大藏經白話翻譯計畫

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此句列舉四念處的觀照對象：身（物質身體）、受（感受）、心（意識狀態）、法（心理現象或萬法），旨在說明修行者應對這四類對象進行觀察。
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此句承接前文之身、受、心、法，指出這些現象皆是由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的主體實體。
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此句承接前文「身受心法俱無自性」，說明當修行者透過觀照領悟到身心法沒有獨立永恆的自性時，便發現這些法在實相中是不可得、不可執著的，此為破除我執與法執的關鍵。
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此處將前文所述之「身受心法」無自性、不可得的觀照，直接對應至修行上的四念處，說明對四大範疇（身、受、心、法）的正念觀察即是體現空性之實踐。
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本句接續前文之四念處，說明透過觀察心法，體悟善法與不善法皆非實有，而是由心識的種子或妄想化現而生，旨在破除對法之執著。
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本句將前文對善不善法化生的觀察，對應至三十七道品中的「四正勤」，強調透過正向的努力來斷除惡法並增長善法。
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此處描述修行至一定階段，心不再被執著與妄想所遮蔽，恢復其本然的靈敏與通達狀態，為後續成就「四神足」之自在能力奠定基礎。
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此處描述心性靈通後所具備的自在能力，在《宗鏡錄》的脈絡中，此種隱顯自在的特質被對應為「四神足」的修行果位或能力表現。
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此處將「心性靈通，隱顯自在」的境界直接對應為三十七道品中的「四神足」，強調心性本自圓滿、自在無礙的特質。
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此處處於對三十七道品之體悟的描述脈絡中，指修行者在體認心性後，對正法與自心本性的信心達到不可動搖的狀態。
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此處描述心境在修行過程中達到極致的清淨狀態，無雜染、無障礙，以虛空的廣大與純淨來比喻心性的本然狀態。
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此處將修行實踐的具體心法對應至三十七道品中的「五根」與「五力」，說明心性修習之結果即體現為這兩種定慧能力。
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此句位於描述三十七道品之脈絡中，接續五根五力，導向七覺支。
此處的「不起」並非指失去覺知，而是指心境達到極其安定、不被妄想或對立的覺知所擾動，進入一種無造作、無分別的覺醒狀態，以對應後文的「七覺支」。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將心性狀態與三十七道菩提心的構成要素相對應，指出前述的心境狀態即體現為「七覺支」的修行功德。
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此處指不經由繁瑣的推論或階段性的修法，直接契入並體認心的本來面目。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性與覺悟的直接對接。
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此句處於對三七覺支與八正道的對應描述中。
指心性直了後，超越了對「邪」與「正」的二元對立執著，心境不再受此類分別心的幹擾，進而契入八正道的實相。
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此處將前文所述之心境狀態（如「邪正不幹」）對應至三十七道品中的八正道，說明修行實踐與心性體現的同一性。
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此句承接前文對覺悟境界的描述，指修行者在證悟後，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆轉化為如來之體或如來之用，達到六根清淨、與如來同體同用的狀態。
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此句描述一種心與境不再對立、彼此交融的空靈狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心不再執著於相，使心境達到如虛空般廣大且無礙的境界，此狀態與後文提到的「六神通」及「法空神通」相接，強調唯有心境虛融，方能契入真正的神通與空性。
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此處將前文所述的心境狀態（心境虛融）對應至六神通的境界，說明心與境融合不二時，神通力自然顯現。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明若僅得部分覺支或神通而未徹悟法空實相，則無法進入究竟的常寂三昧。
此處將舍利弗作為一種對比或論證案例，強調心境虛融與法空神通對進入最高三昧的重要性。
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此處論述神通與實相之別。
目連雖具備世間或聖道神通，但在面對絕對的法空或常寂三昧之實相時，此類神通無法直接對應或顯現，強調神通並非解脫的最終實相。
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此處接續前文對舍利弗與目連之論述，指出其在說法或運用神通說法時，因未達至法空神通之境界，故在法義的呈現或運用上存在不恰當之處。
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本句解釋前文所述之現象（如舍利弗不達三昧或目連神通不現），指出其根本原因在於尚未證悟「法空」的神通。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處強調的並非一般的世間神通，而是基於體悟萬法皆空而產生的智慧神通。
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此句為承接語，標誌著作者將引用天台宗（臺教）的觀點來論證前文關於神通與實相的法義。
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此句出自天台教法，描述一種觀心法門。
透過對「一心」的深切觀照，能體悟到單一心體與萬法（一切心）的不二關係，體現心與法界相互融通的特質。
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此句描述一種觀心實踐：在意識到所有心念的同時，瞬間體悟到這些心念本質的空寂，從而進入無心的狀態。
與前句「一心欻有一切心」相對，呈現從「一即多」到「多即空」的轉化，旨在透過有無的對立觀照，最終通向不落有無的實相。
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此句接續前文之「有一切心」與「無諸心」，旨在說明心意識超越了「有」與「無」的對立二元論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不落入實有之執，亦不落入斷滅之空，方能通達實相。
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此句接續前文對心的觀照（有無之超越），說明當心不再執著於「有」或「無」的對立時，能直接契入不變的真理實相，而這種契入即是神通的基礎。
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此處承接前文對心之空性的觀照（心無有無），說明當修行者能通達實相，不再執著於心的有無之相時，這種對實相的通達本身即是一種真正的神通。
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此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於塵法無體與神足通的論述。
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此處討論神通之理，強調物質現象（塵）在實相中並無恆常不變的自性實體，以此作為能行神足通、遍遊十方的法義基礎。
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此處描述神足通之境界。
因體悟到塵法（物質現象）本無實體，故能於不移動身體或不改變空間位置的情況下，心意識遍及各處。
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此句接續前文對「塵無體」與「不動塵處」的描述，說明在證悟實相後，心能恆常遍及十方世界，而無需實體移動，是用以說明神足通之境界。
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此處描述神足通之境界，指證悟實相後，心意識不再受空間位移的限制，超越了物質世界的「來」與「去」之對立相狀，達到即時遍在的狀態。
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此處將「心無有無、通至實相」而能遍遊十方、無來去之相的境界，定義為一種深層的「神足通」。
在《宗鏡錄》的理事圓融脈絡下，此通非僅指物質層面的空間移動，而是指證悟實相後，心能隨緣遍現、不受空間限制的自在能力。
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此處描述神足通之境界，指修行者在證悟實相後，能以心遍遊十方，而肉身無需移動，體現心物不二與空間超越的神通特質。
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此處描述神足通的表現，指修行者在證悟塵法無體後，能不受空間限制，隨意往來於十方世界。
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此句描述在神足通或他心通的境界中，觀察到現象世界（塵法界）在空間與量級上的無限延伸，強調法界之廣大無垠。
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此句指出在觀察塵法界無際的過程中，並非僅是視覺上的呈現，而是包含著「理」與「事」兩種層面的教法義理。
在《宗鏡錄》的天台宗語境中，「理」指萬法空性的本質，「事」指萬法顯現的現象，理事圓融是其核心義理。
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本句指所有修行菩薩道者，在面對理事教義的體悟上，最終都達到相同的證悟境界與進入相同的真理狀態。
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本句接續前文，說明一切菩薩在證入理事教義後，皆透過共同的修行實踐來深化對此法的體悟，強調修行路徑的統一性。
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此句強調證悟理事教義、修習此法是唯一且必然的途徑，不存在其他替代的修行方法能達到相同的果位。
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此處指菩薩在證入理事教義後，能感知他人心念的神通能力。
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此處描述菩薩透過他心通等神通，能觀照現象世界的種種法相（塵法界），這是對待現象層面（事相）的認知，與後文提到的「見塵性空寂」（理體）形成對比。
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此句描述修行者在證悟過程中，理論上的「解」與實踐上的「行」不再分離，而是共同顯現於當下，作為觸發宿命通、憶起過去佛前聞法經驗的契機。
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此句描述修行者在證得他心通並現前解行後，能回溯往昔因緣，意識到自己曾在佛前聞法，是宿命通證悟過程中的一個環節。
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此句描述修行者在證悟或現前解行時，透過宿命通等神通，回憶起過去生中曾親自隨佛聽聞正法的事實，強調法緣的延續性與正信的根源。
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本句說明修行者透過持續不斷的觀心修行，使心念不散，從而能與過去世在佛前聞法的記憶相接，進而證得宿命通。
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本句承接前文，說明修行者因過去曾在佛前親聞此法且觀心不斷，故在現前解行時能迅速獲得成就。
此處強調過去因與現在果的連續性。
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本句接續前文，說明修行者在解行現前、體悟過去曾在佛前聞法且觀心不斷後，能得知過去生之情況，此種能力即為宿命通。
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此句描述在天眼通的觀照下，不僅能見到現象，更能洞察一切物質現象（塵）的本質（性）皆是空寂無常，不具實體。
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此句接續前文「見塵性空寂」，說明當修行者體悟到物質現象（塵）的本性是空寂時，便發現所有現象都沒有恆常、獨立的實相可以被捕捉或執著，這是進入不二見的關鍵。
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此處指在天眼通的境界中，見到塵性空寂、無相可得，因此不再將主體與客體、相與性區分為二，達到不二的觀照狀態。
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本句說明對待現象的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若執著於現象（相）的獨立存在，便會產生主客對立或能所分別，這即是「二見」，與前句的「不二見」相對。
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本句說明「無相」與「不二」的因果關係。
當修行者能觀照到萬法本質無相（空寂），便能破除主客、能所的對立，進入不二的境界，此處是用以說明天眼通之真義在於見到空性而非僅是見相。
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此處接續前文關於「無相」與「不二見」的描述，說明當修行者能見塵性空寂、不落入二相之見時，即達到了天眼通的境界。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文所述之天眼通義理提供經典依據。
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此句描述真天眼通的境界，指觀察對象時不再落入主客對立、色空對立或能見所見的二元分別相中，而是在不二的空寂性中直觀。
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此處將「不以二相見」的不二見，定義為「真天眼」。
區別於一般神通層面的天眼通，此處強調的是能見塵性空寂、超越對立相狀的般若智慧之見。
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此句接續前文對「天眼通」與「漏盡通」的論述，強調修行者在覺悟後，能洞察一切外在現象（塵）在實相中並非真實產生，而是無生之相，以此破除對現象世界的執著。
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此句接續前文「了塵無生」，說明對塵世萬法之本質的體悟。
因萬法皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的自性（無性），故其本質是空且寂滅的，此為破除執著、進入漏盡通之關鍵體悟。
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此句接續前文對「無性空寂」的體悟，說明當修行者徹悟萬法無生、空寂之理時，內在的執著心自然不再升起。
在《宗鏡錄》的語境中，這是達成「漏盡通」的前提，即透過斷除對法相的執著，使煩惱漏盡。
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此句承接前文「執心不起」，說明當修行者能令執著之心不再起現，即達到了煩惱盡除、不再輪迴的境界，此在神通名相中稱為「漏盡通」。
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此句為承接語，用於引述經典原文以佐證前文所述之法義。
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本句描述透過斷除煩惱結縛，達到破除我執、體悟心我空性的境界，是達成解脫與無生之狀態的必要條件。
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此句承接前文「斷結空心我」，指當修行者斷除結使、體悟到「我」之空性後，不再產生執著與煩惱，從而止息了輪迴生死的因緣，達到無生之境。
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此句描述天耳通的功用，能感知物質世界（塵法界）中各種不同性質、來源與特徵的聲音，顯示其感知能力的廣泛與精微。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述能緣（耳）與所緣（聲）的不二關係。
當修行者體悟到塵法無生、空寂，不再執著於外在聲塵，便能領悟到所謂的「聲」並非獨立於外的實體，而是耳根識心的作用，體現能所雙亡、心聲一如的境界。
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此處接續前句「一切聲全是耳」，指當修行者體悟到聲音的本質即是耳根（識）的顯現，而非外在獨立存在的客體時，便不再執著於對外「聞聲」的對立過程，進入一種無對待的覺照狀態。
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此處討論的是在高度禪定或通達空性後，對聲音的感知不再依賴於物質層面的耳根與聲塵之對立緣起，而是一種超越對象與主體的無緣覺知。
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此處接續前句「聞無緣」，說明在高度定境或通達空性之聞覺中，主體（聞者）與客體（聲）之間不再有對立的執著，因此不存在一個「得到」或「獲取」的過程，體現了空性的實相。
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此句承接前文「聞無緣、無得」，說明在超越了主客對立（無緣、無得）的聞覺狀態中，對「聲」的體悟，進而導向對一切法的覺悟。
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此處接續前文對聲之無緣、無得的體悟，指在超越主客對立的聞覺中，直接契入對萬法本性的全面覺悟。
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此句承接前文對「聞無緣」與「悟一切法」的論述，說明在超越感官緣起的覺悟狀態中，能恆常地契入並聞知一切佛法之真義。
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此處將前文所述之「常聞一切佛法」且無緣無得的聞法境界，定義為一種超越凡夫感官的「天耳通」能力。
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此句為引經句，旨在引用《金剛三昧經》的內容來論證前文關於天耳通與悟法之義理。
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此句為敘事承接語，標誌著《金剛三昧經》中大力菩薩開始向佛陀請法或提出疑問。
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此句為大力菩薩向佛陀提出的請益，詢問關於特定禪定修習方法（存三、守一、入如來禪）的具體義涵。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文大力菩薩關於「存三守一入如來禪」的疑問開始進行解答。
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此句為佛陀針對大力菩薩之問（存三守一入如來禪）所作的啟承句，旨在對「存三」之具體義理進行定義與解釋。
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此句為佛對「存三」的解釋。
在《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》的脈絡中，「存三」是指在禪定中保持三解脫（空、無相、無願）的智慧，作為進入如來禪的基礎。
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此句為承接前文對「存三守一入如來禪」之解釋，旨在定義「守一」在進入如來禪過程中的具體義涵，即將心念專注於單一對象或本質，不使其散亂。
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此處承接前文「守一者」，說明修行進入如來禪的關鍵在於心不散亂，將心意識集中於單一對象或本心，以達到三昧的定境。
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此句為承接語，旨在解釋前文提到的「入如來禪」之具體義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將禪定與理觀相結合，強調透過觀照心的本質（如）來進入如來之禪定狀態。
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此句接續前文「如入如來禪」，說明進入如來禪的方法：透過理觀（以真理觀照），使心契合如如之本性，從而達到與如來相同的禪定境界。
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此句承接前文「理觀心如」，說明當修行者能以理觀照心性如如不動時，即能進入這種與如來禪相應的定境或位階。
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此句接續前文之禪定與理觀，說明當修行者進入如來禪之境界，心與理契合時，即能直接契入真如實相，不再被虛妄分別所遮蔽。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中的偈頌來佐證前文關於入實際、入三昧的法義。
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此句承接前文對「實際」與「如來禪」的描述，指出修行者（佛子）應將心安住在如來之實相境界中，作為進入三昧的基礎。
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此句描述佛子在住於實際（真如）之境時，其心念不再散亂，而是每一個起心動念都處於三昧的專一與覺照之中，體現了定慧等持、動靜不二的境界。
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此處接續前句「念念入三昧」，說明修行者在每一念、每一個對象上都能進入三昧，透過這種逐一深入的定力，進而開啟闡明諸佛境界的門徑。
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此句接續前文「念念入三昧，一一三昧門」，說明修行者透過進入各種三昧之門，能將諸佛覺悟的真實境界（佛境）徹底顯現並明瞭。
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此句為引經句，用以承接後文關於物質輕重與心力關係的論述，旨在透過引用權威典籍來佐證其法義。
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此處引用《禪經》之理，以物質之輕重與勢能之強弱比擬心法。
旨在說明心識無形、質微，故其能動之勢最重，能迅速周遍一切，以此對比地、水、火、風四大之質重勢微。
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此處引用自然物質的特性（質與勢的反比關係），旨在透過物質層次的比喻，進而論證心靈（無形）之力量最為無上，屬於以類比法說明心法之殊勝。
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此處引用《禪經》之比喻，說明物質性質（質）與動能（勢）的反比關係。
地之性質最為沉重，因此其變動之勢最弱，用以對比心之無形與力量之最勝。
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此處引用《禪經》論述物質之「質」與「勢」的關係。
地質最重，故其流動或變化的勢能最弱，不如水之靈動。
此為由物質屬性推演至心法力量的對比論證，旨在說明心無形故力最無上。
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此處引用《禪經》之理，透過對地、水、火、風、心五種性質的「質」與「勢」之對比，說明物質質地越沉重，其運作的勢能與速度越微，以此類比心無形質故能擁有最無上的力量與神通。
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此處依據《宗鏡錄》引用之論述，透過對比地、水、火、風、心五種性質的「質」與「勢」來論證。
前句提到水性重，故本句指出水的力量（勢）不如火之猛烈，旨在由物質的沉重推導至心無形而力最無上的邏輯遞進。
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此處依據《宗鏡錄》引用《禪經》之脈絡，在討論物質質地的輕重與勢力的強弱關係。
文中將地、水、火、風、心依序對比，說明質地越微（輕），其勢力越重，故火之勢力次於風。
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此處依據《宗鏡錄》引用《禪經》之脈絡，將物質元素（地水火風）與心之力量進行對比。
風雖輕靈、速度快，但心無形質，其運作之速與影響力最為強大，以此強調心之主導地位與無上能力。
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此處依據《宗鏡錄》論述物質與精神之勢能對比，說明心由於不具物質形體（無質），故其運作之勢與力量超越地、水、火、風四大物質元素，能產生神通變化。
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此處承接前文對地、水、火、風與心的對比，指出「心」因無形而具有最超越、最強大的能動力，能主導一切變化。
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此句在文中是用以說明「心力」之強大與無上的具體表現，指出神通與變化皆由心力所驅動。
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此處將「八不思議」列為心力神通變化的表現之一，指佛陀在覺悟後所具備的八種超越凡夫認知、不可思議的特質或能力。
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本句承接前文關於神通變化與八不思議的描述，指出這些超越物質界限的現象，其根源與動力皆來自於「心」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之能動性與主宰性高於四大物質元素。
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此處承接前文關於「心之力」的論述。
在《宗鏡錄》的心法框架中，心具有超越物質形態的能動力，能打破自他、主客的界限，達到一種無礙的融通狀態，這是成就神通與智慧的基礎。
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此處依《宗鏡錄》論述心力無上的脈絡，指心能融通能所，打破自他對立的分別心，體現萬法一心的圓融境界。
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此處將「自他一體」的融通實踐具體化為四攝法，說明透過佈施、愛語、利行、同事等手段，能將自他之心相融，達成利他的圓融狀態。
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此處接續前文論述「心之力」，說明心之能慮、能融通之特質，使其能超越物質身體、言語表達及意識形態的侷限，進而能隨智慧而行。
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本句強調心力在運作時，必須始終與智慧相結合，使一切行為不離正覺，是心意識在修行與成就過程中的核心準則。
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此句列舉佛陀特有的功德特質，用以說明佛與聖者（如聲聞、緣覺、菩薩）在智慧與功德上的絕對差異，強調佛之圓滿無礙。
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本句接續前文所述之種種修行法門與智慧行，說明這些過程最終導向的目標是成就佛果以及獲得佛陀的授記。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調從修行手段（如四攝法）、智慧行到最終得果受記的所有過程，其本質與根源皆在於「一心」的體現，說明心與萬法、修行與果位之間不二的關係。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《海龍王經》來佐證前文關於「一心」與後文關於「心淨」之法義。
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此句引用《海龍王經》，強調心靈脫離煩惱、垢染的狀態，是獲得受記或證悟的前提條件。
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本句承接前文「心淨無垢」，說明心靈純淨、無染垢是獲得佛陀授記（預言未來成佛）的核心條件與關鍵所在。
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此句為引經文的承接語，表示前文引用的《海龍王經》內容至此，隨後接續佛陀對龍王的具體教導。
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此句描述一種心意識處於不執著、不攀緣的狀態。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調心意識脫離了對相的依止（住立），是達成心淨無垢、受訣（獲得決定性證悟）的關鍵心法。
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此句接續前文，說明當心意識不再執著於任何對象（無所住立）時，即符合獲得佛授記的條件，顯示心境的純淨與無住是成就佛道的關鍵。
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此句承接前文關於心意識無所住立即為受決的論述，旨在總結並確認萬法之本質或運作規律符合前述之理。
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此處指諸法在本來面目（本諦）中，是不受世俗因果、條件（因緣）所束縛或產生的狀態，強調法性本身的超越性與無造作性。
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此句指涉萬法脫離因緣造作、不被意識主觀投射後的本來面目，即法性之真諦。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調的是超越對立與分別的絕對真理。
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此句強調透過覺悟體認到萬法在實相層面上的平等性，破除對現象差異的執著，是達成無上正道之關鍵認知。
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本句承接前文「覺了諸法平等無異」，說明當修行者體悟到萬法平等、無有差別的本質時，便能契入最高且真實的覺悟之徑。
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此句在《宗鏡錄》討論諸法本諦的脈絡中，指修行者不應停留在表象或權宜的授決，而應徹底追尋萬法最原始、最究竟的本質（本諦）。
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此處指修行者在追求究竟本源的過程中，尚未從佛菩薩處獲得關於未來成佛時間、地點或果位的明確預言（授決）。
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此句接續前文關於覺悟諸法平等之論述，指在體悟本諦、斷除執著後，最終達成圓滿的佛果位。
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此句在討論成佛道的因緣，探討「授決」（預言未來果位）在究竟求本的法義脈絡中之作用。
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此句接續前文「若授決者」，討論在修行過程中，若修行者已獲得佛菩薩對其未來必將成佛的確定預言（授決）後的情況。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「授決」或「受決」之法義原因的詳細解釋。
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此句旨在說明萬法空性的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，「無形」是指諸法並非具有固定、恆常的物質形態或實體，而是由因緣和合而成，無自性之相。
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此處接續前句「諸法無形」，說明法相無實體，因此不存在可執著的起始（本）與終結（末），旨在破除對現象界因果線性時間觀或實體結構的執著。
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此句旨在破除對「主宰者」或「恆常自我」的執著。
結合上下文，強調諸法無形且本末相斷，說明萬法並非由某個獨立的主體或神靈所掌控，而是依因緣而生滅。
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此句為後文「從因緣轉」的主語，旨在說明世間與出世間所有存在之現象（法）皆非獨立永恆，而是依因緣而生滅。
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本句闡明諸法之生滅運作機制，強調萬法並非由獨立的主宰者控制，而是依據因緣條件而生起、遷轉與消滅，體現了佛教的核心觀念「因緣生法」。
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此句接續前文關於因緣轉與無形的論述，強調在究極義理上，一切現象（諸法）並非獨立對立的存在，而是具有同一性或不二的特質，為後文「諸法本一」做鋪陳。
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此句接續前文「諸法無二」，說明萬法之所以沒有二相，是因為其「用」（作用/顯現）與「本」（本體/體性）在實相中是統一不二的，強調體用不二的理路。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調萬法雖在現象上多樣，但在體性或本源上並不分離，旨在破除對法相之分別執著，導向心法一元的體悟。
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此句承接前文「諸法本一」，說明萬法本質統一，是因為超越了對個體、數量或差異的種種分別認定（若干），才能體現其本一之性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以概括所有深廣的教理與實踐方法。
結合前後文，強調無論是多麼廣大的教法或修行路徑，最終都非外在而得，而是自心的發現與引出。
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本句強調萬法由心造的義理，指出無論是教法、行門或境界，其本質皆非外在獨立存在，而是自心功能的顯現與投射。
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本句承接前文，強調一切法門與教海皆非外在存在，而是由修行者自心之本質所顯現與導出，體現《宗鏡錄》中關於心法與萬法不二的觀點。
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此句承接前文「皆是自心發現」，強調一切法門與修行實則皆由自心顯現，並非真實存在於外在的獨立實體或外在的修行路徑。
旨在破除對「法」與「行」的執著，體現宗鏡錄中關於心法圓融、不假外求的義理。
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此句承接前文，強調一切法門與修行皆是自心發現與引出，並非由外部環境或外在對象所創造或達成。
旨在破除對外在依止的執著，確立自心本具的義理。
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本句強調心法之核心在於自心發現。
在《宗鏡錄》的語境中，一切法門皆由自心引出，若認為真理或解脫在自心之外而向外尋求，即是背離了「諸法本一」的本質，將導致迷失。
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本句接續前文「若起念外求」，強調若修行者將心意識投射於外部環境或他人所設定的優越境界（勝境），而非回歸自心發現，則會陷入外求的迷途，導致後文所述的「魔事」。
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本句承接前文，指出若修行者起心向外追求，或隨順外部的勝境而行，則背離了自心發現的本義，此種外求的傾向在修行中被視為魔事（魔障），會阻礙正觀的達成。
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此句為承接語，用以引出後文的經文依據，旨在證明前文關於「自心發現」與「不可外求」之論述具有經典權威。
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此句承接前文，強調修行者應將心迴向自心，而非向外求境。
在此語境下，「斯觀」是指將一切法視為自心發現與引出的觀法。
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此處指修行者不向外求法，而是從自心引出、不隨外境而轉的觀照方式，被定義為「正觀」。
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此句與前文「作斯觀者」相對，指若不依循正觀（不向內求、不隨外境），而採取錯誤的觀察方向或方法，即落入邪觀。
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本句接續前文，指出若修行者在觀照時心念向外求索、隨順外境，而非回歸自心，則此種觀法偏離正道，屬於「邪觀」。
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本句強調心與行的統一性。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，心是主導，行（事）是顯現；若心能維持在正觀（不外求、不隨境），則其對應的修行行為自然正確。
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本句強調心法與事相的同步性。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，心是主導，事是顯現；若觀照之心偏離正道（邪觀），則其所經歷的境界與行為即便外在看似正行，在本質上亦屬邪路。
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本句強調心念統一（一心）作為修行正邪的分水嶺。
在《宗鏡錄》的語境中，若心不專一或未契入真如一心，則容易在觀行中產生偏差，導致正行變為邪行。
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本句強調若未達至「一心」的覺悟狀態，則所有透過感官（觸）與意識運作的認知路徑（途）都受制於妄想與錯覺，無法見到真實的本相。
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本句強調心念之主導作用。
依上下文，若心未達至「一心」之正位，則即便外在形式上是在實踐正法（正行），其本質仍會因心之偏差而淪為邪行。
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本句接續前文「若未達一心，觸途皆偽」，強調若修行者心念不正或未達一心，即便形式上在修習佛法，也會因其內心的邪觀而導致結果偏離，使正法之門淪為魔道之途。
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此句與前後文對比，說明心境之關鍵。
前文提到若未達一心，則正行亦成邪行；此處則指出若能進入「宗鏡」（指圓融無礙、如鏡照徹的本心或正法境界），則能轉化一切，使苦行變妙行，邪宗變正宗。
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此處指修行者若能進入「宗鏡」之境界（即體悟心法之圓融），則能轉化一切境遇，使所有經歷都成為修行上的助益，不再受制於外在環境的利弊。
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本句強調心法的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，修行之正邪不在於形式（如苦行或正行），而在於心是否入「宗鏡」（即契入真如一心）。
若心正，則原本被視為極端的苦行也能轉化為契入真理的妙行。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調在「入宗鏡」或達至「一心」的覺悟境界中，不再執著於外在形式的邪正對立。
當修行者能轉化心念、了悟法性時，原本被視為邪道的行徑或宗派，亦能轉化為通往正覺的妙行，體現法無邪正、在變通中契入真理的義理。
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此處以「五熱炙身」比喻極端苦行之艱辛。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者旨在說明若能以正確的智慧（無分別智）觀之，即便外道的苦行亦可轉化為妙行，反之若執著於形式則僅是受苦。
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此處指外道（如後文提到的尼乾子）的修行法門。
在《宗鏡錄》的語境中，作者旨在說明若能以正確的智慧（無分別智）觀照，即便外道的苦行亦可轉化為妙行，強調法無邪正，關鍵在於觀照的層次。
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此句承接前文關於外道苦行（五熱炙身）的描述，強調修行者若能以正確的智慧（宗鏡之視角）來透視與理解現象，則能將原本的邪行轉化為覺悟的契機。
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本句論述在宗鏡錄的圓融視角下，即便外道的苦行（如尼乾子的五熱炙身）若能被正確了知，亦可轉化為證悟無分別智的契機，體現了「法無邪正，道在變通」的轉依義理。
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本句與前句「若了之」相對，說明對同一法門或現象，因認知層次（了知與愚昧）的不同，會導致截然相反的結果：前者能轉化為智慧之門，後者則陷入我見之苦。
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本句對比前句「若了之」的無分別智，說明若不能洞察法性而陷入迷昧，則會將苦行（如五熱炙身）誤認為是成就自我的手段，導致我見更加深厚。
此處強調對同一現象（苦行）的不同認知，決定了是走向解脫還是深化執著。
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此處依《宗鏡錄》圓融統合之旨，強調法之本性超越對立。
前文以尼乾子苦行（五熱炙身）為例，說明同樣的行為，若能以無分別智了知，則成妙行；若陷入我見，則成邪見。
因此，法本身並非固有邪正，而是在於修行者的認知與心境（了之或昧之）而有所不同。
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此處指修行與悟道的關鍵在於不執著於僵化的形式或單一的見解，而能根據對象的根機與法義的實相進行靈活的轉化與運用。
結合上下文，強調法無絕對的邪正，關鍵在於能否將其轉化為覺悟的契機。
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此句為舉例之開端，旨在透過尼乾子（耆那教徒）的極端苦行實踐，說明若缺乏正確的智慧（無分別智），即便進行嚴苛的修行也僅是強化邪見，而非通往解脫。
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此處描述尼乾子（耆那教）極端苦行的實踐，透過對身體施加劇烈痛苦（如五火炙身）來試圖消滅業障，但在佛法視之為生起大邪見的極端行為，非正道。
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此處指尼乾子（耆那教）因對法義的誤解或執著，導致產生與正法相悖的深刻偏見，使其陷入錯誤的修行方向。
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此句為敘事承接語，描述佛弟子針對前文提到的尼乾子（外道）之邪見，準備以譬喻進行對機開導。
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此處為佛弟子對尼乾子（耆那教徒）的稱呼，旨在以親切且具導向性的稱謂開啟對話，以利於後續以比喻破除其邪見。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗生活中「駕車」的常識，來對比說明修行中對待身心或法義的正確方法，用以反駁尼乾子等外道的極端苦行或錯誤見解。
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此句為比喻之起首，描述世人追求快速達成目標的心理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比尼乾子（耆那教）採取極端苦行以求速證的誤區，旨在說明若不依正法而僅求速成，反而會產生偏差。
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此處為比喻之起首，以駕牛車為喻，說明修行中對心（牛）的調伏與驅策，旨在對比後文「打車」之謬誤，揭示誤將身與心混淆的修行偏差。
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此句為比喻之續接。
在與尼乾子（天衣派）的辯論中，以駕車為喻，將「打牛」比作修心，「打車」則比作徒有其表的苦行（苦身），旨在說明若不修心而僅折磨身體，如同鞭打車輛而非驅使牛隻，無法達到解脫的目的。
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此句為承接上文之比喻，用以強調「打牛」與「打車」在邏輯上的同一性，旨在說明對待心與身之關係，不可偏廢其一。
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此句為敘事承接，描述尼乾子在聽聞佛弟子以牛車比喻說明修心與苦身的關係後之反應。
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此處描述尼乾（天竺外道）在聽到佛弟子以牛車比喻揭示其苦行之謬誤後，因心中不悅或驚覺而產生的情緒反應，用以對比外道之執著與佛法之理路。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文尼乾子的反應轉至佛弟子對其觀點的駁論。
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此處為佛弟子對尼乾子（外道）的稱呼，用以開啟對話並以慈悲、正向的稱謂引導對方進入法義討論。
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此處將「牛」作為比喻，對應修行者之「心」，意指心如牛般頑劣，需透過調伏與修行方能導向正途。
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此處承接前句「牛喻於心」，將修行比作駕車。
牛代表心（動力與主體），車代表身體（承載與工具），旨在說明修行應著力於心而非僅在於身體的苦行。
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此句旨在批判僅追求肉體苦行而忽略內心轉化的修行誤區。
在佛教觀點中，真正的解脫不在於對身體的摧殘，而在於對心念的調伏與覺悟。
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此句旨在批判外道（如尼乾子）採取極端苦行、以肉體受苦（如炙身）來追求解脫的錯誤觀念，強調真正的修行應在於心靈的轉化而非身體的折磨。
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此句對比尼乾子（外道）採取極端苦行以折磨肉身（炙身）的行為，強調真正的修行應在於透過智慧與定力燒盡內心的貪嗔癡等煩惱，而非追求肉體上的痛苦。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證或深化前文關於修心與苦行的論述。
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此句為敘事描述，記載在《華嚴經》引用的情境中，有大量天眾（緊那羅王）現身，準備對修行者的行為發表評論或讚嘆。
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此句為敘事承接，描述緊那羅王發聲的空間位置，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，描述前文提到的緊那羅王在虛空中發聲，引出後續的對話內容。
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此處為緊那羅王對眾人的稱呼，用以開啟後續對婆羅門行願的讚歎與說明。
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此句為敘事承接，指稱前文提及或正在被討論的特定婆羅門人物，作為後續描述其行為（如五熱炙身）的主體。
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此句描述婆羅門以極端苦行（五火炙身）試圖求道的行為，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，是用以對比「外在苦行」與「內在炙心（燒除煩惱）」之差異。
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此句為緊那羅王之言，描述其所處之淨土或天宮環境，用以對比婆羅門行苦修之情境，展現佛法境界之殊勝。
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此句為敘事描述，列舉緊那羅王所住宮殿中的裝飾景物，用以營造莊嚴之環境。
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此處為敘事描述，指緊那羅王宮殿中的莊嚴飾物，用以營造清淨莊嚴的環境，隨後導向自然發出佛法之聲的奇蹟。
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此處為敘事描述，列舉天宮殿宇中的殊勝裝飾，用以營造莊嚴之環境，並非直接闡述教理。
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此處描述淨土或天宮之莊嚴景象，音樂樹是指能自然發出妙音、宣說法義的殊勝寶樹，是用以攝受眾生、演說正法的環境裝飾。
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此處為描述淨土或天宮之莊嚴景象，以寶樹之精妙象徵佛法功德之圓滿與殊勝。
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此句為敘事描述，列舉淨土或宮殿中能自然發聲的法器，用以營造莊嚴環境，為後文所述之佛聲、法聲提供媒介。
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此處描述淨土或殊勝境界中，環境（如音樂樹、樂器）能感應而生，無需外力驅動即可自然發出具備教化功能的佛聲與法聲，體現法界感應道交的特質。
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此句描述淨土或聖域中，由不退轉位菩薩所組成的僧伽所發出的法音，與前文的佛聲、法聲相接，顯示出聖眾共同演說法義的莊嚴景象。
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此句接續前文對淨土中各種自然發出的聲音之描述，指在該環境中能聽到發願追求最高覺悟（無上菩提）的誓願之聲。
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此句接續前文之佛聲法聲，描述這些聲音在宣說不同方位與國度的修行事蹟，旨在顯示法界圓融與菩薩行願之廣大。
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本句描述菩薩修行之起始，即「發心」階段。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡中，發菩提心是進入菩薩道、追求無上正等正覺的根本動機。
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此句為敘事承接語，用以設定菩薩修行或如來現身之空間場域，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於描述不同國度中菩薩修行種種事相的通用格式。
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此句描述菩薩在求正覺過程中所經歷的苦行階段，旨在透過剋制慾望與忍耐艱辛來磨練心志，是成就佛果的修行過程之一。
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此句描述菩薩在修行苦行過程中的捨離精神，強調面對極其困難、心中眷戀或極其珍貴之物時，仍能運用菩提心予以捨棄，以斷除執著。
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此句接續前文菩薩修行苦行、難捨能捨的過程，描述菩薩修行直至達到「一切智」（即佛之圓滿智慧）的行持狀態，且此行持已完全清淨，無有染汙。
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此句為敘事之承接語，用以設定菩薩修行或如來出世之空間背景，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於舉例說明菩薩行願之廣大與遍在。
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本句描述菩薩在修行過程中，前往特定的修行場所（道場）以精進覺悟，屬於敘事性的修行過程描述。
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此句為敘事承接語，用以表示空間範圍的廣泛延伸，說明佛法或菩薩行遍及於所有可能的方位與國度。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以「某」字作為假設性的代稱，用以構築一個關於佛菩薩修行與成道的通用範例，說明在任何時空（某方某國）中，如來的出現與佛事的運作皆遵循相同的法理。
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此處指如來在世間完成其教化眾生、正法傳承等佛陀職責（佛事）之後，隨即進入涅槃狀態。
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此句接續前文如來完成佛事，描述佛陀在圓滿教化後，進入最終的寂滅狀態，不再受生於六道。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教導或比喻。
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此句為比喻之開端，旨在透過設定一個假設情境，以對比後文所述之不可思議數量或功德之宏大。
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此句為比喻之起首，旨在透過極其巨大的物質數量（閻浮提所有草木）來對比後文將提到的不可思議之數，用以顯現佛法或佛國境界的無量與深廣。
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此句為比喻之鋪陳，透過將巨大的物質（前句之草木）研磨至極微之狀態，用以對比後文不可計數的數量，旨在顯現佛法功德或菩薩願力的無邊無際。
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此句為比喻之承接，旨在透過可數的物質（微塵）與不可數的法義（如來名號、菩薩願力）進行對比，以凸顯後者之無邊無際。
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此句在文中作為對比，以閻浮提草木微塵之數雖多但仍屬「有限」且「可計」，用以反襯後文佛宮寶樹、菩薩名號及大願之數量是超越計數、不可窮盡的無限法界境界。
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此句為敘事之起首，旨在透過描述佛宮殿中寶多羅樹等莊嚴設備的數量，對比世間物質之有限，以顯現佛法功德與願力的無邊無際。
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此句承接前文對佛宮殿中寶物（如寶多羅樹）的描述，用以說明佛國淨土中莊嚴飾物的豐富與廣大，旨在透過物質的無量來對比後文法義、願力之不可思議。
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此句在敘述佛宮殿中寶物的數量極多，且隨之而來的菩薩名號、如來名號等法義內容，其數量之多亦是無法估量、不可知邊際的。
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此句在文中與菩薩名、如來名並列，用以描述佛國淨土中，菩薩與佛之願力之廣大，其數量與深廣程度超越了凡夫能知曉的邊際。
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此句承接前文，列舉在佛宮殿中無法量化的事物，指菩薩為了成就佛果而實踐的種種功德與修行法門。
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此句接續前文所述之寶樹、樂器、菩薩名號及大願修行等，強調其數量或功德之廣大深遠，超越了凡夫或一般覺悟者的認知範圍，不可計量。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教導或敘述。
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本句描述修行者透過聽聞三寶（佛、法、僧）的教誨與感召，而生起歡喜心並趨向求法，強調「聞法」作為修行起步的重要性。
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此處描述修行者在聞佛、法、僧三寶之聲後，內心產生的法喜。
這種歡喜是正信與正念觸發的心理狀態，是進一步趨向佛法、趨向解脫的動力。
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此句為敘事承接，描述眾生在聞法生起歡喜心後，採取實際行動趨向佛菩薩等聖者，以求得直接的教導。
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此句為敘事承接語，指涉前文提及的婆羅門，作為後續說法情境的主體。
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此句描述請求對象根據聽法者的根機與能力，開示對應的佛法，體現了佛教「對機說法」的原則。
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此句為願文或請求之承接，表達菩薩在修行中不捨自利，將自身與無量眾生視為整體，共同追求覺悟的利他精神。
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本句描述修行者在追求佛果（無上正等正覺）的過程中，達到一種堅定的心境，使其在後續的修行中不會再退回到低於菩薩位的境界，確保最終能成就佛道。
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本句承接前文對得不退轉的描述，強調透過「一心」的專注與「正觀」的正確洞察，是達成覺悟的核心路徑。
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此句承接前文，強調在「一心正觀」的修行中，能使眾生於無上正等正覺中得不退轉，是整個修行過程中最核心的關鍵點。
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此句接續前文「一心正觀」，強調若能掌握正觀之樞要，則無需艱苦刻苦，僅需少許心力即可成就大菩提。
體現了宗鏡錄中關於心法契機之便捷與圓融。
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此句接續前文，指透過一心正觀的樞要功夫，即便僅用少許心力，亦能成就無上正等正覺。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴私記》之論述，以證明前文所述關於「一心正觀」能快速成就大菩提的理據。
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本句指出經典中出現的不同名相或修行法門，其本質皆指向同一真理實體，即「法身」。
這體現了宗鏡錄中將萬法歸一、以法身為核心的圓融觀照。
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此句承接前文「法身作多種名字」，說明法身並非僅指單一實體，而是透過不同層次的修行功德（如十善、五戒）來顯現。
在此脈絡下，「身」是指功德的聚集成相，將基礎的道德律條視為法身的初步體現。
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此處在《宗鏡錄》討論「身」之聚義的脈絡中，將聲聞乘的修行核心（四聖諦）視為一種功德的聚集成相，以此對應法身在不同位次上的顯現。
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此處將「十二因緣」作為緣覺（辟支佛）證悟的修行核心與法身之顯現方式，與前文聲聞觀四諦、菩薩行六度相對應，說明不同乘修行者對法身的不同體悟路徑。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「六度」視為法身在菩薩位上的體現，說明不同乘之人透過不同的修行法門（如聲聞四諦、緣覺十二因緣、菩薩六度）來對接法身之功德。
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此句在《宗鏡錄》討論法身名相的脈絡中，將「佛種智」視為法身的體現。
意指佛之種智（一切種智）的功德聚處，即構成法身的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論法身名相的脈絡中，將「身」定義為「聚」。
意指無論是十善、四諦、六度或佛種智，只要是功德的聚集處，皆可稱為「身」，用以說明法身並非實體，而是功德之集成。
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此句承接前文對「身」之聚義的定義，指出在法身這個功德聚處的範疇內，隨其行位而顯現不同的功德相。
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此處接續前文對「法身」之定義，說明法身在不同修行者的層次中，會根據其修行位階（行位）而呈現不同的功德聚相。
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此處將「身」定義為「聚義」，說明在法身或修行層次中，「身」並非指物質肉身，而是指各種功德（如十善、四諦、六度等）匯聚而成的體現。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明一切有情眾生的色身形態，在本質上皆是由法身（佛種智）所顯現或起用，用以破除對物質身相的實有執著。
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本句說明一切有情的身相（現象）並非獨立存在，而是由法身（絕對真理之體）所生起或顯現，強調現象與本體的不二關係。
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此句與前後文構成對比，將世間現象分為「有情身相」與「無情國土」兩類，旨在說明無論是有情還是無情，皆是由佛智（法身）所顯現，並非獨立於宗鏡（佛智之鏡）之外的異體。
。
此句接續前文關於有情身相與無情國土的論述，強調一切現象（無論是有情或無情）皆非獨立實體，而是佛之智慧的顯現，體現了萬法唯心或法身圓融的義理。
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此句強調萬法皆在佛智（宗鏡）的照顯之中，沒有任何現象能脫離法身佛的智慧涵蓋，體現了法界圓融、無所不在的絕對性。
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此句承接前文，強調一切有情身相與無情國土皆由法身（宗鏡）所現，並不存在獨立於法身之外的另一個實體。
旨在闡明萬法一源，破除對「外在獨立實體」的執著。
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此句承接前文，強調萬法雖皆在「宗鏡」（佛之圓融智慧/法界）之中，並無獨立於此之外的異體，但這些現象依然能夠在世間顯現並建立。
旨在說明「不二」與「顯現」的圓融關係：體上無別，相上能立。
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此句為承接語，用以引出後文的經文引用，旨在為前文關於法身與佛智現量的論述提供經典依據。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於反證法界唯一性的假設。
透過設定「若有一法獨立存在」的前提，進而推論若有此獨立之法，則大乘佛法（摩訶衍）便無法超越它，且佛之獨尊地位將不成立，以此證明萬法皆不離宗鏡（法界）而獨立存在。
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此句接續前文「若一法是有非無」，強調在宗鏡錄的法義框架下，若承認存在一個既非有也非無的單一法（法身/真如），則大乘之教法亦是在此理則中運作，無法跳脫或超越此絕對真理而獨立存在。
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此句為假設論證，旨在透過反證法說明「宗鏡」（佛智/真如）的絕對唯一性與圓滿性。
若在絕對真理之外還存在另一種獨立的法，則將破壞其「獨尊獨勝」的本質。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在強調佛智或真理的絕對唯一性與圓融性。
若在圓融的法界之外還存在另一種獨立的法，則會破壞「獨尊」與「獨勝」的絕對地位，導致真理分裂，不再是萬有的唯一依止。
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此處承接前文關於「宗鏡」與「獨尊獨勝」的論述，強調唯一的真理（或宗鏡所指之體）是所有現象、萬法存在的根本依據，不存在除此之外的獨立實體。
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本句說明佛法教化採取「隨根機」的原則。
由於眾生的資質、能力與習氣（根機）各異，佛陀在開示時會根據對象的不同而採取不同的教法，以達到適當的導引效果。
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此句承接前文「隨根不同」，說明由於眾生根機（資質、能力）的差異，導致對同一法義的認知與見解產生多樣性，進而導向後文所述的五教不同。
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此句為承接語，說明由於前文所述根機不同、見解多種，導致在實踐「十波羅蜜」的具體內容與教法上出現了差異。
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此處指在實踐十波羅蜜時，根據五種不同的教法層次，其體現與要求各不相同。
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此處為對五教之分類論述，首先列舉小乘教，指以追求個人解脫、證得阿羅漢果為目標的教法。
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此處依《宗鏡錄》對五教的判別，指出小乘教的修行目標在於個人解脫，而非菩薩旨在利他、圓滿覺悟的波羅蜜道，故稱其不能成就波羅蜜。
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此處為宗鏡錄在論述五教（或教相）時的條目分類，指菩薩修行之初階教法。
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此句說明在五教判教體系中，特定的教法（如始教）並非人人適用，而需具備「菩薩種性」這一內在資質方能契入與成就。
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此處接續前文對不同教相（如始教、終教等）的分析，說明在不同的教法層次或修行階段中，其所對應的法義本質與體現方式各不相同，並非單一統一。
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此處在討論不同教相對波羅蜜或體性的看法，指出有一種觀點認為所有對象皆為空性，不執著於個別的體性區分。
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此句在《宗鏡錄》討論五教之區分脈絡中，列舉出第三種教法為「終教」。
終教是指菩薩修行至終極階段，體悟真如功德的教法，與之前的始教相對。
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此句處於對五教（小乘、始、終、頓、圓）的分析脈絡中，說明在「終教」的層次上，一切現象或教法之特質，其根源皆來自於真如本性的功德顯現。
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此處為《宗鏡錄》在對比不同教法時的分類列舉，指涉一種不經漸次、直接契入真理的教法體系。
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此處處於「頓教」的脈絡下，強調超越對立與分別的境界。
所謂「不可說」，是指在頓悟的層次中，不再依賴於對個別法相（如施、慳等）的區分或定義，而是進入一種絕對的、不可言說的空寂或圓融狀態。
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此句處於「頓教」之脈絡，強調超越對立的二元對立。
在此語境下，「不施不慳」並非指不進行佈施或保持吝嗇，而是指進入一種絕對的空性狀態，不再執著於「施」或「慳」的對立相狀，達到一切對立皆絕的境界。
。
此句接續前文之「不施不慳」，處於「頓教」的論述脈絡中。
此處強調的是一種超越對立、絕對空寂的狀態，將波羅蜜等功德由「有」轉為「絕」，表現出不落兩邊、不著相的頓悟境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述頓教之脈絡，指在不可說的境界中，不再有施與慳、智與愚等二元對立的分別相，進入一種超越一切對立、無分別的絕對狀態。
。
此句處於對「頓教」的論述中，強調在最高層次的體悟中，不再執著於波羅蜜的數量（十或六）之分別，而是進入一種超越語言、絕對寂滅的狀態，以顯現真如之性。
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此處處於《宗鏡錄》對教相的分類論述中，接續前文之三終教、四頓教，提出第五種圓融無礙的教法，強調法義的圓滿與互攝。
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此處接續「五圓教」之論述，強調在圓教的境界中，所有法相不再是彼此對立或分開的，而是每一個個體都與整體、與其他個體完全契合且互不妨礙。
。
此句承接前文之「五圓教」與「一一圓融」，說明在圓融的教法境界中，其所體現的功德是完備且無窮盡的，強調圓教之圓滿性。
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此句為承接語，將討論對象由前文的「絕一切」轉向說明如何透過意念（意得）來圓滿十波羅蜜的實踐方式。
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此處指十波羅蜜之圓融義理，並非透過外在形式的累計，而是透過心意識的轉化與領悟而獲得。
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此句描述在圓融境界中，心與法相應的剎那即能捨離對象，不落於取著。
這種「捨」是十波羅蜜圓融的基礎，使修行者能在一念之間同時具足十度之功德。
。
本句接續前文「一念相應心捨」，說明當修行者在心中生起相應之念並捨棄執著時，便能同時圓滿十波羅蜜的功德，體現了圓融不二的修行境界。
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此處將「施」定義為一種心態的轉化，強調佈施的核心不在於物質的給予，而是在於破除對對象的執著（不取），以捨離心來實踐波羅蜜。
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此句在《宗鏡錄》討論「十波羅蜜」的圓融義脈絡中，接續於「捨而不取為施」之後，旨在說明此種捨心能使心靈保持清淨，不被世間雜染或非正法之相所汙染，進而導向「戒」的圓融體現。
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此句承接前文「不為諸非所汙」，說明在圓融的十波羅蜜觀照中，不被非正法（諸非）所染汙的狀態，即是「戒波羅蜜」的體現。
。
此處將「忍」置於十波羅蜜的脈絡中，強調其非屬刻意經營、對抗痛苦的「有為」忍辱，而是基於前文「一念相應心捨」的無執狀態，是一種自然而然、不生對立的無為之忍。
。
此處將「精進」重新定義為一種心靈狀態而非外在的努力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的精進不在於刻意追求或奔波，而是在於能離除對身心相狀的執著，使心不被相所縛，從而自然地向覺悟前進。
。
此處將「定」定義為心境的寂靜與不動。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前後文共同構建「一念頓圓十度」的體系，說明定力並非僅是長時間的打坐，而是在一念相應中達到心不妄動的狀態。
。
本句在《宗鏡錄》論述「一念頓圓十度」的脈絡中，將「般若」定義為對「無生」之理的決定性領悟。
無生指法性本空，不生不滅，能以此斷除對有為法的執著，是成就菩提的核心智慧。
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本句說明在體悟空性的同時，並不排斥對現象（相）的認知。
這種「空而不礙相」的狀態，是為了在世間運作以利他救眾，將現象作為接引與修行的方便法門。
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此句在論述十波羅蜜（十度）的內涵，將「願」定義為對佛果圓滿的強烈希求與志向，是修行者推進實踐的動力。
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此句在《宗鏡錄》對十波羅蜜的頓圓定義中，將「力波羅蜜」定義為在思維抉擇法義時，心境能保持安定不動，不被雜念或妄想所牽引，以此定力作為成就事業的能量。
。
此句在《宗鏡錄》論述十波羅蜜（十度）頓圓的脈絡中，將「智」定義為一種不猶豫、不混淆的決斷能力，強調智慧在實踐中表現為對法義的精準辨析與果敢抉擇。
。
此句接續前文對菩薩行（忍、定、般若、方便、願、力、智）的定義，強調在極短的一念心念之中，即可涵蓋並圓滿所有修行功德，為後文「十度頓圓」作鋪陳，體現《宗鏡錄》中關於心法圓融、頓悟圓滿的義理。
。
此句接續前文「一念方寸」，強調在當下的一念心識中，十波羅蜜（十度）不再是次第修行，而是瞬間同時圓滿。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本具、頓悟圓滿的法義，與後文提及七地菩薩念念具足十波羅蜜相呼應。
。
此句為承接語，旨在由前文對定、般若、方便、願、力、智及十度頓圓的論述，引出《華嚴經》中關於七地菩薩具足十波羅蜜的具體經文依據。
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七地菩薩。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴經之引述，說明七地菩薩已達至「遠行地」，其心意識已能將十波羅蜜之功德在每一念中同時圓滿，而非分時分項修行，體現了頓圓的修行境界。
。
本句承接前文關於七地菩薩念念具足十波羅蜜的敘述，說明當十波羅蜜（十度）達到圓滿狀態時，將能導致後續八萬四千法門一時齊應的結果。
。
此處承接前文「十度若圓」，指當菩薩圓滿十波羅蜜之功德時，能將所有種類繁多的修行法門悉數契入並圓滿。
。
此處接續前文，指當十波羅蜜圓滿時，八萬四千法門不再是次第修習，而是在一念之間同時契合、圓滿應現，體現華嚴之圓融義理。
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此句為承接語，旨在引出後文對各種教法（無論深淺）若能回歸心性即可圓滿的論述。
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此處指祖師的教法（祖教）在表現形式上，根據受教者的根機不同，而呈現出淺顯或深奧的不同層次。
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本句強調修行應由外在的教法（祖教）轉向內在的心性觀察。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「即」是指不離心而見法，將一切法門直接對應於自心，而非在心外尋求，如此方能契入理體，避免落入執相的輪迴。
。
本句接續前文「但即之於心」，強調只要回歸自心體悟，則能契入圓滿的真理，不存在任何缺失或不周遍之處。
這體現了《宗鏡錄》中以心印理、心即理的圓融觀點。
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本句強調修行應回歸自心，警告若將修行對象或方法置於心外（即執著於外在形式或對象），則會陷入對相的執著，導致輪迴不息。
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本句強調若修行不回歸自心，而是在心外追求行事，會導致對「相」的執著，進而無法脫離輪迴。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法與相執的對立關係。
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本句接續前文「取相輪迴」，說明若執著於相而進行修行或行事，即便經過極其漫長的時空（三祇），依然無法脫離妄想與輪迴，強調心法正確性優於單純的時間累積。
。
此句接續前文，說明若修行脫離自心而追求外在形式（心外行事），即便歷經三祇之久，其行為仍基於對相的執著，無法觸及真理，最終僅是徒增妄想。
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此句為承接語，將前文關於「心外行事則取相輪迴」的理路，導向儒童以自身經歷作證的具體敘述。
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此句為儒童之自述，旨在對比過去在妄想心中行佈施與現今以無生心行佈施的差異，強調時間之久與修行心態之轉變。
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此句描述修行者在過去劫中進行的大量佈施，但結合後文可知，此種佈施若基於「妄想心」而行，雖量大卻非真正的佈施，旨在對比「無生心」佈施的殊勝。
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此處強調佈施時若心存執著（如執著於施者、受者、施物三輪），則屬於妄想心，雖有行施之相，但未能契入實相，故無法真正斷除輪迴。
。
此處強調佈施的功德不在於物質的給予，而在於心態。
若以「妄想心」（執著於施者、受者、施物三輪）而施，則仍處於輪迴的相狀中，不能稱為真正意義上的「施」。
。
本句強調施捨的關鍵在於「心相」。
對比前文的「妄想心」施捨，此處提出以「無生心」行佈施，指在不執著於施者、受者、施物三輪空的情況下行供養，方能契合佛之實相，轉化為真正的功德。
。
本句強調佈施的關鍵不在於物質財產的數量，而在於施捨時的心態。
對比前文「妄想心施」，此處指以「無生心」（不執著於施者、受者、施物三輪）而行佈施，才符合真正的佈施義理。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來印證前文關於「無生心」施與「妄想心」施之區別的論述。
。
此句為引述《華嚴經》頌文之開端，旨在設定一個極長的時間尺度，用以對比後文即便長時間行佈施，若不契入佛之實相，仍非真正施捨的義理。
。
此句描述物質層面的佈施行為。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，此處旨在對比「有相佈施」與「無相佈施」的差異，強調若不知佛之實相而僅行物質佈施，並不構成真正的圓滿施法。
。
本句強調若僅在形式上進行財寶佈施，而未體悟佛之真如實相（無生之理），則此佈施仍處於妄想與執著之中，不能稱為真正的佈施。
。
本句強調佈施的真義不在於物質財寶的給予，而在於對佛之實相的體悟。
若在施捨時仍執著於財寶或不知佛之實相，則僅是形式上的給予，而非真正契合佛法義理的「施」。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於「實相施」的義理。
。
此句為後文「生自善根想」的對象，強調在修行中對所有善行、善因的認知對象。
。
此句接續前文對「施」的討論，強調修行者不應僅停留在物質施捨的相狀，而應對善根的體性（自性）進行觀察與觀想，以契入實相，避免落入有相的執著。
。
此句承接前文，說明修行者對善根的觀察不應僅限於特定的善行，而應擴展至所有身口意的造作（行），以達到對一切現象體悟實相的目的。
。
此句接續前文，說明修行者若在行善或作功德時，心中仍生起「我行」的分別心（即對行為的執著），則仍處於相上的觀察，未能契入平等體性。
。
此句為論述之起首，旨在指出世間萬物在現象層面上呈現出的種種差異與區別（事相），為後文討論「相上觀察」與「體內消融」的對比做鋪陳。
。
此句接續前文「一切差別事相」，描述現象世界中各種事物的呈現方式是錯綜複雜且具有差異性的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是「相」的複雜與差別，以對比後文提到的「體內消融」與「悉皆平等」。
。
本句強調若執著於事物的差別相（現象層面）而觀察，將導致無法領悟其本質的平等性，進而使修行或行布之義難以明瞭。
。
本句接續前文「若於相上觀察」，說明若僅停留在對差別事相、縱橫境界的表象觀察，會被繁雜的現象（行布）所遮蔽，難以洞察其本質的平等與統一。
。
此句對比前文「相上觀察」的執著，強調將一切差別的相狀回歸到不二的本體（體）中，使對立與差別消失，從而契入平等之境。
。
本句接續前文，說明若不執著於差別的「相」，而將一切境界消融於本體之中，則萬事萬物在體性上不再有區別，回歸到絕對的平等狀態。
。
此句為承接語，旨在引用前輩修行者或高僧大德的言論，以佐證前文關於「體內消融、悉皆平等」的義理。
。
本句強調從「相」回歸到「體」的修行路徑。
萬事（差別相）在表相上縱橫複雜，但若能將其驅使回歸到心性本體（體處），則所有差別皆消融於平等之中，體現了宗鏡錄中關於體相圓融的義理。
。
本句接續前文「萬事驅歸體處平」，強調萬法在體性上本是平等，而世人所感受到的對立、是非與紛雜，並非客觀境界之實相，而是由於心識的執著與妄想，在心中將其混淆而產生的錯覺。
。
此句為承接語，旨在引用傅大士的偈頌來佐證前文關於心性平等、回歸本體的論述。
。
此句接續前文關於「萬事驅歸體處平」之義，強調修行應捨棄對外在相上的執著，使心意識回歸到不染、平等的本體（自性）狀態。
。
此句接續前文「還原去」，指修行者回歸自性本源，使心不再受外界境緣牽引而產生沈淪（消極、昏沈）或漂浮（躁動、妄想）的狀態，達到心境的安定與中道。
。
此句接續前文「心性不沈浮」，說明當心靈回歸本原、不再隨外境起伏時，即可進入一種能統攝萬行的最高定境（王三昧），使修行者在不動搖的定力中圓滿所有行持。
。
本句接續前文「安住王三昧」，說明當修行者心性回歸本源、安住於至高三昧時，一切修行法門與行持（萬行）不再是碎片化的，而是能被圓滿地總攝於一心之中。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「萬行唯心」與「事相修行」之間關係的探討。
。
此句為問答之起首，提出「萬行」皆由「心」所主導或顯現的命題，旨在探討心與行（事相）之間的關係，是後文討論如何將千途事相總攝歸於一道心性的前提。
。
本句說明心與行的因果關係，強調一切修行與行為（行）皆由心念（心）所驅動，符合《宗鏡錄》中以心攝萬行的義理。
。
此句為承接上文「萬行唯心」之問，開啟對修行實踐（道場法）與事相關係的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，道場法指菩薩為了成就佛果而實踐的種種修行方法。
。
本句強調修行並非脫離現實現象而追求抽象的空靈，而是直接在具體的事相（現象世界）中實踐，體現了《宗鏡錄》中事理圓融、於事相中證悟的觀點。
。
此句為問答形式之問項，探討在修行事相繁雜（千途）的情況下，如何能以單一的理路或心法將其全部涵蓋並統攝，以達成修行上的圓滿與統一。
。
此句承接前文「云何總攝千途」，探討在事相中修行萬行時，如何將繁雜的修行路徑（千途）統一於單一的真理或心法（一道）之中，體現了宗鏡錄中「事理圓融」與「萬行唯心」的統合思想。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於萬行如何總攝歸一）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，旨在闡明該宗門如何將所有修行途徑（千途）總攝於單一的覺悟之道（一道）中，強調一乘法門在統合事相與理體上的精妙。
。
此處強調心之能覺與能照的單一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一念心並非指時間上的短暫，而是指心之本體，以此一念能統攝萬法，照見真俗。
。
本句說明修行者以一念心同時契入「真」與「俗」兩個層面。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「照真」是指洞察萬法空性的本體（理），「達俗」是指通達現象世界的種種相狀（事），旨在強調理事無礙、真俗不二的覺悟狀態。
。
此句接續前文「照真達俗」，說明透過一念心對真理與世俗的徹悟，最終達成佛果（無上正等正覺）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是理事雙運而成就覺悟。
。
此處將「一念心照真達俗而成就無上覺」的實踐過程定義為「道場」。
在《宗鏡錄》的語境中，道場不再僅指物理空間，而是指心靈覺悟、證悟真理的境界與過程。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對前述「一念心照真達俗」如何構成「道場」之具體理據說明。
。
本句強調透過「一念心」照見真如（真），即可將一切法理統攝於一處，體現宗鏡錄中關於心法與理體圓融的觀點。
。
此句與前句「照真則理無不統」相對，強調在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不僅在理體上能統攝一切，在世俗的事相層面亦能達到圓滿無礙，體現理事無礙、事事無礙的圓融境界。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來佐證前文關於「一念心照真達俗」即為道場的論述。
。
本句引用《維摩經》之義，強調大乘心法之頓悟。
所謂「道場」在此非指地理上的修行場所，而是指心靈覺悟的狀態。
當一念心能同時照破理俗、統攝一切法時，此心即是成佛的道場。
。
本句接續前文關於「一念知一切法是道場」的論述，說明之所以能將一念知一切法稱為道場，是因為在此狀態下成就了遍知一切的智慧。
。
此句為引文標記，用以引出什法師對前文關於「一念知一切法是道場」之義理的註釋。
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此處指聲聞與緣覺兩種小乘修行路徑，在文中被用來與大乘的一念悟覺進行對比，強調二乘成道過程較為緩慢且繁瑣。
。
此處引用什法師之釋義，對比二乘與大乘的成道差異。
二乘（聲聞、緣覺）需經過循序漸進的三十四個心階位（心法）方能成道，而大乘則強調一念頓悟。
。
此處對比二乘與大乘成道之差異。
二乘需經由繁複的階段（如三十四心）漸修，而大乘則強調頓悟之機，一念之間即可契入一切智的境界。
。
此處接續前文對大乘悟道的描述，強調大乘修行者在頓悟的一念之間，能直接獲得圓滿的、遍知一切法相的智慧，與二乘需經過漫長階段的修行成道形成對比。
。
此句為承接語，引出肇法師對前文「一切智」之義理的解析。
。
此句為肇法師對「一切智」之定義的開端，旨在說明大乘覺悟後所具備的圓滿智慧特質。
。
此句接續前文對「一切智」的定義，說明一切智並非單純知識的累積，而是智慧在質與量上的最高頂峯，能圓滿照破一切無明。
。
此處接續前文對「一切智」的描述，以晨曦比喻佛之智慧的明徹與普照，說明覺悟之智能破除一切無明黑暗。
。
此句接續前文對「一切智」的比喻，以晨曦之光比喻佛之智慧，說明圓滿的智慧能徹底破除一切無明（黑暗），使法性顯現。
。
此句接續前文對「一切智」的描述，以「靜淵」比喻覺悟後的智慧狀態：不僅能照破黑暗（明若晨曦），且心境澄澈、不染雜質，能如明鏡般映照萬法之實相。
。
此句承接前文「澄若靜淵」，以靜水能映照萬物的比喻，說明「一切智」之特質：心境澄澈無染，故能如鏡般同時照見一切法相，而不被任何單一影像所遮蔽或扭曲。
。
此句描述「一切智」的最高境界。
所謂「無知」是指超越了有意識的、分段的、有邊界的認知過程（即後文提到的「有心則有封」），不再依賴主客對立的知覺；而「無所不知」則是指在這種無分別的狀態中，能圓滿照見一切法相，達到絕對的全知。
。
此句為承接上文對「一切智者」之描述，以反問形式引出後文對「無心」與「智有涯」之論述，旨在探討一切智的本質並非單純的知識累積，而是基於無心的絕對境界。
。
此句為承接語，用於引出後文對「一切智者」之所以能「無知而無所不知」之邏輯原因的論證。
。
此處論述心與認知的關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，「心」指涉的是有分別、有執著的意識狀態；只要存在這種分別心，認知便會產生邊界（封），導致智慧受限而無法遍照一切。
。
此處論述心識的侷限性。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若心仍處於有相、有分別的狀態（有心），則會產生封閉的界限（封），進而導致認知範圍的受限（疆），說明凡夫之智因執著而有涯，無法達到如來之普照。
。
此處以「封疆」比喻心識的侷限性。
說明若心有分別、執著，便會形成認知上的邊界，導致智慧受限而無法普照。
。
本句透過邏輯推論，說明若心識仍有主客對立的界限（封疆），則其認知能力必然受限，無法達到遍照一切的圓滿智慧。
。
此處論述凡夫或有心之者，因心識有其侷限（封疆），導致其認知與智慧存在邊界，無法達到遍照一切的圓滿覺悟。
。
本句接續前文，論述若心有邊界（封疆），則其智慧亦有limit（有涯），導致其覺照的範圍無法遍及一切，以此反襯「至人之無心」方能成就無際的遍照智慧。
。
此處「無心」並非指失去意識，而是指心境不再受對象、邊界或分別心的限制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調至人（如佛）因無分別心，故能打破認知邊界，使智慧達到無礙、普照一切的狀態。
。
此處論述至人之境界。
所謂「心」是指有分別、有執著的妄心；當心不再產生分別與執著（無心）時，便不再有主客對立的界限（無封），從而使智慧能無礙地照徹一切。
。
此句承接前文「至人無心」，說明當心識不再執著於對象而無封閉之界限時，其智慧的運作便不再受限於空間或範圍的邊際，進而能達到無礙的照覺。
。
此處以「封疆」比喻心識的執著與界限。
當修行者達到「無心」之境，不再被主客對立或分別心所限，則心智的運作不再有邊界，進而能契入無礙的智慧。
。
本句接續前文「無封則無疆」，說明當心不再受限於主客對立或意識的邊界（封疆）時，其覺悟的智慧便能達到無礙、無邊的狀態，進而能遍照一切法。
。
此處承接前文「無心則無封，無封則無疆」，說明當心不被執著與邊界所限時，其智慧便能達到無量無邊的境界，進而能遍照一切法。
。
本句接續前文「其智無涯」，說明當修行者（至人）達到無心、無疆的境界，其智慧不再受限，因此其覺照的對象與範圍能遍及一切，無有止盡。
。
此句承接前文關於「至人之智無涯、所照無際」的論述，說明當心無封疆、智慧無邊際時，其認知不再受時間與意識片段的限制，能於極短的剎那間契入全體。
。
此句承接前文關於「至人之智無涯、所照無際」的論述，說明當心無封疆、智慧無邊際時，在單一念頭與時間中，即可遍照並洞悉一切法相。
。
此句為承接語，旨在對「道場」一詞進行義理上的拆解與定義，將其從物質空間的定義提升至心法與理體的層次。
。
此句在解釋「道場」之義。
將「場」定義為實相之理的周遍存在，強調覺悟的場域並非特定地理位置，而是法界中無處不在的真理實相。
。
此句在《宗鏡錄》論述「道場」的脈絡中，將「道」定義為修行實踐（萬行）與真理證悟（通證）的結合。
強調道並非單純的理論，而是透過廣泛的菩薩行來證悟實相的過程。
。
此句承接前文「萬行通證為道」，說明當修行者以萬行通證作為道時，其覺悟與實踐的境界將遍及一切處，不再受空間或形式的限制。
。
此句承接前文對「道場」的定義。
作者將「場」定義為「實相理遍」，意指真理的實相遍滿虛空，因此修行實相的場域並非侷限於特定地點，而是無處不在。
。
此處之「道場」非指物質空間，而是指前文所述之「實相理遍」與「萬行通證」。
本句強調修行者應將覺悟的理體與實踐的道心內化於心，使心即道場，不再依賴外部環境的清淨。
。
此句接續前文「懷道場於胸中」，強調修行者若能將實相理遍的道場內在化，則能將外界一切煩惱、執著等累贅（萬累）視為身外之物而捨離，達到心境的純淨與自在。
。
本句接續前文「懷道場於胸中」，說明當修行者將實相理遍的道場內在化後，外在環境的喧囂（形處憒鬧）不再能幹擾內心的定慧，處處皆可成為修行之場。
。
此處討論道場不在於外在形式。
即便身處於紛擾的環境中，外在的跡象（跡）與繁瑣的事務（事）相互交錯，但若能內懷道場，則處處皆是道場。
。
此句接續前文，說明若能將道場懷在胸中、捨棄身外累贅，則即便身處喧鬧之處，或在乘車行遊的過程中，處處皆是修行道場。
。
此句強調修行不拘泥於特定的物理空間。
只要修行者能將道場懷在胸中，捨棄外在累贅，則無論身處喧鬧之處或在移動之中，所有環境皆可轉化為覺悟的道場。
。
此句為承接語，旨在透過引用《禪要經》的內容，來論證前文所述關於「道場在胸中」以及處處皆可為道場的觀點。
。
本句前半段承接前文關於「遺萬累於身外」的修行狀態，強調捨離執著以成就道場；後半段則轉入敘事，開啟菩薩與佛關於「道場」位置的對話。
。
此處為菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
。
此句為菩薩向佛請法之開端，提及如來在道場修行之往事，旨在引出後文關於「道場」真實定義（法身遍滿，無非佛土）的探討。
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此句為菩薩向佛陀請法，詢問關於「道場」或「覺悟之處」的具體位置，旨在探討修行之處是屬於外在的特定空間，還是內在的心法或遍在的法身。
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此句為菩薩向佛陀請教關於「道場」之空間位置的詢問，旨在透過對空間距離（近或遠）的質詢，引出後文關於法身遍滿、心即道場的非空間性真理。
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此句為菩薩向佛陀請益，詢問關於「道場」的屬性。
在《宗鏡錄》的語境中，此問旨在引出後文關於法身遍滿、性空自離的真義，將道場從物質空間的「可見」轉向心性本質的「不可見」或「非相見」。
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此句為承接語，標誌著說話者由菩薩轉向佛陀，準備對前文關於「道場」位置與性質的疑問進行開示。
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此處為佛陀對菩薩的稱呼，用以開啟對道場與法身義理的開示。
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此處指如來之法身（真如體性）無處不在，不受空間限制，以此回答菩薩關於道場遠近的疑問，說明覺悟之處即在當下遍在的法身之中。
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此句承接前句「法身遍滿」，說明由於佛之法身遍佈虛空，因此世間所有空間在法身義理上皆為佛土，無處不在佛的境界之中。
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此處承接前句「無非佛土」，將空間範圍擴展至十方世界，旨在說明法身遍滿之義，即所有空間實則皆為佛土，並為後文論述「性空自離」即是道場做鋪陳。
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此處將「五蘊」（色受想行識）比喻為「精舍」（住所），意指眾生將色身與心法視為恆常的棲身之所，而後文隨即指出其「性空自離」，旨在破除對身心的執著。
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此句接續前文「五陰精舍」，說明五蘊（身心）的本性是空，一旦悟得空性，便能自然脫離對色身與心法的執著，使處處皆成道場。
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此處承接前文「五陰精舍，性空自離」，指當修行者體悟到五蘊（身心）的本性空寂、不再執著於色身與心識時，這種空性的狀態本身就是真正的菩提道場，而非指外部的物理場所。
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此句為佛陀對善男子的反問。
在前文提到法身遍滿、五陰精舍性空即是道場後，佛陀以此問句旨在破除修行者對「道」在空間或時間上的距離執著，引導其悟解道在身心之中。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以開啟對法義的解答。
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此句為條件句，強調修行者需透過內在的覺悟與理會，方能體認後文所述之「道在身心」的實相。
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此句強調覺悟不在外求，而是透過對自身身心本性的體悟而證得。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者若能悟解，即可發現自心本具的佛性即是正道。
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此句承接前文，指能夠悟解「道在身心」之理的修行者，強調實踐與體悟主體的重要性。
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此處之「見」非指肉眼視覺，而是指對真理的覺悟與體證。
結合上下文，指能悟解道在身心之中，即達到了見道（見真理）的境界。
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此句為引經之承接語，旨在引用《諸法無行經》的內容來論證前文關於道場與悟解的義理。
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此句為敘事承接語，標記說話者為文殊師利菩薩，準備進入其對法義的請益或闡述。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，作為對話的起始語。
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此句強調修行不在於外在環境，而是在於面對眾生、在眾生之中體悟真理。
將「眾生」視為「道場」，意指透過利他與對眾生實相的觀察，來達成自覺覺他，體現了即心即佛、即境即道的觀點。
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此句承接前文「一切眾生皆是道場」，指出將眾生視為道場的覺悟狀態，即是超越動搖、不隨境轉的「不動相」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心性本自不動，而道場不在外在處所，而在於對此不動相的體悟。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續的對問與法義闡釋。
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此句為文殊師利菩薩針對佛陀前文所述「一切眾生皆是道場，是不動相」所提出的疑問，旨在請佛詳細闡釋「不動相」的具體義理與內涵。
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此處為文殊師利菩薩在請法時對佛陀的尊稱，用以開啟後續關於「道場」義理的請益。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法之開端，旨在詢問「道場」在該經文脈絡下的深層義理。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請教「道場」一詞的具體內涵與法義，旨在透過問答揭示道場的實相。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟對「道場義」的解答。
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此句在《宗鏡錄》討論「道場」義的脈絡中，指出真正的道場即是體悟一切法之寂滅相，強調萬法本性空寂、遠離妄想與對立的真實相狀。
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此處在說明「道場」的義理，指超越一切形式、特徵與對立的絕對狀態，是不被任何相狀所縛的空性境界。
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此處指法性本自寂滅，不經過生、住、異、滅的過程，亦非由因緣而生，故稱「無生」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此相是用以描述道場之義，指超越一切對立與生滅的絕對真如狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論道場義的脈絡中，描述寂滅之境。
指超越一切對象、不執著於任何實有的狀態，體現法界空寂、無可得的本質。
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此句接續前文對「道場」之義理描述，強調在體悟寂滅、無相、無生、無所有之境界時，心不可對任何一種「相」產生執著或採取取相之心，方能契入真正的道場義。
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本句承接前文文殊師利菩薩所列的四相（無相、無生相、無所有相、不可取相），說明真正的「道場」並非指物質空間，而是指體悟一切法寂滅、無相的覺悟境界。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，用以承接前文對道場義的論述，並開啟後續關於眾生與道場關係的請益。
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此句為問句之主語，在《宗鏡錄》引用之語境中，旨在探討所有具足意識之生命是否皆能進入或即是覺悟的道場。
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此句為對世尊的請益，將「道場」由物質空間提升至心法層面。
結合上下文，此處的「道場」是指寂滅、無相、無生等真如實相，意在探詢一切眾生是否皆具足進入此真如境界的可能性。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於眾生是否進入道場的詢問而給予肯定回答。
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此句為佛陀對前文關於眾生是否皆入道場之詢問的肯定回答，確認了眾生皆具備進入道場之可能性或本質。
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此句為承接上文佛陀對眾生皆入道場之肯定，由對話者（菩薩）以此推論出後續結論的轉折語。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，將「道場」由外在的修行場所轉化為內在的心性與眾生本身。
強調覺悟不在於外在環境，而是在於對眾生本性的體悟，體現了心即道場、眾生即佛性的觀點。
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此處承接前文「一切眾生皆是道場」，指當修行者體悟到眾生與道場不二、心不隨境轉時，這種恆常不變、不被外境擾動的覺悟狀態稱為「不動相」。
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此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文論述「一切眾生皆是道場」之法義依據。
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此句引用《華嚴經》頌文，描述覺悟者（菩薩或佛）在證得不動相後，能主宰一切心法與境界，處於一切眾生之上的覺悟地位。
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此句描述菩薩或佛之圓融智慧，能隨順眾生各自不同的心識與環境（境界）而現前，以達到度化之目的，體現了華嚴之「隨類化現」與「事相圓融」之義。
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此句描述菩薩或覺者在面對諸多境界時，能於極短的時間（一念）內，圓滿地洞察並覺悟所有法相，體現華嚴之圓融與即時覺悟的特質。
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本句接續前文，說明在圓滿了對一切境界的了悟（即證悟空性或法性）之後，並不因此而陷入寂滅或停止修行，而是持續維持菩提心的實踐，體現了華嚴宗「事相」與「理體」圓融、不離世間而證菩提的特質。
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此句為承接語，用於引述另一部經典的內容以資佐證。
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此句接續前文對《華嚴經》的引用，強調覺悟之迅速與心念之微細，說明在極短的時間單位（剎那）中，心能契入真理。
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此句接續前文「一剎那心」，描述在極短的瞬間即能徹悟萬法之本質，體現《宗鏡錄》中對妙菩提之速悟與圓滿的闡述。
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此句接續前文「一剎那心，覺一切法」，描述覺悟的程度與範圍。
在《宗鏡錄》引用華嚴經頌的語境中，指菩提心在剎那間對萬法之覺知達到了最終的圓滿狀態，不再有任何未被覺悟的殘餘。
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本句承接前文關於「一剎那心覺一切法」的描述，指出這種能瞬間徹悟一切法且無餘的覺悟狀態，即是所謂的「妙菩提」。
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此句強調妙菩提之境界，能於一念中覺悟一切法，且這種覺悟並不排斥或妨礙在具體的現象（事相）中進行修行與成就。
體現了理與事不二、在事相中即是道場的圓融義。
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此句處於《宗鏡錄》論述妙菩提與事相道場不礙的脈絡中。
「即法」指心與法性直接契合、無間隔，由此而證得不變的真理（恆真），強調理與事、心與法在覺悟狀態下的同一性。
。
此句體現《宗鏡錄》中理事無礙的圓融觀。
指現象（相）並非獨立存在，而是根植於空性（無相）之中，說明事相與理體互不分離，相即是無相。
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此句體現《宗鏡錄》中理事無礙、理事圓融的觀點。
強調「理」（本體、真如）與「事」（現象、萬法）並非對立或分離，所有現象事相皆是理的顯現，不存在脫離真理而獨立存在的事物。
。
此句闡述理相圓融之義。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調「理」（無相）與「事」（相）並非對立，而是互攝互入。
無相並非脫離相而存在，而是就在現象（相）之中顯現，體現了空有不二的法義。
。
此句論述理相圓融。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調「理」（無相）與「事」（有相）並非對立，而是互攝互入。
無相不在相外，而是直接體現於相之中，說明空有不二的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理相圓融之脈絡。
指在妙覺或菩提境界中，理之「隱」（無相、空性）與事之「顯」（有相、現象）並非截然分開或次第發生，而是互不相礙、同時具足的圓融狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、空有不二的語境中。
強調「相」（事相、現象）與「無相」（理體、空性）並非對立，而是相容且互在的關係，說明現象的顯現並不損害其本質的空性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、相無相之語境。
強調「空」（理）與「有」（事/相）並非對立或分階段的關係，而是在同一際遇、同一體相中圓融不二，體現了事理雙運的義理。
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此句為引經之承接語，旨在引用《悲華經》之內容以佐證前文關於「空有」與「理事」圓融的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《悲華經》之處，旨在說明修行者在實踐具體的淨土法門（事相）時，內心仍應保持平等、不著相的理體狀態，體現「事理無礙」的圓融境界。
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此處指在修行淨土或行道場等「事」的過程中，心不執著於相狀，而是在理體上保持無差別的平等狀態，體現事理無礙的境界。
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此處引用《悲華經》，以「虛空」比喻修行者在修習淨土或行道場時，內心保持平等、無染、無礙的狀態，體現事理無礙的境界。
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此句與前文「雖修淨土」相對，強調在具體的修行場所或實踐過程中，仍應保持心境的平等與空靈，體現事理無礙的境界。
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此句在《宗鏡錄》引用《悲華經》的脈絡中，強調修行者雖在事相上行於道場，但在理體上已徹悟三界之空性或平等性，體現「行事而不失理」的圓融境界。
。
此句接續前文對三界的體悟，指當修行者解脫三界之執著後，心境達到平等，不再將萬物視為對立或有差異的相狀，體現事理無礙的圓融境界。
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本句闡述「事理圓融」的修行狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者雖在現象世界（事）中採取行動或修習淨土，但心境仍保持在空性與真理（理）的覺照中，使行與證不脫節。
。
此句闡述「事理圓融」的修行狀態。
指在體悟空性、真理（理）的同時，依然在世間的具體行持與事相（事）中運作，使理與事互不妨礙，避免落入空談理論而無實踐，或陷入執著事相而失理的偏端。
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此句描述一種圓融的境界，指在處理具體的現象（事）時不脫離根本的真理（理），而在體悟真理時亦不廢棄具體的實踐，兩者互不衝突且圓滿契合。
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此句承接前文「事理無礙」，指出真正的修行之道不在於偏向「理」的空寂，也不在於偏向「事」的繁雜，而是在於事與理互不妨礙、圓融不二的中道狀態。
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此句為承接語，將前文所述之「事理無礙」之理，引申至觀和尚（指代禪宗或特定宗派之祖師）的實踐法門，作為後文建立「一心十淨土」之論據。
。
此句出自《宗鏡錄》，強調心與境不二的圓融義。
指修行者透過對「一心」的觀照，將心靈的純淨轉化為十種不同面向的淨土，說明淨土非外在處所，而是心識轉變的顯現。
。
此處接續前句「於一心門立十淨土」，說明在心門的觀照下，由十種淨土對應顯現出十種如來的境界，體現事理無礙的圓融觀照。
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此處承接前文「於一心門立十淨土，成十種如來」，說明在心法修行的體系中，十種如來分別對應於十種道場，象徵修行者在不同層次的覺悟境界中安住並證悟。
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此句承接前文，指觀和尚在「一心門」的框架下，對應十種如來與道場，分別宣說十種不同的教法（法門），用以指引修行者證悟心性。
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此處為觀和尚於「一心門」中建立的十種如來之首。
金剛如來在此脈絡下並非指外部的佛像或特定佛號，而是指心性中不壞、堅固、能破一切煩惱的覺悟體現。
。
此處承接前文「一金剛如來」，說明金剛如來所處的境界或修行之處為金剛道場。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，此道場非物質空間，而是指心性本然、堅固不壞的覺悟境界。
。
此句接續前文之金剛如來於金剛道場之設定，指該如來之特質在於能宣說能摧破一切煩惱、堅固不壞的金剛法門，旨在揭示心性之不壞本質。
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此句接續前文金剛如來的法門，強調透過自心本具的覺知與智慧，而非依賴外在對象，來契入心性之真理。
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此句在《宗鏡錄》論述金剛如來之脈絡中，強調以自心之智慧（自心智）來體悟如來之本質。
此處的「我」指涉金剛如來，意指透過心智的覺照，契入如來本自具足、無相不動的真心境界。
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此處指金剛如來之自心，強調心性在最原始、根本的狀態中即具足清淨，不隨時間或條件而改變。
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此句接續前文「此心從本來」，說明心性的本質在最原始的狀態中，是不受任何形式、特徵或相狀所染汙或限制的，強調心性本空的本然狀態。
。
此處以「虛空」比喻心性本來無相、廣大且不被任何物質或相狀所遮蔽的狀態，強調心性的空靈與純淨。
。
此處以「湛然不動」比喻心性的本然狀態。
承接前句「猶如虛空」，說明心性本來就沒有相狀，且處於一種極其清淨、不被外境或妄念所擾動的寂靜狀態。
。
此句接續前文對心性的描述，強調心性如虛空般湛然不動，且具備徹徹明覺的自覺能力，此種明覺狀態即是金剛如來的體現。
。
此處將前文所述之「湛然不動、明見之心」直接等同於金剛如來，強調如來之本質即是清淨不動的自心本性，而非僅指外部的佛身。
。
此句為承接語，旨在引出對「金剛法門」之具體義理的說明。
在《宗鏡錄》的脈絡中，金剛法門是指如前文所述之「明見之心」或「金剛如來」的本質，強調心性堅固、不可摧毀且湛然不動的特質。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明或說明前述法義的經典偈頌。
。
此句為經偈之起首，指菩薩在修行中體悟到的、超越凡夫妄想的覺悟之心，此心與後文之「清淨如虛空」相接，強調其空靈與無染的特質。
。
此句接續前文「菩薩智慧心」，描述菩薩的智慧心離一切染汙、無執著之狀態，以「虛空」比喻其空靈、無礙且不染塵垢的本質。
。
此句接續前文「菩薩智慧心，清淨如虛空」，以虛空比喻智慧心的狀態。
強調菩薩的智慧心已離相，不具備執著的自性（無性），且不依止於任何物質或意識的對象（無依處），體現空性與絕對的自由。
。
此句承接前文對「菩薩智慧心」如虛空的描述，強調心之本性空寂，無實體可得，旨在破除對法相的執著，體現金剛法門的空性義理。
。
此句為承接語，旨在引出對「十淨土」之定義或經文依據的說明。
。
此句為承接語，用於引述經典權威以證明前文所述之「十淨土」義理。
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此句為經文引述之開端，指涉空間上涵蓋所有方向的物質與精神世界，在此語境中是用以對比後文「如虛空」的空性特質。
。
此處以「虛空」比喻十方國土的本質，強調其空寂、無礙且無實體之相，旨在破除對物質空間的執著，契合《宗鏡錄》中關於心法與境相空性的論述。
。
此句為列舉十淨土或相關佛門名相之序數，指涉名為「解脫」的如來，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此類名號通常對應特定的心境或法門特質。
。
此句描述二解脫如來之處所，強調其道場之特質為「無著」，即不執著於任何相狀或處所，體現空性與解脫的境界。
。
此句接續前文之「無著道場」，指如來在離欲、無執著的境界中，宣說超越一切執著與繫縛的真理法門，強調法義本身的清淨與不染。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法與法相的脈絡中，指涉一切現象的兩大類別：由因緣和合而生的「有為法」與非因緣造作的「無為法」。
此處旨在說明無論是哪類法相，最終皆從心而出，無有實體。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「有為」與「無為」之法統攝於「法相」之中，旨在論述萬法之相皆由心而生，體現唯心所現的義理。
。
本句強調萬法由心而生的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指涉一切有為與無為的法相，其本質皆不離心，心是萬法之源頭與顯現之基。
。
此句承接前文「一切諸法相，皆從心出」，強調萬法之本質皆為心之顯現，不存在獨立於心之外的實體，體現了心法不二的義理。
。
此句承接前文「一切諸法相皆從心出」，強調萬法之顯現皆依於心而生，旨在論證法相與心之不二，進而推導出法相無實體之結論。
。
此句接續前文「能出自心」，強調心所顯現的一切法，雖然源自於心，但其本身並不具備獨立、恆常的實體（體）與固定不變的形態（相），旨在破除對現象實有性的執著。
。
此句為反問式論述，探討萬法由心所現的機制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，旨在分析心與其所顯現之法之間的關係，為後文論述「無實體」與「體相一味」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論心與法之關係的脈絡中，針對前句「云何依心所出諸法」之疑問作答，旨在探討心之本體與所現之法相之間的實相關係，說明其具有不虛的本體性質。
。
此句承接前文對「心」與「諸法」關係的討論，指出心所顯現的諸法，其本體（體）與表現形式（相）在實相中是不可分割的統一體。
。
此處承接前句「體與相」，說明在心法體現的層面上，事相（現象）與體性（本質）並非兩回事，而是同一種真理的呈現，不存在對立或區分。
。
此句承接前文「體與相一味無別」，說明當體相不二、萬法皆由心出且無實體時，心不再對任何對象產生執著，此即是解脫的狀態。
。
此句承接前文關於體相一味、無所著的論述，說明當心與法不再對立、不再執著於體相之時，這種超越執著的境界即是「解脫如來」的義理體現。
。
本句承接前文「解脫如來」，指如來所宣說的法門其本質是「無著」，即不對任何法相產生執著，體現了心與相一味、無別的解脫境界。
。
此句為承接語，用以引出後文對論典義理的引用，以證明前文所述之法門。
。
此句為後文「皆從心起」的起首，旨在說明萬法之來源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處強調一切現象（法）皆是以心為本，而非獨立存在的實體。
。
此句強調萬法由心造的義理，指出現象界的種種顯現皆是心識的投影或造作，而非獨立於心之外的實體，旨在導向破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文「皆從心起」，指出世間所有對對象的區分、對立與執著（分別），其根源皆來自於心的妄作。
。
本句強調萬法由心起，所有的對象區分（分別）在本質上並非對外在實體的認知，而是心意識自身的投射與運作，揭示了主客體不二的心法義理。
。
此處論述心之本質。
心作為認識的主體，無法將自身作為客體來觀察或捕捉，說明心之無相與不可得性，旨在破除對「心」有實體存在的執著。
。
此句承接前文「心不見心」，說明心之本質並非實體，因此在心識的運作中，找不到一個固定、獨立的相狀可以被捕捉或執著，旨在破除對「心」之實體的執著。
。
此處指具足三種般若（通常指三般若：般若空、般若中道、般若圓滿，或依宗鏡錄脈絡指不同層次的智慧）之覺悟者，強調如來之體性即是般若智慧。
。
本句接續前文之「三般若如來」，說明如來之境界不在於對特定相狀的執著，而是在於「無住」的道場。
此處強調心不染著於任何法相，方能顯現般若智慧的本質。
。
此句接續前文之「三般若如來」與「無住道場」，說明覺悟之如來因其處於不執著、不停留於任何法相的境界（無住），故能宣說超越對立與執著的無住法門，引導眾生脫離分別心。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文所述之法義具有經據。
。
此句接續前文關於「無住法門」的論述，指修行者或覺者在不執著於任何相狀的情況下，能隨緣進入三種世間（通常指欲界、色界、無色界，或指過去、現在、未來三世），以進行度化或觀察，而其本質仍保持無住之狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無住」的脈絡中，指涉意識或心識在三世間中看似有所依止、停留的處所。
後文隨即指出此處「永無自性」，旨在說明心之所住僅是假名，實則無固定實體可得。
。
此句接續前文「自身所住處」，強調無論在三世間的任何處所、任何尋找的對象中，其本質皆是空寂無自性的，旨在破除對空間、處所或實體的執著。
。
此句接續前文，說明在三世間隨求之處，其現象皆是因緣和合而成，並無恆常不變的獨立實體（自性），故而能契入「無住」之理。
。
本句承接前文「永無自性」，說明由於萬法皆無自性，因此在實相中不存在可以停留或執著的固定相狀，強調「無住」的必然性。
。
此句為承接語，將前文關於「永無自性」、「不得住相」的論述，導向後文對「一切諸相」與「無住之法」關係的總結性結論。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文對「永無自性」的論述，旨在指出世間所有可感知、可定義的現象（相），其本質皆是無住且無自性的，為後文「一無住之法」做鋪陳。
。
此句承接前文「一切諸相」，指出所有現象（相）的本質皆是「無住」，即沒有永恆不變的自性，不固定於任何一種狀態，體現了空性與緣起的特質。
。
此句接續前文「一無住之法」，說明無住之法在面對各種因緣（條件）而顯現時的狀態。
強調法性雖無住，但能隨緣而現，這是體用不二的表現。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明一切諸相在「無住」的本質下，不再有對立的邊界，而是處於一種互即互入、圓融無礙的狀態。
。
本句說明一切現象（法）的生起，皆是基於「無住」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無住並非空無，而是不被任何相狀所拘束的本體，由此本體隨緣而顯現一切法相。
。
本句接續前文「從無住本」，說明在不執著、無住的本質基礎上，隨緣而現行，從而建立起世間與出世間的一切法相。
這體現了「真空妙有」的義理：正因為本質無住，才能隨緣顯現一切法。
。
此句強調對「無住」之心的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無住是指心不執著於任何特定相狀，卻能隨緣而用，這是進入般若智慧的核心關鍵。
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此處將「能解無住之心」之境界與「般若如來」之名相連結，說明體悟無住之智慧即是如來之體性。
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此句接續前文之「般若如來」，說明其教化核心在於「無住」。
無住是指心不染著於任何法相，在空性與現象之間不作停留，以此達到絕對的自由與智慧。
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此處指稱一位特定的如來，其名號「四摩訶衍」象徵大乘之義，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對應前文般若如來所說的無住法門，體現大乘圓融的境界。
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此句描述如來宣說法門的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無礙道場」不僅指物理空間，更指心境達到絕對自由、不被任何對立或執著所遮蔽的覺悟狀態。
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此句接續前文之「四摩訶衍如來」，指在無礙道場中宣說超越對立、不被執著所遮蔽的圓融法門，強調法義之通達與無礙。
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此處以「虛空」比喻心之本體（理），強調本體具有恆常、不動的特性，即便在其中產生種種現象（色），本體本身依然不被影響且不隨之變動。
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此句承接前文「譬如虛空不動」，以虛空為喻，說明在不變的本體（理）之中，依然能顯現出各種物質現象（事），旨在論述理與事、空與色的不二無礙關係。
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此句承接前文虛空之譬喻，說明在空性（虛空）中雖能產生各種色法（物質現象），但這些色法並不脫離空性的本質，用以論證色空無礙、理事無礙的道理。
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此句透過虛空與色法的比喻，說明色法雖在虛空中顯現，但其本質並不脫離虛空。
旨在論證「色空無礙」的理路，進而推導至心法修行中「理事無礙」的境界，即現象（事）不離本體（理）。
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此句闡明「色」與「空」的本質關係。
依據《宗鏡錄》之理，色（物質現象）並非獨立存在，而是由空性（本體）所顯現或構成的，強調色空不二，色即是空之體現。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明色（物質現象）與空（本質空性）並非對立或替代關係，而是互攝互入、不相妨礙的圓融狀態。
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此句承接前文「色空無礙」，說明色與空並非僅是互不幹擾，而是深度融合，達到不二的境界，體現了事理圓融、不立對立的中道義理。
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此句承接前文以「虛空與色」比喻色空無礙，將此理推演至心法修行，指出心之修行亦應達到與理無礙、不二的境界。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述心與身、色與空的關係。
指絕對的真理（理）與相對的現象（事）在實相中是圓融統一的，並非對立或互斥，體現了華嚴宗「事理圓融」的核心義理。
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在《宗鏡錄》的理事無礙語境中，將「理」對應於「心」，旨在說明心之本體（理）與現象（事）的不二關係，強調心能涵攝萬法之理。
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此處在討論「理事無礙」的脈絡下，將「理」對應於心，「事」對應於身，旨在說明心與身、理與事在實相中並非截然分開，而是相互融通、無礙的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論理事無礙、身心無礙的脈絡中，強調心與身、理與事在本源狀態中即是不二的，這種不二性並非後天修成，而是自始至終的本然狀態。
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此處依《宗鏡錄》理事圓融之脈絡，指物質（色/事）與心靈（心/理）在究竟實相中並非對立或分離，而是互攝互融、不相違礙的統一體。
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此處承接前文「理者心也，事者身也」，說明當修行者體悟到理（心）與事（身）本質不二時，便能達到身心融通、不再相互對立或妨礙的境界。
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此處接續前文之身心無礙狀態，說明當修行者體悟到色心無二、理事無礙的境界時，即達到了大乘如來的覺悟位格。
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此處承接前文之「身心無礙」，指大乘如來因體悟理事無礙、色心無二之實相，故能宣說超越對立、圓融無礙的真理法門。
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此處指具足五種菩提智慧（通常指五智）的如來，在《宗鏡錄》的理事無礙語境中，強調如來之身心與智慧的圓滿統一。
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此句接續前文之如來，說明佛之境界並非處於物質或形式的空間，而是處於超越一切相狀、離能所對立的絕對真如境界（無相道場），以此為基礎才能宣說無相法門。
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此句接續前文之五菩提如來，說明其在無相道場中，能宣說不落於任何相狀、超越能所對立的究竟真理。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，說明接下來的內容出自於經藏。
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此句旨在破除對物質身體的實體執著。
透過觀察構成色身的四大元素（地水火風）僅是因緣和合，並無一個恆常不變的「主宰」或「自我」在其中操控，進而導向「身亦無我」的體悟。
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此句承接前文「四大無主」，說明構成身體的四大元素（地水火風）並無主宰，因此由四大和合而成的身體亦不存在獨立、恆常的「我」相，旨在破除對色身的執著。
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本句接續前文「四大無主，身亦無我」，說明當體認到物質組成（四大）與自我（我執）皆非實有時，便能超越「能觀察者」與「被觀察對象」的二元對立，進入無相的境界。
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此處承接前句「離能所之相」，說明當修行者體悟到四大無主、身無我，且超越了主客對立（能所）的相狀時，這種超越相狀的真實狀態即被定義為「佛身」。
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本句強調在體悟「離能所」的佛身相後，需保持心念的持續覺照（不絕），使觀照之行與實相契合，是從理論認知轉向實踐修行的關鍵環節。
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此句接續前文「如是觀心不絕」，強調在不間斷的觀心過程中，進一步觀察心念運作的處所與狀態，以體悟離能所之相的佛身實相。
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此句接續前文「觀心行處」，指修行者透過持續觀心，使心行處於不絕之狀態，進而契入並圓滿具足真如的實相，此為成就菩提如來的關鍵狀態。
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此處接續前文「觀心行處，圓備實相」，指當修行者能觀照心之行處並圓滿具足真實相狀時，其體現的境界即是覺悟的如來境界。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文對「菩提如來」的定義，旨在說明眾生與菩提相的本質關係，揭示眾生本具佛性或即是菩提相的義理。
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此句承接前文，說明眾生在離能所、圓備實相的觀照中，其本質即是菩提（覺悟）的相狀，強調眾生與佛性在實相層面的不二性。
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此句承接前文，說明眾生本具菩提相，故其本質即是體現絕對真理（實際）的如來。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調心性與如來不二。
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此句接續前文之「六實際如來」，說明如來之境界並非侷限於特定空間，而是處於無邊無際的覺悟境界（道場）之中，以此基礎方能宣說實際法門。
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此句接續前文之「六實際如來」，說明覺悟如來之功德在於能將超越語言、絕對真實的真理（實際）轉化為眾生可領悟的教法（法門）而宣說。
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此處以視覺感官觀察微小物質為喻，旨在引出後文關於「相入」與「法界大相」的論述，說明微小之物如何能含攝大相，進而以此類比心念與實際法門的關係。
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此處描述視覺感知的過程，以「物相」入眼作為論述起點，旨在進一步說明微小之相如何能含攝大相，進而論證心念與法界之關係。
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此處在論述心與相的關係，以極微小的物質作為比喻，旨在說明即便微小之物入眼，其本質亦與法界大相不二，進而推論心念之生滅與物相之虛幻。
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此處依《宗鏡錄》論述心法與法界關係之脈絡，說明心之本性無內外之分。
當心不執著於內在的界限時，微小的物相亦能含攝整個法界的大相，旨在破除對主客體、內外空間的對立執著。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明心與物、內與外的不二關係。
當意識到「無內」之實相時，便能體悟到心不離法界，法界亦不離心，從而顯現出超越內外對立、涵蓋一切的法界大相。
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此句承接前文以「小物含大相」為喻，旨在說明心識的特性：即便在極短的一剎那時間裡，心能攝受法界之相，用以論證心之遍一切處的實際性質。
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此句描述心識在特定剎那對外境（物相）的感知過程，旨在透過前心（見相）與後念（無相）的對比，論證外境之相實為自心顯現，而非獨立存在於心外。
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此處討論心念的生滅與相續。
透過前一剎那見物與後一剎那物相消失的對比，旨在說明外境之相僅為心識之顯現，以此推導心之實際遍一切處的理路。
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此處論述心念的生滅與相續。
前一剎那心見到物相，但後一念心中該物相已不在，旨在說明外境之相僅是心念的顯現，而非恆常不變的實體，進而導向自心遍一切處的體悟。
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此處論述心念的連續性與自心主導性。
說明無論是前一剎那的心（前心）或後一剎那的念頭（後念），其本質皆不離自心，用以論證物相的顯現與消失皆在心識之運作，而非外境之實有。
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本句接續前文關於「自心」的討論，強調心之本質超越了物質空間的微小量級（塵量），說明心的實際並不受物理尺寸的侷限，能遍至法界。
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此處接續前文「不動塵量」，說明自心之本質不被外在塵垢（物相）所限，其能見、能覺的本體在空間與義理上無處不在，充盈於整個法界之中。
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此句承接前文，說明心之不被塵染且遍至法界，其本質即是自心的真實狀態（實際），強調心與法界在體性上的同一性。
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此處承接前文「自心實際」，說明自心之本體（實際）並非侷限於局部，而是周遍於整個法界，無處不在。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文論述之正當性。
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此句在《宗鏡錄》討論自心實際與平等精進的脈絡中，指出若在修行中仍執著於「我」在造作、興起業力，則背離了不動塵量、遍至法界的自心實相，進而導致後文所述的「魔事」。
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本句接續前文「有所興業而有所作」，指出在修行中若仍執著於有所造作、有所興起之業力，而非處於自心實際的不動狀態，則此種造作心即被視為妨礙覺悟的魔事。
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此處指在平等精進的狀態下，心不隨六根（眼耳鼻舌身意）對外境的反應而起妄念或造業，使心保持不動之狀態。
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此處指心不隨外境或內心之妄想分別而起造作，處於一種不被諸法牽動的寂靜狀態，是達成後文「平等精進」的前提。
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此處指在不執著於有為業、不落入魔事之狀態下，心境與法界契合，達到一種無造作、無分別的恆常精進狀態，而非世俗意義上的努力。
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此處為列舉之項，指涉以真如本性為體之如來，強調覺悟之體性與如來之果位合一。
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此句接續前文「七真如如來」，說明真如如來不處於物質空間的地理位置，而是恆常安住在自性清淨、不生不滅的覺悟境界（道場）之中。
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此句接續前文之「七真如如來」，指其在常住道場中，宣說超越時間生滅、恆常不變的真如實相法門。
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此句描述一種禪觀狀態，指心在面對物質世界的種種現象（塵）與時間的極短瞬間（剎）時，能保持覺知而周遊其中，旨在對比後文的「湛然凝寂」，說明在動態的緣起世界中仍能維持不染的本體。
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此句描述觀心周遊於塵剎之中，但心體依然保持不染、不動的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是一種「動中之靜」，指心雖在應對萬法，但本質依然湛然凝寂，不隨境轉。
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此句指涉前文所述之「湛然凝寂」之狀態，描述一種不被外境擾動、高度統一且寂靜的心境，是常住法門中觀心周遊而不失本體的基礎。
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此句描述「凝寂心」在面對外在條件（緣）時的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指心之本體雖湛然凝寂，但能與萬法之緣相應，而又不因此失去其本質的寂靜。
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此處指心在面對外在緣起（稱至於緣）時，雖有應對之用，但其內在的湛然凝寂之本質（本體）依然保持不變，體用不離。
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本句為承接語，說明前文所述之「凝寂心」在面對緣起時不失本體，導致其在時間維度上具有恆常不變的特性，為後文「值緣恆不動」提供因果邏輯前提。
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此句描述一種高度定境的狀態。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指心在與外境（緣）接觸時，能保持本體的湛然凝寂，不隨境轉，體現了「常住」的特質。
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此句承接前文，說明心在周遊塵剎、面對種種緣起時，能保持本體湛然凝寂、恆不動搖的狀態，因此這種不隨緣而變易的本質被定義為「常住法」。
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此句為承接語，用以引出後文的經文引用，旨在為前述關於「常住法」的論述提供經典依據。
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此句列舉法界的組成，將一切現象分為「有為」與「無為」兩大類，旨在說明無論是依緣而生的現象還是不依緣而生的本質，皆包含在法界的範疇之中。
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此句強調法性（實相）的絕對性與恆常性。
無論在佛出世（有佛）或佛沒出世（無佛）的時代，真理與法界的本質都不會因此而改變。
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此句在《宗鏡錄》討論法界實相的語境中，強調無論是有為法或無為法，其最深層的本性（性）與其所顯現的實相（相）在法界中是恆常不變的，不隨緣而生滅。
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此句接續前文「性相常住」，強調一切諸法之本性與相狀在實相層面上是恆常不變的，不隨時間或條件而產生質變。
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此處指在八種不同層次的法界境界中，體現出如來之覺悟與實相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來並非單指具相之佛，而是指法界實相的體現。
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此句承接前文「八法界如來」，說明如來之境界即是法界道場。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界不僅是空間，更是實相心與萬法互攝的覺悟之處，如來在此處宣說法界法門。
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此句接續前文之「八法界如來」，說明這些如來在法界道場中，能將法界的真理與運作規律（法門）宣說出來，使眾生能契入實相。
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此句為定義之起首，旨在對前文提到的「法界法門」中的「法」字進行義理界定，後文隨即揭示其本質為實相心。
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此句承接前文對「法」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，將「法」直接等同於「實相心」，強調一切現象的本質即是清淨、不染、如實的心性，而非外在的客體。
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此句為定義之起首，旨在對「法界」中的「界」字進行義理剖析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將「界」定義為依心而顯現的現象世界（諸剎），用以說明心與界的體用關係。
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此句解釋「界」的義理，指出實相心是萬法之本源，所有世界（剎）皆由實相心所生起或顯現，強調心與世界的體用關係。
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此句以大海與海中之物為喻，用以說明「界」與「剎」的關係。
意指萬物雖各異，但其本質皆不離大海（實相心），以此類比一切現象皆由實相心所生，而其體性不離心。
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此句承接前文之譬喻，以大海生諸物比喻實相心生諸剎。
強調現象（諸物）與本源（大海）在體性上是不二的，所有顯現之法皆具備本源的屬性。
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此句作為後文「皆從實相心所生」的主語，指涉宇宙間所有有為與無為的現象，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調萬法皆不離心之本體。
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本句闡述萬法與心的關係，指出一切現象（諸法）並非獨立存在，而是由具備實相特質的本心所顯現，強調心與法的一體性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調「心法」的絕對性。
承接前句「一切諸法皆從實相心所生」，說明萬法皆由心所顯現，因此萬法的本體即是心，不存在脫離心而獨立存在的法。
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此句為承接語，將前文關於「一切法皆從實相心所生」的論述，推導至後文對感官所見之現象（色、聲等）皆為真法的結論。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明感官所接收的現象（色法）並非與心分離，而是實相心的顯現，是用以論證「一切法唯一法」的具體實例。
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此句與前句（眼中所見色）相對，旨在說明感官所接收的對象（聲色）皆非獨立存在，而是從實相心中生起，最終指向「一切法唯一法」的圓融義理。
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此處承接前文之眼見色、耳聞聲，強調一切現象（色聲香味觸法）皆是由實相心所生，因此現象本身即是真法之顯現，而非虛妄的對立面，體現了不二的法義。
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此句說明萬法在實相層面上不分彼此，具有同一性。
結合上下文，指眼耳等感官所見聞的現象，其本質皆源於實相心，因此在法性上是統一的，不分凡聖善惡。
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此句為承接語，用以引出後文的經文根據，證明前述關於「一切法唯一法」的論點。
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此句強調萬法在實相層面上具有同一性，不分凡聖善惡，皆由同一法性所攝，旨在破除對現象多樣性的執著，回歸到唯一不二的實相本質。
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此處指稱一種體現法性真理的如來境界或名號。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調一切法唯一相，不分凡聖善惡，皆在法性道場中顯現，此「九法性如來」是用以對應前文「唯一相」之法性實相的稱號。
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此句承接前文「九法性如來」，說明如來之境界或其所處之處，即是法性（真如）的道場。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切法唯一相，故如來的道場並非外在場所，而是法性本身。
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此句接續前文，指如來在法性道場中，宣說一切法在本質上（法性）是統一且不分彼此的教法。
強調的是超越對立、回歸本性的法門。
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此句強調在「法性」的層次上，一切現象（法）具有同一的本質，超越了世俗對階位（凡聖）與價值（善惡）的對立區分，體現法界圓融、不二的義理。
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此處指不分凡聖善惡、超越對立區分的法界本質，被定義為「性」（法性）。
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本句接續前文對「性」的定義，說明在法性（法界）的層次上，不再區分凡聖、善惡等對立的現象法，而是在同一體性中呈現圓融無礙的狀態。
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此處描述法界之體相，指在不分凡聖善惡的法界同中，諸法相互交融、重重疊疊且無窮無盡，體現了法界圓融無礙的特質。
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此處承接前文「法界同中，重重無盡」，說明在華嚴法界圓融的境界中，單一的法相（一中）即包含並能解開無量無盡的法義，體現「一即一切」的圓融特質。
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此句解釋前文「一中解無量」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法性（萬法之本質）具有無盡的可能性與重重疊疊的關係，因此在一個法中能體悟到無量的義理。
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本句承接前文關於「法性無盡」的論述，說明在不分凡聖善惡的法界同中，由於法性的本質無盡，故而能推知其中重重無盡的現象與理體皆為無窮無盡。
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此句描述在法界（法性）的層次中，若試圖以分別心去尋找單一、獨立的因緣，將會發現其不可得。
這是在論述法性無盡且重重無盡，單一之緣不能獨立存在，而是在整體中相互交融。
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此句接續前文在法界中尋覓個別緣起，旨在說明法性本空，不落於個別相，故無論在時間的任何維度尋找，皆無法獲得一個獨立、恆常的實體（所得）。
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此處為文本的編號標記，用於區分論述的條目順序。
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此處指超越生死、證得寂滅之究竟覺悟狀態的如來。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調如來與涅槃之體用不二。
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此句承接前文「涅槃如來」，說明如來之境界或所在即是寂滅道場。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，寂滅道場非指物質空間，而是指遠離妄想、契入法性之覺悟境界。
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此句接續前文之「涅槃如來」，說明如來在寂滅道場中，能將熄滅煩惱、超越生死輪迴的寂滅法義宣說給眾生。
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此句體現《宗鏡錄》之圓融義理，主張現象（一切法）與本質（涅槃）不二。
指當修行者契入寂滅法門，能見到萬法之本性即是寂滅，而非在生死之外另求涅槃。
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此句承接前文「一切法皆是涅槃」之教義，指修行者若能契入此種圓融的見地，即可在日常動作與生死之中見到寂滅法。
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此句強調修行不離世間，指在日常的行住坐臥、身心活動（動作處）之中，即可體悟寂滅法，體現了「即事顯聖」或「煩惱即菩提」的圓融義理。
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此句接續前文「能得此意人者」，指領悟「一切法皆是涅槃」之義理的人，在日常的動作與現象之中，能直接體悟到超越生死、寂靜不染的法性。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指悟者雖在生死相中，但因見到寂滅法，故生死即是涅槃，無需透過物理上的脫離來獲得解脫。
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此處指修行者體悟到「一切法皆是涅槃」的真理後，即便身處生死世間，其心亦能恆常安住在寂滅之中，不再受煩惱牽引，實現生死與涅槃的不二狀態。
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此句強調在生死無常的現象身中，即可證悟不生不滅的常身。
體現了《宗鏡錄》中關於「不離生死而得涅槃」的圓融義，即修行不在於逃避或捨棄肉身，而是在於轉識成智，於無常中見常。
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此句接續前文「不捨無常之身」，說明修行者在不捨棄肉身（無常身）的同時，能於心中恆常契入不生不滅的法身（常身），體現生死與涅槃不二的境界。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理，證明前文所述之法義有經據支持。
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此句接續前文「經雲」，引用經文說明眾生的本質即是「如」（真如），強調眾生與真如不二，處於如如之狀態。
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此句承接前文「眾生如」，強調不僅是眾生，所有現象（法）在真如的層面上皆是平等、不變且如其本然的，旨在破除對現象差異的執著。
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此處承接前文「眾生如」、「一切法如」，旨在說明從實相觀之，眾生與一切法皆超越了生滅的對立。
所謂「無有生」，是指在真如本性中，並無世俗意義上的生起與產生，以此破除對「生」的執著。
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此句承接前文「如無有生」，旨在說明從實相觀之，生與滅皆為幻象，並非真實存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調超越生滅的對立，體現不生不滅的本質。
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此句為承接語，將前文所述的「眾生與一切法皆無生滅」之空性義理，作為後文「舉足下足不離道場」之實踐結果的邏輯基礎。
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此句強調修行者在體悟到「生滅本空」的義理後，將生活中的每一個微小動作（舉足下足）都轉化為修行，使處處皆是道場，心不離覺悟之境。
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此句強調心與行的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行不再侷限於特定的時間或地點，而是將每一念的覺照都轉化為利他與覺悟的佛事，體現了「即心即佛」與「生活即道場」的義理。
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本句承接前文關於「念念作佛事」的論述，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，只要能通達當下這一念的本質，即可契入法法周圓的境界，體現「一即一切」的義理。
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此處承接「通達一念」，說明當修行者徹悟一念之本質時，所有現象（法）之間不再相互對立或缺失，而是呈現出互攝互融、圓滿無礙的狀態。
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此處強調透過對一念的通達，進而徹悟萬法本源的單一心性，體現《宗鏡錄》中以心為鏡、圓融萬法的義理。
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此處承接前文「諦了一心」，指當修行者徹悟一心之本體後，所有表現出來的法門（事相）皆能圓滿地體現出本體的功德，體現了事事無礙、一即一切的圓融義理。
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此句承接前文「通達一念」與「諦了一心」，說明當修行者體悟到一心之圓滿、法門具足時，其每一個念頭、每一個動作皆轉化為利益眾生的佛事，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句承接前文「通達一念」與「無邊佛事」，旨在說明法界圓融的特質：極其廣大的佛事與功德，在體相上並不超出於微小的一塵之中，體現了「一即一切，一切即一」的宗鏡錄圓融義理。
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此處在論述不同層次的「身」與其對應的「道場」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，智身代表以智慧體現的覺悟境界，與後文的法性道場相應。
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此句描述「智身」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，智身代表覺悟的智慧，其境界並非侷限於單一地點，而是周遍於法性（萬法本質）的道場之中，顯示智慧與法性的不二與無礙。
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此處在《宗鏡錄》論述身相的脈絡中，將「法身」與「智身」、「法門身」、「幻化身」並列，用以說明真如本體及其在不同層次的顯現。
法身在此指超越形相、遍一切處的真如實相之身。
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此處描述法身之特質。
法身無相、無形，不具備物質層面的「坐」之動作，但其本質即是絕對真理的覺悟境界（道場），故稱「非坐而坐」，強調超越形式的恆常安住。
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此處在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，將「法門」視為佛之身相。
指佛的功德與教法化現為無數法門，而這些法門本身即是佛之身，體現了理與事的圓融不二。
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此句接續前文之「法門身」，說明法門身之特質在於透過無量種種的修行法門（萬行）來成就佛果，故將其修行實踐的場域比擬為「萬行道場」。
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此處在《宗鏡錄》論述諸身與道場的對應關係中，將「幻化身」與後文的「水月道場」相配，旨在說明佛之應化身雖現於世間，但其本質如幻如化，不離法性。
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此句接續前文之「幻化身」，以「水月」比喻幻化身的特質：雖有顯現之相，但本質空寂、不實，以此說明幻化身所處之境界與其本質皆為幻化之相。
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此句為定義之起首，旨在闡釋在《宗鏡錄》的體系中，「智身」與法身、法門身、幻化身相對應的特定義涵，強調能證之智的面向。
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此句承接前文「智身者」，說明智身（智慧之身）的本質即是「法」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，智身並非獨立於法之外的實體，而是法性在智慧面相上的顯現。
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此處在論述「智身」與「法」的關係。
在能證（智慧）與所證（法性）的對立結構中，法性（本質）被定義為被證悟的對象（所證），用以說明智身如何透過能證之智而安住於法性之中。
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此句說明「智身」的運作機制。
在宗鏡錄的體系中，將法性視為「所證」，而將能體悟法性的智慧視為「能證」。
此處強調透過這種能證的智慧來安住並處理（體悟）真理，從而構成證理的道場。
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此句承接前文對「智身」的論述，說明以能證之智處理所證之性，使此狀態成為證悟真理的場域（道場）。
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此句承接前文「證理之處」，說明當能證之智處理法性時，該證悟的境界或處所即是成就覺悟的道場。
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此句為承接上文對「智身」的討論，開始對「法身」進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身代表絕對的真如實相，超越能所對立。
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此處論述法身之本質。
法身為絕對真理之體，超越了能觀察者（能）與被觀察對象（所）的二元對立，處於非二元的圓融狀態，因此不需實體之坐處。
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此處接續前文「法身既無能所」，說明法身超越了主體（能）與客體（所）的對立，因此其「安住」狀態並非物質層面的身體坐姿，而是一種超越形式的絕對狀態，故稱「非坐」。
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此處討論法身之特質。
法身超越能所對立，無實體之身，亦無實體之坐姿，但其湛然安住的狀態在義理上被稱為「坐」。
故稱其為「非坐之坐」，旨在破除對形式坐姿的執著，揭示法身絕對安住的本質。
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此處描述法身之狀態。
法身超越能所對立，無實體之坐，但其本性清淨、寂靜且恆常不動，故稱之為「湛然安住」。
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此處接續前文對「法身」的論述，說明法身雖無能所之分，但其湛然安住的狀態，在名相上可被稱為「坐道場」，強調的是一種超越形式的絕對安住與覺悟狀態。
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此句為定義之起首，旨在說明將修行法門（如佈施等萬行）視為得道之處，即將實踐的法門比擬為一種「身」或道場的體現。
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此處將「道場」由空間概念轉化為實踐概念，強調佈施等利他行持本身即是成就覺悟的場域，而非僅指物理上的修行場所。
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此處論述佈施作為「道場」的條件，強調修行者在行佈施時需捨離對果報的期待（無相佈施），如此行為才能成為證悟道果的處所。
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此處論述「法門身」的義理，強調修行不應拘泥於特定的物理空間（如傳統道場），而應將一切利他與修行的實踐（萬行）視為證悟的場域。
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此處將「道場」由物理空間轉化為心法實踐。
依上下文，指將萬行（如佈施等）視為得道之處，使修行不再拘泥於特定的坐處，而是在一切行持中體現覺悟，將生活與實踐本身轉化為覺悟的場域。
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此處為論述「道場」之不同義項，將修行得道之處與「幻化身」相聯繫，旨在說明色身雖如幻化，卻是成就道業的依處。
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此句為引經句，旨在為後文關於「幻化身」的論述提供經典依據。
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此句為引用《涅槃經》之開端，旨在透過對「身」的觀察，進而論述其「幻化」之本質，以破除對色身之執著。
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此句引用《涅槃經》之意，說明佛陀在世間示現的色身並非真實恆常之體，而是為了度化眾生而幻化顯現的，旨在破除對色身實有的執著。
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此句承接前文「幻化身」，說明即便身體是幻化的，但此幻化身仍是修行與證悟的依處（道場）。
強調在空幻的現象中修行，並不妨礙成就道果，體現了《宗鏡錄》中關於幻化與實相不二的論述。
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此處以「水中月」比喻幻化身及所得道處的本質。
月亮在天空，水中的月影雖有顯現之相，但並無實體，用以說明現象界的存在是依緣而生的幻象，無自性實體。
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此句為承接語，用以引出後文關於「空華」、「水月」等比喻的修行偈頌，旨在說明前文所述之幻化身與道場之理。
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此句強調修行之本質為空。
將「萬行」比作「空花」，意指在體悟萬法皆空、無實體的前提下進行修行，不對修行過程與結果產生執著，以幻化之行對治幻化之世。
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此句承接前文「如水中月」，將修行之處比擬為「水月道場」，旨在強調修行者應體悟身心與環境皆如水月般虛幻，在空幻的覺知中修行，而不執著於實相。
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此句承接前文「空華」、「水月」之意，將天魔比擬為「鏡像」，強調魔障在本質上與水月、空花一樣，皆是心識所現的幻象，並非實有。
修行者透過體悟空性，即可將此虛幻的魔障降伏。
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此句承接前文「空華」、「水月」、「鏡像」之比喻，強調修行與所得之果位在實相中皆如夢幻，旨在破除對「果位」之實有執著，體現《宗鏡錄》中以幻化觀照一心之義。
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此句承接前文關於「夢中佛果」之論述，旨在說明在心法體悟的層次中，修行過程（因）與圓滿成就（果）皆不離心性，並非實有之對立，而是共同處於幻化之相中。
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本句接續前文之「因果」，說明無論是因還是果，皆非獨立永恆存在，而是依賴條件（緣）而生起。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在強調因果現象的虛幻性，如同夢幻，最終指向萬法皆是一心之相。
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此句承接前文，說明因與果皆由緣起而生，其本質並非實有，而是如同夢幻般虛幻不實，旨在破除對現象世界的執著，導向一心之性。
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本句承接前文關於因果緣生如夢幻的論述，指出在心性之視角下，現象層面的「實」與「幻」並無本質上的對立，皆為心之顯現。
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本句處於《宗鏡錄》論述心性與現象關係的脈絡中。
指出無論是現象上的「實」（心性）或「幻」（心相），其本質皆不離於單一的真心，強調萬法唯心且心性不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「實」與「幻」對立以闡明心性。
這裡指出心的本質（性）是真實的，而後續提到的幻象則是心的顯現（相），旨在引導修行者透過破除幻相來見到真實的心性。
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本句接續前文「實是心之性」，將心分為「性」與「相」兩面。
心之本質（性）是真實的，而心所顯現的現象（相）則是如夢幻般虛妄的。
此處旨在說明現象界的幻化皆由一心所現，透過體認「相」的虛幻，進而回歸到「性」的真實。
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本句接續前文關於「心性」與「心相」的討論。
指透過體認到現象（相）是由心所現，且因緣生滅，進而徹悟現象之虛幻本質，這是轉向見自心性、證得道果的關鍵認知過程。
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本句強調透過體認心之本質（心性）而非執著於心之現象（心相），以此作為證悟的關鍵轉折點。
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本句承接前文「見自心性時」，指出當修行者能徹悟心性、識破現象之虛幻時，此心性之處即是成就覺悟的關鍵所在，而非在外部環境中尋找。
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本句承接前文，說明當修行者能透過觀察相之虛幻而見到自心本性時，該處即是證悟之處，因此將此心性之覺悟處定義為「道場」。
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此句為承接語，指修行者若能如前文所述，將「心性」與「心相」的實幻關係洞察清楚，將自心視為道場，即可進入後續所述的無盡法門境界。
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本句承接前文關於「見自心性」即為道場的論述，強調當修行者能以如實心性觀照時，生活中的任何動作與情境（舉下）皆可成為證悟的場所，體現了心即道場、生活即修行的義理。
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本句承接前文關於「舉下之間無非道場」的論述，強調當修行者體悟到心性與幻相的關係，將自心視為道場時，日常起心動念不再是障礙，而能轉化為證悟真理的無盡門徑。
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本句強調在覺悟心性後，修行者在每一個起心動念之間，都能直接契入法華三昧的境界，將日常心念轉化為證悟的契機。
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此句為承接語，指出前文所述之「念念悉證法華三昧」之義理，與天台宗（臺教）的教法相符，用以佐證其觀法的正當性。
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此句為承接上文「念念悉證法華三昧」之定義起始句，準備進入對「法華三昧」在天台教義中具體內涵的解析。
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此處承接前文「法華三昧」，指天台宗將法華三昧的實踐歸納為四種「一」的圓融體系，即理一、行一、人一、觀一，用以說明絕對真理與修行實踐的統一性。
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此處承接前文「四一」，指在法華三昧的境界中，理、教、行、人四者皆歸於「一」的圓融狀態。
理一指萬法本質同一，教一指一乘教法之統一。
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此句處於《宗鏡錄》對天台教法「四一」的解析脈絡中。
此處的「行」指修行實踐，「人一」是指修行者（人）與絕對真理（一）契合，或指在實踐中體現單一圓融的本體。
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此句處於《宗鏡錄》論述天台教法「四一」之脈絡中，指在一個心念中同時觀照空、假、中三諦，以證悟法華三昧。
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此處處於《宗鏡錄》對天台教法「四一」的解析脈絡中，指涉萬法在理體（真如）上具有絕對的統一性，是法華三昧中「理一」的具體指稱。
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此處處於《宗鏡錄》對「法華三昧」四一（理、教、行、人）的解析脈絡中。
此句對應「行一」，指修行者在實踐時，以統一的覺心同時觀照三諦（空、假、中），使行持與理體合一。
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此處處於《宗鏡錄》對法華三昧「四一」結構的分析中，將修行過程中的「行」歸納為四個統一要素之一，強調實踐層面的單一與圓融。
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此處在《宗鏡錄》分析「一心三觀」的結構中，將觀照過程拆解為能觀與所觀。
本句指涉的是「能觀」的主體，即修行者或意識主體。
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此處處於《宗鏡錄》對觀法結構的分析中，將觀照過程拆解為「人」、「教」、「理」等要素。
此句標記為「人」這一項要素，指稱修行觀照的主體。
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此句在《宗鏡錄》的體系中，討論的是「教」的功能。
在觀照修行中，「教」作為指引，其作用在於能將觀照所應達到的境界（觀境）予以闡釋與說明，使修行者能依教而行。
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此處處於《宗鏡錄》對觀法構成要素的分析脈絡中，將「教」作為能詮述觀境的組成部分之一進行列舉。
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此處在《宗鏡錄》的分析框架中，將「法身」作為觀照或構成之要素列出，與前文的教、人、行等項目並列，用以分析如來之體用關係。
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此處處於《宗鏡錄》對法身、般若、解脫三法和合的分析脈絡中，「理一」指法身所代表的體性（理）在本質上是單一且圓融的，與後文的般若（教）與解脫（行）共同構成圓滿的覺悟體系。
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此處在《宗鏡錄》分析「一心三觀」的構成要素中，將「般若」作為能詮說理的教法部分，與前文的法身、理相相對應，構成觀行如來的組成要素。
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此處處於《宗鏡錄》對觀行如來或相關法相的分析框架中，將「教」作為構成要素之一進行列舉，與前文的「人」、「理」等相對應，用以分析法相的組成。
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此處處於《宗鏡錄》對觀行如來構成要素的分析脈絡中，將「解脫」作為構成假名之三法（人、教、理/行）中的一環，指涉從煩惱與輪迴中解脫的實踐或狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對法身、理、般若、教、解脫、行等名相的分類分析脈絡中，「行」指修行實踐之面向，與前文之「理」、「教」相對，構成對法義的不同維度剖析。
。
此處指將前文提到的「般若教」、「解脫行」與「法身理」三者合而為一，在名相上構成一個暫時的稱呼（如後文所述之觀行如來），用以說明理、教、行三位一體的圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相與理體之分析脈絡中，接續前文「和合三法成假名」，將「人」這一假名對象歸於「一」的理體或單一體性之觀照。
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此處承接前文之理、教、行三法和合，說明當修行者將理、教、行三者圓融合一，在人相上即體現為「觀行如來」的境界，強調實踐與覺悟的同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》對法門觀行之精密分析中，承接前文對理、般若、教、解脫、行、人等六項要素的分析，指出當將這六者結合觀察時，即能體現出如來或三昧的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》對法華三昧觀行的論述中，強調「四一」的圓融。
指在每一個修行位階或境界（位位）中，四種不同的法（如前文提到的般若、教、解脫、行）與一個整體（一）是互不分離、相即相融的。
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此處指在極短的意識瞬間（一念）中，進行對法義的觀照，強調心念的微細與即時性。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與觀行的分析脈絡中，探討在極短的一念之間，如何體現多（四）與一（一）的圓融關係，旨在說明心法在微觀時間單位（念念）中即能顯現全體的法義。
。
此處在論述「四一」之觀行，意指在極微小的單一現象（如一種顏色、一種香氣）中，亦能觀照到法界圓融、四一不二的真理，體現法華三昧中事事無礙的觀法。
。
此處承接前文對「人、位、念、色香」等現象的觀照，強調在法華三昧的觀行中，任何微小的現象（如一色一香）都具備「四一」的圓融特質，即四種面向與一個體性互攝互融，無一例外。
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本句承接前文關於一念中色香等皆為「四一」的分析，強調將此種圓融的理路轉化為實際的觀照修行，以進入法華三昧的境界。
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此句為反問句，旨在強調前文所述之「觀行」已將一切色香、念念圓融於一心之中，因此萬法皆即是法華三昧，無有例外。
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此句為承接上文的疑問式引導語，旨在對前句提到的「法華三昧」之觀行及其成立理由進行詳細解釋。
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此句說明「心」與「教理」的關係。
在宗鏡錄的體系中，心是主體，而教理（佛法理論）則是心所能覺知、定義並詮釋的客體（所詮），強調心與理的不可分性。
。
本句強調心與行的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明教理（詮）與實踐（作）皆不離於「一心」，以此論證法華三昧在唸念、塵塵中的圓融體現。
。
本句承接前文，說明「教理」與「人行」雖然表現形式不同，但其本質均源自於同一個心體（一心），強調理與行的不二性，以此論證一切念念皆是法華三昧。
。
此處強調心與物（塵）的互攝與不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質世界的微塵與意識世界的念頭，皆是不出於一心之顯現，故皆能成為法華三昧的觀照對象。
。
本句承接前文，說明教理（心之所詮）與人行（心之所作）皆不出一心，因此在塵塵念念的現象中，其本質皆是法華三昧的定慧圓融狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出對「一心一身」與「種種身相法門」之間關係的質詢。
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此句為問答形式之提問開端，旨在探討在「一心一身」的絕對本體（一真之本）與現象界中「種種身相、種種法門」的多元差異之間，如何統一且不矛盾。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討「一」與「多」的關係：既然本質上是單一的「一心一身」，為何在現象界會顯現出多樣化的身相與法門。
。
此句為問項之延續，探討在「一心一身」的絕對真理（體）之下，為何會顯現出多樣化的身相與教法（相）。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「既稱一心一身，云何立種種身相」的疑問，開啟對一真法身與萬化現象關係的解答。
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此句為對前文「為何立種種身相法門」之回答。
指在「一心一身」的絕對本體中，包含著演化出所有現象、身相與法門的可能性，強調本體與現象的統一性。
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此句承接前文，說明在「一心一身」的絕對真理中，雖然顯現出種種身相與法門，但其本質仍是唯一不變的真實根本，強調萬法歸一的體性。
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此處說明「一真之本」在面對種種眾生與環境時，能依據對方的根機與條件（緣），靈活地顯現出相應的法門與身相，以達到度化之目的。
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此處以「如意珠」比喻一真之本（絕對真理或一心）能隨緣而用，根據不同對象與條件，能化現出種種身相與法門，而其本體不增不減。
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此句承接前文「如意珠」之比喻，說明一心之本體雖唯一，但能隨緣而用，根據面對的對象（物）而顯現出相應的種種身相與法門，體現了「一即多」的圓融特質。
。
此處以「大圓鏡」比喻真如或一心之本體，說明其能如實映照萬法而自身不染，是萬化之原的特質。
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此句承接前文「大圓鏡」的比喻，說明真如本性（或一真之本）如同圓鏡一般，能將世間種種現象（萬像）完整地映照並包容其中，而不被其所染著。
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此處承接前文「大圓鏡」能包容萬象的特性，說明這種能攝受一切現象、不失其本質的狀態即是「大法藏」，強調真理的完備性與包容性。
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此句接續前文「大法藏」，說明真如本性如大藏般能隨緣而用，無止盡地生起萬法，體現其生生不息的創造力與圓滿性。
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此句承接前文對「一真之本」如意珠、大圓鏡之比喻，說明真如本性能隨緣現形且生出無盡法寶，故稱之為「無盡藏」。
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此句描述心性或法身之智慧特質，強調其超越凡夫之能，具有圓滿且不竭的覺悟能力，與後文「大智藏」相呼應。
。
此句承接前文「妙慧無窮」，說明無窮的妙慧本質即是「大智藏」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將智慧比擬為寶藏，強調其內在的圓滿與不竭。
。
此句強調萬法之本質恆常不變，不隨現象的生滅而改變，以此導出後文「如來藏」的義理，說明如來藏即是法法恆如的本體。
。
本句承接前文「法法恆如」，說明萬法本質的恆常如實，即是如來藏的體現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，如來藏不僅是眾生內在的佛性，更是法界恆常不變的真如本性。
。
此句接續前文之「如來藏」，說明如來藏（佛性）的本質超越物質形態的限制，非色法所能定義，故稱「無形」，以此導出後文之「淨法身」。
。
本句承接前文「本性無形」，說明法身之本質超越物質形相，處於絕對清淨、無染狀態的真如實相。
。
此句描述法身或如來藏的本質，強調其體性不離真空，體現了真空妙有、體相不二的義理。
。
此處描述佛之法身體性，強調其如虛空般廣大、無礙且無定相，與前句「體合真空」相承，說明真理的本體特質。
。
此句描述佛之妙色身，其相好（三十二相八十種好）並非凡夫之色相，而是由空性所現，故稱之為「虛玄」，意指其相貌雖現但本質空靈、深不可測。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將佛的各種身分（法身、報身、化身等）進行對應描述。
此處指佛雖具備色相，但其色身非凡夫之粗重色身，而是由功德圓滿而成的微妙色身，用以度化眾生。
。
此句描述佛之「妙色身」所具備的特質，指其能以圓融、精妙的言說來開示法義，且此種辯才沒有窮盡，能隨機化導一切眾生。
。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處將佛的境界分為多種「身」。
智慧身是指如來圓滿的般若智慧所顯現的體相，與後文的「隱顯無礙」相應，強調智慧能隨機化現，不被任何障礙所限。
。
此句描述佛之應化身之特質。
應化身能隨機方便，依眾生根機而現或隱，其運作自在，不被物質或空間形式所拘束。
。
此句在《宗鏡錄》描述佛身的不同面向，指佛陀為了度化眾生而隨機現現的應身與化身，與前文的法身、智慧身相對，強調其救度眾生的功能性表現。
。
此句描述佛之「功德身」的特徵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛的功德並非單一，而是透過無數種修行（萬行）的累積，形成莊嚴圓滿的法身相狀。
。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處將佛的境界分為不同面向的「身」。
功德身是指透過無量劫積累福德與智慧，而顯現出的圓滿境界，與後文的「念念無滯」相應，說明功德圓滿後心境不再受阻。
。
此句描述心意識在運作時，不被任何對象、情結或妄想所牽絆，處於極其流暢且自由的狀態，是進入解脫法門的心境特徵。
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此句在《宗鏡錄》描述諸身功德的脈絡中，指出前述之功德狀態即是進入解脫境界的途徑或門徑。
。
此處描述心在進入空寂法門時的狀態，指心離於一切執著與相狀，呈現出如虛空般廣大、無礙且清淨的境界。
。
本句在《宗鏡錄》論述身相與法門的對應關係中，指出特定的心境或身相是進入「空寂」之理的門徑。
空寂指遠離一切妄想、對立與喧囂的寂靜狀態，是體悟真如實相的關鍵路徑。
。
此處描述修行者或佛菩薩在入「無礙法門」時，其眼、耳、鼻、舌、身、意六根已脫離執著與障礙，能隨意運用而不在相上停留，達到絕對的自由狀態。
。
本句承接前文「六根自在」之狀態，說明當修行者達到六根不受束縛、隨意運用的境界時，即是進入了「無礙法門」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是一種心境與功能的通達無阻。
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此處指心意識不再生起分別心或妄想，處於絕對的寂靜狀態，是進入「無相法門」的關鍵心境。
。
本句承接前文「一念不生」，說明當心念不再生起執著與分別時，即是進入了超越一切相狀、不被外境與內相所縛的「無相」修行門徑。
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此句為承接語，旨在將前文所述的四種法門（解脫、空寂、無礙、無相）由現象描述轉向深層義理的解析。
。
此處討論心法在不同觀照狀態下的特質。
當心與法相資（相互依存、相輔相成）時，呈現出廣大無際的特徵，與後文的「相攝」（攝受、收斂）形成對比，旨在說明心法在廣大與微細之間不離中道的圓融狀態。
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此句接續前文「若相資」，描述心在相資（相互依託、展開）的狀態下，呈現出無邊無際、廣大無礙的法性特質。
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此句接續前文「唯廣唯大」，描述在相資（相互資助、擴展）的狀態下，法義的展現與演說具有無限廣大的特質，體現了法界無礙的廣大面向。
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此句與前文「相資」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法相在展開（相資）時顯現為廣大無際，而在收攝（相攝）時則顯現為微細至極。
這說明瞭真如法相在「大」與「小」之間不二的特性，旨在破除對空間量級的執著。
。
此句接續前文之「相攝」與「微細」，說明當以攝受、微細的觀點去窮究法相時，最終會發現其本質空寂，沒有任何實體可循，以此體現法相的不可得性。
。
本句闡述中道之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者需在心靈上脫離對「有」（執著實體）與「無」（落入虛無）的兩端偏見，但這種超越並非消滅現象，而是在不破壞世間法（有無）的基礎上，體悟其本質的空靈與自在。
。
此句探討「一」與「多（異）」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象雖可標示為單一或差異，但其本質超越了對立的二元分別，即「不一也不異」的中道狀態，旨在破除對實體一或實體多的執著。
。
此句承接前文對「離有無」且「非一異」之境界的描述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當心法超越了對立的極端（四邊）後，便不再受世間或法義上的對立衝突（以火喻毀滅或煩惱）所影響，處於絕對的不壞之境。
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此句承接前文對真如或法性「離有無」的描述。
因其本性空寂、不著相，故如虛空般不被任何世俗的錯誤（非）或煩惱（垢）所汙染。
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此處描述真如或法性之特質：其本體離有無、不染垢，但能根據因緣條件的不同而呈現出各種現象，而不改變其本質。
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此處以「空谷響」比喻真如或自性隨緣顯現的特質：本體空寂（空谷），但能隨外緣的觸發而顯現對應的現象（響），且顯現後不留痕跡，不染著於相。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來論證前文關於「隨緣顯現」且不染不壞的法義。
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此句為比喻的開端，旨在透過一個人的多種行為（走、刈、作食、治材）來類比法性隨緣顯現而名相不同的道理。
。
此句為比喻之起首，旨在說明一個主體（如佛性或真如）雖本質單一，但能隨緣顯現出多種不同的功能與相貌，如同一個人能從事多種不同工作一樣。
。
此句為比喻之起首，旨在說明一個具有多種能力的人，其本質不變，但隨其行為的不同而有不同的稱呼。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻用以說明真如或心性隨緣顯現而名相各異，但體性不增不減的道理。
。
此句承接前文比喻，說明一個具有多種能力的人，在進行特定行為（奔跑）時，會被賦予對應的名稱。
此處旨在論證「體」與「相」的關係：本體是一，但隨緣顯現的不同功能（相）而有不同的稱呼，用以比喻佛法中真如本性隨緣顯現的特質。
。
此句為比喻之續，說明同一主體因其行為的不同而有不同的稱呼。
旨在論證本體（如佛性或真如）不變，但隨緣顯現出不同的相狀與名稱，名稱僅是依於行為的暫時標記，而非主體的本質。
。
此句為比喻之承接，說明同一主體在不同行為狀態下被賦予不同名稱，用以類比「法」之本質不變而隨緣顯現的多樣性。
。
此句為比喻的一部分，說明同一主體因從事不同行為而獲得不同稱呼，旨在論證「法」雖有許多名稱，但其實體是一樣的。
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此句為比喻之承接，旨在說明同一主體因從事不同行為而獲得不同稱呼，用以類比「法」之實體唯一而名稱多樣的理路。
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此句為比喻的一部分，說明同一主體因其展現的不同功能（治材木）而被賦予不同的名稱，旨在論證「體一用多」的道理，即法性本體唯一，但依其作用而有許多名稱。
。
此句為比喻之鋪陳，旨在說明同一主體因其所運用的功能（用）不同，而產生不同的稱呼，用以對比法體（體）之恆一與名相（用）之多樣。
。
此句為比喻之續接，說明同一人因從事不同行為（鍛金銀）而獲得不同稱呼，旨在論證「體一用多」的道理，即法體本一，但依其作用而有不同名稱。
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此句為比喻的承接，旨在說明一個主體在不同情境或功能下會有不同的稱呼，用以引出後文「法亦如是」的體用論，說明法之本體唯一而名稱隨用而多。
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此句透過世俗中一人因從事不同職業而有不同稱號的類比，旨在說明「體」與「用」的關係：本體雖唯一，但隨其作用的不同而產生多樣的名稱。
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此句承接前文關於「一人有多名」的類比，說明萬法之本體雖然唯一，但根據其運用的功能與表現形式不同，而產生多種名稱與相狀，旨在闡明「體一用多」的義理。
。
此句旨在說明「體用」關係。
以一人有多名（如食者、工匠、金銀師）為喻，說明法之本體（體）恆常唯一，而其表現出的功能或名稱（用）則隨緣而多。
。
此句接續前文「其實是一」，說明法之本體雖然唯一，但根據其運用的功能、面向或對象的不同，而產生多種不同的名稱。
這體現了「體一用多」的義理，強調名稱是隨用而設，而非本體本身具有多樣性。
。
本句說明「體用」關係：法之本體（體）是唯一的，但因其展現的功能或應用場景（用）不同，而產生多樣的名稱與相貌。
此處強調多樣性僅存在於「用」的層面，而非本體的改變。
。
此句強調法之本體（體）與其功能表現（用）的區別。
儘管在應用上（用分）表現出多樣性，但其內在的本質始終保持統一且不分彼此，以此說明「體一用多」的理路。
。
此處引用「廬山遠」作為譬喻或引子，旨在透過空間的遠近對比，引出後文關於「唯一知性」與「隨用分多」的體用關係，說明體性雖一，但依用而顯多。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調萬法之體雖然在運用上顯現為多種相狀，但其本體（體）始終是單一的覺知本性，旨在破除對現象多樣性的執著，回歸一體。
。
此句說明體用關係。
指本體（知性）雖然唯一，但根據不同的運用功能（用），在現象上呈現出多樣的分別相，但其本質並不增加。
。
此句強調萬法之體與心的不二關係。
依據上下文，指萬法雖隨用分而顯現多樣，但其本體並非獨立於心之外的實體，而是心之顯現。
。
此句承接前文「非全心外」，說明雖然體性唯一（知性），但隨用分而顯現出多樣的數量與形態，旨在論述「體一用多」的關係，強調現象上的多樣性並不脫離本體。
。
以金與器之比喻，說明「體」與「用」的關係。
金為不變之體（知性），器為隨用而異之相（受想行等），旨在闡明萬法雖相貌各異，但其本質（體）始終是一一且不增不減的。
。
此句以金與器之比喻，說明「體」與「用」的關係。
強調器皿（用）雖有種種形態，但其本質（體）僅是金，並非在金之外另有獨立的實體。
以此類比心法：萬法種種相現，但其本體僅為唯一之知性，而非在心外另有實體。
。
此處依《宗鏡錄》論述心法之體用關係，說明心之本體雖唯一，但隨緣而用時，會分化出不同的心所功能（如受、想、行），如同金體唯一但可鑄成各種器皿，體與用雖有差別但本質不二。
。
此處接續前文「受想行等」之比喻，說明心法雖本質唯一（如金），但在顯現為不同心所（如金器）時，每一種心所仍具有其獨特的功能與特徵，並不混淆。
。
此處接續前文以金與器比喻心法。
說明心法雖本質唯一（如金），但隨用分出受、想、行、識等不同相狀（如種種器），因此在現象層面上可以被區分並計算其數量，而非絕對的單一無別。
。
此處以金與器的比喻，說明心法（體）與受想行識（相）的關係：體相不二而有別。
金為體，器為相，器雖有種種形狀，但本質皆是金，以此說明心之本體單一，而其顯現的種種心法並不脫離本體。
。
此處接續金與器的比喻，說明體（金）與用（器）在本質上雖是一一，但在相狀、功能上仍有其區別，旨在闡明心法在不離本體的情況下，仍能顯現出受、想、行、識等不同相狀的邏輯。
。
此處以金與器的關係比喻心法之體用。
金為體，器為用；體與用雖在名相上有所區別，但本質（金）並不因此而改變，用以說明心法在顯現種種相狀時，其本體依然是一致的。
。
此處承接金與金器的比喻，說明體（金）與用（器）雖在相狀上有所區別，但在時間的本質上是同步且不分先後的，用以論證心法之體用不二。
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此句承接前文以「金與金器」為喻，說明心法在「一」與「異」的關係上，如同金質與器相，體質雖一但相貌各異，且體相同時存在，非前後相繼。
。
此處為論證過程中的假設推論。
作者以金與金器的比喻，探討心法在「一」與「多」之間的關係。
此句假設若將心法視為絕對單一（定一），則將導致無法解釋其隨用而分出的種種相狀（如受想行等），進而推導出矛盾結果。
。
此處為比喻論證的假設前提。
作者以「金」比喻心法之體，「器」比喻心法之相。
此句在討論若心法被定為絕對單一（定一），則將無法解釋其多樣表現（諸器）的邏輯矛盾。
。
此句為論證過程中的反詰。
作者以「金」與「金器」比喻心法。
若主張心法僅為絕對統一的單一體（定一），則無法解釋其如何呈現出多樣的相狀（器），如同若只承認金的本質而否定其形式，則世間將不存在由金製成的各種器皿。
。
此處為論證過程中的假設推論。
作者以金與金器的比喻，探討心法在「一」與「異」之間的關係。
此句假設若將本質（金）與現象（器）視為絕對截然不同的兩者，將導致後續邏輯上的矛盾（即器不再是由同一種金組成）。
。
此處以「金」與「器」的比喻來論述心法之「一」與「異」。
金代表本質（體），器代表現象（相）。
作者透過反證法說明：若主張現象（器）絕對別異，則會否定本質（金）的統一性，藉此論證心法在保持本質統一的同時，能呈現多樣的相狀。
。
此處依據《宗鏡錄》以金器為喻，說明心法在體上（金）是一致的，但在相上（器）是不同的。
旨在闡明心法具有「體一相異」的特性，避免落入絕對統一（失器）或絕對分別（非一金）的極端。
。
此句為論證後的總結承接語，旨在引導讀者根據前文關於「金」與「器」的比喻（體與用的關係），推論出心法一異的道理。
。
此處以「金」比喻心法之本性（真諦），以「器」比喻心法之相狀（世諦）。
說明若僅執著於絕對的本性而忽略現象的呈現，則無法在世俗諦的層面上圓滿說明心法。
。
此處討論的是「金」與「器」的關係（體與用）。
若僅強調金（體），而忽略了器（用），則在世俗的認知（世諦）中，該物件就不再是「器」，因此在世俗真理的層面上是不成立的。
。
此處以「金」比喻真如本性，「器」比喻種種染汙的現象。
作者旨在說明：若執著於現象（器），則會失去對本質（金）的認知，陷入對真諦的遮蔽之中。
。
此句承接前文「金」與「器」的比喻。
若僅強調「器」（現象/俗諦），則會忽略其本質為「金」（本性/真諦），導致真理被現象所遮蔽，無法顯現。
此處旨在說明現象與本質的對立與統一關係。
。
此句論述心法之本質與現象的關係。
依據上下文「金」與「器」的比喻，說明心之本體（性淨）雖不變，但在世俗諦的層面會隨業力染汙而呈現出不同的相狀，此為從真諦進入世諦的說明。
。
此句接續前文「性淨隨染」，說明真如本性雖然清淨，但當其隨順染汙而顯現時，其整體呈現出的狀態即為世俗的生滅相。
這是在論述真諦（絕對真理）與世諦（相對世俗）的不二關係，即真如之體在現象界中即表現為世俗之相。
。
此處指心性隨染而顯現為世俗現象的面向。
在《宗鏡錄》的體用論中，心之本體雖淨，但因隨染而呈現出生起與滅盡的現象，此現象層面被稱為「生滅門」。
。
此句闡述「染淨不二」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象上的「染」（生滅、俗諦）與本質上的「淨」（真如、真諦）並非對立，而是同一體的兩面。
即便在染汙的現象中，其內在的自性依然保持恆常的清淨。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調心性在真如門的視角下，不論處於何種染汙狀態，其本體永遠保持絕對的清淨，不被客塵所染。
。
此句承接前文「本來真淨」，說明萬法本質的清淨狀態即是真如的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將本質的清淨與現象的生滅對立而後統一，此處指涉的是超越對立、不染塵垢的絕對真理之門。
。
此處論述真如與俗相不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「淨之染」是指本質清淨的真如在現象界顯現為染汙的世俗相，但其本質不因此而改變，強調的是體用不二、真俗無礙的關係。
。
此句論述真俗二諦的不相礙性。
指在不損害、不遮蔽真如本性的前提下，依然能隨緣顯現於世俗現象之中，體現了「真俗不二」的圓融境界。
。
此句論述染淨不二的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，染汙（俗）與清淨（真）並非對立，而是互即互入。
此處強調在染汙的現象體現中，其本質即是清淨，體現了真俗雙運、不二的法義。
。
此句闡述「染淨不二」的圓融義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如（真）與生滅（俗）並非對立，而是相即相入。
修行至高處，並非要消滅世俗現象來追求真實，而是在不破除世俗相狀的情況下，直接體現恆常的真如本性，即是「即染即淨」。
。
本句承接前文關於「染淨」、「真俗」互不相礙的論述，說明生滅與真如雖在現象上有所區分，但在本質上並不衝突，共同攝於「一心」的圓融體性之中。
。
此處指在一個心體之中，真如的絕對真理（勝義諦）與現象的相對真理（世俗諦）並不相互排斥，而是圓融並存，體現了染淨不二、真俗不二的圓融義。
。
此處承接前文關於真淨與染淨、二諦雙存的論述，說明在不礙一心、雙存二諦的境界中，能顯現出無量無盡的化身與相狀，體現法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句承接前文，說明在不礙一心、雙存二諦的圓融境界中，雖然現前展現出無量種種的法門與手段，但其本質皆不離一心。
。
此句說明在圓融的一心體性中，為了方便說明或對應不同根機，雖然在義理上將其區分為不同的法門或相狀，但這種區分並不損害其本體的統一性。
。
此處指在面對無量法門與隨義分化之現象時，其本質仍歸於唯一不二的真心，且此心處於絕對穩定、不隨外境而轉的狀態。
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本句承接前文所述之「一心不動」之境界，說明這種不被外境動搖的真心，是所有修行聖者最終追求並歸依的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法皆在一心之中，一切現象與真理皆不離於法，體現了法界圓融、無所不包的義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融心法之脈絡，強調萬法與一心不二。
法（真理、現象）並非獨立於心之外，而是心的顯現或心之本體，旨在破除法與心的對立，建立心法一如的觀點。
。
本句承接前文「法即心也」，強調法與心的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，修行者透過對「法」（真如法性或正法）的體悟與實踐，最終能轉凡成聖，成就佛果。
。
此句為引經句，旨在透過引用《大報恩經》的權威教義，來支持前文關於「法能成佛」及「法即心」的論述。
。
此句強調「法」的至高地位。
在佛法體系中，佛陀雖是導師，但其覺悟之本質即是法，因此佛陀本身亦依循法性而成就，法纔是最終的依止與準則。
。
此句為引經句，旨在引入《般若經》的教義以佐證前文關於「法能成佛」及「佛以法為師」的論述。
。
此句引用《般若經》，由佛陀自述其初悟之境，旨在強調法（真理）纔是真正的依止與師導，而非對特定個體的崇拜。
。
此句承接前文「我初成道」，描述佛陀在證悟後，反思世間法與真理，旨在引出「法」纔是最高歸依與尊敬對象的結論，強調法身（真理）超越於個人相。
。
此句承接前文對般若經的引用，指在佛陀成道後，觀照世間再無比佛法更值得敬仰與讚嘆的對象。
。
此句承接前文對般若經的引用，強調「法」的至高性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法不僅是教法，更是成立凡聖、成就佛道的根本依據，因此不存在比法更殊勝、更值得敬讚的對象。
。
本句強調「法」的根本性與主導性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉真理或法性是構成一切眾生（無論是凡夫或聖者）之實相的基礎，所有階位與身分的成立皆依於法。
。
此句為引經據典的承接語，標誌著作者將從先前引用的般若經等論述，轉而引用天台宗的觀點來論證法義。
。
本句提出一種觀照方法，即透過觀察眾生本具的如來藏（佛性）與心地，作為證悟如來的路徑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，心地即是如來藏，觀心即是觀佛。
。
此句承接前文，指出觀照「如來藏心地法門」即等同於觀照如來。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心地的本質即是如來，因此觀心即是觀佛。
。
此處指六根，在《宗鏡錄》如來藏心地法門的脈絡下，是指凡夫感官在覺悟佛性時，由迷轉悟的體現處。
。
此句描述在觀照如來藏心地法門時，透過對六根（眼耳鼻舌身意）的觀照，打破妄想遮蔽，使本具的佛性（真如）頓然顯現的覺悟狀態。
。
本句接續前文觀如來藏心地法門，說明當六根（眼耳鼻舌身意）的真如本性豁然顯現時，修行者能直接契悟自心本具的佛性。
。
此處接續於「得見佛性」之後，指修行者在體悟如來藏心地法門、見到佛性後，佛陀所具備的三種智慧（通常指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智）隨之顯現，體現了自性與佛性的合一。
。
此處接續前句「三智現前」，指修行者在觀照如來藏心地法門後，不僅顯現三智，且在體證上圓滿了佛的三身（法身、報身、化身），體現了佛果的完備。
。
此句承接前文對如來藏心地法門的觀照，說明當佛性真發、三身具足後，心性的舒展（舒）即是萬法之顯現，體現了心法與萬法不二的圓融關係。
。
此處承接前句「舒為萬法」，以「舒」與「卷」相對。
舒展則是萬法顯現，收卷則是回歸一心。
說明萬法與一心互為表裡，不離不二的圓融關係。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，指一心之中能顯現萬法，體現了事事無礙、一即一切的法界特質。
。
此句與前句「一中無量」相對，闡述華嚴之圓融義理：即「一」與「多」互不對立，單一的心能顯現無量法，而無量的法亦不離單一的心，體現法界重重無盡、相即相入的特質。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文關於「一中無量，無量中一」的法義。
。
此句為敘事承接語，引出文殊師利菩薩的發問，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，標誌著對法義探討的開始。
。
此句為敘事承接語，描述文殊師利菩薩向德首菩薩發問的場景，旨在引出後續關於「一法」與「無量諸法」之法義對話。
。
此處為文殊師利菩薩對德首菩薩的稱呼，指承接佛法、具有覺悟潛能的修行者。
。
此句為文殊菩薩向德首菩薩提問的開端，旨在探討如來覺悟的本質是單一法（一法）還是無量諸法，體現了《宗鏡錄》中關於「一與多」圓融的法義討論。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴經》之語境，描述如來覺悟的本質。
強調在萬法森羅中，其體性僅為單一的真如實相，以此對比後文所提到的「無量諸法」之現象。
。
此句為文殊師利菩薩之詰問，旨在探討「一」與「多」的關係。
既然如來所悟的是「唯是一法」（絕對的單一真理），為何在現象層面卻會顯現並宣說「無量諸法」（多元的現象與教法），此為華嚴宗探討事理圓融、一即多、多即一的核心邏輯。
。
此句描述如來雖悟唯一法，但能隨機化現無量世界，體現「一即多」的圓融特質。
。
此句描述如來雖悟唯一法性，但能隨機化現，以無量手段度化無量眾生，體現「一即多」的圓融特質。
。
此句描述如來雖悟唯一法性，但能隨機化現，以無量種種的音聲教化眾生，展現其圓滿的神通與方便。
。
此句描述如來雖悟唯一法性，但能隨機化現無量身相以度眾生，體現法性與現象（事相）的不二關係。
。
此句描述如來之神通與智慧，指佛能同時了知所有眾生各異且無量無邊的心念狀態，與前文之現身、演音相呼應，展現一法中現無量差別之特質。
。
此句描述如來雖悟唯一法性，但能隨緣在現象界展現無量神通，說明理之不二與事之無礙。
。
此句描述單一法（一法）所能展現的無邊神通威力，強調在法性不二的基礎上，能隨緣現前並影響無量世界的現象。
。
此句描述佛菩薩運用神通力，為利益眾生而顯現出超越世俗、極其殊勝的莊嚴相狀。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此類示現雖有種種差別相，但其本質仍不離法性之空寂。
。
此句描述佛或菩薩運用神通，在空間與時間上展現出無量多種的現象與環境，用以對應不同根機的眾生。
然而根據後文「而法性中，此差別相皆不可得」，強調這些種種境界雖能顯現，但在法性本質上皆是空寂、無自性的差別相。
。
本句作為承接語，將前文所述的種種神通、境界等「差別相」與後文的「不可得」相連結，旨在說明現象界的萬千變化在究竟的法性本體中皆是空寂無相的。
。
本句接續前文所述之無量身、心、神通等種種殊勝境界，強調在「法性」的層次上，所有對立、區分的現象特徵（差別相）皆是空寂的，不可執著為實有。
。
此句為敘事承接語，介紹接下來以偈頌回答問題的說話者身分。
。
此句為承接語，標誌著說話者（德首菩薩）將由散文敘述轉為使用偈頌（詩歌形式）來闡述法義。
。
此句為頌文之起首，指涉前文佛子（菩薩）提出的疑問，德首菩薩在此開始針對該義理進行解答。
。
此句由德首菩薩回答佛子，指出所問之義理（關於法性與差別相的關係）超越常情，非一般意識能輕易領會，強調佛法真理的深奧性。
。
此句承接前文，指佛子所問之義理深奧難了，唯有具足般若智慧的修行者才能徹悟其真義。
。
此句描述佛之功德具有恆常與安樂的特質，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此功德非指世俗之樂，而是指離苦得空、與法性契合的絕對寂靜與圓滿。
。
此句以「地性」為喻，說明法性（或佛功德）在體性上是單一且統一的，不因外在現象的差異而改變，旨在對比後文眾生處境的各別與法性本身的同一。
。
此句與前句「譬如地性一」相對，以大地為喻。
大地之本性（地性）是統一且不變的，但生活在地面上的眾生卻各別分處、彼此不同。
此處旨在說明「體性統一」與「相貌差別」的關係，用以比喻諸佛法之本體雖一，但顯現出的功德與方便則各異。
。
此句以「地」之單一性比喻佛功德的恆常與統一。
即便眾生處於不同位置（各別住），但大地的本質（地性）並不因眾生的分處而產生差異，用以說明諸佛法門雖現相種種，但其體性唯一且無差別。
。
此句承接前文以「地性一」為譬喻，說明雖然眾生處境各異，但佛法之本質（法性）是統一且不變的，以此揭示法界一相的真理。
。
此句以「火性」為譬喻，說明諸佛之法雖然在表現形式上可能多樣，但其本質（自性）是單一且不變的，用以對比前文地性的譬喻，進一步論證法性的同一性。
。
此句以火的自然本性為譬喻，說明佛法（或法性）具有絕對的統一性與平等的力量，能除盡一切煩惱與妄想，不分對象之差別。
。
此處以火性為喻，說明佛法之本體（性）是單一且統一的，不因燒毀對象的不同而改變其本質，用以對比現象上的多樣性與本體上的同一性。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，用以將前述自然界（如地、火、水、風）「體性唯一而相貌多樣」的特質，類比至諸佛之法：其本體（真如）唯一不二，但隨機化現的教法與功德則種種不同。
。
此句以大海為喻，說明諸佛之法在體性上是統一且不二的，用以對比後文波濤的種種差異，旨在闡明「體一用多」的義理。
。
此句以大海為喻，說明「體」與「相」的關係。
大海之本質（水）是單一的，但其表現出的波濤（相）卻千差萬別。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這比喻佛法之體性唯一，但隨機化現的方便法門則有無量多種。
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此處以水為喻，說明雖然大海表面有千萬種波濤（現象），但其本質（水性）是統一且不變的。
以此比喻諸佛之法，雖在現相上多樣，但體性唯一，不分差別。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，用以總結前文關於「大海一而波濤異」的類比，旨在說明佛法在體性上是單一統一的（一），但在現相上則隨機而異，體相不二。
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此句以「風性」為喻，說明諸佛法在體性上的單一與統一。
儘管風在表現上能吹動萬物（如後句所述），但其本質（性）是單一不二的，用以對比現象的多元與體性的唯一。
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此句以風性的特質比喻佛法。
風雖能吹動種種不同的事物，但風的本性（風性一）是不變的。
以此說明諸佛之法雖然對機隨類、現相種種，但其體性（真理）是單一且不二的。
。
此句以風的單一性比喻諸佛之法。
雖然風能吹動萬物（表現出多樣的影響），但風的本質（性）是單一且不變的，以此說明佛法雖有權宜之方便，但其體性唯一且無差別。
。
此句為承接語，用以將前文所述的自然現象（如風性一而能吹一切物）比擬至佛法之理，旨在說明佛法之本體單一純淨，但能隨機化現以度化眾生。
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此句以「大雲雷」作為譬喻，旨在說明佛法之體性單一，但能產生廣大的影響力（如後文所述普雨一切地），體現「體一用多」的義理。
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此句以大雲降雨為喻，說明佛法（或法性）的普遍性與平等性，不分對象地遍灑一切眾生，體現法界無礙且平等普益的特質。
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此句以雨滴的同一性比喻佛法之本質。
雨雖普降大地，但雨滴本身的性質是統一且無差別的，用以說明諸佛法在體性上的平等與一致。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，用以承接前文對「雨滴無差別」的描述，旨在說明佛法之本體具有同一性與平等性，雖對機而現種種相，但其體性不異。
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此處以「地界」之單一性為喻，說明佛法之本體雖然能生起種種現象，但其自性是統一且無差別的。
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此句以大地為喻，說明佛法（或法性）雖然本體統一且無差別，但能根據因緣的不同，顯現出種種多樣的功德與法相，如同同一塊大地能生長出各種植物的芽一樣。
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此句以大地為喻，說明雖然地表能生出種種不同的芽種（現象），但大地本身的本質（地界）是統一且無差別的。
以此比喻諸佛之法，其體性一致，而現相種種，種種相異之現象並不代表法性本身有所區別。
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此句為承接語，用以將前述的譬喻（如大地能生種種芽而地性不異）回歸到對佛法本質的說明，強調佛法在體性上的統一與在應用上的多樣性。
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此句以「無雲」比喻佛法之光明或真理不受障礙，能普照一切。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法性本自清淨，無有遮蔽，故能平等顯現。
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此句以日光普照為喻，說明佛法（諸佛法）具有普遍性與平等性，不分對象地遍及所有空間，體現法性的無礙與平等。
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此句以日光普照十方為喻，說明佛法之體性單一且平等，雖照耀於種種不同之對象，但光明的本質本身並不因對象的不同而產生差異。
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此句為承接語，用以將前述的譬喻（如光明普照而本性無異）回歸到對佛法特性的論述，強調佛法在顯現的多樣性與本質的同一性之間具有相同的邏輯關係。
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此句為比喻之起首，旨在說明佛法（或一心之理）雖能顯現於多處，但其本體單一且不隨顯現而增減，如同單一的月亮能映照於眾多水面，而月亮本身並未分身或移動。
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此句承接前文「空中月」之譬喻，說明佛法如月之光，普照一切，不分對象地讓世間眾生都能夠感知或領悟，強調佛法普及與無礙的特性。
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此句承接前文「空中月」之譬喻。
月亮雖在各處顯現（如水月、鏡月），但月亮本身並未移動到每個顯現之處。
此是用以比喻諸佛之法（或一心之理）雖普照十方、隨處顯現，但其本體不隨顯現而增減或移動，體現法性之不變與圓融。
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此句作為比喻後的總結，旨在強調佛法之真理與前文所述的比喻（如月之光遍照而月不移動）一致，體現佛法無處不在且本質統一的特性。
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此句為比喻的開端，旨在透過大梵王能隨處現身而其本體不增不減的特性，來比喻佛法（或一心之旨）在現相上雖有無量變化，但其真性卻是單一且不異的。
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此句承接前文大梵王的譬喻，說明一個主體能同時在無數處顯現，用以比喻諸佛法（或一心之旨）雖在多處顯現，但本質不增不減，體現「一多交徹」的圓融義理。
。
此句承接前文大梵王現滿三千世界的比喻，說明雖然化現出許多身形，但其本體（真性）是同一的，並無差別。
用以比喻諸佛法雖有萬千相狀，但其體性一致，旨在闡明「一多交徹」的圓頓義理。
。
此句作為比喻的結語，旨在將前文關於「空中月」與「梵王現身」的譬喻（即：一體而多現、非實體位移而能遍現）回歸到佛法真理的本質，說明佛法在顯現與實相之間具有相同的圓融特性。
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本句為承接語，總結前文以「空中月」與「梵王現身」之譬喻，旨在說明佛法雖現多相而本體不二，進而揭示《宗鏡錄》以「一心」為核心的教義宗旨。
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此句承接前文關於「宗鏡一心之旨」的論述，指出這種圓融、無別的覺悟境界即是「具足道」，意指圓滿完備、不缺失任何法義的修行與證悟路徑。
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此句承接前文對「宗鏡一心之旨」與「具足道」的描述，指出其核心義理在於圓滿且頓悟的境界，強調真理的完整性與覺悟的直接性，不需經過繁瑣的階段遞進。
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此句在《宗鏡錄》圓頓門的語境下，說明「一心」之旨。
從現象界的「緣起」來看，萬法重重相依，呈現出無邊無際的廣大相；與後句「約真性則無二」相對，旨在闡明圓融不二中，同時具足「無邊」與「不二」的特質。
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此句與前句「就緣起則無邊」相對，說明在《宗鏡錄》的圓頓門觀點中，現象層面（緣起）雖有無邊的差異與多樣，但在本體層面（真性）則是絕對統一、不二的，體現了「理事無礙」與「一即多」的法義。
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此處描述圓頓門的特質，指絕對的單一（真性）與無邊的多元（緣起）並非對立，而是彼此包含、相互通達的圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一心」圓頓門的語境中，強調真性與現象的不二。
所謂「存」指現象的顯現，「泯」指回歸本性的空寂；兩者並非前後相繼的過程，而是在同一真如體中同時成立，體現了不二法門的圓融特質。
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此句為承接語，旨在引用法藏法師的論述以佐證前文關於「宗鏡一心」與「圓頓門」的義理。
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此句為承接語，旨在引出對「不二」法義的詳細論述。
在《宗鏡錄》的圓頓門脈絡下，「不二」是指超越對立、不落兩邊的真性，後文將透過破除「執一」與「執二」的謬論來證明此義。
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此句討論「不二」之義。
在宗鏡錄的圓頓門脈絡下，旨在破除對立的兩種極端執著：一是將心與境完全等同（單一），二是將心與境完全分離（二元）。
此處提出「執一」的錯誤觀點，以便後文透過「遮言不一」來破除此種偏見。
。
此處處於論述「不二」之法義。
當修行者執著心與塵為「一」時，需以「不一」來遮遣其執著；而本句接續前文，指在破除「執一」的過程中，透過揭示其「不一」的面向來進行遮遣，旨在使心不落入任何極端，最終契入不二之境。
。
此句在討論「不二」法門，旨在破除對「心」與「塵」（外境）的對立執著。
說明外在現象並非獨立存在，而是由心所顯現，藉此遮除將心塵視為絕對同一的執著，同時也為後文說明非無緣而鋪陳。
。
此句在論述「不二」法義，旨在說明前句「以心所現」（萬法由心顯現）這一論點具有其理據，用以遮破將心與塵執為同一體的錯誤見解。
。
此句在討論「不二」法門。
在宗鏡錄的語境中，此處指對「心」與「塵（外境）」採取二元對立的執著，將其視為截然不同的兩個實體，這是需要被遮破的偏見。
。
此處處於論證「不二」之義理過程中。
前文提到若執著塵心為一，則遮除「不一」；此句則相對，若執著塵心為二（對立），則需遮除對「不二」的錯誤執著或單純的合一觀，旨在透過遮遣對立與同一的兩端，以顯現超越一二的真實不二之境。
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此句在論述「不二」法義，旨在破除將客塵（外境）視為獨立於心之外而存在的執著。
強調外境與心不可分離，從而導向不二的體悟。
。
此句在討論「不二」法義。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，旨在破除心與外境（塵）的對立。
若執著塵埃在心之外而為二，則被遮遣；因為塵埃實則由心所現，並非獨立於心之外的別體，故稱「無別塵」。
。
此處討論的是破除對「一」（單一/合一）與「二」（對立/分離）的執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指在體悟不二法門之前，需先讓「一」與「二」的觀念在心中無礙地顯現，以便透過對立與統一的辯證，最終進入超越一二的「不二」境界。
。
本句承接前文關於「一二無礙」的論述，說明在體悟到一與二（對立之相）互不妨礙、非對立後，方能真正進入「不二」的真理境界。
此處之「不二」是指超越對立二元論的絕對真理。
。
此句為承接語，用以引出後文用來佐證前述義理的經典偈頌。
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此句為經頌之開端，指涉一種超越了主客對立、一與多、能與所等二元分別的覺悟智慧（不二智）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此智慧能破除對現象（塵）與本質（心）的二元執著。
。
此句接續前文「無二智慧中」，指在體悟不二智慧的境界中，能像師子在獸羣中具有絕對威權一樣，展現出無所畏懼、能摧破一切執著的勇猛智慧與威儀。
。
此句強調超越對立的二元對立觀（一與二），不落入單一的偏執或對立的分別，以契合前文所述之「無二智慧」。
。
此句接續前文「不著一二法」，說明修行者若能破除對立的二元對立觀（如心與塵、主與客的區分），即能進入不二之境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調超越對立的分別心，體悟萬法一相。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於「不二」之義理。
。
此句探討心與境的關係，討論若將外境（塵）完全視為心之顯現（唯心），將導致對外在客體的完全否定，是用以引出後文「外塵都絕」的邏輯前提，旨在論證不應落入單方面的偏執。
。
此句探討心與境的關係。
若將外在塵境僅視為心的顯現（唯心），則獨立於心之外的客觀物質（外塵）便失去了實體性而消失。
。
此句與前句相對，探討心與塵（外境）的關係。
若將心完全視為顯現外境的工具或來源，而忽略心的本體，則會陷入將內心完全抹除、僅剩外在現象的偏見，導致「內心都泯」。
。
此句與前句構成對比論證。
若執著於「心完全顯現出塵埃」的單向關係，則會陷入將心視為對立於塵埃的實體，進而導致在體悟空性時，將內心也一併抹除，落入斷滅空或對立的偏見中。
。
此句為承接上文「內心都泯」的解釋起首語，旨在對「泯」這一動作在心物關係中的具體義涵進行定義與闡釋。
。
此處討論心與塵的關係。
所謂「泯」，是指透過體悟心塵不二，消除將現象（外塵）視為獨立於真理（理）之外的對立見解，以達到心物一如的境界。
。
此句為承接語，對應前句之「泯者」，旨在對比說明在心塵不二的理路中，捨棄（泯）對外在塵垢的執著，而保留（存）其全理之本質。
。
此句承接前文之「存者」，在討論心與塵（外境）的關係。
在此語境中，「存」是指在泯除對外境的執著（泯其禮外之見）後，依然保留對法性全理（完整真理）的認知，旨在說明心與萬有不二的圓融狀態。
。
此句論述心與塵（外境）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「泯」指消除對外在獨立實體的執著（泯其禮外之見），而「存」指保留事物的全理本質。
此處強調泯與存並非截然對立，而是在同一體悟中互攝互融，體現一心含萬有的不二法門。
。
此句與前句「即泯恆存」相對，論述心與塵、理與事的互融關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於「存」其表相（如執著於事相的存在），則會失去對本體理性的體悟（即泯滅理體）；反之，若能泯除外相，則能存其全理。
此處強調的是一種不二的對立統一關係。
。
此句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調心與萬法不二。
在泯除對外在塵境的執著後，體悟到心之本體（如來藏心）與萬有（現象界）是相互涵容、互不分離的關係。
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此句體現《宗鏡錄》中以心攝萬法的觀點，強調現象界的萬有（萬法）與本覺的一心在體性上是同一的，並非兩個獨立的實體。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》之疏論內容，以佐證前文關於一心與萬有關係的論述。
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此句為承接語，旨在定義後文將要闡述的「法」之義理。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，此處的「法」並非泛指一般的現象或教法，而是指向心法、法體之本質。
。
此句承接前文對「法」的定義，在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，將討論的對象聚焦於眾生之心，旨在進一步闡明眾生心與如來藏、真如之間的關係。
。
此句承接前文對「法」與「眾生心」的定義，指從眾生心的層面，顯現出其內在的法體（即後文所述之如來藏心）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是一種從現象（眾生心）回歸本質（法體）的揭示過程。
。
此句承接前文對「法體」的說明，明確指出眾生心之本體即是如來藏心，強調眾生皆具足佛性，是能含容萬有的真如本體。
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此處討論如來藏心在眾生位時的狀態。
由於眾生處於染汙位，其心體雖本自圓滿，但在現象上表現為「含」（將萬法包容於內）與「和合」（與客塵、煩惱等和合而顯現），用以解釋真如心如何與現象世界產生關聯。
。
此句說明如來藏心在未覺悟的眾生狀態下，會呈現出「和合二門」（即真如與客塵、本覺與始覺的混雜狀態），強調現象上的染汙是基於其處在眾生位的相對狀態。
。
此句與前句「在眾生位」相對，討論如來藏心在不同位格（眾生位與佛位）時，其顯現特質（如和合二門之有無）的差異。
。
此處討論如來藏心在不同位格的狀態。
在眾生位時，因染汙而需透過「和合」二門（指真如與客塵的暫時結合或對立統一）來解釋；但若已達佛地，始覺與本覺合一，不再有染淨對立，因此不再需要「和合」這一概念來描述。
。
此句論述覺悟的過程。
在《宗鏡錄》的如來藏與真如脈絡中，強調修行所產生的「始覺」最終會回歸並契合其本有的「本覺」（本體），說明覺悟並非創造新體，而是恢復本然之性。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏心與佛地的脈絡中，強調當始覺與本覺相契合時，不再有染淨和合的對立，而僅剩純粹的真如本體。
。
此句接續前文「唯是真如」，說明在佛地（覺悟狀態）中，心與真如合一，不再有染淨和合的區分，此時所呈現的即是真如本身的顯現義理。
。
此句說明分析的視角，將如來藏心置於被客塵染汙的眾生位（凡夫位）來討論，以解釋為何在眾生位中會顯現出「和合二門」的現象。
。
此句承接前文，說明在隨染的眾生位中，心識同時具有「和合」與「不和合」或染淨兩種面向的特質，因此才呈現出兩種門徑的狀態；而到了佛地，則因始覺與本覺同本，不再有此區分。
。
此句為承接語，旨在說明心能攝受（涵蓋）所有現象的特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心之體相能同時容納染汙的世間法與清淨的出世間法。
。
此處指心識在攝受世出世間法時，具備辨析、區分法相與法義的能力。
。
此處指涉能攝一切世出世法、具備辯法功能的心。
在《宗鏡錄》的語境中，此心是指能轉染淨、體相無礙的心王，是所有認知與轉化（隨流與返流）的依據。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述心之本質（體）與其功能顯現（相）的關係。
指真如本體與隨緣顯現的現象互不矛盾，體中含相，相中不離體，體相圓融。
。
此處論述心的體相，說明心之本體（真如）不變，但染汙（不覺）與清淨（覺悟）兩種狀態皆是以此心為依止而顯現，強調心之能攝一切世出世法的功能。
。
此處描述心之兩種運作方向：隨流是指心隨順煩惱與業力而流轉於生死；返流是指心轉向覺悟，回歸本覺之淨相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這說明瞭同一心體如何因轉變而導致世間與出世間的不同結果。
。
本句強調心之能轉。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之體相無礙，染淨同依，因此不需外求，僅需將隨流（染）的心轉向返流（淨），即可從世間法轉向出世間法。
。
本句說明心之轉變機制：當心隨順染汙（客塵）而運作時，便遮蔽了本覺，陷入不覺（無明）的狀態。
此處強調的是「染」與「不覺」之間的因果隨順關係。
。
此處論述心之轉變。
依上下文，若心隨染汙而處於不覺狀態，則其運作範圍僅限於攝受世間法（輪迴與染汙之法），與後文攝受出世間法形成對比。
。
此處指眾生本具、不隨染汙而改變的清淨覺性。
在《宗鏡錄》的體相論述中，本覺作為染淨同依的體性，雖在不覺（染）中被遮蔽，但其本體恆常不變。
。
此句描述心識從隨流（染汙）轉向返流（覺悟）的過程。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是恆常不變的，而「始覺」是指眾生在染汙中透過修行，重新覺醒並回歸本覺的過程。
。
此處描述從「始覺」的過程，將心從被世間法所染汙、束縛的狀態中攝引而出，以回歸覺悟之本質。
。
此句說明前文關於「不覺」攝世間法與「始覺」攝出世間法的區分，是基於「生滅門」（現象、對立、變易的層次）的觀察視角。
在生滅門中，染淨、覺不覺具有對立與區分，故能進行「辯」析。
。
此句為承接語，將討論視角從前文的「生滅門」（對立、區分的現象層面）轉向「真如門」（絕對、不二的本體層面），以對比說明染淨在真如本質中是不殊的。
。
此處在《宗鏡錄》的真如門語境下，說明從真如本質來看，染汙與清淨不再是對立的兩端，而是處於一種圓融無礙、互攝互含的狀態，打破了生滅門的對立區分。
。
此處依《宗鏡錄》之真如門脈絡，強調在絕對真如的視角下，現象上的染汙（迷）與清淨（悟）本為一體，並無實質的對立或差異，體現了不二法門的圓融義。
。
此句承接前文關於「真如門」的論述。
在真如的視角下，染汙與清淨不再區分，因此能將一切現象（無論是生滅或不變）通盤攝受，不留遺漏。
。
此句為論著之承接語，指出後文將對前述提及的某三項義理進行詳細的闡述與分析。
。
此句為承接語，指涉前文所述之心法，作為後續顯示大乘義理的基礎與依據。
。
此句為承接語，指出後文將針對「依於此心」而展開的大乘義理進行詳細說明。
。
此句為論述結構的承接語，指接下來將針對前文提到的「依於此心顯示大乘義」之名相定義進行詳細闡釋。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明其論述體系是以「心」為根本。
透過對「一心」的分析與顯現，來建立大乘佛法的整體義理框架，將心視為一切法門的宗本。
。
此句處於《宗鏡錄》對法相名義的解析脈絡中，旨在說明依據「一心」之宗本，進而闡述大乘佛教核心的「三大」體系（通常指三大論或三大教義框架），以確立大乘正法之義理。
。
此句為對前文所述「依此一心宗本法上，顯示大乘三大之義」之總結，說明為何將該法名定義為「此心」，強調其作為顯示大乘義之依據與主體。
。
此句承接前文，說明將「此心」作為顯示大乘義的基礎或法門。
在《宗鏡錄》的體系中，強調以心為宗，將心法作為體悟大乘義理的依據。
。
此句為宗鏡錄之論述結構標記。
在佛教論書的體例中，「別」指對總論之後的詳細分論（別分），此處標明該分論部分將分為兩個子項目來展開。
。
此句為論著結構之說明。
在宗鏡錄的論證體系中，採取「立難」與「釋成」的辯論形式，先將對立觀點或可能的質疑（難點）總結提出，以便後續進行系統性的解答與論證。
。
此句為論著結構之說明。
在論證過程中，先提出總體的質疑（責總立難），隨後採取「開別」的方式，將問題拆解為個別項目逐一解釋，最終達成論證成立的目的。
。
此句為論著中的承接語，指出在前文提出的「責總立難」（質疑與挑戰）中，實際上包含了兩種不同的論點或疑問方向，隨後將逐一展開說明。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「心」與「大乘義」關係的辯論環節。
此處提出一個質疑（難意）：若心能通達染汙與清淨，而大乘教義僅論清淨，則心如何能顯現大乘之義。
。
此句處於「責總立難」的論證脈絡中，提出一個質疑：若大乘所顯現的心法僅是絕對的清淨，那麼這顆清淨心如何能顯現出包含染汙在內的種種義理。
。
此句為論著中的「立難」環節，針對前文提到大乘心法唯淨的觀點，提出質疑：若心僅為淨法，則如何能顯現出（對應染淨之區分的）義理。
。
此句為承接語，用於引出第二個質詢或論點，在本文脈絡中是指在第一個關於「心通染淨」的難點之後，提出第二個關於「心法一與三義」的難點。
。
此處在討論心法與染淨、大乘義之關係，強調心之本體（心法）在體性上是統一且單一的，而非分為多種不同的心法，以此作為後續討論如何顯現不同義理（如染淨、三義）的邏輯前提。
。
此句處於論辯脈絡中，旨在說明大乘教法在涵蓋範圍與義理深度上較為廣博，用以對比心法之單一與顯現多種義理之間的矛盾，為後文解釋心法如何示現三義做鋪陳。
。
此句為論述中的疑問句，旨在探討心法在同一本體下，如何能同時涵蓋或顯現出不同層次的義理（如染、淨及其關係），以引出後文關於生滅門與大乘義的辯證解釋。
。
此句為承接語，用於引出對前文所提出的疑問（關於心法如何顯現染淨三義）的詳細解答。
。
此句為論證之起手，指出大乘法義在體性上雖是清淨無染，但為了在生滅門中顯現其義理，仍需透過與「染」的對比來呈現。
。
此處論述心法在顯現其淨義時，需透過與「染」的對比來定義與成立。
意指若無染汙作為對照，則無法顯現出「淨」的相狀與作用，故大乘之淨在顯現時，仍需依對染而成立。
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此句承接前文關於大乘相用需對照染汙而成的論述，指出在「生滅門」（即現象、變易的世俗層面）中，才能顯現染與淨的對比與作用。
。
此處討論心法在生滅門中的運作。
說明心在生滅現象中，並非單純的淨或染，而是同時包含染汙（煩惱）與清淨（覺性/菩提）的特質，因此才能在對比中顯現出大乘的義理。
。
此句承接前文，說明在生滅門中同時具足「含」、「染」、「淨」三種性質，因此才能將大乘的義理顯現出來。
強調對立的相用（染與淨）是顯現法義的必要條件。
。
此句討論心法在生滅門中的運作。
指當修行者透過實踐而廢除、消除心中染汙（煩惱）的時刻，用以論證淨與染的對立關係及其對顯現心法作用的影響。
。
此句論述染淨對立的關係。
在生滅門中，清淨的顯現（淨用）必須依賴與染汙的對比而成立；若完全廢除染汙，則失去了對比的基礎，導致清淨的作用也無法顯現。
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此句為論著中的承接語，標記前文對特定義理（關於染淨對立與顯現）的解釋已告一段落，準備進入下一個論點。
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此句說明心法在體相上雖為單一，但在顯現與分析上分為「真如門」與「生滅門」兩種觀察路徑，旨在透過二門的對照來顯現大乘的體義。
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此句承接前文「心法雖一而有二門」，旨在區分心法的兩種面向。
真如門是指心法中絕對、不變、離染的本體面向，與後文的「生滅門」相對，用以闡明大乘佛法中體用不二的結構。
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此句在討論心法之二門（真如門與生滅門）的脈絡中，指出在「真如門」中，所揭示的是大乘教法的本體（體性），與隨後在「生滅門」中顯示的義理相對應。
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此處指心法之二門對立中的「生滅門」，指涉處於變易、生起與滅盡的現象層面，與不變的「真如門」相對，用以顯現大乘之義。
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此句接續前文關於心法二門的討論。
在「生滅門」中，能完整地顯現出大乘佛教的核心三大義理（通常指三大論或三大教義），說明生滅現象是顯現大乘義理的基礎。
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此句承接前文，說明在心法生滅門中，能完整呈現大乘佛教的核心義理（即後文提到的「三大」）。
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此句承接前文對大乘義理的分類，指出在生滅門中具足顯示的大乘義理，總結起來僅限於前述的三項要義。
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此句承接前文關於心法之真如門與生滅門的論述，指出大乘佛法的深義（三大之義）皆是以「一心」作為依據與顯現的基礎。
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本句接續前文，說明依據「一心」的真如門與生滅門，可以完整地顯現大乘佛教中關於「三大」的教義體系。
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此句為承接上文的設問，旨在引出後文關於「真如門」與「生滅門」在顯現大乘義理上之差異及其原因的詳細論述。
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此句在討論一心之體用。
真如門代表絕對的本體，因其不造作、不起分別，故與所顯現的體大（大乘體）直接契合，無需經過轉化或媒介，因此稱為「即示」。
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此句在討論真如門與生滅門的差異。
真如門因是不起心之門，故為「即示」（直接顯現體性）；而生滅門則是起動之門，需透過現象的運作來顯現法義，故稱為「能示」（能夠顯示）。
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此處討論真如門與生滅門的差異。
真如門指絕對真理的本體，其特質為「不起」，即不生不滅、無造作、無變異，故能直接顯現體大之義。
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此句在討論真如門與生滅門的對比。
在此語境中，指以「不起門」（真如門）所顯現的法體之大，強調其本體特質與後續所述的無異相、不別旨。
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此處指「不起門」（真如門）與其所顯現的「體大」在本質上是同一的，不存在對立或區別，體現了體用不二的義理。
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此處接續前文關於「不起門」與「體大」無異相的論述，說明在詮釋其法義宗旨時，體與相（或真如與顯現）在不啟動妄心之狀態下是同一不二的。
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此句承接前文，說明在真如門中，由於不啟動分別心，體與相、詮與旨之間沒有差異，因此直接呈現（即示），無需經過能與所的區分。
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此句在討論真如門與生滅門的差異。
真如門被定義為「不起門」，意指其體性寂靜、無造作、無生滅之動搖，因此能直接顯現體性（即示），而不需要透過生滅的起動過程。
。
此句在討論真如門與生滅門的差異。
真如門因其「不起」的特性，不涉及能所對立或染淨之分，因此其顯現直接指向本體（體），而無須經過起動的過程。
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此處在《宗鏡錄》的體用論框架下，將「生滅」視為一種動態的顯現（起動），與前文提到的「不起門」（真如體性）相對照，說明從體性進入現象運作的門徑。
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此句在討論「生滅門」的特質。
相對於「不起門」的體用無異，生滅門涉及對立的染汙（煩惱）與清淨（覺悟），因其存在差異性，故導致詮釋旨趣的分別，無法直接以「即」來概括。
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此句為論著中的承接語，指出在討論生滅與染淨的差異後，其詮釋的重點（詮旨）需要進一步區分能所的不同，以說明為何不能使用「即」字。
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此處討論在生滅門中，由於染淨之別，導致認知主體（能）與認知對象（所）之間產生對立與差異，因此不能像在體相圓融的境界中那樣稱為「即」。
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此處討論能所之關係。
因能與所之性質不同，故在論述其關係時，不能使用「即」字來表示兩者完全等同，而需區分其差異。
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本句為承接語，旨在引出後文對「體、相、用」三者的詳細定義。
在《宗鏡錄》的判教框架中，此處討論的是生滅門中本覺之義如何體現為體、相、用三位一體的結構。
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本句在論述「自體相用」中的「體」。
在《宗鏡錄》的判教框架下，即便在處於生滅變異的現象門（生滅門）中，其本質（體）依然是本覺。
這說明瞭本覺與生滅現象之間是不離的關係，生滅之體即是本覺。
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此句承接前文，說明在生滅門中，本覺之義即是生滅現象的本體。
強調生滅的現象與其本體（本覺）在體性上是一致的，旨在闡明現象與本質的不二關係。
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此處在論述「生滅門」中的體相用。
指本覺之義雖然在生滅門中，但其本質是生滅現象產生的根本原因（因），而非生滅現象本身。
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此句接續前文，說明本覺之義作為生滅之因，其論述位置處於「生滅門」的框架之內，用以分析染淨與體相用的關係。
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此句承接前文對「生滅門」中本覺義的討論，說明在生滅門中論述自體，是為了透過對比與分析，進而辨明本覺之體性與生滅現象之間的關係。
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此句處於《宗鏡錄》討論生滅門與本覺關係的脈絡中，指在生滅現象中，本覺之體具有將煩惱染汙轉化為清淨智慧的潛能或特質。
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此句在討論生滅門中的體相用。
指在生滅現象中，因受染汙（無明、煩惱）而導致的業力運作與功能，與前句的「淨相」相對，共同構成生滅門的完整論述。
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此句承接前文，說明「翻染之淨相」與「隨染之業用」同樣屬於「生滅門」的討論範圍，旨在完整論述生滅門中的體、相、用三者關係。
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此句為承接語，說明在前文討論「生滅門」時，為了詳盡闡明體、相、用三大義，因此採取了較為完整且詳細的論述方式，以區別於在「真如門」中僅簡稱「體」的處理方式。
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此句為論著之承接語，說明作者將在後續關於「生滅門」的討論中，對前述涉及生滅自體、因故及業用等議題進行具體闡釋。
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此句為承接語，指出前文所述之內容即為旨在顯示的「三大」義理（通常指體、相、用之三），用以說明在生滅門中論述之目的。
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此句為承接語，用以強調前文所述關於「生滅門」中顯示「三大義」的論述重點與目的。
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此句為承接上文的疑問句，探討在「真如門」與「生滅門」兩種不同的觀察視角（門）中，對於「體」的表述方式為何有所差異。
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此處討論真如門與生滅門的表述差異。
在真如門中，因其本性純淨、不隨緣變異，故直接以「體」來表述其本質，無需像生滅門那樣區分自體與他體。
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此處指涉現象界中不斷生起與滅去的對象或狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將真如（體）與生滅（相）對照，用以說明真如之體如何顯現於生滅現象之中。
。
此句在討論真如門與生滅門的表述差異。
在生滅門中，為了顯明生滅現象與真如體性並非截然分開，故使用「自體」一詞，以示生滅之相即是真如之體。
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此句承接前文關於「生滅門」中稱「自體」的論述，說明在生滅門的視角下，依然是用以揭示體、相、用這三大核心義理，旨在證明生滅與真如在體性上並不分離。
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此句討論在「生滅門」的視角下，如何透過顯示現象（相用）來對應其本體（自體），強調在生滅現象的呈現中，依然能指涉其不離本體的義理。
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此處論述真如與生滅的關係。
強調即便在生滅門中顯示三大義，其本質依然是真如，並非在真如之外另有獨立的實體，旨在說明體相不二、真俗不二的理路。
。
此句承接前文對「生滅門」中提及「自體」的分析。
旨在說明在生滅現象中，其本質依然是真如體，並非外在別物，故使用「自」字來強調體相不二、非別外之義。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對真如門與生滅門之體相用關係的探討。
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此句在《宗鏡錄》的體相用論述中，將「真如」定義為「不起門」，意指真如之體性絕對寂靜，無任何造作、變動或生滅之相，與後文對比的「生滅起動門」相對。
。
此句處於問答脈絡中，探討「真如」與「生滅」的區別。
真如被定義為「不起門」，意指其本性寂靜、不生不滅，因此在論述真如時，僅能顯示其不變的本體（體），而不需要涉及變動的相用。
。
此句處於對真如體用之辯論中。
將現象界的「生滅」定義為「起動門」，意指生滅現象屬於動態的相用，與真如之「不起門」（不變的體性）相對立，用以區分體與用的不同面向。
。
此句處於對「真如」與「生滅」之對比討論中。
真如為不變之體，故示體；而生滅屬起動之門，涉及現象的變現與運作，因此在討論生滅門時，應僅著眼於其「相」（現象）與「用」（功能作用）。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文之「問」，開啟對真如與生滅門之義理解答。
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此句在《宗鏡錄》的體用論述中，將「真如」定義為「不起門」，意指真如之本體絕對寂靜，無造作、無變易，不屬於生滅起動的範疇，故以此說明真如唯示其「體」。
。
此處討論真如（體）與生滅（用）的關係。
強調真如之「不起」是自性圓滿、獨立存在的，並不依賴於生滅現象的「起」而成立，以此確立體之絕對性。
。
此句在討論真如與生滅的關係。
真如被定義為「不起門」，意指其本性寂靜、無造作、無變易，因此不需要依賴「起」的過程來成立，直接顯現其體性。
。
本句接續前文對「真如是不起門」的論述。
因真如本性無起滅、無造作，不具備「起動」的特徵，故在論述真如門時，僅能揭示其不變的本體（體），而無需討論其相用。
。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，將現象界的生滅變異定義為「起動門」，用以對比真如的「不起門」。
此處強調生滅現象屬於「用」的層面，且其存在必須依賴於不生不滅的「體」而成立。
。
此處論述「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，「起」指生滅現象（用），「不起」指真如本體（體）。
現象的顯現並非獨立存在，而是必須依託於不變的本體才能成立，說明瞭用不離體的義理。
。
此句論述生滅（起）與真如（不起）的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，現象的生起（起）並非獨立存在，而是以不生不滅的真如（不起）為體而顯現，因此「起」之中必然包含著「不起」的本體。
。
此處討論生滅起動門與真如不起門的關係。
作者指出「起」（生滅現象）並非脫離真如，而是在起動的現象中，依然具足體、相、用三大法義，說明體用不二的理路。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文所述之真如與生滅門的義理進一步提出質詢，以引出後續的答問與論證。
。
此句為問答之起首，將法相分為「真如」與「生滅」兩類。
在《宗鏡錄》的體用框架中，真如代表不變的本體（體），生滅代表變現的現象（用），兩者共同構成對法界全貌的觀察。
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此句為疑問句的開端，討論真如門與生滅門在攝受「相」這一特質上的共同性，旨在進一步追問為何真如門僅示體而不顯相用，而生滅門則具顯三業（體相用）。
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此句為承接上文之疑問句，探討在真如與生滅二門皆能攝受萬法的情況下，為何真如門僅顯示體性而未顯相用。
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此句在討論真如門與生滅門的差異。
在真如門中，重點在於揭示萬法本然的絕對真理（體），而非其運作的現象（相用）。
。
此句在討論真如門與生滅門的差異。
真如門旨在揭示大乘的本體（體），因此不採取顯現具體現象（相）或功能運作（用）的方式，以區別於生滅門中體相用三者的具足顯現。
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此句為問句的一部分，討論在「生滅門」的視角下，是否能同時顯現體、相、用三者，與前文的「真如門」相對照。
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此句為問答形式中的疑問句。
在《宗鏡錄》的體相用論述脈絡中，詢問生滅門是否能同時具足地顯現體（本體）、相（現象）、用（作用）這三者，以對比前文提到的真如門僅示其體而不顯相用的情況。

此句為承接語，標誌著對前文關於「真如門」與「生滅門」體用顯現差異之疑問的正式解答開始。
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本句在討論真如門與生滅門的差異。
真如門側重於體性，透過泯除（消除）對現象、對立的執著（相），直接顯現不變的本體（實相），而非在現象的運作中顯現。
。
此句論述真如門與生滅門的攝受關係。
指真如之體在泯除現象（相）的同時，並非透過對立的破壞手段，而是以體性本然的狀態直接涵蓋、消融現象，故能攝受生滅之相。
。
此句在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，說明真如（實相）雖然泯除相狀，但並非毀壞相狀，因此真如的體性能夠攝受並包含一切生滅的現象，體現了理與事不二的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如與生滅的關係。
指真如之體能攝受生滅，是因為它能泯除生滅的對立相狀，使相狀不再作為獨立的實體存在，從而顯現純粹的體性。
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此處為承接詞，用以將前文所述「真如泯除相狀而不存」的因，導向後文「僅顯現其體」的果。
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此處接續前文對「真如」的論述。
真如因泯除相狀而顯現實相，故在生滅門的對比中，它不顯現具體的相狀（相），而僅僅顯現其不變的本質（體）。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用關係之脈絡。
指生滅現象並非與真理對立，而是將絕對的「理」（真如）攝持並顯現為具體「事」（現象）的機制，說明理事無礙、體用不二的法義。
。
此句論述理事無礙之義。
指在生滅現象（事）的運作過程中，並不損害其本質的真如（理），使理與事能同時並存且互不妨礙。
。
此句接續前文「生滅是攬理成事門」，說明生滅相（事）在不破壞理之情況下成就事相，因此生滅現象在體性上仍被攝受於真如（理）之中，體現理事無礙、事不離理的關係。
。
此句論述「理事無礙」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，理（真如）與事（現象）並非對立，而是理能顯現為事，而事中亦不離理。
此處強調即便在生滅的事相中，真如的理體依然完整存在，不因現象的產生而損毀或遺失。
。
此處承接前文關於理事無礙、真如與生滅的論述，指出上述理法完整地體現於「三大」的框架之中。
在《宗鏡錄》的體系中，三大通常指體大、相大、用大，用以全面闡釋法界的本質、顯現與作用。
。
此句為承接上文「三大」之論述，開始對其中第一項「體大」進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的理法框架中，「體」指真如本性，「大」指其深廣無邊且能攝受一切。
。
此句在《宗鏡錄》討論「三大」之體大脈絡中，說明真如本性（真性）具有超越空間與時間的深廣特質，能作為一切凡聖、染淨現象的根本依止。
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此句在討論「體大」（真性）的深廣，說明真如本性超越了凡聖的對立與染淨的區別，所有狀態皆以真性為依止。
。
此句接續前文之「體大」，說明真性（真如）深廣，無論是凡夫的染汙或聖者的清淨，其存在之基礎（依）皆是這同一真性，體現了理體平等、不隨染淨而改變的特質。
。
此處接續前文對「體大」的論述，說明真性（真如）因其深廣，能作為凡聖、染淨一切現象的依止，故在名相上被定義為「大」。
。
此句論述真如（體大）的平等性。
即便眾生隨順煩惱之流而增加染汙，但真如的本體不被染汙所改變，其體性不增不減。
。
此處論述如來藏（真性）的平等不增減特性。
即便修行者透過「返流」（逆流）之法去除煩惱染汙，其本自具足的真性體質依然完整，不會因為染汙的消失而導致本體的減少。
。
此句論述如來藏（真性）的平等性。
即便修行者透過「返流」（逆流）而增加清淨之功德，但如來藏本身的體性始終平等，不會因為清淨的增加而導致本體產生實質的增長。
。
此句論述如來藏（真性）的平等不增減特性。
即便眾生隨順煩惱流轉（隨流），導致清淨德相被遮蔽或缺失（闕淨），但其本質的體性依然完整，不會因為染汙而有所損減。
。
此句論述如來藏（真性）的不增不減特性。
無論眾生處於被煩惱染汙的狀態，或是處於清淨的覺悟狀態，其內在的真性本體始終完整，不會因為染汙而減少，也不會因為清淨而增加。
。
此句接續前文關於染淨不虧之論述，說明如來藏（或其本性）在隨流加染或返流除染的過程中，其本質始終保持不變，以此論證「平等不增減」的義理。
。
此句總結前文關於染淨之本體不虧、始終不易的論述，說明如來藏（或本體）在隨流染汙或返流除染的過程中，其自性本質始終保持平等，不因客塵的增加或減少而有所改變。
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此句為承接上文「平等不增減」後，開始對如來藏之「相」與「用」進行區分解析的引導句。
在此脈絡下，「相大」是指如來藏之體性與其內在德相不相異，具有恆常不變的廣大特質。
。
此句為承接語，旨在說明如來藏之「不空」包含兩種不同的義理面向（後文接續說明「相大」與「用大」），強調佛性本體雖空卻不空，具足功德與作用。
。
此處討論如來藏「相大」之義，強調如來藏的自性德相與其本體是一體的，並非外在附加或異質的屬性，如同水的德性不異於水本身。
。
此處說明如來藏之體相與其功德並不分離，如同水的性質與水的德行（如清淨、潤澤等）為一體，因此將這種不離體性的功德稱為「性德」。
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此處以「水」比喻如來藏的「性德」。
水之本性不因染汙而改變，且能隨物而形，用以說明如來藏雖處於染汙之境，但其本質的功德（性德）始終不增不減，且與其體性不相分離。
。
此處以水為喻，說明如來藏的性德（本質功德）如同水的自然屬性一樣，不論處於何種環境，其本質不變且平等，以此論證如來藏「不異體」的相大義理。
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此句與前文「相大者」相對，討論如來藏之「相」與「用」。
此處之「用」是指如來藏在現象界中隨緣顯現、化現為報身與化身以度眾生的功能，強調其運作之廣大與無礙。
。
此處討論如來藏之「用大」，說明如來藏的功用極其廣大，能隨眾生染汙的幻相而顯現，以利於度化眾生。
。
此處接續前句「隨染等幻」，說明如來藏之體性雖不變，但其功用能自然地隨順眾生染汙之幻相而顯現，這種能遍週一切、隨機化現的能力即為「大用」。
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此處說明如來藏之「大用」體現為報身與化身，用以在不同層次（麁細）中度化眾生。
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此處指佛之報身與化身在救度眾生時，依對象根機的不同，而展現出粗顯或精微的不同作用，以令眾生能依序成就世間善與出世間善。
。
此句描述佛菩薩之大用，透過報化二身的麁細方便，引導眾生從最基礎的世間善法做起，作為修行解脫的初步階梯。
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本句說明佛之大用（報化二身之用）引導眾生的次第：先由世間善法（世善）起步，最終導向超越輪迴、解脫生死之出世間善法（出世善）。
。
此句為論著中的承接語，指出前述關於報化二身之用以及眾生成就世間善與出世間善的詳細義理，將在後續篇章中進一步闡明。
。
此句為承接上文關於報化二身之用令眾生成就世間善與出世間善的論述，提出疑問以引出後文對「不善法」為何不被視為佛之「用」的辯證分析。
。
此句為承接上文「何故唯言善」的疑問句，探討在論述佛之大用或救度眾生時，為何僅強調「善」而未提及「不善」。
後文揭示原因在於不善法是需要被治癒的對象，而非佛之正用。
。
此句解釋為何在討論佛之大用時僅提及「善」而不提及「不善」。
在《宗鏡錄》的判教框架中，不善法被視為違背真如本性的狀態，屬於需要被治癒的對象，而非佛之自然大用的體現。
。
此句接續前文「不善法違真」，說明不善法（煩惱、惡業）因違背真理，因此成為修行中需要被對治、消除的對象（所治），而非佛身運用的正向功能。
。
此處在討論不善法與「真」的關係。
作者指出不善法是因為違背真理而成為被治癒的對象，而非將不善法視為達成目的的手段或功能性作用。
。
此句為論議中的承接轉折語，用以假設前文所述之邏輯成立，進而引出後續的質詢或推論。
。
此句為後續論述之主體，指代一切導致痛苦、違背真理的心理狀態或行為（不善法），在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正探討不善法與「真如」之關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論不善法與真如之關係的脈絡中，提出一種邏輯推論：既然不善法違背真如，那麼不善法理應與真如相分離。
然而隨後的「釋雲」立即對此進行反駁，指出不善法雖違真如，但在體性上並不離真如，以此論證生滅與真如的不二關係。
。
此句為承接語，標誌著接下來將對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與說明。
。
此處討論不善法與真如的關係。
雖不善法在性質上違背真如，但在體性上並不脫離真如，說明生滅現象（不善法）與真如本體是不二的，僅在相狀上有所差異。
。
此處討論不善法與真如的關係。
雖說不善法不離真如（體性不離），但其運作與顯現卻是違背真如的本質，因此不能將不善法視為真如的功能或作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如與不善法的關係。
前文提到不善法因違背真如而存在，此處強調這種「違背」或「不善」的狀態，並非真如本體的正當作用或自然顯現，而是由於客塵染汙所致。
。
此句為承接語，指出後文將引用註釋書（鈔）中的比喻來闡明前述關於真如與不善法關係的義理。
。
此處以水喻心，旨在說明心之本體與現象的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，水代表心的總體，用以引出後文關於「真如（體）」與「生滅（用）」的對比分析。
。
此處以水之「濕」性比喻真如的本體。
濕潤是水的自體特徵，不論水呈現波浪或平靜之相，其濕性始終不變。
以此說明真如作為萬法本體，其體性恆常不變，而生滅現象僅是其相狀的顯現。
。
此處以水喻心，將「一心」比作水，將不變的「真如」比作水的濕性，而將變幻不定的「生滅現象」比作波浪。
旨在說明生滅相雖然多變，但其本質仍是同一水體（真如），波浪不離水，生滅不離真如。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻中，將「濕」作為水的本質特徵（自體），用以對比真如的恆常本性，區別於如波浪般起伏的生滅相。
。
此處以水喻心，將「濕」視為水的本質（體），用以比喻真如的本體。
文中透過水濕之相，旨在揭示不變的真如體性。
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此句承接前文以水之「濕」性比喻真如之不變體性，指出這種揭示本體、不論相用的視角即為「真如門」。
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此處以水波比喻生滅現象。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，水之「濕」代表不變的真如體性，而「波」則代表隨緣生滅的現象相狀，用以說明真如與生滅的關係。
。
此句在《宗鏡錄》以水喻心之脈絡中，說明透過「生滅門」（如水波之相）可以觀察到心的本體（自體）、顯現的形態（相）以及運作的功能（用），藉此由相用推導回本體。
。
此處以水喻心，將「濕」視為水的本質（自體），用以對比真如之體與生滅之相用。
在《宗鏡錄》的體相用分析框架中，濕潤是水的內在本質，不隨波浪（生滅）的起伏而改變。
。
此處在《宗鏡錄》以水喻真如與生滅的論述中，將「濕」定為自體，而將「八功德相」定為其表現出的相狀（相），用以說明體相之關係。
。
此處以水為喻，說明「體、相、用」的關係。
水之本體（體）是濕，表現出的特徵（相）是八功德，而其發揮的功能（用）則是照映與潤澤。
在《宗鏡錄》的體相用框架中，這是用以比喻真如與生滅之關係，說明真如之體在生滅門中顯現的功能。
。
此處將現象界的變遷（相與用）歸類為「生滅門」，與前文提到的「真如門」相對。
在《宗鏡錄》的體相用分析框架中，生滅門代表的是真如之體所顯現的現象特徵與功能。
。
此處依《宗鏡錄》體相用之分析框架，將「真如門」定義為萬法之本體（體），與後文的「生滅門」作為相用相對應，旨在說明體相不二的關係。
。
此處依《宗鏡錄》體相用之論述，真如門代表絕對的本體（體），其本性是超越現象（相）與功能（用）的區分，因此在真如門的層次上，不討論相與用。
。
此處依《宗鏡錄》體相用之論述，將萬法分為真如門與生滅門。
真如門為不變之「體」，而生滅門則涵蓋了顯現出的「相」（特徵）與運作的「用」（功能），說明現象界的生滅變異即是真如體的相用顯現。
。
此處承接前文對水之體相用的比喻，說明在分析生滅門與真如門的關係時，需完整涵蓋「體（本質）」、「相（特徵）」、「用（功能）」三個維度，以建立對法相的全面認知。
。
本句闡述體相不二的關係。
在《宗鏡錄》的體相用框架中，生滅（現象界）並非與真如對立，而是真如之體所顯現的相狀，強調真如不離生滅而存在。
。
本句闡述體相關係。
在《宗鏡錄》的體相論框架中，生滅現象（相）並非獨立存在，而是以真如（體）為其依據與本質。
即生滅之相，其本體即是真如。
。
此處論述真如（體）與生滅（相）的關係。
雖然在概念定義上，不變的本體與變動的現象有所區別，但這是一種相對的差異，而非絕對的斷裂。
。
此句說明「體」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》的體相論中，真如（體）與生滅（相）雖然在定義上有所區別，但在實相中是不可分割的整體，體中含相，相中含體。
。
此句以「波水」為喻，說明「體」與「相」的關係。
波（相）與水（體）在現象上有所區別（異），但在本質上不可分開（不離），用以論證真如（體）與生滅（相）互為體相、不相離的義理。
。
以波水比喻體相關係。
波為相，水為體，波雖起伏但其本質即是水，體與相互不分離。
此處旨在說明真如（體）與生滅（相）雖在名稱上有所區別，但實則不離，不存在脫離生滅相而獨立存在的真如體。
。
此句以水波比喻真如與生滅的關係。
水為體，波為相，體相雖異但本質不二。
旨在說明真如（體）與生滅（相）互不分離，生滅之相即是真如之體之顯現，不可將兩者截然分開看待。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之疏論內容，說明前文關於真如與生滅關係的論述與後續疏論之依據。
。
此句探討生滅（起）與真如（不起）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調生滅相並非脫離真如而存在，而是真如在顯現動相時，其本體（不動相）依然內在其中，如同波浪雖在起伏，但其本質仍是水。
。
此句在《宗鏡錄》討論生滅與真如關係的脈絡中，將真如定義為「不起之門」，意指真如之體性本自寂靜，不隨因緣而生起變異，與後文提到的「起動生滅」形成對比，用以說明體相不二的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論體相關係的脈絡中，說明現象界（生滅門）的特質：所有顯現的相狀皆是由於動態的生滅而成立，強調「相」的變易性與依賴性。
。
此句論述「體用不二」的關係。
以水波為喻，波的「起」是現象（用），而水本身的「不起」是本體（體）。
說明在生滅變化的現象之中，始終包含著真如不變的本質，兩者互不分離。
。
此處以「水」比喻真如之體，「波」比喻生滅之相。
說明生滅相雖然在變動（起），但其本質依然是不離真如之體的，體相不二。
。
此處以波水比喻生滅與真如的關係。
波為生滅之相，水為不變之體；波雖在起伏，但其本質始終是水，說明生滅相中並不離真如體。
。
此處指從現象、變易的觀點來看待法相。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，將真如分為「不起之門」（體）與「生滅之門」（用），本句是用以對比前文的真如門，說明在現象世界的生起與滅盡之中，如何顯現其用。
。
此處討論真如與生滅的關係。
在生滅門中，由於現象的「起」（如水起波），才能顯現出相用（現象的功能與作用）。
。
此處在討論生滅門與真如門的關係。
因有「起」（生滅運動），故能顯現出事相（相）與功能作用（用）這兩種層面的特質（大）。
。
此句接續前文水波之喻。
波雖在起伏（生滅門），但其本質仍是水（真如門）。
這裡說明在生滅的現象中，依然包含著不生不滅的體性，因此能顯現出「體大」的特質。
。
此句接續前文關於「含不起」的論述，說明在生滅門中，除了顯示相與用之外，透過不啟動的含攝狀態，進而顯現出本體（體）的宏大與圓滿。
。
此句承接前文關於「生滅門」中體與用的論述。
因生滅門中既有「起」而顯現相用，又有「含不起」而顯現體大，故能將體與用兩者完整地同時顯示。
。
此句為承接語，用於引出後續對真如門與生滅門之體用關係的進一步論述。
。
此句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，區分「真如門」與「生滅門」。
真如門代表絕對的本體（體），因其超越相狀與作用，故在此門中僅能顯示其不變的體性，而無可顯示的相用。
。
此處論述真如門的特性。
真如為絕對的體性，超越一切現象（相）與功能（用），因此在真如門中僅能顯示其本體，而無法顯示其相用。
。
此處討論真如與生滅的關係。
相對於真如門僅顯示「體」，生滅門因其具備事理兩面，故能將體、相、用三者完整地呈現出來。
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本句解釋為何「生滅門」能具示三者（體、相、用）。
在《宗鏡錄》的判教框架中，生滅門不僅包含現象的變遷（事），更內含不變的真如本體（理），因此能完整呈現體相用的三位一體。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種觀點，在《宗鏡錄》的論證結構中起轉接作用。
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此句為比喻之起首，以金屬（金）與其鑄成的器物（莊嚴具）之關係，比喻真如（體）與生滅（相）的不二關係：器物雖有不同形相，但其本質皆是金。
。
本句闡述體用關係：真如為不變之體，生滅為變現之用。
真如並非脫離現象而存在，而是隨因緣的不同，顯現為各種生滅的現象世界，體與用互不離。
。
本句闡述生滅現象（事）與真如本體（理）的不二關係。
生滅現象因緣而生，缺乏恆常不變的自體，一旦體認到其「無體」的空性，便直接顯現其本質即是真如。
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以金與器物的比喻說明「體」與「用」的關係。
真金代表不變的真如體性，工匠之緣代表種種條件（緣起），說明真如雖不變，但能隨緣顯現為生滅現象。
。
此句以金屬被工匠加工成器物為喻，說明「真如」隨緣而顯現為「生滅」現象的過程。
器物雖形相各異，但其本質仍是金，比喻生滅現象雖多，其本體仍是真如。
。
此處以金器為喻，說明生滅現象（器物）雖有形式，但其本質（體）並非獨立存在，而是由真如（真金）隨緣而現。
強調現象與本質不二，現象無自性，其體即是真如。
。
此句承接前文之比喻，以「金」喻「真如」，以「器物」喻「生滅」。
意指生滅現象雖無獨立自體，但其本質即是真如，如同金器雖有形相，其本質仍是黃金，旨在說明真如與生滅互攝不離的關係。
。
此句為論證的轉折語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者在舉完金器與真金的譬喻後，準備將其轉化為正式的因明（邏輯）論證格式，以嚴謹的「宗、因、喻」來證明真如與生滅的關係。
。
此句為立量（邏輯論證）之宗，旨在論證絕對不變的真如與現象世界的生滅之間具有互相攝受、不相離的關係。
。
此句處於立量（因明論證）的結構中。
在前句提出「真如生滅二門」作為宗（命題）後，此處將其定義為「有法」，即作為被觀察、被論證的對象（Subject），旨在證明真如與生滅兩者互攝不離的關係。
。
此句處於因明量論的論證結構中。
在前文立量（設定命題）後，說明「真如」與「生滅」二門雖名相不同，但實質上互相攝受（包含），以此作為論證的宗（結論/主旨）。
。
此句處於因明量論的論證結構中。
在前句提出「真如」與「生滅」二門互相攝受（互相包含）的宗（論點）後，此句提供「因」（理由），說明真如與生滅在體性上是不相分離的，以此證明二門互攝的成立。
。
此句在論證「真如」與「生滅」二門互攝不離。
以金為體，無論鑄造成何種莊嚴器具（生滅相），其本質依然是金（真如），用以說明體相不二、真俗不二的理路。
。
此句為承接語，用於引出後續對真如與生滅二門關係的進一步論述或另一種論證方式。
。
此處討論的是真如與俗體（生滅）的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，真如是絕對的本體，其存在是自顯的，不需要依賴外在的量論或邏輯推導來證明其成立。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真如與生滅（俗）二門互攝的邏輯中。
主張「俗」與「真」本質不二，因此不需要透過否定或遣除世俗現象來證悟真如，而是直接體認俗即是真。
。
此處討論真俗二門的互攝關係。
當從「真」的視角（約真）觀察時，一切現象皆是真如的顯現，並非對立，因此不需要透過遣除俗相來獲得真理。
。
此處論述真俗不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，世俗（俗）與真理（真）並非對立或需要捨棄的關係，而是互攝互融，世俗現象即是真理的顯現，故無需遣除世俗以求真理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真俗不二的脈絡中。
指當從「真」的本質來看時，真如本自具足，無需透過外在的建立或人為的設定而存在。
。
此句論述真俗不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如（真）並非在世俗（俗）之外另行建立，而是世俗現象本身的本質即是真如，因此真理在俗相中本就自然顯現，無需外求。
。
此句在討論真俗二諦的圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如（真諦）與現象（俗諦）並非對立，而是互即互入。
這裡說明從俗諦的角度觀察，其運作與真諦的本質是相合而不相違的。
。
此句論述真俗不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，絕對的真理（真）並不脫離相對的現象（俗），兩者互為體用，真理就在世俗之中顯現，故稱「真即俗」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真俗雙融的脈絡中。
在此處「約俗」是指從世俗諦（俗諦）的角度切入，說明真如與世俗現象本就互不分離，因此世俗的顯現不需要額外建立或創造，因為它即是真如的差別顯現。
。
此句在討論真俗二諦的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，真與俗雖在體上不二，但在相上仍有差別。
此處說明即便在「俗不待立」的圓融狀態下，真諦與俗諦的特質區分依然存在，以此維持生滅門與真如門的各自功能，而不至於混淆。
。
此句為承接語，將前文關於真俗雙融、不待立、無所乖的論證，推導至後文關於生滅門與真如門互不破壞的結論。
。
此處論述真俗雙融之理。
指在體悟真如的同時，並不否定或破除現象世界的生滅運作，強調真如與生滅互不相礙，而非以真滅俗。
。
此句在《宗鏡錄》探討真俗雙融的脈絡中，指涉從絕對真理（真如）的面向來觀察與說明心法，與後文的「生滅門」相對，旨在論證二門同一心之理。
。
此句處於討論「真俗雙融」的脈絡中，強調在闡述真如（絕對真理）的同時，並不損毀或否定其本然的狀態，與前句「不壞生滅門」相對，旨在說明真如門與生滅門在同一心法中互不相礙。
。
此處指在不破壞真如本性的前提下，同時闡述現象界生滅變異的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如門與生滅門並非對立，而是同一心之兩種面向，旨在說明真俗雙融、無障礙的境界。
。
本句說明「生滅門」（現象界）與「真如門」（本體界）並非截然分立，而是同一心之兩種面向。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真俗不二，心之本質即是真如，心之顯現即是生滅，二者在同一心體中相互依存且不相離。
。
本句基於前文「二門唯一心」的論述，說明真如門（絕對真理）與生滅門（現象世俗）並非對立，而是在一心之中圓融不二，體現了宗鏡錄中對真俗不二的圓融觀。
。
此句承接前文「真俗雙融」，說明真如門（絕對真理）與生滅門（現象世界）在同一心體中相互融合，彼此不相妨礙、不相衝突的圓融狀態。
。
此句為承接語，表示作者將引用並解釋《摩訶衍論》的內容，以支持前文關於真俗雙融、二門唯一心的論述。
。
此句為承接語，指出後續將根據所引用的論典（摩訶衍論），將其論述體系簡要地分為三個面向來分析。
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此句為承接前文「略具三門」的序數詞，用於開啟對三門中第一個門的詳細說明。
。
此句在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》的脈絡中，指出修行或論述的基礎（本法）必須依據一個絕對正確、不可動搖的準則（決定門），此處的「決定門」即是指向心性本質的確切路徑。
。
此句為承接語，用於列舉《摩訶衍論》中所依據的三門之中的第二項。
。
此句為《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之三門結構之二。
指以核心的根本法（如心法）來涵攝所有支末的現象法，並在攝受的過程中釐清根本與末法之間的界限與關係。
。
此句為承接語，用於列舉《摩訶衍論》中依本論所具備的三門之最後一項。
。
此句為論述結構的承接語，指在前面提到的三門框架中，第三門旨在確立大乘法門的兩種具體分類或進入路徑。
。
此句為承接語，用以引出前文提到的《釋摩訶衍論》之具體論述內容。
。
此句為論著中的定義起始語，旨在對前文提到的「法」進行具體的義理界定，接續後文將其定義為「眾生心」。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「法」之定義具體化為「眾生心」，旨在建立心法作為一切法所依的決定門，為後續論述心能攝一切世間與出世間法奠定基礎。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「眾生心」定義為本法（指該論或該法門）的依據，將其視為確立法義、判定真偽的決定性入口（決定門）。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容，在《宗鏡錄》的論證結構中起著標記引文的作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論「根本攝末」的脈絡中，指出心作為依據，能總攝所有屬於世間（生滅門）的法，以此建立心與世間法之間的攝受關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法攝受的脈絡中，將法分為「世間法」與「出世間法」兩類，此處為引出對出世間法（真如門）之定義的承接語。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明「出世間法」的功能。
所謂「根本攝末」，是指以一個根本的法（如一法界心）來涵蓋、統攝所有分支的末法；「分際」則是指在總攝的同時，能明確區分出世間與出世間的界限與性質。
。
此句為承接語，用以引述所依據之論書內容，在《宗鏡錄》的體例中，常用此詞來區分作者的解析與原論的文字。
。
此處指能總攝一切世間與出世間法的根本心體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此心即是法界，能同時攝受生滅門（世間）與真如門（出世間）兩種法門。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明「一法界心」具有攝受能力，能將所有處於生滅、無常、對立的世間現象（生滅門）全部納入其範圍之中，以此建立心與世間法的關係。
。
此句承接前文，說明當一法界心總攝一切生滅門法時，在名相上定義為「攝世間」，強調心能包容並統攝所有現象界的生滅法。
。
此句接續前文之「一法界心」，說明該心不僅能攝受生滅門（世間法），亦能總攝真如門（出世間法），體現心法界之圓融與絕對性。
。
此句承接前文「總攝一切真如門法」，說明當心能涵蓋、攝受所有真如門的法義時，在名相上稱為「攝出世間」。
這是在論述心法如何同時攝受生滅（世間）與真如（出世間）兩種門徑。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的內容，以作為前文法義的依據或進一步闡釋。
。
此處之「心」指前文所述之「一法界心」，即能總攝生滅與真如兩門的絕對心體。
本句強調大乘義理的建立必須以法界心為基礎。
。
本句承接前文「依於此心」，說明以「一法界心」作為基礎，進而闡演大乘佛法的深奧義理，並為後文區分「心真如門」與「心生滅門」兩種大乘門徑做鋪陳。
。
此句承接前文，說明依據「一法界心」來顯示大乘義理，具體表現為建立「真如門」與「生滅門」兩種進入大乘覺悟的路徑或視角。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將大乘義分為兩種門徑，此處指涉心的本體、不生不滅的絕對真理面向（真如門），與後文的「心生滅門」相對，用以闡明心之體用關係。
。
此處將大乘義分為兩種門徑，心生滅門是指從心識的生起與滅盡、現象的變遷等有為法面向來觀察與修行的路徑，與「心真如門」相對。
。
此處在論述摩訶衍（大乘）的兩種門徑，將其分為「一體」與「自體自相自用」兩種層次。
此句指涉的是大乘法中絕對統一、不分彼此的本體狀態，對應後文的「心真如門」。
。
此處在討論摩訶衍（大乘）的兩種門徑。
第一種是「一體」，指真如的絕對統一；第二種則是「自體自相自用」，指在生滅心門中，透過自心的體、相、用三者的運作來顯現的大乘法義。
。
此處指在摩訶衍的教義框架中，將心真如與心生滅的兩種門徑，最終統攝於一個圓融不二的法界之中。
。
此處指從心的不變、不生不滅的本體（真如）切入，以顯示大乘佛法中「一體」的絕對真理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「心真如門」與「一體摩訶衍法」相應，強調真如之門所顯現的是超越對立、圓融無礙的單一法體，與後文的生滅門（自體自相自用）形成對比。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心真如門與心生滅門的脈絡中，指透過真如門的顯示，將一切現象與本體統合於單一的法界之中，體現一體摩訶衍的圓融義。
。
在《宗鏡錄》的體系中，將心分為「真如門」與「生滅門」。
此處指心在現象層面隨因緣而生起、滅去的狀態，是用以對比不生不滅之真如心的對立面向，旨在說明同一心法在不同層次的顯現。
。
此處討論在「心生滅門」的視角下，如何呈現大乘法（摩訶衍法）的體、相、用三位。
在宗鏡錄的體系中，透過生滅門的對比與顯現，能將法之本體、顯現之相狀及其運作之功用具體地揭示出來。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「生滅門」與「真如門」兩種不同的觀照路徑。
此處承接前文，指出透過真如門（絕對真理的入口）來觀察大乘法之特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如門與生滅門的脈絡中，指修行者透過真如門而趨向、進入的究竟大乘法義。
。
此處討論依真如門所趣入之摩訶衍法，因真如門中無他相（無差別、無對立），故不立個別名稱，而僅以「體」這一總稱來表述其本質。
。
此處討論心之兩種門徑。
生滅門是指心在處於生起與滅盡的現象層面，涉及對治不善法與顯現清淨法的實踐過程，與不變的真如門相對。
。
此句在《宗鏡錄》討論生滅門與真如門的對比脈絡中，指修行者透過生滅門（對治不善法）而趨向、進入的最終目標——大乘法義。
。
此處討論在生滅門的視角下，由於存在「他相」（不善品法）作為對比，因此能將清淨品法區分出來，並賦予其「自」的名稱，以區分自他。
。
此句說明在真如門（絕對真理的境界）中，由於不存在與清淨自性相違的「他相」（如煩惱、不善法），因此僅能以「體」來稱之，而無需區分自他。
。
此處對比真如門與生滅門。
真如門純淨無染，無他相可言；而生滅門涉及對治煩惱的過程，因此存在「他相」（即不善法）與「自相」（即清淨法）的對立與對治關係。
。
此句在討論生滅門與真如門的對比。
在生滅門中，因有對立的相狀，故區分「自」與「他」，此處明確定義「他」為對治之對象，即一切不善的法。
。
此處在討論生滅門中的對治關係，將「自」定義為清淨品法，與前句的「他」（不善品法）相對，用以說明對治之主體與客體的區分。
。
此句在討論「自」、「他」、「體」的名相辨析。
在真如門中，由於不存在不善品法（他相），因此不需要對治，也就失去了設定「對治之自（清淨法）」的對立前提，故而僅能稱之為「體」。
。
此處討論生滅門中「自」與「他」的對立關係。
文中將「他」定義為不善法，「自」定義為清淨法。
邏輯在於：若對治的對象（他/不善法）不存在，則對治的功能與對治的主體（自/清淨法）也就失去了成立的依據，故稱「能對治自無」。
。
此處討論在無對治之他法（不善法）且無對治之自法（清淨法）的狀態下，不再區分自他相，而僅就其本質（體）來稱呼。
。
此處討論在真如門中，由於沒有對立的「他相」（不善法）需要對治，因此不需要建立「自」（清淨法）的對立名相，僅能稱其為「體」。
。
此句在討論自他相的對立關係。
在生滅門中，當存在需要被消除的『他相』（不善法）時，才需要對應的『自相』（清淨法）來進行對治。
。
此處討論名言的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「自」指清淨品法，「他」指不善品法。
當存在需要被對治的「他」（不善法）時，相對地，能對治它的「自」（清淨法）纔在名言上被確立其功能與存在。
。
此處討論名相與實體的區別。
當使用「自」這個名言標記來區分對治關係時，重點在於名相的對立與指稱，而非探討該法本身的實體本質。
。
此句為承接語，旨在引出後續關於兩種「本法」及其名稱的詳細分類說明。
。
此句承接前文提到的「二種本法」，說明這兩種法在名相上各有十種不同的稱呼，旨在透過名稱的分類來詳述其特質與對治之能。
。
此句說明在對待多個名稱時，存在「同名而異義」的情況。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指雖然多個對象共用同一個稱號（如後文提到的神王），但其具體的特質、功能或所指的對象卻是不同的。
。
此句為名相的列舉，接續前文所述之「十名」中的第一個名稱，屬於對特定法義或對象的稱號定義。
。
此句為承接語，用於將前述之「廣大神王」進一步細分為兩種具體的神王名相。
。
此句為名相列舉，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於說明特定法門或對治體系中對應的神王名號。
。
此句為名相列舉，在《宗鏡錄》對廣大神王之分類中，列舉出第二位神王之名稱。
。
此句為敘事承接，指涉前文提到的兩位廣大神王中的第一位（鳩那耶神王），用以引出其居住地與功能。
。
此句為敘事性描述，說明前文提到的第一位神王（鳩那耶神王）的居所。
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此處描述特定神王（鳩那耶神王）的特質，其功能或影響力僅限於產生吉祥的諸神，與後文第二神王「遍通出生一切種種」形成對比，用以說明法相或功能的差異。
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此句為敘事承接語，用於區分前述之第一位神王（鳩那耶），引出第二位神王（遮毘佉羅）的特徵描述。
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此句為敘事描述，指前文提到的第二位神王（遮毘佉羅神王）的居所。
。
此處描述第二神王（遮毘佉羅神王）的特質，其能力非侷限於單一方向，而是能普遍地生起各種吉祥的神靈眾生，用以對比前述第一神王「一向」的特質。
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此處在《宗鏡錄》對神王及其出生法能的分類敘述中，與前文的「吉祥神眾」相對，指代那些與不吉祥、災難或障礙相關的神靈羣體。
。
此句承接前文對兩位神王（住金剛山與住大海中）之描述，將其作為「本法」的象徵或對應，說明其運作特質與前述之吉祥神眾出生情況一致。
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此處處於《宗鏡錄》對法相與本質的分類論述中，指涉一種單一、統一的本原法性，與前文提到的「二種」相對，強調其不分彼此、圓融一體的本質狀態。
。
此句描述「一體本法」的特質，指其運作不雜染，僅能生起與真如本質相符的清淨法義，不生任何染汙之法。
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此處在論述不同層次的法門或本質，接續前文之「第二」與「一體本法」，提出第三種分類「自本法」，用以說明自體、自相、自用的本質特性。
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此處描述「三自本法」的內在屬性，強調法性在體（本質）、相（顯現）、用（功能）三方面皆為自足且統一，不依他緣。
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此處接續前文「三自本法」之討論，指自體、自相、自用之本法具有周遍一切、無所不通的特性，以此作為出生清白與染汙諸法之基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論本法之用，指本法之遍通作用能生起各種清淨、無染的法相。
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此處承接前文「清白品法」，對比說明由本法所出生之現象中，除清淨法外，亦包含受煩惱、業力染汙的現象法。
。
此句為承接語，旨在引證《自體契經》之內容，以支持前文關於「自體本法」及其相用的論述。
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此句為敘事承接語，描述文殊菩薩就前文所述之法義向佛陀請益的場景。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法之開端，指涉兩種深奧美妙的大乘教法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調大乘法門在義理上的深邃與殊勝。
。
此句接續前文文殊師利菩薩向佛陀請法，指對於兩種甚深的大乘法門，眾生難以分辨其相同與相異的義理，故而產生疑惑。
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此句接續前文，指文殊師利菩薩擔心眾生無法分辨兩種甚深妙法之同異，故而向佛請求再次開示。
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此句為文殊師利菩薩在請法時的承接語，表示基於眾生對二種大乘同異的疑惑，請求佛陀為眾生開示是合宜且必要的。
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此句為文殊師利菩薩請求佛陀針對眾生心中對兩種大乘法同異的疑惑，再次予以開示。
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此處描述佛陀為了對應眾生根機或在說法時，運用神通或方便而顯現出的特定身相或姿態。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在文殊菩提請法後，採取造作相以準備開示的轉折過程。
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此處為佛陀對文殊菩薩的稱呼，用以開啟對二種大乘法義的譬喻說明。
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此句為承接語，指涉前文提到的「二種大乘」之法義，準備以譬喻（金剛神王與海神王）來進一步說明這兩種法雖然相貌不同，但本質或功能有其關聯性。
。
此句為比喻的開端，旨在透過金剛神王與海神王的相貌差異，來類比前文提到的「二法」之特質或差異。
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此句為比喻之承接，與前句「金剛神王」並列，用以說明不同特質的對象在後文將被用來比擬兩種不同的法義狀態。
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此句在比喻脈絡中，說明金剛神王與主海神王雖然同為神王，但在表現形式（相）上有所區別，用以對比後文所述的不同境界與特質。
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此句為比喻的承接，旨在透過金剛神王僅現金光而不現餘光的特性，來比喻真如一心之純淨，無有雜法。
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此句為譬喻之起首，以金剛神王居住於金剛山為喻，用以對比後文所述之淨法與餘法，旨在說明真如一心之純淨與堅固，不雜染其他法。
。
此處為比喻之敘事，描述金剛神王在金剛山中觀察周圍環境，用以對比後文「唯現金光」的純淨特質，進而隱喻真如一心在觀照萬法時，僅現淨法而無餘法。
。
此句為比喻之敘事，以金剛神王僅顯現金光而無餘光，比喻真如一心之純淨，唯有淨法而無雜法。
。
此句為比喻之續接。
以金剛神王僅顯現金光而不現餘光，比喻「真如一心」之純淨，唯有清淨法，而無雜染之餘法。
。
此處採比喻法，將「真如一心」比作「金剛神王」。
金剛神王僅現金光而不現餘光，用以比喻真如一心之體性純淨，唯有淨法而無雜法。
。
此句為承接語，用以將前述金剛神王僅現金光、不現餘光的現象，類比至「真如一心」的狀態，說明真如心同樣具有純粹、不雜的特性。
。
此處以金剛神王僅現金光為譬喻，說明「真如一心」之體性純淨，不雜染任何染汙之法，僅具備清淨的本質。
。
此句承接前文「唯有淨法」，說明真如一心之狀態如同金剛神王唯現金光而不現餘光，其本質純淨，不雜染任何其他外在或對立的法相。
。
此句為譬喻的承接，將「真如一心」比作金剛王，用以說明真如之本性純淨，能生出清淨法而絕無雜染，與前文金剛山之譬喻相承。
。
此處以金剛王比喻真如一心，說明真如本性純淨，其所顯現或生起的法（眷屬）必然是清淨無染的，不含雜染之法。
。
此處以金剛王比喻真如一心，強調真如之本性純淨，不生任何染汙或雜亂的法相（眷屬），以對比後文主海神王（生滅心）會出生麁惡與善妙等種種雜亂眷屬的情況。
。
此處承接前文金剛神王的譬喻，指涉絕對清淨、不染雜染的真如本心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真如之心的純一性，故唯能出生無垢清淨法。
。
此句承接前文對「金剛王」僅出清淨眷屬的譬喻，用以類比「真如一心」的特質，強調真如本性純淨，不生染汙之法。
。
此句承接前文「真如一心」之譬喻，說明真如本性純淨，不染著於妄想與煩惱，因此其所顯現或生起的法，必然是無垢清淨的，不含任何染汙之質。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「主海神王」能同時出生染淨兩種眷屬的特性，對比說明心識或法界中染淨法共生的狀態。
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此句為譬喻的鋪陳，描述海神王所處的環境，用以對比後文其能出生「麁惡」與「善妙」兩種截然不同的眷屬，藉此比喻生滅心能產生染淨兩種法。
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此處以海神王產生不同性質的眷屬為譬喻，用以說明「生滅一心」能同時產生染汙與清淨兩種性質的法。
。
此句承接前文海神王的譬喻，與「麁惡眷屬」相對，用以比喻由生滅心所產生的各種清淨、善妙的法相或心態。
。
此處以「主海神王」為譬喻，用以說明「生滅一心」的特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，海神王能出生種種染淨眷屬，比喻生滅心（妄心）能生起一切染汙與清淨的現象法。
。
此句為承接語，將前文「主海神王」在同一心中能同時出生麁惡與善妙眷屬的比喻，類比至心法之理，說明一心之中亦能出生一切染淨法。
。
此句承接前文關於「主海神王」的譬喻，說明其特質在於能同時生起染汙（麁惡）與清淨（善妙）兩種性質的法，用以比喻心識或某種能容受並生起種種現象的主體狀態。
。
此句為分類論述之承接，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將法相或境界分為不同類別，此處引出第二類名相「大虛空王」，用以對比前述之海神王比喻，進而分析空性與容受的關係。
。
此句為承接語，指前文提到的「大虛空王」包含兩種不同的面向或類別，隨後將詳細說明「空自在空王」與「色自在空王」。
。
此處在論述大虛空王的分類，將其分為兩種自在之相，第一種是以「空」的本質而具有容受一切的自在能力。
。
此處在《宗鏡錄》的法相分析脈絡中，將「大虛空王」分為兩種自在境界。
此句指涉的是以「色」的容受特質而達到自在狀態的空性境界，與前述的「空自在」相對應。
。
此處為宗鏡錄在論述心法與空性容受的分類，將「空自在空王」列為第一種，用以說明以空性容受而獲得自在的法義。
。
此句描述「空自在空王」的特質，強調其本質為空，因此能容納一切而不受限制，這種不被任何相所礙的狀態即為「自在」。
。
此處為對前文「大虛空王」中兩種自在空王的分類承接，指涉後續將說明之「色自在空王」。
。
此句在《宗鏡錄》討論空王之分類中，對應「色自在空王」。
指其特質在於能容納、承受色法（物質現象）而保持其自在不礙的本質，與前句「以空容受」相對，說明空性在色法中的運作方式。
。
此句承接前文對「空自在空王」與「色自在空王」的論述，將其定性為兩種根本的法理基礎，用以對比後續提及的自在狀態。
。
此句為承接語，表示後續將論述的法義（如一體空王、三自空王）在邏輯結構或性質上，與前述的兩種空王（空自在、色自在）相類比或具有相同的推論方式。
。
此處承接前文對空王境界的分類，指涉一種超越色與空對立、達到單一體性且無住處的自在境界。
。
此處描述「一體空王」的特質，強調其本質不依止、不停留於任何法相或處所，這種「無住」的狀態即是最高層次的自在（解脫）。
。
此處在《宗鏡錄》對空王之分類論述中，將「自空王」列為第三種境界或法相，用以對比前述之空王，旨在闡明心體在不同容受與住處狀態下的自在境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論「空王」的脈絡中，與前句「無住處」相對。
此處的「有住處」並非指世俗的執著，而是指在體悟空性後，能隨緣安住於法相之中而不被束縛，從而實現一種能隨機運用的自在狀態。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛三昧契經》的內容來佐證前文關於「空王」與「自在」的論述。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《金剛三昧契經》之處，旨在說明心的本質與法理（真理、法性）並無二致，強調心之自體即是空寂的法理，以此破除對心的實體執著。
。
此句接續前文「心如法理」，說明心的本質（自體）與法理一樣，本就沒有實體，處於空無狀態，以此對應後文「空王」之喻，強調心之本然空寂、無住的特性。
。
此句承接前文對心體「自體空無」的描述，以「空王」作為比喻，旨在說明心之本質如虛空般無礙且不執著於任何處所。
。
此句接續前文之「空王」比喻，說明心之自體如法理般空無，因此不被任何相狀或處所所拘束，體現了絕對的自在與空性。
。
此句為引經句，用以引出後文關於「一心法體」與「空王」自在之義理，證明前述論點之依據。
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此句接續前文對《一地契經》的引用，強調心的本質（法體）具有如空王般無礙的特性，指涉心與法理在體性上的統一。
。
此句為承接語，與後句「無有障礙」構成完整義理，旨在說明一心法體在空性特質下，不被任何現象或執著所遮蔽、限制的自在狀態。
。
此句承接前文「一心法體」，說明心之本體在契入法理後，能超越一切對立與遮蔽，達到通達無礙的境界。
。
此處承接前文「一心法體」於諸障礙中無有障礙，說明心之本體因其空寂無礙，能容納並令萬法安住，如同空間（空王）能容受一切色法一般。
。
此處以「空王」比喻一心法體之特質。
虛空能容納一切色法而自身不被障礙，用以說明心體在容受萬法時的自在與無礙狀態。
。
此句在《宗鏡錄》中以「空王」比喻一心法體，說明心之本質如虛空，不被任何物質色法所遮蔽或限制，因此能對一切色法具有絕對的主宰與自在能力。
。
此句接續前文「譬如空王」，說明「空」的特性在於能容納一切物質（大種），以此比喻一心法體在於無礙且能攝受萬法。
。
此處為對法體特性的比喻分類，將心法體在容受與生起萬法的功能比擬為「龍王」，用以說明其能生起各種現象的自在能力。
。
此句為承接語，指前文提到的「出生龍王」在具體分類上分為兩種不同的屬性或類別。
。
此處在論述「出生龍王」的分類，將其分為兩種，本句明示第一種是以「光明」為特徵的龍王。
。
此處屬於《宗鏡錄》對法相或特定比喻體系的分類論述，將「出生龍王」分為兩種，此句指明其中第二種是以風水德為依止的龍王。
。
此處為對前文「出生龍王」中兩種分類的具體展開，指代前述之「出生光明龍王」。
。
此處描述「出生光明龍王」的特質，說明其存在或運作是依據純淨的光明法性而成立。
。
此句為承接前文對「出生龍王」之分類，指涉前述之「出生風水龍王」，用以對比第一種龍王之依止特質。
。
此處描述「出生風水龍王」的構成特質，說明其法相或功能的運作是依據風與水的自然德性（特質）而成立。
。
此句為承接語，將前文所述的「出生光明龍王」與「出生風水龍王」這兩種依止本法，歸類於「出生龍王」這一類別之中。
。
此句為承接語，表示後續將論述的法義邏輯或結構，與前文所述關於「二種本法出生龍王」的分析方式相同。
。
此處在《宗鏡錄》論述龍王出生之本法脈絡中，指涉一種純一、不雜的根本法性體態，與後文「以純淨法而為其體」相呼應，對比後續提及的染淨法。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明「一體本法」的性質，強調其本質（體）是純淨無染的法，與後文提到的「純一無雜」相呼應。
。
此處在論述龍王依止之法門，將「本法」分為三類。
此句標示第三類為「自本法」，其特質由後句「以染淨法而為其德」進一步說明，指涉一種包含染汙與清淨特性的本質法。
。
此處討論「三自本法」的特徵，指出其德相（特質）包含染汙與清淨兩種法，與前述純淨法之體有所區別。
。
此句為論著中的承接語，旨在說明前文對龍王本法（染淨法）的分析推論，既符合邏輯理路，也與佛經的記載相一致，用以證明其論述的正確性。
。
此處為分項論述之開端，接續前文對龍王出生之比喻，將討論對象轉向「心」的本質（本法），旨在分析心之體性與其純淨狀態的關係。
。
此句接續前文「一心本法」，描述該法體之本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本法之體性是絕對純淨且統一的，不含任何對立或雜染的成分。
。
此句為比喻的開端，旨在以「光明龍王」及其純淨的光明特質，來類比前文所述之「一心本法」純一無雜的狀態。
。
此處以光明龍王為譬喻，說明「一心本法」純一無雜的狀態。
宮殿本應由物質構築，但在此以「淨光明」為宮殿，旨在表現法界本體超越物質形態，一切皆由清淨智慧之光所現。
。
此處承接前文關於「一心本法」純一無雜的譬喻，以光明龍王為例，說明其身體的相貌亦是由純淨的光明所構成，旨在以此象徵心法之純淨與無染。
。
此句承接前文對「一心本法」純一無雜的譬喻。
以光明龍王為喻，說明其宮殿、身相乃至隨從（徒眾）皆由純淨光明構成，旨在表現心法本質的絕對純淨與統一，無任何染汙之雜質。
。
此句為承接語，旨在引述《無始契經》中的比喻或教理，以佐證前文關於一心本法純一無雜的論述。
。
此句為比喻的開端，旨在透過大海的廣大與深邃，引出後文關於龍王與水之關係的譬喻，用以說明法義的相續不絕。
。
此句為譬喻的開端，旨在透過龍王能使大海水常恆相續的特性，比喻「一心本法」純一無雜且恆常不絕的特質。
。
此句為譬喻中的名相設定，描述一位能產生風與水的龍王，用以比喻心法或光明之純一無雜且能恆常生起、不曾斷絕的特質。
。
此句為比喻之敘事承接，描述龍王身相之功能，用以對比後文「一心龍王」能生種種諸法之理。
。
此句為比喻之敘事，描述龍王能生出澄水，用以比喻「一心龍王」能生起種種清淨、平等的法相，且常恆相續而不斷絕。
。
此句為比喻之敘事，描述龍王身體不同部位產出不同現象，用以對比後文「一心龍王」能生起種種差別平等的諸法。
。
此句為比喻之續，描述龍王尾端能產生雲霧，與頭頂產生澄水相對，用以比喻「一心龍王」能生起種種差別平等之法，使法界常恆相續。
。
此句為比喻之承接，說明前文所述龍王能生水與嵐，是導致後文大海水常恆相續的直接原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此比喻旨在引出「一心龍王」能生種種諸法且不斷絕的法義。
。
此句以大海之水的恆常不絕作為比喻，旨在說明後文「一心龍王」能生起種種諸法且不間斷的特質，體現法界或心性之生生不息。
。
此處為比喻法之名相，將「一心」擬人化為龍王，用以對比前文之「出生風水龍王」，旨在說明心法能如龍王般恆常相續地生起種種法相。
。
此句為承接語，將前文所述龍王能使大海水常恆相續的現象，類比至「一心龍王」的法義特質，用以引出後文關於能生一切差別平等諸法且不斷絕的論述。
。
此句描述「一心龍王」的功用，體現了宗鏡錄中關於「一心」能攝受萬法的義理：萬法雖在相上具有種種差別，但在體上卻是平等的，且皆由一心之能力而生起。
。
此句接續前文關於「一心龍王」能生種種諸法之描述，強調心法之生起具有恆常、連續且不間斷的特性。
。
此處為宗鏡錄在論述心法或法相之分類，將「如意珠藏」列為四種特質或藏法之一，用以比喻心能生起種種萬法之功能。
。
此句為承接語，指在前文提到的「如意珠藏」之中，可進一步區分為兩種不同的性質或類別。
。
此處在論述「如意珠藏」的分類，將其分為兩種如意寶，此句指明其中第一種為「金王如意」，後文說明其特性為僅能產出金剛。
。
此處在論述「如意珠藏」的兩種分類，對應前文的「金王如意」，此「滿主如意」是指能隨心所願、具足出生各種善不善事物的如意寶之喻，用以比喻心法或法界之能事。
。
此處承接前文「如意珠藏」之分類，指在兩種如意寶中的第一種，即前述之「金王如意」。
。
此處在論述「如意珠藏」的分類，將「金王如意」與「滿主如意」對比。
金王如意之特性在於其產出的純粹性，僅能生出金剛（象徵最堅固、不壞且純淨的智慧或法），不生雜物，用以比喻最高層次的淨法本質。
。
此處承接前文對「如意珠藏」的分類，將其分為兩種如意，此句為引出第二種如意（滿主如意）之特性的過渡句。
。
此處以「如意珠」為喻，說明第二種如意（滿主如意）具有通達性，能隨意產生善法或不善法，用以對比前述僅能產出金剛的如意，旨在說明法義中不同層次的能效與特質。
。
此處承接前文對「如意珠」兩種類型的比喻，將其對應到實際的兩種法理（本法）進行說明，旨在透過比喻揭示法性的特質。
。
此句為承接語，用以表示後續將要論述的內容與前文所述的邏輯、結構或分類方式相同。
。
此處為條列式論述之序數，用於區分後續對如意寶（或法義）的不同分類說明。
。
此處在討論如意寶的類比，指某種法性的本質具有如意寶般能隨心顯現、圓滿成就的特質。
。
此處在討論「如意」的類比，指涉一種純粹的本質或功能，其作用僅限於生起清淨的法，不含染汙之物，用以對比後文能通生染淨的「自如意」。
。
此處在論述如意珠的三種分類，接續前文的「體如意」與「第二如意」，此句提出第三種名為「自如意」的類別，其特點在於能通生染淨兩種法。
。
此處討論如意珠（或如意法）的分類。
相對於僅能生淨法的「體如意」，「自如意」具有更廣泛的功能，能根據因緣產生出染汙（不善）或清淨（善）的法物。
。
此句為引經句，旨在透過引用《如契經》的內容來佐證前文關於「如意」或「本法」的論述。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對金剛藏進行教導，隨後將以譬喻說明法義。
。
此處為佛陀對金剛藏菩薩的稱呼，表示師徒或法脈傳承的親近關係。
。
此句為比喻之起首，以金翅鳥王之死引出後文關於心轉化為如意珠的隱喻，用以說明一心本法在特定條件下能生真理、利益眾生的轉化過程。
。
此句為譬喻之承接，描述金翅鳥王命終後，其心轉化入海，用以比喻一心本法在特定條件下能轉化為利益眾生的真理（如意珠）。
。
此句為譬喻之承接，描述金翅鳥王命終後其心入海化為如意珠，用以比喻「一心本法」在特定條件下能轉化為利益眾生的真理與智慧。
。
此句為譬喻之承接。
以如意珠能生金沙利益龍王，比喻「一心本法」能生真理以利益圓滿者，說明本法具有圓滿、無盡的功德與效用。
。
此句為譬喻之結尾。
前文以金翅鳥王死後心化為如意珠生金沙，以此比喻「一心本法」能生真理並利益圓滿者。
此處的「利益龍王」是用於對比後文的「利益圓滿者」，說明法能對眾生產生正向的影響與裨益。
。
此句承接前文金翅鳥心化為如意珠的譬喻，將其比作「一心本法」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，指涉萬法之源的本心法性，能如如意珠般生起真理並利益眾生。
。
此句為承接語，將前文金翅鳥王心化為如意珠利益龍王的譬喻，類比至「一心本法」的實相，說明本法亦能產生同樣的利益效果。
。
此句承接前文之譬喻，將「一心本法」比作如意珠，說明本心之法具有圓滿的功德，能生起一切真實的理法（真理），進而利益眾生。
。
此句承接前文關於「一心本法」能生真理的比喻，說明這種本法如如意珠般，能為圓滿覺悟者或眾生帶來究竟的利益。
。
此句為引經句，旨在為前文所述的法義（如一心本法、如意珠之喻）提供經典依據，證明其論述出自於《本性智契經》。
。
此句為比喻之起首，旨在透過遮多梨鬼報恩的典故，說明前文所述之「一心本法」或「如意珠」能生利益、利益圓滿者的特質。
。
此句為譬喻之敘事，描述遮多梨鬼因報恩而化作如意珠，用以比喻一心本法能生萬法、利益眾生的圓滿功德。
。
此句在《宗鏡錄》引用《本性智契經》的譬喻脈絡中，接續前文關於如意珠的描述，說明如意珠能為海生之類的存在帶來利益，用以比喻一心本法能生起種種法相的功用。
。
此句承接前文關於「遮多梨鬼」化為「如意珠」的譬喻，將「一心本法」比作如意珠，說明心法具有能生萬法、圓滿利益的潛能，既能生生死，亦能生涅槃。
。
此句為承接語，將前文提到的「如意珠」之比喻，類比至後文所述之法義，用以說明其能生起生死與涅槃之能效。
。
此句說明某種法能同時生起對立的兩種結果：一是導致長久輪迴的生死法，二是導向解脫的涅槃法，強調其功能的全面性或因果的複雜性。
。
此句在《宗鏡錄》討論如意珠或相關法力之功用脈絡中，列舉五種特質或類別中的第五項，名之為「方等」，指其具有普遍、平等且無礙的特質。
。
此句為承接語，指前文提到的「方等」之義理在具體分類上分為兩種不同的表現形式。
。
此處在論述「方等」之分類，將其分為白毫方等與亂色方等，用以區分不同層次的顯現特徵。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛身相好之脈絡中，將「方等」分為兩種，此處指第二種能通現五趣眾生之亂色方等。
。
此句為承接語，指涉前文提到的兩種方等之中的第一種，即「白毫方等」，用以引出其後續的顯現特徵。
。
此處討論佛身白毫之「方等」特質。
在第一種方等（白毫方等）中，其顯現的功能具有選擇性，僅能顯現天界眾生的相貌，用以對比後述第二種方等（亂色方等）能通現五趣眾生的特質。
。
此句為承接語，指涉前文提到的「亂色方等」，用以對比第一種「白毫方等」的顯現差異。
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此處描述在「亂色方等」的狀態下，能不分差別地顯現出五趣眾生的種種相狀，用以對比前述僅顯現天像的單一狀態。
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此句承接前文對「方等」中「白毫方等」與「亂色方等」的區分，總結這兩種不同功能的毫相，用以說明佛身相貌如何顯現眾生之身分。
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此句接續前文關於「二毫」之論述，說明透過不同類型的方等（白毫與亂色），能將五趣眾生各自的身分特徵清晰地呈現，體現法界中事事無礙、顯現分明的特質。
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此處以明鏡為喻，用以說明如來毫相（白毫與亂色毫）能將眾生之身分顯現得分明，如同明鏡能如實映照萬物而不失真。
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此處承接前文關於明鏡比喻的論述，指涉在法界或如來藏的體現中，兩種最基礎的法相或原理。
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此句為承接語，用以將前文所述的「明鏡」比喻（指能清晰顯現眾生身分之理）類比至本段討論的法義對象上，表示兩者在顯現與對應的邏輯上是一致的。
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此句為承接語，旨在引用《攝無量契經》的內容來佐證前文關於法界與如來藏的論述。
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此處指超越一切染汙、本自清淨的真如法界，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調法界之本質無染。
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此句為比喻，以純淨的白色布匹比喻「清淨法界」之無染、純淨之狀態。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將法界比擬為布色（必薩伊尼羅），以「無盡」描述法界之廣大與無邊，對應前文之清淨與後文之繁複，旨在說明真如法界之無限特質。
。
此句承接前文對法界的比喻。
前句以「白必薩伊尼羅」比喻清淨法界的純一，本句則以「亂（雜色）必薩伊尼羅」比喻無盡法界中種種現象、種種相狀共存而圓融的狀態。
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此句為宗鏡錄在對法界或心性進行分類論述中的一項，將「如來藏」列為第六種名相或層次，用以說明眾生本具的佛性或覺悟之本體。
。
此句為承接語，指在前文提到的「如來藏」之中，可分為兩種不同的義理面向或表現形式，為後文詳細說明「遠轉遠縛」與「與行與相」兩種如來藏之義做鋪陳。
。
此處討論如來藏的兩種面向。
第一種「遠轉遠縛」是指如來藏本自清淨、不被輪迴（轉）與煩惱（縛）所染汙的絕對狀態，強調其超越生滅的本質。
。
此處在討論如來藏的不同面向或分類。
相對於前一句提到的「遠轉遠縛」（指超越流轉與束縛的絕對狀態），此句指的如來藏是與現象界的「行」（心法造作）與「相」（顯現的特徵）相應或共存的狀態，說明如來藏在現象層面的顯現。
。
此句為承接語，旨在引入經文對「實際」（真如、實相）的具體定義與描述，將論述基礎由分析轉向引用權威經典。
。
此處為經文中佛陀或覺者對聽法者的稱呼，用以開啟後續關於如來藏的法義說明。
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此句為引出對「如來藏」定義的承接語，在《宗鏡錄》引用契經的脈絡中，旨在說明如來藏的本質及其與覺悟者的關係。
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此句在討論如來藏的性質，強調如來藏之實相僅由覺悟的本性組成，排除一切染汙與妄想。
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此句在《宗鏡錄》引用契經論述如來藏的脈絡中，強調如來藏的本質是超越一切對立與變遷的「如如」狀態，即絕對的真如實相，不隨外境而轉。
。
此句在《宗鏡錄》引用契經論述如來藏的脈絡中，強調覺悟者（如如）之狀態是超越並脫離了導致眾生在六道中不斷輪迴流轉的根本原因（如無明、渴愛等）。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》關於如來藏的脈絡中，強調唯有覺悟者能脫離由「慮」（妄想、分別心）所導致的束縛，進而體認到如來藏的本然狀態。
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此處接續前文「離流轉因」、「離慮知縛」，描述如來藏在離除了輪迴因緣與妄想束縛後，其本質呈現出絕對的清淨狀態。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，「白」即象徵清淨、無染。
。
本句為承接上文對如來藏特性的描述（如離流轉因、離慮知縛等），總結說明為何將此覺性或本體稱為「如來之藏」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調如來藏是如來之法身與眾生覺性的統一體。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽契經》的權威論述，以支持前文關於「如來藏」的法義說明。
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此句為引述《楞伽契經》之開端，旨在定義或說明「如來藏」在本段脈絡中的義理屬性。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明如來藏（佛性）在未覺悟前，雖本自清淨，但因與客塵（煩惱）相應，成為眾生造作善業或不善業的依處與因緣，導致輪迴受苦受樂。
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此句接續前文關於「如來藏」的論述，說明如來藏作為一切種子的依處，雖其體性清淨，但在現象層面上，它是善不善因的依處，使得眾生能依此承受苦與樂的果報。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明如來藏作為一切法之本質，雖不被染汙，但在現象層面上與善不善的因、苦樂的果共同存在，以此闡明如來藏在染汙與清淨之間的不二關係。
。
此句接續前文關於「如來藏」與因緣俱行的描述，說明在現象層面上，種子或業因隨緣而現行，呈現出生起與滅盡的變現狀態，但其本質（如來藏）並不因此而改變。
。
此處承接前文關於如來藏與生滅、苦樂之關係，以「技兒」（幻術師）為喻，說明現象上的生滅與苦樂僅是如來藏之顯現，本質如幻，不離如來藏而存在。
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此句為列舉式論述之第七項，旨在定義「一法界」的概念。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處接續前文對如來藏特性的分析，將其歸納為一種整體且統一的法界境界，隨後將進一步區分為純白與無盡兩種法界。
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此句為承接語，指前文提到的「一法界」在具體義理上可分為兩種不同的面向或類別。
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此處在《宗鏡錄》討論一法界的分類中，將其分為「純白」與「無盡」兩種狀態。
純白一法界在此脈絡下，象徵法界之本體純淨、無染、不雜，呈現絕對的清淨狀態。
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此處在論述「一法界」的兩種分類，對應前句的「純白一法界」，此「無盡一法界」強調法界之體性無邊無際、不盡不絕的特質。
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此處為對前文提到的「二者」之分項說明，指涉在特定論述體系中排列的第一種法界狀態。
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此處將「第一法界」（純白一法界）比擬為「空劫」，旨在說明其純淨、無礙且無雜染的特質，以時間上的極限（劫）來隱喻空間與法義上的絕對純淨。
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此句為承接語，在《宗鏡錄》對「一法界」的分類討論中，接續前文之「第一法界」，引出第二種法界（即無盡一法界）的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論法界之分類中，將「無盡一法界」比擬為「住劫」，用以對比前句「純白一法界」比擬的「空劫」。
空劫代表絕對的空寂與無著，而住劫則代表法界中種種事相的安住與顯現，以此說明法界既空且有、無盡無礙的特質。
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此句為承接語，旨在引述契經（或契合之經論）中關於「真如法界」的定義或描述，將論著的分析與經典權威相連結。
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此句出自《宗鏡錄》引用之《真如法界契經》，描述法界之本質。
指當萬法回歸到「空」的本質（空種）時，不再有對立與隔閡，呈現出絕對的無礙狀態。
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此句在《宗鏡錄》引用《真如法界契經》之脈絡中，用以比喻「空種無礙」之法界狀態在時間維度上的無限與恆久，強調真如法性的超越性與無盡性。
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此處描述法界之特性，指真如之種子遍佈於一切處，且彼此之間互不干涉、圓融無礙。
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此句承接前文關於「遍種無礙」的描述，說明其狀態與時間的延展性相關，在《宗鏡錄》對法界與種子的論述脈絡中，強調時間的恆久與無礙之特質。
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此句為宗鏡錄在對法界或相關義理進行分類編號時的標題句，指出接下來將論述關於「摩訶衍」（大乘）的義理內容。
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此處在論述「摩訶衍」（大乘）的義理分類，將其分為不同層次。
第一種「一體」是指大乘法門在體性上具有圓融、不二、單一整體之特質，不分彼此，體現了法界一相的真理。
。
此句處於《宗鏡錄》對「摩訶衍」義理的分類論述中。
在圓融法界觀點下，將大乘義分為不同層次，此處指涉的是一種不依他物、自足圓滿的體相用統一狀態。
。
此句為承接語，指示讀者關於「自體自相自用摩訶衍」的詳細義理，應參閱前文已論述之內容。
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此句為宗鏡錄在對法義進行分類編號的條目標題，指出第九項討論的內容為「中實」之義。
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此句為承接語，指前文提到的「中實」之義理可進一步分為兩種不同的狀態或類別。
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此句在《宗鏡錄》討論「中實」的分類中，指出第一種狀態為「等住」，指心境與真如實相平等契合，不偏不倚地安住於中道實相之中。
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此句在《宗鏡錄》討論「中實」的分類中，將其分為「等住」與「別住」兩種狀態。
此處指涉的是一種在真如實相中，雖處於中道實相，但仍具有區別、異相或對照特性的狀態。
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此句為承接前文「中實中有二」的分類論述，指涉第一種「等住中實」的義理，旨在探討離於兩邊、不落兩端的真實本性。
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此處以「獨明珠」比喻「第一中實」（等住中實），強調其自體圓滿、不依他物而獨立存在的真如本性。
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此句為分項標題，接續前文對「中實」之分類，指涉第二種中實（別住中實）的論述開端。
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此句在《宗鏡錄》討論「中實」的分類中，將「別住中實」比喻為「順明珠」。
相對於前句「獨明珠」的單一性，此處的「順」指涉一種相應、調和或具有特定屬性的狀態，用以說明真如或心性在不同住處（別住）時的顯現特徵。
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此句為承接語，旨在引述《中實契經》中關於「中實」之義理，用以佐證前文對中實（等住與別住）的比喻說明。
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此句在《宗鏡錄》討論「中實」的脈絡中，強調真心（真如）不落入任何極端（邊），即是不落於「斷」與「常」等對立的邊見，體現中道之實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論中實（中道）的脈絡中，說明當心意識依止於不生不滅的真如本體時，其呈現的狀態（後接「如異同珠」），用以對比後文依止於生滅法性的差異。
。
此處以「異同珠」為喻，說明真如依（真如之依止）在體性上雖是一一，但在相用或對待關係中呈現出異同之理，用以闡釋心法中實相的微妙關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論心之實相與明珠比喻的脈絡中，將「生滅」作為一種依止（依）的狀態，用以對比前文的「真如依」，旨在分析心在不同依止狀態下所顯現的特質。
。
此處承接前文對「真如依」與「生滅依」的比喻。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，以珠子比喻心的體用。
這裡指生滅法與真如法在體性上雖同，但在相狀上不同，故稱之為「同異珠」，用以說明心法在不同依止狀態下的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法分類的論述中，將「一心」列為第十項分析對象，旨在進一步探討心之本體與現象的統一性。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「一心」之義理進一步細分，為後文區分「是一」與「一切」兩種層次的「一心」做鋪陳。
。
此句處於對「一心」之兩種義理的區分中。
在此脈絡下，「一者」指第一種定義，「是一」則指心在體性上的單一、不二之義。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一心」之分類討論中。
作者將「一心」分為兩種面向：一種是基於「一」的單一性（絕對性）而立名的一心，另一種是基於「一切」的圓融性（普遍性）而立名的一心。
本句是指前者，強調心之本體單一、不二的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一心」之分判討論中。
在「一心」的兩種義理分析中，第一者強調心的單一性（一），而第二者則強調心之包容性，即心能涵蓋萬法，故稱「一切」。
。
此句承接前文「二者是一切」，旨在說明將「一切」視為整體時，其本質依然是「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無論是從單一（一）或全體（一切）的角度觀察，最終都指向同一心法之體。
。
此處為宗鏡錄在分析「一心」之義理時的分類標記，將「一心」分為兩種不同的立名角度進行論述，此句為第一種分類的起始。
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此處討論「一心」的兩種定義。
第一種「一心」是指心之功能或作用，因此其名稱是根據心所產生的具體作用（所作）而設定的。
。
此處為宗鏡錄在分析「一心」之義理時的分類標題。
承接前文將一心分為二者，此句標誌進入對第二種「一心」義項（隨能作立名）的論述。
。
此處討論「一心」的兩種層次。
第一種是隨「所作」（結果/現象）立名，第二種則是隨「能作」（原因/主體能動力）立名。
本句強調名稱的設定是基於能動的因緣而定，而非指涉一個恆常不變的實體。
。
此句為承接語，旨在引入契經中關於「一心法」的具體論述，說明後文將引用經典來論證心法之體性。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀或經文敘述轉至舍利弗的請益或討論。
。
此句為舍利弗對佛陀的尊稱，作為發問前的稱呼語。
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此句為引經之承接語，指涉特定的經文（修多羅）內容，用以支持後文關於「心體性」的論述。
。
此句為後續描述「非大非小、非法非非法」等中道特性的主體，旨在探討心之本質（體性）超越對立與相貌的真如狀態。
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此句描述心體性（真如）超越了空間維度與物質量級的對立，不落入任何大小的相狀，體現其空寂、無相的本質。
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此句描述心體性（真如）的超越性。
透過雙重否定，破除對「法」（存在/現象）與「非法」（不存在/虛無）的兩端執著，指明心體不可透過對立的邏輯概念來定義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心體性之脈絡，採中道否定法，透過「非同非異」的雙重否定，破除對心體之實體化認知，避免落入「恆常同一」或「斷滅差異」的兩端極端，以顯現真如之不可思議性。
。
此句描述心體性（真如）超越了數量與對立的邏輯範疇。
透過「非一」破除對單一實體的執著，透過「非一切」破除對整體或總和的執著，旨在揭示心體不可言說、不可量化的空性特質。
。
此句為舍利弗針對前文所述之心體性質與後文所述之真如、生滅一心之論述，質詢其間的因果邏輯與轉折原因。
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此句為對話承接語，指對方在之前的論述（如本地修多羅）與現在的表述之間出現了表象上的矛盾，由此引出對法義一致性的質詢。
。
此處指心之本體為真如，具有絕對的統一性與不二性，與後文的「生滅一心」形成對比，用以討論本體（真如）與現象（生滅）的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法體性的脈絡中，指真如一心之本體不分彼此、不分數量，其體性純一，故在體相上呈現為絕對的單一。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在討論真如（絕對）與生滅（相對）的關係。
在此處是指即便心在生滅現象中運作，其體性依然是不離於一心的真如本質，用以對比前文的「真如一心」，說明體與用的不二性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法之性質。
對比前句「真如一心」之絕對一，此處之「生滅一心」是指由多種心所、種子或因緣聚合而成的「假一」。
即是以多為因，而暫名為一的現象。
。
此句為對話中的質詢，旨在探討在論述「一心」與「多心」的邏輯關係時，前後表述是否一致，用以釐清真如心與生滅心在「一」與「多」定義上的差異。
。
此句為承接語，標誌著說話主體由詢問者轉移至佛陀，準備對前文關於「一心」與「一切」的疑問進行解答。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對法義的解答，表示對其修行志向的肯定。
。
此句為佛陀對善男子的否定與糾正，旨在否定其將「真如一心」與「生滅一心」簡單對立或視為前後相違的錯誤認知，為後續解釋心法之「假名」性質做鋪陳。
。
此句為佛陀在否定善男子的錯誤見解後，用以引出後續法義解釋的承接疑問句。
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此處旨在破除對「心」之單一實體的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心法在體與用、能與所的運作中具有多樣性，並非恆常不變的單一實體，而是隨緣而作，故稱「非一」。
。
此處討論心法的本質與假名。
說明心法在實體上並非單一，但因其在運作、作用（所作）上表現為統一的整體，故在名相上被稱為「一」。
。
此處說明「心法」在實相上並非單一，但因其功能或作用（所作）表現出統一性，故在語言層面上暫時賦予「一」的名稱，屬於名相上的假立，而非實體上的唯一。
。
此處在討論心的單一性與多樣性。
文中透過「非一」與「非一切」來破除對心的實體化執著，說明心法並非單一的個體，亦非一個僵化的整體，而是根據其所作的功能而假名為一或一切。
。
此處討論心法的性質。
指出心法之所以被稱為「一切」，並非指其本體是許多個實體，而是因為心能隨緣而作一切種種的作用（能作心），故依其功能而得名。
。
此處討論心法之性質。
說明心法在實相上並非單一或絕對的「一切」，而是因為其能作的功能涵蓋廣泛，為了方便說明而暫時賦予「一切」這個名稱，屬於假名安立，而非實有的單一實體。
。
此處討論心法的性質，指出「一心」並非指心法在實體上僅有一個，而是根據其作用（所作）而假名設定的總稱，是用於概括多種心法功能的方便名稱。
。
此句為承接上文「而言一心」的反向論證。
在《宗鏡錄》的心法分析中，討論為何使用「一心」作為總稱，而不在此處使用「一切心」來表述，旨在區分心法的「假名總稱」與「隨能作而立」的個別名相。
。
本句說明心法名稱的設定邏輯：心之名稱並非固定不變的實體，而是根據心在不同狀態下所能產生的功能（能作）而賦予的假名。
這體現了心法在功能上的多樣性與名稱上的隨緣性。
。
此句為承接語，表示前文所述之論理推演或名相分析，在原典中是以類似的方式延伸至其他項目，直到完整說明為止。
。
此句為承接前文對心法名稱的逐一列舉，將上述廣說的各種假名總結為十種名相，用以說明「一心」在不同能作功能下的多樣化稱呼。
。
此句為承接語，總結前文所列舉關於心法或法藏的十種不同名稱，旨在說明同一實體在不同觀察角度或功能下有不同的假名稱呼。
。
本句為承接與總結語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者在此將前面分述的各種名稱（如前文提到的「十名」）歸納為諸佛法藏的根本名相，旨在說明從「多」的假名回歸到「一」的根本理體。
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此處說明在分析完各種心的能作功能（如前文所述之十名）後，從體性上將其總攝為單一的「心」之名，旨在強調現象多樣性與本體單一性的統一。
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此句接續前文「總立一心」，說明在宗鏡錄的論述框架中，心在「總」的層面上是單一的理體（一心），但在「別」的層面上，則會根據不同的能作、緣起或門徑，顯現出多樣的義理（如後文提到的真如門與生滅門）。
。
此句與後文「無自無他」相對，說明從真如（絕對真理）的視角來看，超越了主客對立的二元分別。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真如與生滅二門的脈絡中。
在真如門（絕對真理）的境界裡，超越了主客對立與二元分別，因此不存在「自己」與「他人」的區分，體現了法界一相、不二的本質。
。
此處對比前句之「真如門」，將心法分為絕對真理的真如門與相對現象的生滅門。
生滅門指涉處於輪迴、變易、有為法之現象世界。
。
此句與前句「真如門內，無自無他」相對。
在生滅門（現象界）中，心隨緣起，因此會產生善惡的對立與區分；而這與真如門的絕對平等形成對比，用以說明一心之二門（真如與生滅）的特質。
。
本句說明在宗鏡錄的圓融觀照中，真如之理在面對不同緣起時，會呈現出「開（展開為多）」或「合（收攝為一）」的不同相狀，但這種差異僅在現象層面，不影響其本質的統一。
。
本句強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，儘管現象上（隨緣開合）有真如與生滅、善與惡的區分，但若回歸到體性（約性），則一切皆是同一真如理，不具有實質的差異。
。
此句為承接語，指涉前文所分析的十種義理門徑，用以說明在「一心」的框架下，如何透過不同的觀察角度（門）來展開其豐富的義理內容。
。
此句承接前文對真如門與生滅門的開合論述，指出唯有將對立或不同的門徑（如真、俗二門）相結合、相圓融地觀察，其法義的深層涵義與體悟（義味）才能達到完備且充足的狀態。
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此處討論「開合」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「開」是指將單一的真理展開為無量無邊的現象或義理，用以對治執著於單一、狹隘的見解，使法義得以廣延。
。
此句論述「開合」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「開」是指將義理展開以顯其無量無邊，「合」則是將展開的諸門義理重新統合於一心之體，強調現象的多元與本體的單一互不相礙。
。
此句為承接語，指涉前文提到的「開」與「合」或「生滅」與「不生不滅」等二門對立統一的法門，用以引出後文關於萬義不亂的論述。
。
此處描述心法或理體在「開合」之間的高度統一性。
即便在「開」的層面展現出無量無邊的差異義理（萬義），但在「合」的本質中依然保持秩序與統一，不至陷入雜亂或矛盾。
。
此句承接前文「容萬義而不亂」，指在圓融的法界或心法中，能容納無量無邊的義理而互不衝突，體現了宗鏡錄中關於「開合自在」的圓融義理。
。
此句接續前文「無邊之義」，說明儘管義理開顯得無量無邊，但在體性上仍歸屬於單一的心法，且各義之間並非分離，而是圓融無礙、互不衝突。
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此處指在論述法義時，能將深奧的理體展開為無量義理（開），又能將繁複的義理收攝回單一心法（合），兩者之間轉換靈活且不相互矛盾。
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此處論述的是一種圓融的辯證法。
在闡述佛法時，「立」是指建立正確的義理（正宗），「破」是指破除錯誤的見解（邪見）。
當修行者達到圓融境界，能同時在建立正義與破除妄執之間自由運用，而不會產生矛盾或相互抵觸。
。
此處論述的是論著或教法在「開合」之間的妙用。
所謂「開」，是指將深奧的義理詳細展開說明，使之無量無邊；而「不繁」則是指在展開的過程中，依然能保持精準凝鍊，不至於陷入瑣碎冗長的贅言之中。
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此句描述在闡述佛法時，將多樣的義理統合於一心之中，雖採取「合」的綜攝方式，但其內涵依然廣大無邊，不至因統合而限制了義理的寬廣度。
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此句處於討論《大乘起信論》宗體之脈絡，描述一種中道運用。
所謂「立」是指為了說明法義而建立名相或理論，但「無得」是指在建立的同時，心不執著於該名相為真實實體，避免陷入實有見。
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此句描述一種高超的論述或心法境界。
在佛教論理中，「破」是指破除對象的執著或錯誤見解，但真正的妙術在於破除虛妄後，能完整保留真理的本質，而不會因破除而導致真義的遺失或毀損。
。
此句指馬鳴菩薩在論述中運用「開合自在、立破無礙」的辯證方法，能將深廣的義理在簡練的文字中靈活展開與收攏，而不失其義，以此引導眾生建立正信。
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此句承接前文對馬鳴菩薩論述技巧（開合立破）的讚嘆，指出這種圓融的論述方式正是《大乘起信論》所體現的宗義核心與本體特質。
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此處指論述法義的四種辯證手段：『開』指將義理詳細展開說明；『合』指將繁複之義收攝歸納；『立』指建立正確的見解或名相；『破』指破除錯誤的執著或謬論。
在《宗鏡錄》的語境中，這是指馬鳴菩薩在論述中運用靈活的論證技巧，以顯現心法之宗體。
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此句接續前文之「開合立破」，說明在運用辯證的論述技巧（妙術）時，應達到一種中道且圓融的狀態：開展而不冗繁，收攝而不狹隘，使法義表達恰到好處，不偏不倚。
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此句承接前文之「開合立破」，說明在論述法義時，既不因建立觀點而產生執著（無得），也不因破除謬論而遺漏真義（無失），體現中道之妙術。
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此句說明前文所述之「開合立破」而無得失的妙術，其核心依據在於對「心」之本質的直接體認。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與法、心與理的不二關係，因此能運用靈活的辯證手段而不落入執著。
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此句承接前文，強調修行或論述必須基於「即心」的宗旨，若脫離了這個核心義理，後續的法施或實踐將失去依據。
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此句承接前文「設離斯旨」，強調若脫離了心之宗體（即馬鳴菩薩所揭示的妙術與宗旨），則所有的開合立破之法都失去了運作的基礎，無法在實際中施行。
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此句為承接語，旨在由前文對馬鳴菩薩妙術（開合立破）的討論，轉向探討該法門的核心宗義（正宗）之體用關係。
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此處討論正宗之體用關係，旨在破除對數量或單一實體的執著。
強調真理（正宗）超越了「多」與「一」的對立二元觀，體現體用不二的圓融狀態。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用天台宗對《大般涅槃經》的疏釋內容，以佐證前文關於正宗、體用之論述。
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此處承接前文對正宗（正確宗義）的論述，指出符合上述不繁不狹、無得無失之心的實踐方式，即為真正的正業。
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此處討論正宗之體用關係。
若將體與用區分為三（如體、用、合），則會破壞其不二的本質，導致「傷體」，即損害了法性圓融的本體。
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此處討論正宗之體用關係，強調真理超越了單一（一）或多元（三）的對立。
若執著於「一」，則會陷入靜止的體相而失去運用的功能（失用），故不可僅以「一」來定義。
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此處討論正業之體用關係。
若將其絕對化為「一」，則會陷入單一的體相，而忽略了在不同情境下靈活運用的「用」之面向。
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此處討論正業之體用關係。
若將其區分為三個獨立的部分（言三），則會破壞其本體一圓融、不二的特性，導致對「體」的認知受損。
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此處論述體用不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體（本質）與用（顯現/作用）並非截然分開的兩個階段，而是同一實相的兩種面向，體中含用，用不離體。
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此句論述體用不二的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，強調本體（體）與作用（用）並非截然分開的兩個階段，而是互即互入的；作用的顯現即是本體的呈現，不存在脫離本體的獨立作用。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「不可言一、不可言三」之義理質詢。
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此句為問答形式中的提問部分。
在《宗鏡錄》的體用論辯中，討論法相或宗義時，若落入「三」的數量概念，會導致對本體（體）的損害（傷體），因此在此提出質詢，探討為何在不可執著於數量的前提下，仍有「說三」的表述。
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此句為問答形式中的提問。
在《宗鏡錄》探討體用關係的脈絡下，旨在質詢：既然在絕對真理（體）的層面不可將其區分為三，但在教法或方便說明時，為何仍需使用「三」這個數量概念來描述。
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此句處於對「體用」關係的辯證討論中。
在《宗鏡錄》的語境下，旨在破除對法相的數量執著。
若將宗義僅限定為「一」，則會陷入單一的偏見，無法顯現體用不二且圓融的實相，故強調不可執著於「一」的數量概念。
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此句為問答形式中的提問，接續前文對「三」的質詢，旨在探討在體用關係中，將宗義表述為「一」的理據與目的，以引出後文關於破邪顯正、非數量之宗的解答。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於一與三的數量之爭）進行解答。
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此句旨在說明佛法宗旨（宗）的本質超越了數字的邏輯限制。
針對前文關於「一」或「三」的爭議，指出真理的體現並非基於數量的增減或區分，而是為了破除對形式數量的執著。
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此處旨在說明「宗」之體性超越數量概念。
在宗鏡錄的論述脈絡中，為了破除對數量（一或三）的執著，強調法義的本質不可被簡單的數目所定義，是以中道觀點否定對特定數量的定見。
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此處承接前文「宗非數量」，強調宗義超越了單一或三等數量限制。
使用「恆沙」比喻極其巨大的數量，旨在說明無論如何用數量來描述，都無法窮盡宗義的真實面貌。
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此句接續前文「宗非數量」，說明佛法宗義並非受限於數量的對立。
在破除對「一」或「三」的執著後，揭示其體性不離，能隨機化現為三或一，旨在表現不二的圓融境界。
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此句為承接語，用以引述先前相關的疏論內容，作為後文論證「三一」境界的依據。
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此句說明佛法在教化眾生時，會根據對象的根機與當時的錯誤認知（邪見），採取對應的權宜方便法門來予以破除。
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此處指為了破除對立或邪見，採取權宜之計，將本來不二的體性（一）分析為三個面向（三）來闡述，旨在透過分析使對象易於理解，而非指實體上的分裂。
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此處討論宗義之體用關係。
在破除邪見的脈絡下，說明將「一」分為「三」來闡述時，這三者在本質上與原先的一者是相融通、不矛盾的，體現了不二的圓融義。
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此句處於討論「一與三」關係的脈絡中。
前文提到為了破除邪見而將「一」分為「三」，此處則說明現在採取相反的論述方向，旨在破除將其視為截然不同、互不相干的「分別心」，以顯現體用不二的境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中。
前文提到「說一為三」是為了破除對單一體的執著（破邪），而本句「說三為一」則是為了破除對現象多樣性的分別執著（破別），旨在揭示體與用、一與三在佛境界中是不二且圓融的。
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此處討論體用關係。
在破除「別」執（區分體與用的執著）時，將三（用/相）攝入一（體/性）中，強調體與用互不相離，一即是三，三即是一，兩者並非截然分開的對立面。
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本句說明「三」與「一」的圓融不二（即體用不二），這種超越對立、破除分別的圓融狀態，正是諸佛覺悟後的真實境界。
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此句論述體用不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體（本質）與用（顯現）並非截然分開的兩個階段，而是互即互入，體即是用，用即是體。
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此處討論體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一」指體（本體），「三」指用（顯現）。
此句強調體與用互不違礙，本體之中包含所有作用，作用之中不離本體。
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此句論述體用不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體（本質）與用（作用）並非截然分開，而是互即互入。
這裡強調「用」的顯現即是「體」的呈現，體用之間沒有間隙，達到體用自在、破立無礙的境界。
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此處論述體用關係，指多個面向（三）與單一本體（一）之間並無矛盾或衝突，體現了圓融無礙的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述「三一」圓融的脈絡中，指本體（體）與現象（用）互不違礙，在不離本體的情況下能隨緣顯現，在顯現的功能中亦不離本體，達到一種絕對自由、圓滿的狀態。
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此處指在體用圓融的境界中，破除對相的執著（破）與建立正確的法義（立）兩者互不衝突，能隨機運作，達到自在圓滿的狀態。

此句為版本記載，說明該部經典在特定年份由高麗國相關官方機構進行雕版印刷，屬於文獻版本學記錄，不涉及佛法教理。