佛陀雖有色身出入，但其真實本質（法身）超越生死，永遠存在於法界之中，不隨時間而滅失。
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此處指佛陀為了適應眾生的根機，運用靈活的教化手段（方便力），使其在體悟不滅真理的過程中，能先透過現象上的「滅」與「不滅」來逐步領悟。
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此處描述佛陀運用方便力，在眾生面前顯現出有滅（如肉身入滅）與不滅（如法身常住）的兩種相狀，以契合眾生的根機與對佛陀存在形式的認知。
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此句承接前文佛陀以方便力現身之情境，旨在說明佛陀的慈悲與方便法門能遍及所有眾生，即便是在罪業深重、處境艱難的眾生亦在救度範圍之內。
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說明眾生之所以陷入長久不能聞法、親見佛難的處境，是由於過去累積的惡業作為因與緣而導致的果報。
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此句描述眾生因惡業因緣而陷入長期的迷失狀態，強調時間之久，以突顯後文能聞三寶名或親見佛身之難得。
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此句描述眾生因惡業因緣，在極長的時間（阿僧祇劫）中處於完全沒有佛法機緣的狀態，強調得聞正法之困難。
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此句指在輪迴中即便未聞三寶名，但透過修行善業而積累功德的眾生，此功德成為其能與佛相遇、見佛身的基礎條件。
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此處描述眾生即便在惡業因緣中，若能保有柔和與質直的本性（功德），仍能獲得見佛聞法的機緣，強調內在心性對感應道交的重要性。
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此句說明即便是在惡業深重、久不聞三寶名的眾生中，若具備柔和質直的功德，仍能透過佛陀的方便力而親見佛身。
強調佛陀救度眾生的廣大方便與功德感應的關係。
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本句接續前文，說明即便是不聞三寶名但具備柔和質直功德的眾生，亦能見佛身並在此處聽聞佛法，強調親見佛與親聞法之殊勝與難得。
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本句強調遇佛聞法之稀有，說明在輪迴中能具足善根、親近正覺者極少，以此警策修行者應珍惜當下聞法之機緣。
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此句旨在透過阿難雖近佛侍奉多年，卻仍難見佛面（接後句）的實例，說明親見佛與得法性的困難，強調僅靠外在親近或緣心聽法不足以直接契入法性。
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此處以阿難尊者侍奉佛陀二十年仍「不見佛面」為例，旨在說明肉眼所見之色身（應身）與真實法身之區別，強調若僅依緣心聽法，即便親近佛陀也難以契入法性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調即便近佛或侍佛，若僅停留在對「救世者」這一外在形象或名相的觀察，而未契入法性，仍不能真正見佛。
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本句描述眾生在六種不同的生命形態（六趣）中不斷循環往復的狀態，強調處於輪迴之苦的環境中。
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此處強調聽法者僅停留在「緣」的層次，即心識依止於外在的法音或對象而生起，尚未契入法性（實相），故與後文「此法亦緣，非得法性」相承接。
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此處強調聽法之過程若僅依賴於「緣心」（有條件的意識）而聽，則所領悟的法仍屬於「緣起」的範疇，而非直接契入不生不滅的法性。
這是在區分「緣起之法」與「法性（真如）」的差異。
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此句強調僅憑「緣心」聽法或依賴外在緣起之法，僅能達到對法的認知或依緣，而未能真正契入、證得超越現象的法性（真如）。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「親見佛面極難」以及「緣心聽法非得法性」的論述。
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此句接續《大寶積經》之引文，指真正實踐佛法、致力於解脫修行的出家修行者。
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此句接續前文《大寶積經》之引文，旨在說明即便修行者達到正法身的境界，若仍處於對象化的觀照中，依然無法真正見到佛的實相，進而對比出形色之相更難得見。
。
此句接續前文「以正法身」，意指即便是以正法身的視角或境界來觀察，若仍處於對象化的分別心中，依然無法真正見到佛的實相。
此處旨在強調超越形色與名相的絕對真理，而非指肉眼之見。
。
本句承接前文，指出即便以正法身（絕對真理之身）都尚不能見佛，則更不可能透過物質層面的形色（色身）來見到真正的佛。
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此句在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的脈絡中，強調若以「空」的觀點來視之，則能遠離對形色、相狀的執著，進而說明即便在空性的層次上，若仍有對「見」的執著，亦不能真正見法。
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此句承接前文「以空遠離」，強調若以空性視之，遠離一切執著，則連所謂的「法」也不再被視為實有而能被「見」到。
此處旨在破除對法相的執著，說明在空性的層次上，沒有可被能見與所見之法。
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本句承接前文，強調若以正法身尚難見佛，則執著於物質層面的音聲、言語等有為法，更不可能契入真理或見到法性。
。
此句在上下文中與「尚不見僧」相接，旨在說明若僅依止於無為法（超越造作的真如境界）而未達圓滿，仍無法真正見到僧伽的實相，更遑論執著於有為的和合眾。
。
此句承接前文「以無為法」，強調若以無為、空性的視角觀察，則不會見到具有執著相的「僧」之名相。
此處旨在破除對三寶（佛、法、僧）的相狀執著，體現宗鏡錄中關於空性與實相的論述。
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本句承接前文，透過對比說明：若以無為法尚不能見僧，則更不可能在有為的、依賴條件和合而成的眾生羣體中見到真實的僧伽。
強調真實的聖者或法身僧超越了物質形式的聚集。
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此句為承接語，由說法者再次呼喚對話對象舍利弗，準備進入下一個問答環節。
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此句為敘事承接語，描述說話者（依上下文為舍利弗）向僧團成員提出問題的過程。
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此句為舍利弗問諸比丘，旨在探詢其領悟法義的來源或依據。
結合後文回答「無有五陰...從是聞法」，顯示此處的「從何」並非指地理位置，而是指透過對五蘊、十二處、十八界之空性的體悟而聞法。
。
此句為敘事承接語，標誌著對前文舍利弗問詢之回應的開始。
。
此處為比丘回答舍利弗之問，指其所聞之法並非建立在對五陰（五蘊）的實有執著上，而是體悟到五陰的空性或非有，以此作為聞法與悟道的基礎。
。
此句承接前文，指修行者透過體悟「五陰」、「十二入」與「十八界」的空性或無所得，從而聞法悟道。
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此處指佛教分析現象的十八界，包含六根、六塵及六識。
在本文脈絡中，與五陰、十二入並列，是用以說明修行者透過否定對這些基本構成要素的執著，進而聞法悟道的過程。
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此句承接前文提到的「無有五陰、十二入、十八界」，說明修行者是透過體悟這些空相（無有）的道理來領悟正法，而非僅僅依賴文字或形式的聽聞。
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此句為敘事承接語，指前文中的詢問者（舍利弗）在得到比丘回答後，繼續提出下一個問題。
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此句為問答對話中的提問，旨在確認對方的法脈傳承或所依止的教導者，以進一步探究其所持之法義。
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此處為對話承接語，表示對前句「汝等為誰弟子」之提問進行回應。
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此句強調一種超越主客對立的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的弟子並非指形式上的追隨者，而是指在心性上達到「無得」（無執著之所得）與「無知」（超越分別心之知）的覺悟者，以此對應前文對五陰、十二入、十八界之空性的體認。
。
本句強調真理的體悟必須依賴於實踐的覺悟，而非單純的文字傳達或邏輯推論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指涉對「無得無知」之實相的直接體認。
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強調悟境的不可言說性（不可說），指真正的覺悟與真理超越了語言文字的範疇，必須透過親自體悟而非依賴文字描述才能領會。
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此處將四聖諦（苦集滅道）納入觀心體系。
指出苦諦的本質不在於外在環境，而在於心的運作與狀態，將「苦」定義為心的實際現狀。
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此處將「心為苦實際」定義為苦諦，將四聖諦的義理內化於觀心之脈絡中，說明苦的實相即是苦諦。
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此處將「四聖諦」對應於心的狀態。
本句將「集諦」（苦之集）定義為「心性無和合」，意指心與其本性之間產生乖離、不相契合，或指心被妄想雜染而與清淨本性不和合，進而導致苦的產生。
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此處將「心性無和合」定義為集諦。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，將四聖諦轉化為對心性的觀察，集諦在此指心性不和合、產生執著與煩惱的狀態。
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此句在《宗鏡錄》將四聖諦與心性對應的脈絡中，將「滅諦」定義為心的本然狀態，即心在脫離一切妄想與煩惱後的寂靜本相。
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此句承接前文「心本寂滅」，將心之本然寂滅的狀態對應至四聖諦中的「滅諦」，說明寂滅即是苦的熄滅。
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此句在《宗鏡錄》將四聖諦對應於心性的脈絡中，將「道諦」定義為心的本然狀態。
指心性本具無礙、圓滿的智慧，無需外求，僅需透過覺悟恢復其本有的通達狀態。
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此句承接前文「心本圓通」，將心之圓通本性對應於四聖諦中的「道諦」，說明圓通即是解脫的道路與真理。
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此處依《宗鏡錄》將四聖諦與心性對應的脈絡，指透過觀察心的空性，以契入聲聞乘的解脫境界。
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此處依上下文對應「觀心空」，說明透過觀察心之空性，可進入或成就聲聞乘的解脫境界。
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此處依《宗鏡錄》對三乘觀心的對比，將「觀心空」對應聲聞乘，而將「觀心假」對應菩薩乘。
意指菩薩在體悟心性空寂的同時，不捨離假名現象，在假相中行菩薩道，以假名方便救度眾生。
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此處接續前句「觀心假」，說明透過觀察心的假名現象，能從而契入或超越至菩薩乘的修行境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀心體系中，這是由淺入深、由聲聞乘向佛乘遞進的觀照過程。
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此處承接前文「觀心空」與「觀心假」，旨在說明在空與假之間觀照「中道」，以此契入諸佛乘的境界。
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此處承接前文對聲聞乘、菩薩乘的觀照，指透過對心性中道、實相的觀照，最終超越所有分階的乘相，進入諸佛共同的圓滿覺悟境界。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續於對空、假、中的觀照，旨在引導修行者觀照超越對立、不落於色心二元的實相本質。
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此處在論述「實相心」的體性。
實相心超越了物質（色）的頑礙與心識（心）的妄情分別，處於非色非心的絕對超越狀態，以此說明真如實相不落於任何對立的法相。
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此處接續前句「觀實相心」，說明實相心超越了物質（色）與意識（心）的範疇，因此不會受到凡夫心中那種頑固、執著的障礙（頑礙）所影響或限制。
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此處接續前文「不同頑礙」，說明實相心（或戒體）不具備物質色法特有的僵硬、阻礙之特性，因此判定其並非色法。
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此句接續前文對「實相心」的定義。
實相心超越了物質（色）與意識（心）的範疇，因此不具備意識活動中的「受」（感受）以及隨之而來的妄想與分別對立，以此證明實相心非一般心識。
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此處承接前句「不同受等妄情分別」，論述實相心（或戒體）超越了意識的妄想分別與感受，因此不屬於一般定義中的「心」之範疇，旨在破除對實相的名相執著。
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此處指觀照「實相心」時，其本質超越了物質（色法）的頑礙與意識（心法）的妄情分別，處於非色非心的超越狀態，以此作為戒體的基礎。
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此處接續前文「非色非心」之實相心，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的戒律並非僅是外在的條文或形式，而應是以覺悟的實相心作為持戒的本質與體現。
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此句為引文標記，指出前文關於「戒體」的論述來源於佛教三藏中的律藏。
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此句為引經句，旨在引用《廣博嚴淨經》之內容以佐證前文關於戒體或持戒的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《廣博嚴淨經》之處，強調「持經」不僅是文字上的誦讀，更包含對戒律與法義的內在持守，以此作為獲得具足戒的基礎。
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此句接續前文《廣博嚴淨經》之引述，說明若能持誦此經，即可在法義上圓滿一切戒律的功德。
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此處為引用經典之名稱，用以支持前文關於戒體與持經之論述。
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此句在《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》的脈絡中，指涉一種超越形式戒律、直接契入本覺狀態的覺悟境界。
強調的是心性本具的覺知（本覺）被明徹地領悟，而非透過後天修習而得。
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此句為承接語，標誌著接下來的內容為佛陀的教言，用以闡釋前文提及之經論義理。
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此句為承接語，指代前文所述「明悟本覺」之人，用以引出後續關於此類人能超越形式戒律而獲聖果的論述。
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此處指修行者達到一種超越對立、不落兩邊的心境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「二相」通常指主客、能所、有無、聖凡等對立的二元分別心。
不存二相即是破除分別，契入不二之法門。
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此句強調在明悟本覺、不存二相的境界下，獲取聖果並不絕對依賴於出家的形式或身分。
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此句強調心境的超越。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者雖在形式上維持在家的身分，但在心態上已離棄對世俗家庭生活的執著與依戀，達到心出家之境。
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此句強調明悟本覺之人，其聖果之獲取不在於外在形式的僧團認可或儀式（如受戒、披法衣），而在於內心的無為與覺悟。
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此處強調在明悟本覺、不存二相的境界下，心性之解脫不依賴於外在形式的戒律具足，旨在說明本覺之超越性。
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此句強調在明悟本覺後，即便不依止外在的戒律或出家形式，只要能使心離於造作、不隨妄想而動（即進入無為之境），即可證得聖果。
這體現了《宗鏡錄》中重視心性本覺、內在心法高於外在形式的義理。
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本句強調在不拘泥於外在形式（如出家、具戒）的情況下，若能透過心靈的無為與自在，亦能證悟聖果。
此處之「自恣」非指僧團年度的自恣儀式，而是指心靈不受束縛的自在狀態。
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此句為引經句，旨在引用《大寶積經》的權威教義來佐證前文關於心無為、獲聖果的論述。
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此句為引經之承接語，標記後續法義之說話者為文殊師利菩薩。
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此句為文殊師利菩薩論述之起首，指涉宇宙間所有有為與無為的現象總體，為後文說明「畢竟寂滅」之主體。
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此句接續前文文殊師利之言，指出一切法之本質或修行之終極目標在於徹底熄滅一切煩惱與妄想，進入絕對的寂靜狀態。
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此處接續前文「一切諸法畢竟寂滅」，說明當修行者體悟到萬法本空、心不再起妄念而達到寂滅狀態時，方能契入究竟的律儀（毘尼）。
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此處將「心寂滅」視為戒律的最高境界。
傳統毘尼（戒律）側重於形式上的禁制與規範，而「究竟毘尼」則是指心靈達到絕對寂滅、不再起心動念，從而自然地超越所有戒律限制，達到最徹底的清淨狀態。
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此句為承接語，用於引出同一經典或同一說法者的另一段論述。
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此處接續前文關於「心寂滅」之論述，強調若不能體悟心的寂滅本質（得心），則無法進入後續念戒、思慧的修行邏輯。
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此處處於《宗鏡錄》引用《大寶積經》論述「究竟毘尼」的脈絡中。
指當心進入寂滅、得心之境後，不再執著於形式上的戒律條文（念戒），而是進入一種超越形式、自然契合戒律的真持戒狀態。
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此處處於文殊菩薩論述「究竟毘尼」的逆向推導邏輯中。
在心已寂滅、得心的境界下，不再需要刻意地、對立地去「念」戒，因為此時的行為已自然契合戒律，而非依賴於對條文的記憶或執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述心寂滅、究竟毘尼的特殊邏輯中。
在心已寂滅、不再執著於戒律的層次上，不再將「慧」視為一種需要刻意追求或思維的對象，是以「無思」來顯現真正的智慧，而非透過分別心去尋求智慧。
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此句處於《宗鏡錄》對「真持戒」的辯證論述中。
此處的「思慧」是指一種基於分別心的、對智慧的刻意追求或對智慧名相的思維。
在進入究竟寂滅的境界中，不再執著於「追求智慧」這一對立概念，從而消除疑惑。
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此句處於一種反向推導的論證邏輯中，說明當修行者達到不思慧（即超越對對立智慧的執著或分別心）的狀態時，心中不再有對法義的猶豫與疑惑。
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此句處於《宗鏡錄》對「究竟毘尼」的論述脈絡中，描述一種超越對戒律形式執著的狀態。
在此邏輯鏈條中，「無疑惑」並非指對真理的領悟，而是指因不再思慮慧理而導致對戒律失去警覺或執著，進而推導出後文關於「真持戒」的辯證論述。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越對立、進入無分別智的脈絡中。
所謂「不持戒」並非指破戒或不守戒律，而是指在無疑惑、無分別的境界中，不再將「持戒」視為一種需要刻意維持的對立行為或執著對象，進而達到與戒律合一的真持戒狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對深層戒法之論述中，接續前文「既無疑惑，則不持戒」，意指當修行者超越了對戒律的對立、疑惑與刻意執著時，反而進入一種自然無礙的狀態。
此「不持戒」並非指破戒，而是指不再將持戒視為一種外在的束縛或對立的行為，進而導向後文所述的「真持戒」。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調持戒並非僅在於形式上的禁律，而是在於心境的轉化與對法義的深刻體悟。
當修行者超越了對戒律的執著或對疑惑的糾結，達到心與戒合一的狀態，纔是真正的持戒。
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此句為引經句，旨在引用《文殊師利所問經》的內容來佐證前文關於戒律與智慧的論述。
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此句為條件句之起首，接續後文關於菩薩在心中生起分別心的禁忌，強調心念的能動性與其對戒律影響的起點。
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此句出自《文殊師利所問經》，討論菩薩戒之心法。
強調若心起分別心，將眾生區分為男女或非男非女等相狀，即是落入對象的執著與對立，在該戒律脈絡下被視為違犯菩薩戒。
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此句接續前文關於心念分別男女的描述，指出在特定的菩薩戒律標準下，若起此類分別心，即構成波羅夷之重罪。
此處強調的是心法上的違犯，而非僅限於行為上的破戒。
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此句為引經句，旨在引用《菩薩瓔珞本業經》之內容以佐證前文關於菩薩戒律與心法之論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《菩薩瓔珞本業經》，旨在說明菩薩在修行過程中，無論處於凡夫位或聖者位，其所持之戒律在體性上具有一致性，後文將進一步闡述其以「心」為體的特質。
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此句接續前文關於菩薩戒之論述，指出菩薩的凡聖戒並非外在的條文禁制，而是以「盡心」（即心之本然清淨、無染著之狀態）作為戒行的實體與本質。
強調戒與心的不二關係，心若清淨，戒即圓滿。
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此句承接前文「盡心為體」，在討論戒與心的關係。
此處的「盡」是指心之功能的喪失或滅盡。
作者透過反面論證，說明若心（作為戒的體）盡，則戒亦隨之盡，進而推導出心無盡則戒無盡的邏輯。
。
此處依據前文「盡心為體」之論述，說明菩薩的戒律是以心為本體的。
因此，若心（指分別心或執著心）盡，則依於心的戒律也隨之而盡。
這是在論述心與戒的體用關係，強調戒律的存廢取決於心的狀態。
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此處依《宗鏡錄》論述菩薩戒之體性，強調心與戒互為體用。
因菩薩戒以「盡心」為體，而心之本性（自性）無盡，故使其所依持的戒律亦隨之無盡，以此論證大乘戒的恆常性與不滅性。
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此處承接前文「心無盡故」，論述菩薩之戒以「盡心」為體。
既然心之本性無盡，則以此心為體的戒律亦隨之無盡，強調菩薩戒的體性與心性相應，具有超越數量與形式的絕對性。
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此句為引經句，旨在引用《大乘千缽大教王經》之內容以佐證前文關於菩薩戒與心性之論述。
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此句為引用《大乘千缽大教王經》之開端，旨在闡述如來心法的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處的心法是指如來覺悟之心的體現，後文將進一步說明其金剛自性與清淨寂滅的特質。
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此處接續前句「如來一切心法」，說明如來心法的本質如同金剛般堅固、不壞且純淨，象徵覺悟之心的絕對穩定與不可毀損性。
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此處依《宗鏡錄》引用《大乘千缽大教王經》之脈絡，指如來心法之自性本質，不曾被客塵染汙，具有恆常不變的清淨特質。
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此處接續前文對如來心法「金剛自性」、「本來清淨」的描述，指心性在超越一切對立與染汙後，處於絕對寂靜、無漏的究竟狀態。
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此句為條件句之起首，接續後文關於持戒與覺心的論述。
在此語境下，「大乘性」指涉如來藏或金剛自性之清淨本質，強調修行應基於對本覺自性的體認。
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此處指菩薩在體悟大乘本性之基礎上，能實踐並持守十重戒律，將內在的清淨心性與外在的戒律行持相結合。
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此句接續前文菩薩持十重戒之果，說明當修行者在菩薩大乘性中持戒，其覺悟之心將顯現出本來清淨、不染不著的狀態。
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本句描述菩薩在持戒修行後，覺心趨於真淨，進而能直觀心性的本然狀態。
此處強調心性本具的清淨特質，即不被客塵染汙（無染），亦不對任何法產生執著（無著）。
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本句為承接語，強調菩薩在體悟大乘心性（如前文所述之金剛自性、清淨寂滅）後，能將此心性實踐於十重戒律的持守之中。
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本句承接前文，指菩薩若能在大乘自性中持守十重戒，並了見心性無染無著，其持戒便不再是外在的禁制，而是與金剛自性相應，達到不可毀壞的境界。
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此句承接前文關於菩薩持戒與心性清淨的論述，將討論範圍擴展至一切善惡的法相，旨在說明在不壞毘尼的境界中，對一切善惡之法都能夠正確地觀察與掌控。
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此句接續前文「一切善惡等法」，指菩薩在持十重戒並了見心性後，對於世間善惡等法能有明確的判別準則（軌）與實踐持守（持），使其修行不偏離正道。
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此處「出」非指離開，而是指從中領悟、精通或能宣說。
在《宗鏡錄》的語境中，指菩薩在持戒與覺心基礎上，能將經藏的妙義徹底體現並運用。
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此句強調心法實踐與理論研究的結合。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，觀心並非單純的靜坐，而是將心作為對象進行觀察，以此契入並深化對佛法深奧義理（妙義）的體悟。
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此句為文獻出處標記，指前述關於觀心研妙義的論述源自於論藏（論書集）。
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本句說明六波羅蜜中「佈施」的內在心法。
佈施不僅是物質的給予，其核心在於透過「捨」來破除對自我的執著與貪愛，將佈施作為修行因緣，以達成心靈的捨離。
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此句接續前文「檀因心捨」，說明菩薩以佈施（檀）為因，透過捨離執著的心，最終成就圓滿且不染汙的佈施功德之門。
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此句說明修行戒律的內在機制：將「戒」作為種子或因緣，透過心的主動守持，進而成就後續的淨律。
強調戒律非僅是外在形式，而是由心發起並維持的修行過程。
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此句接續前文「戒因心持」，說明透過持戒之心，能使修行者契合自性，進而成就與本性相應的清淨律儀，而非僅是形式上的條文遵守。
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此句描述修行者將「忍辱」作為因緣，透過心念的承受與轉化，以成就後續的「無生之大忍」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是將六波羅蜜（施、戒、忍、精進、禪定、般若）對應至心法運作的過程。
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此句描述修行者在面對辱毀時，能以「無生」的智慧（即體悟法性空寂、無生滅）來對治，使忍辱不再是單純的忍耐，而是在空性見地中自然生起的深大忍辱。
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此句說明「精進」這一波羅蜜的生起，其根本動力在於心的能動性與造作，強調心在修行進展中的主導作用。
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此句承接前文「進因心作」，說明以精進心為因，能成就堅固不退的精進修行之門，作為進入更高定慧境界的基礎。
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此句處於描述六度修行之脈絡，接續於「進門」之後，指透過定力之修習，使心能回觀自性的本然狀態，此為進入「上定」之關鍵。
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此處指在觀照心性之後所達到的定境，屬於六度中定波羅蜜的圓滿狀態，強調其超越一般禪定、直指心性的特質。
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此句說明禪定之生起依據於心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心性與修行功德（如戒、忍、進、定、禪、智）的內在關聯，指出禪定並非外在獲取，而是由心之轉化與發揮而來。
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此句描述禪定心發後，般若智慧呈現出靈敏且能如鏡般清晰照見萬法實相的狀態，是從定生慧的具體顯現。
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此句接續前文「般若靈鑒」，描述般若智慧在運作時，能將深奧隱晦的法義窮盡探究，並將極其微細的實相洞徹無遺，體現智慧的徹透與精準。
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本句接續前文對「上定」與「般若靈鑒」的描述，說明當心進入定境、能觀心性且窮幽洞微時，般若智慧便會隨之顯現。
強調心與智的相依關係，即心之定慧不二，定能生智。
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本句承接前文之「智從心起」，說明當般若智慧由心生起、洞察幽微時，便進入了實踐六度波羅蜜的修行門徑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，智慧的生起與六度的實踐是互為表裡的。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於心性、定慧與六度門的論述提供經論依據。
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此句描述修行者在進入定慧狀態後，心離執著而空，不再隨境轉移，是具足六波羅蜜的心理基礎。
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本句接續前文「空心不動」，說明在心境空寂、不動搖的狀態下，能自然圓滿菩薩修行之六度，強調定慧與實踐的統一。
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此句為承接語，用以引出後文對前述「具足六波羅蜜」之具體經文依據或詳細解釋。
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此句為承接語，用於引出後文所引用的經典教義，用以佐證前文關於六波羅蜜之論述。
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此句處於論述佈施波羅蜜的語境中，強調在空性智慧的體悟下，佈施者、受施者以及所施之物三者皆空（三輪體空），因此在實相中並無實有的「給予」行為或對象。
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此句承接前文「無可與者」，強調在空性觀照下，體悟到沒有實有的施者、受者與施物，此種無相的給予才稱為真正的佈施（波羅蜜）。
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此句旨在破除對外境實有的執著，強調一切現象（法）皆由心顯現，不存在獨立於心之外的實體，符合《宗鏡錄》統合心法、破相顯性的論述脈絡。
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此句承接前文「豈心外有法」，旨在強調心法與相狀的不可分性。
若體悟到心外無法，則意識不再被外在的相狀所束縛或停留，以此破除對相的執著，契合《宗鏡錄》中關於心相圓融、不二的論述。
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此句為承接語，用以引出後續引用之經論偈頌，用以佐證前文所述之法義。
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此句處於《宗鏡錄》論述六波羅蜜之脈絡，強調「戒」在究竟義上應是無相、無執的。
將戒性比作虛空，是指真正的戒行並非執著於條文的禁斷，而是心靈達到空寂、不染著的狀態，從而自然地不造作惡業。
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本句接續前句「戒性如虛空」，強調戒的本質是空性的。
若修行者將戒視為實有之法而執著於「持」的相狀，則違背了空性，反而陷入迷妄與顛倒的見解中。
。
本句承接前文「戒性如虛空」，強調在空性（真如）的層次上，戒律的本質並非實有。
若能體悟空性，則不再執著於外在的行為規範（事法）以及對「持戒」或「犯戒」的二元對立分別心。
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此句為承接語，用於引述佛經內容以佐證前文論述。
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此處為引用經文之開端，旨在重新定義「忍辱」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，忍辱並非指對外境的強行忍耐（伏捺），而是指對內心相狀的即時覺察與消滅。
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此處論述「忍辱」之真義，非指對外境的強行忍受，而是透過內在覺悟，在瞬間破除對心相與外相的執著，使一切相狀寂滅，達到心境的絕對清淨。
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此句承接前文，說明修行忍辱者在剎那間不僅要滅除內心的「相」，同時也要滅除心外對待的「所緣」對象，達到主客雙亡、不執著於任何對象的境界。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以補充說明前文關於「忍」的義理。
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此句為設問，旨在探討菩薩行「忍辱」的真實義理。
結合上下文，此處的忍辱並非指世俗的忍耐或強行壓抑情緒（伏捺自心），而是指向一種心相念念滅、不對治前境的空性體悟。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於「菩薩如何行忍辱」的疑問給予正式解答。
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此句說明菩薩行忍辱的高階境界，非指強行壓抑情緒（伏捺自心），而是透過覺照（見）心念的生起，使其在剎那間即行滅除，從而達到心不被境轉的真實忍辱。
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此句強調真正的忍辱並非透過意志力強行壓抑（伏捺）情緒或心相，而是如前句所述「見心相念念滅」，透過覺察使心相自然消滅，而非採取對抗性的壓制。
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此句在討論菩薩行忍辱的真義。
文中強調真正的忍辱是「見心相念念滅」，而非僅僅是壓抑自心（伏捺自心）來對抗外部的對境。
此處「對治前境」是指以對抗的方式處理外部環境，被視為非真正的忍辱。
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此句承接前文，旨在否定將「忍辱」誤認為僅是強行壓抑自心（伏捺自心）以對抗外境的做法。
強調真正的菩薩忍辱應是透過「見心相念念滅」的智慧，使心不生相，而非在有相之中強行忍受。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明或闡釋前文法義的經論偈頌。
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此句處於討論菩薩忍辱與精進的脈絡中，強調修行不在於強行壓制（伏捺）情緒，而是在於心不隨境而起妄想。
當心不再被外境牽動而生起執著或嗔心時，纔是真正的忍辱，並能使精進力無礙地延續。
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此句接續前文「若能心不起」，說明當修行者能令心不生相執、不起妄念時，其精進心便不再受限於有為法的邊際，而能達到無量無邊的境界。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，用以補充或深化前文關於心相與精進的討論。
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此句為設問句，旨在探討菩薩在修行中「精進」的真正義理。
結合上下文，此處的精進並非指世俗的勤奮或有為的勞作，而是指向心相滅盡、不著有為的無功用行。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於「菩薩能行精進」的疑問給予解答。
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此句指菩薩在精進修行中，透過觀照發現「心」並非一個實有的實體，無法被捕捉或定義，旨在破除對自我的執著（我執），從而進入無所得的空性境界。
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此句承接前文「求心不可得」，強調若能體悟心不可得之空性，則不應再執著於有為的造作與現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在破除對「有為法」的執著，以導向真正的精進與正定。
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本句承接前文「求心不可得」，意指既然心之本性不可得，若仍執著於有為法而試圖尋找或經營，將陷入徒勞的妄想與憂慮之中。
此處強調破除對「有為法」的執著，以契合菩薩真正的精進。
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此句為承接語，用於引述佛經中的教理以佐證前文論述。
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此句強調在禪定中破除對「心」之實有的執著。
當修行者不再將心視為一個可見、可得的實體相狀時，方能進入真正的正定，而非僅僅是追求環境的靜謐。
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此處依《宗鏡錄》對菩薩行之論述，將「不見心相」（不執著於心的相狀）定義為真正的禪定（正定），強調正定不在於形式上的靜坐或避開喧雜，而在於心不染著、不生相的覺悟狀態。
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此句接續前文「不見心相，名為正定」，強調真正的禪定不在於外在環境的靜謐，而是在於內心不執著於心相。
若能證得正定，則不論身處喧鬧或靜處，心境皆能保持不動，因此無需刻意避開喧雜。
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此句承接前文「豈避喧雜」，旨在破除對「靜慮」的執著。
強調真正的正定是不見心相，而非透過避開喧鬧、追求外在環境的寂靜來達成。
若僅追求外在之靜，則仍是在「塵」中打轉，屬於對靜相的執著，而非真正的解脫。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經教義，用以佐證前文關於心性與正定的論述。
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本句強調正慧的特質在於不落入對外在法相、本質或因果邏輯的執著與追究，而是回歸自心，避免陷入知解的妄想中。
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本句承接前文「不求諸法性相因緣」，強調真正的智慧（正慧）並非在於對外追求法相或因緣的知識分析，而是對自心本性的直覺領悟，以此對比後文提到的「外徇文言」之知解。
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本句強調真正的智慧（正慧）並非來自於對文字表象的追隨或邏輯推演的強行理解，而是應直指心性。
在《宗鏡錄》的語境中，這是為了對比「正慧」與「外道之見」的差異，警示修行者不可落入文字相的執著。
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本句強調修行應回歸自心，而非向外求法。
在《宗鏡錄》的語境中，若將「法」視為獨立於心之外的客體而產生執著，即落入外道之見，與直了自心的正慧相反。
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本句承接前文「心外見法」，指出若將法義視為在心之外獨立存在，或依賴外部文字、見解而生知解，則完全脫離了佛法直指自心的核心，故被定義為「外道」。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「心外見法即為外道」的論點提供經論依據。
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本句指出外道之特徵在於對「見」（即對法相的錯誤認知或偏執）產生依戀與執著，與後文「直了自心」則不為諸見所動形成對比，強調破除對外在見解的執著方能契入實相。
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本句強調修行應回歸自心，而非向外追求文字知解或法相因緣。
在《宗鏡錄》的語境中，直了自心是指超越外在見解的執著，直接體認心的本質，以此作為不被諸見所動的基礎。
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本句接續前文「直了自心」，說明當修行者能直接徹悟自心本性，不再向外追求文字或外在法相時，便能超越一切對立的偏見與執著，達到心不動搖的定慧狀態。
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此句為承接語，用於引述佛經內容以佐證前文關於「直了自心」與「不為諸見所動」的論述。
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此句強調菩薩在觀照法界時，不落入「見相」的執著。
結合上下文，此處的「無所見」並非指視覺的喪失或離法，而是指心不外求、不被外境的相狀所牽著，從而能直了自心，體現空性與實相的統一。
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此句接續前文「菩薩無所見者」，說明菩薩在體悟到心法與外境不二、不再執著於特定對象的「無所見」狀態時，其本質即是「無所有」。
此處的「無所有」並非指物質上的空無，而是指破除對法相的執著，進入空性之境界，進而能涵蓋一切法。
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此句為承接上文「即無所有」的解釋起首。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是菩薩「無所見」的境界，並非指物質上的空無，而是指心不執著於任何相狀，從而契入一切法實相的空性。
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此句承接前文「無所有者」，旨在說明在菩薩的智慧視角中，「無所有」（空性）與「一切法」（現象）並非對立，而是同一實相的兩種面向。
無所有即是一切法，體現了空有不二的義理。
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此句為承接上文對「無所有」與「一切法」關係的論述，旨在進一步闡釋「無所見」在實相層面的真正含義，強調其並非對現象的否定，而是超越對象執著的見地。
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此句旨在破除對「無所見」的誤解。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，「無所見」並非指進入一種空無、與世隔絕的狀態（離法），而是指在不執著於相狀的狀態下，反而能如實見到一切法。
強調的是「不執」而非「遠離」。
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此處承接前文對菩薩境界的論述，說明「無所見」並非指視覺的缺失或遠離一切法，而是一種不執著於相狀的見相之見，是為了進一步闡述「無所見即見一切法」的圓融義。
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此句處於《宗鏡錄》論述「無所見」與「一切法」不二的脈絡中。
強調當菩薩達到「無所見」（不執著於任何相狀）的境界時，反而能真實地見到一切法的本質，而非透過分別心去捕捉單一的對象。
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此句接續前文「即見一切法」，闡明一種中道觀照：雖能遍見一切法之實相，但心不染著於任何法相，達到「見而無見」的空靈境界，體現了宗鏡錄中關於法相與空性圓融的論述。
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此句在《宗鏡錄》論述「見一切法而無所見」的脈絡中，說明由於萬法本性空寂、無有實體（無所有），故能達到見而無見的境界，揭示空有不二的理路。
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此句承接前文「以無所有」，闡明「無所有」（空性）與「一切法」（現象）的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空不離色，無所有即是法之本質，而非對立的兩端。
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此句在文中作為承接語，與前後文構成「以無所有即一切法，一切法即無所有」的邏輯循環，旨在闡明現象（法）與空性（無所有）互即互入的圓融關係。
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此句承接前文，說明「一切法」的本質即是「無所有」（空性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調見到一切法與體悟無所有並非兩回事，而是同一實相的兩種表述，旨在破除對法相的執著。
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此句為引經句，旨在引用《首楞嚴經》的內容以佐證前文關於「無所有」與「一切法」之義理。
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此處引用《首楞嚴經》之問答，旨在探討萬法之實相。
透過詢問法的「形狀」，引導修行者意識到法無定相、不可透過感官形相來定義，進而破除對現象世界的執著。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
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此句以「眼翳」比喻遮蔽真理的煩惱與妄想。
意指若能消除主觀的認知障礙，方能恢復清淨的見地，進而見到實相。
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本句強調透過消除對「色法」（物質現象）的分別想，以破除對外境的執著，進而達到不見諸法、見如來的覺悟狀態。
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此句接續前文「捨離於色想」，指當修行者除去眼根的遮蔽並捨離對物質色相的執著後，不再將萬法視為獨立、實有的對象，從而打破主客對立的分別心，為見如來（體悟真如）創造條件。
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此句承接前文，指當修行者能除掉眼翳（障礙）、捨離對色相的執著，不再被現象界的諸法所遮蔽時，才能契入真如，見到如來的實相。
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此句為引述後續偈頌之人物稱名，指涉一位名為大足的法師。
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此句為敘事承接語，交代大足法師在生命最後時刻透過題壁偈的方式，將其對實相與真如的悟境留給後世。
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本句強調實相（真如）的超越性，指出心識的語言表述（言）與邏輯思維（思）皆屬於分別心，無法觸及或掌握不分彼此、非對立的實相本質。
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本句說明真如（絕對真理）非物質現象，不屬於感官能捕捉的對象，因此超越了視覺與聽覺的經驗範疇，不可透過感官認知而得。
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此句承接前文對「實相」與「真如」的描述，指出超越言語思維與感官見聞的真如境界，纔是真正永恆、不再受輪迴與煩惱擾動的安穩之處。
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此句在引用大足法師偈頌後，用以對比正法與外道（異學）在對實相與真如認知上的差異，指出外道之見解僅止於表面的言說，缺乏實證的真理。

此句為書籍出版的紀錄，記載了刻印該部經典的年份與負責機關，不涉及佛法教理。