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此句為論述之承接語，旨在引入唯識學中關於「第三能變」的定義與分析。
在唯識體系中，能變指能將種子轉變為現行之識。
。
此句為承接語，表示後文將引用《唯識論》中的偈頌來論證或說明「第三能變」的義理。
。
此句為承接語，旨在引出對「第三能變」之具體特徵與分類的論述。
在唯識學體系中，能變指心識的轉變與顯現，第三能變通常指能將前兩種能變（根識與意識）之所緣轉化為意識之對象的意識功能。
。
此處接續討論「第三能變」（第七識），說明其在唯識體系中的性質區分共有六種類別。
。
此句描述「第三能變」（即前六識）的定義特徵。
在唯識學中，能變識的功能在於「了別」，即將對象（境）區分並認識出來，這構成了該識的本質（性）與相貌（相）。
。
此句接續前文之「第三能變」（意識），說明意識在了別境界時，其心法性質涵蓋了善法、不善法以及無記法（非善非不善）三種可能性。
。
此處承接前文對第三能變（意識）之性質描述，指涉意識在不同狀態下（如善、不善、非善非不善）的能變特質，用以引出後文對「了別境識」的定義。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，定義「第三能變」（前六識）的本質。
其核心在於「了別」，即意識能將對象（境）與自身區分並認知其特徵。
。
此句處於唯識學關於「第三能變」（意識）的結構分析中。
意識由自證分、見分、行相分組成。
自證分的功能是反照自身，使意識能意識到自己在認知對象，因此被定義為「了別性」，即認知功能的本質。
。
此句基於唯識學對識之三分的分析。
在意識的認知過程中，「見分」是指主體感知對象的那個功能面，其作用在於呈現出對象的「相」（特徵/形態），使能變識能將對象區分並識別出來。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學「能變」的分析脈絡中，描述意識（第六識）的特質。
意識能將對境的經驗轉化為種子儲藏於阿賴耶識中（記），且在感知過程中會產生遮蔽真理的煩惱或錯覺（覆）。
。
此處為定義「識」之起首，接續前文對了別境識的分析，準備詳細說明識的自性與行相。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「識」的構造。
在此脈絡下，識的自性（本質）即在於其能「了別」對象的功能，說明識的本質就是對境的認知過程。
。
此處討論識的構造。
在唯識學中，識的自性（了境性）與行相（表現出的樣子）在實體上是同一的，本句說明識將其了別的對象（彼）同時作為其運作的表現形式（行相）。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「了境」進行定義與分析。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，討論的是識之自性與行相的關係，此處準備說明「了境」如何同時作為識的自性與行相。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學中「識」之構造的分析。
根據上下文，這裡討論的是「了境」（了別對象）與「識」的關係，指出識的本質（自性）即在於其能了別對象的功能。
。
此句接續前文對「識」的分析。
在《宗鏡錄》引用唯識學理的脈絡中，識的自性（了境）與其運作的表現（行相）在體用之間具有不可分性，因此指出了境之自性同時也構成了其行相。
。
此處討論識的組成。
在唯識學框架中，自性是識的本體，而行相則是識的運作特徵或功能（作用）。
本句明確指出「行相」在定義上等同於其「作用」。
。
此句為承接語，旨在引用《識論》的論述來佐證前文關於「識」之自性與行相的分析。
。
此句描述識的生起機制，指意識的產生必須依賴於六根（眼耳鼻舌身意）與其對應的六境（色聲香味觸法）的接觸。
。
此處論述識的名稱是隨其所了別的對象（境）而定。
由於六根所對應的六境種類各異，因此產生的識在名稱上有所區分。
。
此處討論識的行相，說明識隨其所了別的對象（境）而立名。
當識了別色境時，即稱為「色識」。
。
此句承接前文對六識的分類，說明識隨其所了別的對象（境）而定名，從色識開始，依序涵蓋聲、香、味、觸，直到最後的法識。
。
此處論述識的行相。
識的自性雖單一，但因所對接的根境（如色、聲、香、味、觸、法）不同，而產生不同的種類與名稱（如色識、法識），說明名相是依據其作用對象而設定的。
。
此句解釋為何根據不同的對象（境）而立名（如色識、法識）。
因為「識」的核心義理在於「了別」，而根據不同根境所產生的了別功能，其命名方式正符合識的本義。
。
此句接續前文關於「識」的定義，說明識的運作必須依託於對象（境）。
在唯識學框架下，識的功能在於對其對應的境界進行了別。
。
此句定義「識」的核心功能在於「了別」。
在唯識學框架下，識是指心識對特定對象（境）進行識別、分辨的能動過程。
。
此處指前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），其特點在於各自對應特定的感官對象（境），如眼識了別色境，故稱「色等五識」。
。
此句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的功能侷限性，它們僅能對應各自的感官對象（如眼識對色法）進行了別，而不能像意識或法識那樣通能了別一切法。
。
此處說明意識（法識）與前五識的區別。
前五識僅能了別各自對應的單一對象（如眼識僅了色），而法識（意識）則具有通達性，能了別包括色法在內的所有法相。
。
此句接續前文對「法識」的定義。
在六識體系中，前五識僅能識別其對應的特定對象（如眼識僅了色），而法識則具有通能，能識別一切法，或專門識別非色、聲、香、味、觸的「法」境。
。
此處在討論六識的區分。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能了別各自對應的特定對象（如眼識僅了色），而唯有第六識能了別一切法（包括前五識的對象及心法），因此在六識之中，唯有它被專稱為「法識」。
。
本句為承接上文對眼、耳、鼻、舌、身、意六種識之功能的分析，總結得出「六識」這一名稱的由來與定義。
。
此處接續前文對「六識」名相的定義。
指對六識的命名與區分，在法義上是精確且契合實相的，不存在多餘的虛假相狀，也不會因為隨意命名而導致義理的混亂或遺失。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，旨在透過問答來深化對法義的剖析。
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此句為質詢之起首，探討唯識學派中「心外無境」的邏輯問題：若物質（色法）僅是心的顯現而無獨立實體，則感官識如何能有對象（緣）可供認知。
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此句為問答形式中的「問」項，旨在探討若心外無實色（外境不存在），則感官意識（前五識）將失去其對應的對象（緣），從而質疑識之生起機制。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於「心外無實色則五識無緣」之疑問。
。
此句為承接語，作者在回答前文關於「心外無實色」的疑問時，引用《識論》的權威論述作為論據。
。
此句處於對「心外無實色」之疑問的回答中。
在唯識學框架下，此處指涉的「色」並非指獨立於心外的實體物質，而是指識變現出的「色相」。
因此，雖然心外無實色，但對於識而言，所現現的相狀並非「無色」的空無，而是具有色相的變現。
。
此句基於唯識學義，說明外在色法並非獨立存在的實體，而是由意識（特別是阿賴耶識）在因緣作用下所變現出的相狀，用以解釋五識如何能在心外無實色的情況下仍有緣分可依。
。
此句承接前文「識變」，說明意識在生起之時，如何透過內因緣力將識變現為外在相狀，是用以解釋唯識宗中「識變」之發生時機。
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此處依《宗鏡錄》引用識論之脈絡，指心識在產生變現時，由內在的種子或習氣所驅動的動力，使識能變現出外在的相狀。
。
此句基於唯識學說，說明外在的色法並非獨立實有，而是由識（阿賴耶識）在內因緣力的作用下，轉變（變現）而成的相狀，使意識感知到如同眼根或色法般的現象。
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此句承接前文，說明識之變現所產生的「似眼色等相」，成為後續識生起時的依緣。
。
此處討論唯識學中識之變現。
指識在生起時，由內因緣力變現出類似眼根等色相，而這些變現出的相，隨即被識本身當作生起後續認知（如現量）的依據條件。
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此句承接前文關於識變現之論述，轉而討論感官根器（根）的認知性質，旨在說明根器並非透過現量（直接感知）而得，而是透過其功能推論而知。
。
此處討論眼根等感官根源的性質。
作者指出，根（如眼根）本身並非透過現量（直接感知）就能直接觀察或獲知的對象，而必須透過其能發識的功能來推論其存在。
。
此處論述根（如眼根）雖非現量直接感知，但因其能觸發識的生起，故可推論其存在。
這是在討論識變與根緣的邏輯關係。
。
此處討論的是對根（如眼根）的認知方式。
由於根不能透過現量（直接感知）而得，因此必須透過其能發識的功能，以類比或推論的方式得知其存在。
。
此處討論的是根（如眼根）與識的關係。
文中指出眼根等並非透過現量直接感知，而是透過能發起識的功能來推知其存在。
因此，此處的「此」指根的運作，強調其在本質上僅是能發識的功能，而非外在實體所造。
。
此句在《宗鏡錄》討論根與識的關係中，旨在否定根（如眼根）是由外部物質或外在對象所造就，進而支持「內識變現」的觀點，強調現象的產生源於內在識的轉變而非外在實體的構築。
。
此句在《宗鏡錄》討論識與境的關係中，提出一個假設性的命題，即認為在意識之外存在著獨立的物質對象（色法）。
隨後之句「理既不成」即是對此命題的否定，旨在論證外境實為內識之變現。
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此句為論證過程的轉折，旨在否定前文關於「外有對色」的假設，為後文推導出「內識變現」（唯識論核心觀點）提供邏輯基礎。
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本句基於前文對外境（對色）不能成立的論證，得出結論：感知到的對象並非獨立於心外的實體，而是由內在意識（識）轉變顯現而成的。
這符合《宗鏡錄》中採納的唯識學說，強調萬法唯心，外境即是識之變現。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論點轉入對該論點的詳細解釋或註釋。
。
此句討論識與根境的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡下，強調即便感官（根）與對象（境）在現象上呈現出依止與被緣的關係，但其本質仍需透過後文說明其為識之變現，而非心外實有。
。
本句基於唯識宗觀點，主張外在的根（感官）與境（對象）並非獨立於心之外的實體，而是由第八識（阿賴耶識）根據種子力變現而成的現象。
。
此句承接前文「而是識所變現」，強調外在的根境（感官與對象）並非獨立於意識之外的實體，而是由識之變現而生，體現了唯識宗「萬法唯識」的核心義理。
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此句處於對「心外無境」的論證脈絡中，旨在否定物質世界是由獨立於意識之外的最小物質單位（極微）所構成的觀點，強調一切外境皆為識之變現。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，是用來否定「心外有實體極微」的論點。
文中指出根（感官）與境（對象）並非由外部獨立的極微粒子構成，而是由第八識變現而來。
。
此句在討論唯識宗的變現理論，強調根境（感官與對象）並非心外獨立存在，而是在八識運作生起之時，由意識變現而成的過程。
。
此處論述識之變現條件。
在唯識體系中，現象的生起需依據內在的種子力（潛在能量）作為因緣，由第八識變現出根境。
。
此句闡述唯識宗的「識變」理論，說明外在的感官（根）與對象（塵）並非獨立於心之外的實體，而是由第八識（阿賴耶識）根據種子力變現而成的相狀。
。
此句在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，指稱前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
根據上下文，此處在說明前五識如何依託於第八識所變現的根境而生起，強調識的變現性質。
。
此句闡述唯識宗的認知機制：眼耳鼻舌身五識的產生，並非依止於物質性的實體根器，而是依止於第八識（阿賴耶識）所變現出的「根」而生起。
。
此句描述五識在生起時，其認識對象（緣）是指向第八識所變現出的本質塵境，說明識與境的對應關係。
。
此處論述唯識學中五識（眼耳鼻舌身）與外境的關係。
五識並非直接緣於外部實有的物質塵境，而是依託於第八識所變現的根與境，說明識與境之間存在轉變媒介，而非直接的物理接觸。
。
此處論述五識的生起必須依託於第八識所變現的根境。
在《宗鏡錄》的唯識框架中，前五識不能直接接觸外境，而必須依賴第八識變現的根與塵作為媒介才能產生。
。
此句描述唯識學中，前五識的緣起過程。
說明五識並非直接緣於外在實有之塵，而是依託於第八識（本識）所變現的色塵（影像）而生起。
。
此處描述唯識學中第八識（阿賴耶識）的轉變過程。
指第八識在內因緣與外因緣作用下，將種子力轉化為類似五塵（色、聲、香、味、觸）的相狀，作為前五識認識的對象。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）變現之過程。
在唯識體系中，前五識的產生必須依託於由第八識所變現的「五根」作為其生起的依據（所依），說明瞭識與根的相依關係。
。
此句處於論述識與境之關係的脈絡中，區分了兩種五塵：一種是本質塵境（本質五塵），另一種是由第八識變現的五塵相（變現五塵），用以說明五識如何依託變現之境而運作。
。
此處討論唯識學中識心與對象的關係。
指前文提到的五根與五塵，在第八識變現的機制下，成為五識所能對待、認知之對象的條件。
。
此句論述唯識學中五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起必須依託於第八識（阿賴耶識）的變現。
說明感官意識的運作並非獨立，而是基於第八識種子變現出的對象與條件而成立。
。
此句基於唯識學理，說明五識的生起必須依託第八識（阿賴耶識）的變現。
若沒有第八識變現出五塵作為對象，五識便失去了認知（緣）的對象，因此無法產生認識作用。
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此句為承接語，旨在討論識心在面對其認識對象（所緣緣）時，因對象的不同而產生的親疏差異。
。
此處討論的是識與其所緣緣之間的關係。
在唯識學框架下，意識對不同對象的感知強度與性質有所不同，「親疏」指涉的是緣分之深淺或對象與主體之間的關聯程度，影響著認知（現量或比量）的產生。
。
此句為承接轉折語，旨在區分「五根」與「五塵」在認知方式上的差異，引出後文說明根源（根）無法透過現量（直接感知）而得知的論點。
。
此處討論認知對象的獲知方式。
在唯識學框架下，眼根等感官器官本身並非透過感官的直接感知（現量）來認識，而是透過其他認知過程或推理得知，與能被直接感知的五塵（色聲香味觸）相對比。
。
此句在《宗鏡錄》討論識與緣的關係中，將「五塵」作為現量所得的對象，與不可現量得的「五根」相對比，說明外境（所緣）與內根（能緣）在認知獲取方式上的差異。
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此處討論五塵（色聲香味觸）作為所緣緣的特性，指出物質對象是世間眾生普遍能感知到的共相，與後文提及的「不共」之緣（如如來之緣）相對照。
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此句接續前文「色等五塵」，說明物質對象（五塵）是能透過感官直接感知而獲得的認知對象。
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此句在討論現量（直接感知）的對象。
文中將「五根」與「五塵」對比，指出五根本身通常不能被現量直接感知，而五塵（色聲香味觸）則可以。
。
此處討論認識論中對「根」與「塵」的認知方式。
五根（眼耳鼻舌身）本身作為感知工具，在一般情況下無法被其自身直接感知（現量），與能被直接感知的五塵相對照。
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此句在討論現量（直接感知）的所得範圍。
文中將根塵分為世間共見與不共見，此處指出在特定的認知機制中，除了第八識（阿賴耶識）作為緣分（對象）的情況外，其餘根器通常非現量所得。
。
此句接續前文，討論心識的現量認知。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，指出除了第八識（阿賴耶識）外，能以如來（佛）等超越世間的境界為現量對象的認知緣分，屬於世間不共的特殊認知能力。
。
此句在討論心根（眼等五根）的認知性質。
在一般情況下，心根非現量得，但當其緣於第八識或如來之境界時，則能以現量方式直接感知。
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此處接續前文關於第八識與如來之緣的現量所得，說明此類認知屬於超越凡夫共相的特殊經驗，非世間共識所能涵蓋。
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此句在討論現量（直接感知）的獲取條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，區分了能獲現量的特定心識（如第八識或如來之識）與一般的散心，指出一般散心無法直接獲得此類現量。
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此處討論心識的認知方式。
指在散心中，無法直接透過現量（直接感知）來獲知其對象，而需依賴後續的識用或比量推論。
。
此處討論的是心識的運作機制。
在特定的心識狀態（如散心）中，雖然無法直接獲得現量（直接感知），但仍具有觸發後續識心生起的功能，說明體與用之間的關係。
。
此句處於討論心識作用與現量得失的脈絡中。
作者透過前述的「發識之用」（觸發意識的作用），推論出該體性或功能的真實存在，屬於由用推體的論證邏輯。
。
此句在討論心識的作用，強調某種心法（依上下文指非現量得之散心）並不具備直接現量感知對象的體質，而僅是具有能觸發或引起後續識作用的機能。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義理，強調色法（物質）並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現或由心所造，旨在破除對外在物質世界的實有執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「功能」一詞進行具體的定義與解釋，說明該功能如何運作以導致後續的識之作用。
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此句說明心之功能（功能言）如何導向感官經驗的產生，強調五識的運作是由內在功能所驅動，而非依賴外部實體之造作。
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此句說明一種認知邏輯：當本體（體）無法直接被現量感知時，可以透過其產生的功能或作用（用）來反推並確認本體的存在。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指透過五識作用的發生，來推知其背後依止的心體或功能之存在。
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此句為比喻，說明透過觀察「作用」（芽）來推知其「體性」（種子）的存在。
在本文脈絡中，是指透過觀察識的作用，進而認知其體性。
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本句承接前文「觀用知體」與「如觀生芽」的類比，說明透過觀察識的作用（用），可以推論出其背後的種子本體（體）之存在，是用以論證種子生現之理。
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此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來論證前文關於識之作用與體用的觀點。
。
此句描述識之生起需具備條件。
在佛教認識論中，視覺意識（眼識）的產生必須同時具備根（眼）、境（色）以及意識（心）三者共同作用，此處強調根與境作為緣起條件的作用。
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此句接續前句「眼色等為緣」，說明識的生起必須依賴根（如眼）與境（如色）的相遇。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調識之生起是依緣而起的現象，而非獨立存在，後文以「火因薪熾」作比喻，說明識與緣的因果關係。
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此句以「火薪」為喻，說明識的生起必須依賴緣分（如眼根與色境），比喻識之作用並非無端而生，而是依緣而起的現象。
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此句承接前文「猶火因薪熾」，以火由薪材而燃的譬喻，說明識（意識或五識）的生起必須依緣而起，並非無因自生，強調因緣生滅的理則。
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本句說明心與境的關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，強調外在境界並非獨立存在，而是由內在的妄心所驅動與投射，境隨心轉，揭示了現象界的虛幻性與心造之理。
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此句以鐵隨磁石之物理特性，比喻妄心隨境轉移的必然性與依附性，說明意識在面對外境時，會不由自主地產生反應並隨之變遷。
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以「陽焰」比喻妄心的投射。
說明眾生因妄心而對外境產生錯誤的認知，將不存在的幻象視為真實，以此揭示現象界的虛幻本質。
。
本句承接前句「陽焰」之喻，說明眾生因愚癡而對虛幻的現象（如陽焰）產生渴求，並將其視為真實而執取，揭示妄心對虛妄境界的錯認與執著。
。
本句接續前文陽焰之喻，說明現象（如陽焰、識境）雖顯現，但其本質是空，不存在一個實有的、具有創造能力的主體（造物者），旨在破除對實體主宰或外在造物主的執著。
。
此句接續前文關於「陽焰」與「無能造物」的比喻，說明外境（或現象）並非實有之物，而是由妄心投射、隨心轉變而現行的幻象，強調萬法唯心造且無自性的特質。
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此句承接前文關於「陽焰」的比喻，用以說明眾生在妄想中追逐虛幻之境，如同在乾旱之地被陽焰欺騙的人，以此揭示意識所造之相的不真實性。
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此句承接前文「乾城人」之喻，說明在陽焰（幻象）中追求水的人，其行走往來的行為與對象皆是虛幻，用以比喻眾生在妄心所造的虛幻境界中奔波，其現象皆無實體。
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此句承接前文關於陽焰、乾城等不實之喻，指出眾生所認知的肉身與物質存在，同樣是隨妄心而現、本質不實的幻象。
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此句承接前文對眾生之身的比喻，指出肉身及其產生的動作（進止）如同陽焰或夢境，在實相中並無真實自性，旨在破除對物質身體與現象動作的執著。
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此句延續前文對眾生身與進止非真實性的比喻，以「夢」來比喻世間現象的虛幻與不實，強調現象雖在感知中顯現，但缺乏恆常的實體。
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以夢境比喻眾生對現象界的執著。
當意識覺醒（寤）後，原以為真實存在的對象（有）被證悟為虛幻不實，以此說明萬法本空、唯心所現的義理。
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本句接續前文之夢境比喻，說明眾生因無明而對「蘊」等現象產生錯誤的認知，將虛幻的現象視為實有，此為輪迴之根源。
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本句承接前文對「妄見蘊等法」的描述，說明當修行者從對五蘊的妄想執著中覺醒後，會發現法性本自寂靜，並非後天變得寂靜，而是原本就沒有任何動盪與實體。
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此句描述物質世界的組成方式，指出肉身或物質現象是由地、水、火、風四大基本元素在微塵層級的聚集而形成，旨在說明物質現象的虛幻與可分性，為後文「離心無所得」做鋪墊。
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本句強調萬法皆由心造，一切現象（如前句所述之四大微塵）皆是心的顯現。
若將心與其所顯現的對象分離，則不存在任何獨立於心之外的實體可供獲取，旨在揭示心與境的不二關係。
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此句為引經之承接語，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來佐證或深化前文關於心法與現象之關係的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由自在主童子開始對善財進行教導。
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此處為自在主童子對善財童子的稱呼，用以開啟後續關於工巧與內明之法義對話。
。
此句為《華嚴經》中自在主童子對善財童子的自述，說明其在學習佛法之前或同時，亦精通世間各種藝術與技術（工巧），旨在顯示覺悟之智能攝受並轉化世間種種知識，使之成為修行之資糧。
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此處承接前句「十八工巧」，指自在主童子所精通的世間各種工藝與技術。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，此類世間技藝被提及是為了對比或引導至能「治內煩惱」的內明（精神修行）之法。
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此句接續前文，描述自在主童子所精通的世間工巧與知識。
在《華嚴經》的語境中，此處指涉的是世俗的各種學問與藝術，用以說明即便精通一切世間技藝，最終仍需透過內明（佛法）來治內煩惱。
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此句接續前文，描述自在主童子所精通的知識範圍。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，將世間的工巧、眷屬明與出世間的「內明」並列，旨在說明修行者在通往覺悟的過程中，能將世間技術與內在心法圓融運用，以對治內在煩惱。
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此處承接前文之「內明」等方法，指運用內在的智慧與技巧來對治、消除心靈內部的煩惱障礙。
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此句為承接前文關於「治內煩惱」之論述，提出疑問以引出後文對內身煩惱成因（四因緣）的詳細分析，旨在探討心身內在的染汙與困擾之定義。
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此句為承接前文對「內身煩惱」之詢問，旨在說明導致內身煩惱產生的四種條件（因緣）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將煩惱的生起歸納為根、習、性、意四種因素的共同作用。
。
此句在說明內身煩惱產生的四種因緣，首先指出生理上的感官基礎——眼根，是觸發後續認知與煩惱的起始條件。
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此句描述內身煩惱產生的第一個因緣，指眼根與外部的色境相接觸並將其攝取、接收，是導致識波浪生起、產生煩惱的起始觸發條件。
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此句說明內身煩惱產生的第二個因緣，強調眾生在無始輪迴中，因對對象產生「取」（貪著）與「著」（執著）而積累的深層心理慣性（習氣），成為煩惱生起的動力。
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此句在論述內身煩惱產生的四種因緣，指出意識（識）本身的固有性質（自性本性）是導致煩惱生起的第三個因素。
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此句描述內身煩惱產生的第四個因緣。
指心意識主動將注意力投向色境（視覺對象），並生起希求之心，進而觸發煩惱與識波的起伏。
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本句承接前文所述的四種內身煩惱因緣（根攝受境、習氣、識性、作意），說明這四者共同作用，成為後續藏識轉動與識波浪產生的直接原因。
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本句描述在根境相應、習氣、自性及作意四種因緣的驅動下，深層的藏識（阿賴耶識）由靜轉動，觸發後續的識波浪（意識或根識）生起，說明瞭煩惱與識之生起的動力機制。
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此處以波浪比喻識的生起。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，指藏識（阿賴耶識）在因緣成熟後，轉變為前四識（如眼識）的動態過程，強調識的相續與變現如同水波起伏，雖有形態之異，但本質不離識水。
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此處以「瀑流」比喻識波浪的生起，強調意識流動的連續性與強大動能，說明藏識轉動後，識波的產生並非斷裂，而是如水流般相續不斷。
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此處以瀑流比喻識的生起，說明心識的流轉如同水流一般，前念後念迅速相繼，在時間上呈現出連續不斷的狀態。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於識起之法義說明。
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此句在論述藏識（阿賴耶識）轉變後，如何導致前六識的生起。
以眼識為例，說明根識與境（微塵）在因緣成熟時同步產生的過程。
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此句列舉了認知與物質的組成要素。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明當識起時，感官（根）、認知（識）與極微的物質（微塵、毛孔）是同步運作且相互關聯的，為後文說明「俱時出生」做鋪墊。
。
此處描述識與根、塵在認知過程中的同步性。
依《宗鏡錄》對識之運作的論述，指根、識、塵三者在感知瞬間是同步生起的，而非先後順序，用以說明認知現象的即時性。
。
此句為承接語，用以確認前文所述關於根識與微塵毛孔俱時出生的運作模式，在其他類似情況下同樣適用。
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此處以明鏡比喻識之功能，說明識在面對境界時，能迅速且完整地顯現影像，強調其映照的即時性與全面性。
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此處以明鏡照物為喻，說明識心在面對境界時，能迅速且全面地顯現出對象的影像，用以比喻意識對外境感知的即時性與全面性。
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此句承接前文「明鏡頓現眾像」的比喻，說明意識在面對境界時，能如同鏡子映照影像般，迅速且全面地顯現對象。
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此句承接前文明鏡之喻，說明識之起用有時如鏡照眾像般，在接觸境界的瞬間即刻顯現，不經過緩慢的過程。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此句為比喻的開端，用以說明意識在面對境界時，如同大海受風吹擊而起波浪般，產生不斷波動的識波。
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此句為比喻之承接，以猛風吹動海水而起波浪，比喻外界境界（境界風）觸動心識，導致心念起伏、識波浪相續不斷的狀態。
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此處以大海受風起浪比喻心識在境界觸動下，不斷產生起伏不定的妄想與分別心。
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此處以「風」比喻外界對意識的觸發。
在《宗鏡錄》的心法論述中，將心比作大海，而將外界的對象（境界）比作吹動海水的風，說明意識的波動（識波）是由於外部境界的感觸而引起的。
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此句以大海比喻心識。
在無境界觸動時，心本具寂靜之性；但當「境界風」（外在對象的刺激）吹來時，會擾動心海，使其失去寂靜狀態，進而生起識波（妄想與分別）。
。
此處以大海水受風而起波浪比喻心識。
指原本寧靜的心海在境界（外在對象）的觸動下，產生種種分別心與妄想，使識心不再平靜而起波動。
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此處描述識波浪的生起狀態，指心識在境界觸發下，念頭一個接一個地連續生起，沒有間斷。
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此處描述識波浪的生起，說明心識的變現並非單一因素，而是由內在因與外在緣（如境界風）共同作用而產生的連鎖反應。
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此處接續前句「因緣相作」，說明心識的波浪與其因緣在運作過程中緊密相依，不存在彼此獨立或分離的狀態，強調因果相續的連續性。
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此處描述心海與識波（或阿賴耶識與衍生之識）之間的關係。
指兩者在體性上雖相依而不能捨離，但在相狀或功能上又有區別，以此破除「絕對同一」或「絕對對立」的兩種極端執著。
。
此處以水波比喻心識與其顯現的現象。
水為本體，波為因緣而起的相狀；兩者在本質上不異（皆是水），但在相狀上不一（水平波起），用以說明心識與識波之間「不一不異」的關係。
。
本句說明現象（相）的產生源於業力的驅動。
在《宗鏡錄》探討心識與境界的脈絡中，指業力作為種子或動力，導致識波起伏並顯現出對立的相狀，進而造成執著與繫縛。
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此處描述由業力生起相狀後，心識陷入深重的繫縛之中，導致無法了知色法等自性，處於被煩惱與業力牽引的狀態。
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此句描述在業力繫縛與識波浪起伏的狀態下，心識被表象所遮蔽，無法洞察色法（物質現象）及其它法之空性或真實自相。
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此處描述在業力繫縛下，意識與物質身體（五識身）相互依託、共同運作的狀態，強調心身不離的轉化過程。
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此句為承接上文對識之運作的描述，指稱作為種子儲藏與生命延續核心的阿賴耶識，為後文說明其不自言「我生七識」之主體。
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此處接續前句之「阿賴耶識」，說明阿賴耶識作為種子識，其運作微細且無意識之主體覺知，不會產生「我」在創造或生起其他識的自我意識或主觀言說。
。
此處描述阿賴耶識與其餘七識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，旨在說明雖然阿賴耶識是所有識的根源，但其本身並不執著於「我」的實體，而是由業力驅動產生後續的七識。
。
此處承接前文，說明阿賴耶識不會自稱創造了七識，而七識本身亦不會自稱是由阿賴耶識所生。
旨在破除對識之間具有主宰或創造關係的實體執著，強調識的生起是依業而轉，而非由某個主體刻意創造。
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此句接續前文，說明七識（前六識與末那識）在名相上雖由阿賴耶識生起，但七識本身並不自覺地認同這種生起關係，旨在強調識之運作的微細與無我性。
。
此句在論述阿賴耶識與七識的關係，強調識的生起與轉變並非由外部實體主導，而是由自心（意識）的執取與分別所驅動。
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此處描述心識在運作時，因未能了知自性而對外在境界的相狀產生執著，這是導致後續分別心生起的原因。
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此句接續前文，說明七識並非由阿賴耶識主動地「生出」它們，而是由於自心對境相產生執著與分別心，才導致這些識相的顯現。
強調識的生起源於妄想分別而非實有的創造。
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本句承接前文對阿賴耶識與七識關係的論述，強調阿賴耶識之性質深奧，非一般凡夫或小乘聖者能輕易領悟。
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此處描述阿賴耶識的特質。
阿賴耶識作為第八識，其種子生起與運作（行相）極其幽微，非一般凡夫或低階聖者能察覺，唯有高階菩薩或如來能通達。
。
此句接續前文對阿賴耶識行相微細的描述，指阿賴耶識之運作與性質已達到了極其深微、難以捉摸的極限狀態，非一般凡夫或小乘聖者能洞察。
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本句強調阿賴耶識之行相極其微細，其究竟邊際之深奧，非一般凡夫或小乘聖者能領悟，僅有覺悟圓滿的如來以及進入「住地」階段的菩薩才具備足夠的智慧能通達其實相。
。
此句承接前文，說明阿賴耶識的微細行相與究竟邊際極其深奧，僅如來地菩薩能通達，而一般的聲聞弟子因智慧不足，對此法仍處於愚昧狀態，無法領悟。
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此句承接前文，列舉無法通達阿賴耶識微細行相的對象，將辟支佛與聲聞、凡夫外道並列。
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此句在文中與前句的聲聞、辟支佛相接，共同構成不能通達阿賴耶識微細行相的對象羣體，強調唯有如來與住地菩薩能通達此深義。
。
此句承接前文，說明阿賴耶識之行相極其微細，其究竟邊際僅有如來與住地菩薩能通達，而聲聞、辟支佛、凡夫及外道則完全無法領悟其深奧義理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識之發起條件的討論。
。
此句為問項之主體，指涉六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），探討其生起之依據。
。
此句為問答形式中的提問，探討識（意識/感官識）產生的條件。
在《宗鏡錄》的判教與論述脈絡中，此處旨在釐清識的生起是依賴於內在的「根」（感官器官）還是外在的「境」（對象）。
。
此句在《宗鏡錄》探討識之生起條件的脈絡中，提出一個疑問：識的產生是依賴於感官根源（根），還是依賴於外部對象（境）。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於眼識發起依據（依根或依境）之疑問的正式解答開始。
。
此句為對前文「眼識等是依根發識或依境發識」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的判讀框架下，此處強調識心的產生必須依賴於根（感官器官）作為基礎，而非單純依賴於外境。
。
此句為承接語，旨在引用「百法」之論說來支持前文關於識依根發生的論點。
。
本句說明識的生起必須依託於相應的根源。
在《宗鏡錄》此處討論中，強調識與根的依賴關係，即若根損則識隨之變異，以此證明識之生起對根的依賴性。
。
此句承接前文關於眼識依根而發的論述，將此理推廣至耳、鼻、舌、身、意六識，說明所有識的產生皆依其對應的根基。
。
此句旨在說明識之產生依賴於根。
透過假設根（感官器官）發生病變或異常，來論證識（認知）會隨之改變，從而證明識是依根而發的。
。
本句說明識與根的依賴關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調眼識的產生必須依賴眼根，若感官根源（根）發生損壞或改變，所產生的認知（識）也會隨之產生偏差，以此證明識是隨根而得名的依賴性質。
。
此句以眼病導致的色覺偏差為喻，說明當感官根器（眼根）發生變異或損壞時，即便外部環境（境）未改變，意識所產生的認知（識）仍會隨之產生錯誤的變異。
。
此句在討論識之依根而發。
以眼病將青色看成黃色為例，說明錯覺的產生並非因為外部客體（境）本身發生改變或損壞，而是由於感知器官（根）的功能失常所致。
。
此句在討論識與根的關係。
透過眼病將青色看成黃色的例子，說明認知偏差並非源於外部環境（境）的改變，而是源於生理感官（根）的功能受損，導致識在取境時產生變異。
。
此處論述根識的運作。
當感官根源（根）受損或變異時，會影響識的認知過程，導致識在攝取外部對象（境）時產生偏差。
。
此句接續前文，說明當眼根受損（根損）時，即便外部環境（境）未改變，識在取境時仍會產生錯誤的認知，將青色誤見為黃色，用以證明識的運作依賴於根的狀態。
。
本句說明識（如眼識、耳識等）的名稱並非獨立存在，而是依據其對應的感官根源（根）而得名。
文中以眼根損壞導致見色變異為例，證明識的運作與名稱皆與根緊密相關。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
。
此句提出一個關於認知偏差的疑問，探討當感官（根）受損時，意識對對象（境）的錯誤認知現象，用以討論量與非量（正確認知與錯誤認知）的區分。
。
此句為問答形式中的提問。
在因明學（量論）語境下，討論眼識將青色錯見為黃色時，質詢這種錯誤的認知是否屬於「非量」（即不正確的認知方式或錯誤的量）。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「眼識緣青色而見黃色是否為非量」的疑問。
。
此句為對前文「眼識將青色視為黃色」之疑問的回答。
說明錯覺的產生並非眼識本身的功能錯誤，而是與眼識同時運作的「意識」因根損而產生錯亂，導致對色彩的判定出錯。
。
此處討論的是感官（根）與認知（識）的關係。
說明當生理上的眼根出現缺陷或損害時，會影響到意識對色彩的正確判斷，導致產生錯覺（如將青色看成黃色），用以論證眼識本身與意識在認知過程中的分工與相互影響。
。
此處討論的是意識在根器受損時，對外境（緣）的認知發生偏差。
說明當眼根有損，並非眼識本身將青色變黃，而是同時運作的意識在處理該對象時產生紊亂，導致認知錯誤。
。
此句說明當意識因根有損而產生亂識時，會對眼識所見的對象產生錯誤的認知與判定，將原本的青色誤認為黃色，用以論證眼識本身並未作錯，而是意識的錯覺。
。
此句在討論認知錯誤（非量）的成因。
作者旨在區分「眼識」與「意識」的功能，說明將青色誤認為黃色的錯覺並非由眼識直接造成，而是由意識的亂緣所致。
。
此處討論的是識的對象（緣）。
文中旨在區分「眼識」與「意識」的功能：當視覺出現錯覺（如青變黃）時，問題出在意識的亂緣，而非眼識本身對色彩的直接感知發生錯誤。
。
此處討論意識之緣錯或功能失效之原因。
意根作為意識的依託，若其功能受損，將導致依其而起的意識亦隨之受損或產生錯亂。
。
本句說明根與識的依賴關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，意識依於意根而生，當意根損壞或改變時，其所發起的意識功能也會隨之受損或消失。
。
此處以初地菩薩仍存有的我法二執作為類比，說明意識根在特定狀態下（如損壞或轉化）與執著之關係，旨在論證識與根的依賴關係。
。
此處接續前句關於初地斷除我法二執的脈絡，指當修行者在初地證悟、破除我執與法執之時，意識根的損壞（指對錯覺根源的破除）使其立即進入無漏的聖者境界。
。
此處討論的是在修行達到特定階段（如初地）時，由於我法二執轉為無漏，導致原本支持這些執著的意根（在此指執著之根源）隨之毀壞，使二執不再能成立。
。
此處接續前文關於初地證悟之論述，指在達到無漏境界後，原本對「我」與「法」的兩種根本執著（二執）已然消除。
。
此處討論識與根、境的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「能緣」指識作為主體去認識、對接對象（所緣）的功能。
此句接續前文關於我法二執之討論，指能對治或緣對象的識心。
。
此處討論在特定修行階位（如初地）中，透過意識的轉化或根損，能將對自我（我執）與對現象（法執）的錯誤認知徹底破除，從而進入無漏狀態。
。
本句說明識的產生必須依賴相應的根（感官器官）作為基礎，強調識與根的依止關係，為後文區分不同識名（如眼識）做鋪陳。
。
此句說明識的名稱是依據其所依止的根源而定。
當識依止於眼根而發起時，在名相上被定義為「眼識」，強調名相的依根而立。
。
此處討論識的名稱設定。
指六識的區分並非本質上的絕對差異，而是因為依託不同的感官根（眼耳鼻舌身意）而分別給予名稱，強調名相的依託性。
。
此句為引文標記，用以引出後文關於六識體性與根境關係的論述。
。
此處引用護法論師之見，強調六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在體性上具有獨立的差異性，而非單一識之變現，旨在論證識與根境對應的個別性。
。
此句說明六識的區分並非基於本質上的絕對差異，而是因為其依止的感官（根）與所對的對象（境）不同，故在名相上予以區分。
這體現了名相隨緣而立的觀點。
。
此句在論述識與根境的關係，旨在反駁「單一識能通達所有境」的錯誤見解，強調識的生起必須依據相應的根與境，而非由一個獨立的單一識主導。
。
此句為反詰論證的假設前提。
在討論識的體性時，用以反駁「單一識能緣六境」的觀點：若六種不同的對象（色聲香味觸法）同時出現，單一的意識無法在同一瞬間同時對這六種性質截然不同的對象產生認知。
。
此句為反問句，接續前文關於「六識體性各別」的論述。
旨在質疑若執著於只有一個意識能同時緣對六種不同的境界，在邏輯上如何成立。
。
此句為反問句，旨在論證意識與六根識的區別。
若假設存在一個單一意識能同時緣六境，則在六境同時到達時，單一意識無法在同一瞬間同時感知所有不同的對象，從而證明識必須依根而立，而非單一識能遍緣六境。
。
此句為論證過程中的假設，討論意識在緣六境時，若非同時緣獲而是依時間先後順序產生，則無法達到「遍」的狀態，進而證明六識應依根而立，而非單一意識能同時緣六境。
。
此處接續前文對「一識緣六境」之反駁。
若意識是前後相繼起作用，而非同時作用，則無法在同一時間遍及所有六境，從而證明意識並非單一且能同時緣所有境的實體，而應依根境而立名。
。
本句解釋六識之所以具有各自獨立體性的原因，在於其依止的根（感覺器官）與境（對象）在種類上是相互區分的，因此所產生的識亦隨之而異。
。
此處論述識的名稱並非本質，而是根據其所依附的感官根源（根）與對應的對象（境）而設定的假名。
旨在說明識的種類是由於根境的不同而區分，而非單一意識能同時緣所有境。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入問答形式，用以進一步釐清意識與根境之關係。
。
本句為問句之起首，探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的依止條件。
在《宗鏡錄》及其引用的瑜伽行派框架中，識的生起必須依止於「根」（感官器官或其種子），此處旨在引出對「根」之定義的討論。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討眼識等六識在發起時，其依止的「根」在法相定義上究竟是指什麼。
根據後文回答，此處討論的是瑜伽行派關於「種子」與「現行」作為根的論述。

此處為論書體例之承接語，對前文關於眼識等六識以何為根的疑問進行解答。
。
此處討論識之依止。
根據護法論師的觀點，眼識等六識的「根」不僅指物質器官，更包含心理層面的現行（現前運作的心法）與種子（潛在的業力儲備）。
。
此句為承接語，指前文已說明護法將「現行」與「種子」通用為根，在此確立根的定義後，準備類比說明「境」的情況。
。
此處承接前文關於「根」的論述，指出護法在定義根時通用「現行」與「種子」二法，而對於「境」的定義與判定邏輯同樣適用此原則。
。
此句為引經句，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於根與境之定義的論點。
。
此句引用《瑜伽師地論》之觀點，說明在唯識學體系中，根與境的成立並非僅依賴物質色法，而是由「現行」（已顯現的心法）與「種子」（潛在的能量）共同構成。
。
此句接續前文，說明在瑜伽師地論的觀點中，眼根等六根並非單一的物質色法，而是由「現行」與「種子」兩種法共同構成的。
。
此處討論瑜伽師地論之根境觀，說明感官根源並非單純的物質色法，而是由潛在的種子（本）透過燻習作用，促使心識產生變現，進而形成感官功能的過程。
。
此處討論瑜伽師地論之觀點，說明在種子燻習的作用下，心的變現（心變）在功能或表現上與色法相似，用以解釋根、境如何由種子與現行構成。
。
此處討論瑜伽師地論中關於根（感官）的組成。
指心識在受種子燻習而產生變異，使其呈現出類似色法的狀態時，才被假名地稱為「根」。
。
此句在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》脈絡下，解釋根（感官）的物質組成。
說明心變（心意識的轉化）在燻習作用下，呈現為由四大元素構成的清淨色法，以此作為生起識的功能基礎。
。
此處討論的是根（感官）與識的關係。
根據《瑜伽師地論》的體系，根作為功能，能對應並促使種子轉化為現行的果識（如眼根對應眼識）。
。
此處討論瑜伽師地論之根源，說明在對待果識的感知過程中，將顯現的現行現象暫時定義為能產生識的功能，但隨後即指出其實質僅為現色。
。
此處討論根的功能。
前句提到將「現行」假說為功能，本句則指出在實相上，該功能僅是由於「現色」（顯現的物質形態）而存在，強調功能之實體在於色法，而非獨立的現行心法。
。
此處承接前文，討論根（感官）在生起識之過程中的作用。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此處強調的是根作為生識條件的「功能」屬性，而非實體。
。
此處在討論根與識的關係，說明特定條件（如根）具有能使識產生的功能或定義。
。
此處討論色法之義，指物質（色）的組成必須同時具備「大」與「小」兩種空間維度（或稱量度）的特質，方能構成色法的實體義。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的法義討論。
。
此句為論議中的提問，旨在探討「根」（感官器官）在佛法名相中的定義與功能義理，為後文解釋「增上出生義」做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的「根以何為義」之疑問進行正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在定義「根」在本文脈絡中的義理，接續後文對五根及其增上出生義的解釋。
。
此句承接前文對「根」的定義詢問，明確指出在此脈絡下所討論的根是指五種色根（眼、耳、鼻、舌、身）。
。
此句解釋「根」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，根（感官）被定義為能使識（意識）產生的條件，這種能促使後續心識產生的效能被稱為「增上出生」。
。
此句承接前文，說明因具備「增上出生」的功能（能使識產生），故在名相上被定義為「根」。
。
此句在討論「根」的義理，指出在感官系統中存在著「清淨五色根」，作為產生五識的基礎。
此處的「清淨」是指不雜染、純粹的感官功能體，與後文提到的「扶塵根」相對。
。
此句在討論根的義理，將色根分為「清淨」與「扶塵」兩類。
扶塵色根是指那些依止於物質色塵而存在的感官根基，與純粹的清淨根相對，是用於說明感官如何與外部環境相互作用的結構。
。
此句為論述五根之分類，旨在區分「清淨根」與「扶塵根」的不同體性與作用。
此處將討論焦點轉向清淨五色根的定義。
。
此句在論述五根的體性。
在此語境下，清淨五色根（眼根等）的本質被定義為「不可見」、「有對」且「清淨」的色法，強調根之體性與其所照之境（塵）的區別。
。
此句接續前文，說明「不可見有對淨色」即是「清淨五色根」的本質（體性）。
在《宗鏡錄》的判教與分析框架中，強調根與其體性的同一性，以說明感官根源的組成成分。
。
此處說明「清淨五色根」的功能，指感官根源（根）在與對象接觸時，能作為依止而生起相應的意識（識）。
。
此句說明「清淨五色根」的功能特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，清淨根作為識的依止，其核心作用在於能與境界相應並產生照見（認識）的作用，從而使五識得以發生。
。
此句在討論色根的分類，將其區分為「清淨根」與「扶塵根」。
扶塵根是指那些依附於清淨根而存在，且屬於粗顯物質層面的感官器官，其本身不能直接照境，而需依託清淨根才能發揮作用。
。
此處討論五根的構造，說明「扶塵根」（粗顯色根）並非獨立存在，而是依止於「清淨根」（不可見的淨色）而成立，兩者共同作用以產生視覺感知。
。
此處討論的是根與境的關係。
在扶塵根的結構中，雖然扶塵根本身不能照境，但它依止於清淨根，而清淨根具有照境的功能，使意識能感知對象。
。
此處在討論根與境的關係。
區分「清淨根」與「扶塵根」，指出扶塵根（物質層面的感官器官）本身並不具備認知對象的能動功能，照境之用是由於依止清淨根而產生的。
。
此句在討論識與根的關係。
在《宗鏡錄》的判讀框架中，此處指清淨根（心識之能見）需要透過物質性的塵根（肉眼等）作為媒介，才能在粗顯的物質世界中照見對象。
。
此處在討論扶塵根與清淨根的區別。
扶塵根（物質層面的感官器官）之所以不能直接照境，是因為其本質屬於「麁顯色」，即粗重的物質色法，而真正的照境功能屬於清淨根。
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此處討論塵根（物質根）與清淨根（精神/功能根）的關係。
說明雖然塵根具有粗顯色相，但其存在並不妨礙它在功能上依止於清淨根，以共同完成感知作用。
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此句為引經句，旨在引用《五蘊論》之論述來支持前文關於根境與照境的分析。
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此句為引出定義的承接語，旨在對「根」這一名相在《五蘊論》中的義理定義進行詳細說明。
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此處引用《五蘊論》定義「根」的義理。
在根法（感官根源）的定義中，「最勝」指根作為感知功能的基礎，具有主導且最卓越的效能，是能使意識與境相接的關鍵條件。
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此處依《五蘊論》對「根」的定義，說明根（感官器官）在感知過程中具有主導、不受阻礙且能靈活運作的特性，是構成感知能力的必要條件之一。
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此處引用《五蘊論》定義「根」的特質。
根（感官器官）在感知過程中起主導作用，能掌控並引導意識與境相接洽，故稱為主義。
。
此句接續前文對「根」的定義。
在《五蘊論》的脈絡中，「增上」指根作為感官功能的基礎，能主導並促使識心的生起，具有一種功能上的優越與推動作用。
。
本句承接前文對「根」的四種定義（最勝、自在、主、增上），總結說明這四項特質共同構成了佛教中「根」的義理定義。
。
此句為承接前文對「根」之定義後的具體分析，旨在對眼根的性質、功能及其在識生起中的作用進行詳細闡釋。
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此句定義眼根的運作特質。
在五蘊與識論的框架下，根（感官）必須對應特定的境（對象）才能產生識，眼根所對應的對象即為「色」。
。
此處在討論眼根的組成。
根據《宗鏡錄》的論述，眼根能與色境相應並產生眼識，是因為眼根本身具有一種「淨色」的特質（性），這種純淨的物質基礎是識生起的必要條件。
。
此處在論述眼根的組成與性質。
根據《宗鏡錄》對根性的分析，眼根的本質（性）被定義為「淨色」，而此句進一步說明這種淨色存在於眼中的特定部分，是產生眼識的物質基礎。
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此處以「淨醍醐」比喻眼根中極其精微、純淨的「淨色」之性。
在《宗鏡錄》的分析框架中，強調根之本性必須純淨無染，才能使識得生，以此說明感官根源與認知產生之間的必要條件。
。
此句說明根識產生的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調根（如眼根）必須具備特定的「性」（如淨色），才能與境相應而生起相應的識（如眼識）。
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本句說明眼識的生起必須依止於眼根中具備特定的「淨色」之性，強調根與識之間因果依止的關係。
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此句說明根（眼根）與識（眼識）之間的因果依止關係。
強調若缺乏特定的根性（淨色），則對應的識無法生起，體現了唯識學中根境相應而生識的理路。
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此句延續前文對眼根的分析，將相同的邏輯套用於身根。
說明身根在感知過程中，其對應的外部對象（境）是觸感。
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此處接續前文對眼根生識的分析，說明身根在觸發識之生起時，同樣需要具備「淨色」這一種純淨的物質特質作為其本質條件。
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此句說明識的產生必須依賴特定的根與境（如淨色）作為條件。
若缺乏此種性質的條件，對應的識便無法生起，體現了佛法中「因緣生滅」的理則。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於未轉依前五識之量的探討。
。
此句為問答之開端，設定討論的範圍在於「未轉依」的狀態。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽師地與唯識體系中，指心識尚未由迷染的習氣轉變為清淨的智慧之階段。
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此句為問項的一部分，指在未轉依（未達到覺悟狀態）之前，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在運作過程中的狀態。
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此句為問句的一部分，旨在探討未轉依前的前五識在認識論（量法）的分類中屬於哪一種。
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此句為問答形式，探討在未轉依（未達到覺悟）狀態下，前五識的「定」在因明學的三量（現量、比量、聖量）中應如何定位。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於未轉依前五識在三量中屬於何量的提問，開啟後續的法義解答。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的權威見解，以支持後文對「三量」與「現量」的法義解釋。
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此句描述唯識學中感官認識的發生過程。
眼識作為能緣，與外部色境的「相分」（境相）產生聯繫，這是構成現量認識的基礎條件。
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此處論述瑜伽師地之識相關係。
在現量認知中，識（見分）與其對象（相分）是同步產生的，識直接緣對應的相分，而非緣外部實體，以此說明現量認知之運作機制。
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此句為承接語，旨在對認識論中的「三量」（現量、比量、聖量/推理量）進行區分與定義，後文隨即詳細說明其中之「現量」。
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本句承接前文關於眼識緣色境之描述，指出這種直接感知對象且不經推論的認知狀態，在三量（現量、比量、聖量/比量之類）的分類中屬於「現量」。
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此處討論因明學中的「量」（認識論），說明現量（直接感知）必須同時滿足三項條件（現在、顯現、現有）方能成立，用以區別於比量或種子狀態的潛在認知。
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此處討論現量（直接感知）的特徵。
現量必須是「現在」的感知，即對象與意識在當下直接接觸，而非對過去的回憶或對未來的想像。
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此句定義現量（直接感知）的第一個特徵「現在」。
現量必須是當下直接對境，若對象屬於過去的記憶或對未來的想像，則屬於比量或擬量，而非現量。
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此處論述現量（直接感知）的三個特徵，本句指現量必須是直接顯現於意識之中，而非潛在於種子之中。
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此處在論述「現量」的特徵。
現量是指直接對象的感知，必須是當下顯現的狀態，而非潛藏在阿賴耶識中尚未現行的「種子」狀態。
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此句在論述「現量」的三個特徵（三義）。
現量是指直接感知對象的認知，其第三個條件是對象必須真實顯現於意識之中，而非僅是潛在的種子或虛構的想像。
。
此句接續現量（直接感知）的三義討論。
在《宗鏡錄》的量論脈絡中，強調現量所獲之法自相，在究極義理上並非具有恆常不變的實體，而是指其現象的顯現，旨在破除對感知對象之實體性的執著。
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此句定義「現量」的成立條件，即心識直接與對象（境）相接，無需經過推論或名言概念的中介，直接顯現對象的自相。
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此處說明「現量」的特性。
現量是指直接感知對象的認知，不需要透過邏輯推論（比量）或概念衡量而得，因此稱為「不度量」。
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此句在《宗鏡錄》討論現量（直接感知）的脈絡中，指出真正的現量境並非單純的感官對象，而是修行者透過實踐修證後，直接契入、不經名言概念遮蔽的真實境界。
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此處討論現量（直接感知）的境界。
現量是指心直接對象地感知法之自相，在感知瞬間不經過語言概念的中介或名稱的標記，因此稱為「不帶名言」。
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此句接續前文關於「現量」不帶名言、直接證悟境地的描述。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「任運」指心識在不經過概念分別、不依賴名言推論的情況下，自然而然地與對象契合，直接顯現法相的狀態。
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此句說明現量認知中，意識直接接觸對象的過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，指五識（眼、耳、鼻、舌、身）直接對接其對應的外部或內部對象（境），而不經過名言概念的中介。
。
此處討論現量認知。
指五識在緣境時，不經過名言概念的分別，直接與對象接觸，從而獲取該法本身特有的性質（自相），而非由心構建的假名或共相。
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此處描述現量認知中，識與其緣境之間直接相接，不經過名言概念的中介，因此能直接獲得法自相。
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此處討論五識與其緣境之間的關係。
因五識在感知對象時，中間沒有名言或其他障礙的隔閡，能直接獲得法之自相，這種直接且無間的關係在認識論上被稱為「親緣」。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境的關係中，指出意識在感知對象時，心中所呈現的對象影像（相分）是確實存在的，用以對比後文提到的具體特徵（如赤色）。
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此處以「赤色」作為舉例，說明意識或五識在緣境時，其相分所呈現的具體特徵，用以論證得法自相的過程。
。
此處討論五識緣境的機制。
當識直接緣於實境（如赤色之塵）而未經名言分別時，識中所現的影像（相分）即與境之自相一致，故稱「得赤色之相分」。
。
此處討論五識緣境之「得自相」。
指五識在接觸對象時，僅是直接呈現對象的特質（如赤色），而尚未進入意識的分析、定義或名言分別階段，因此能直接獲得對象的真實相狀。
。
此處論述五識緣境之「現量」特質。
五識在直接感知對象（如赤色）時，是自然發生且不經過意識的語言標記或概念分析，因此能直接獲得對象的自相。
。
此句接續前文，說明在不經過分別心、不帶名言概念的狀態下，心識直接與對象的特徵（相分）契合，這種現量認知狀態被定義為「得自相」。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自於護法論師之見解。
。
此句論述現量認知（直接感知）的特性。
在《宗鏡錄》引用護法論師的脈絡中，強調前五識在感知瞬間，僅能直接緣著物質本身的「實色/實境」，而尚未經過意識的名稱定義或概念加工（即不緣假名）。
。
此處討論現量認知。
五識在直接感知時，僅能緣於物質的實相（實色），而無法直接緣於由心識所構築的名稱、概念或組合而成的假名假相。
。
此處描述五識在現量狀態下，直接對實相（實五塵）產生感應，不經過意識的分別、名言的定義或主觀的造作，是一種純粹且自然的認知過程。
。
此處討論的是「現量」（直接感知）。
五識在緣對實境時，是直接的感知，不經過意識的造作、推論或概念性的分析（行解），因此能直接契合對象的自相。
。
此處討論現量（直接感知）。
五識在直接緣對實境時，僅是純粹的感知，尚未經過意識的語言標記或概念定義，因此稱為「不帶名言」。
。
本句說明五識在緣對實境時，不經過名言概念的加工，直接對象化地感知，因此符合「現量」的定義。
。
此句旨在說明五識（此處以眼識為例）的「現量」特性，即五識僅能直接感知物質世界的「實色」（自相），而不能感知由意識建構的「假色」（共相/名言）。
。
此處區分「實色」與「假色」。
實色指物質最基本的色相（如青黃赤白），而長短方圓等形狀則是依附於實色之上，由意識賦予的名稱與概念，故稱為「假色」。
。
此句說明「假色」（如長短方圓等概念）與「實色」（如青黃赤白等色質）的關係。
假色是依附於實色而成立的名言概念，並非獨立存在，但眼識在現量時僅緣實色，不緣其上的假色。
。
此處討論現量認知。
眼識作為前五識之一，其功能僅在於直接感知對象的實質屬性（如顏色），而不會對對象進行長短、方圓等概念性的假名區分，後者屬於意識的分別作用。
。
此處論述眼識的現量特性。
眼識僅能直接緣著物質的實色（如青黃赤白），而長短、方圓等屬性屬於意識加工後的「假色」，非眼識直接感知的對象。
。
此處論述五識（以眼識為例）之現量特性。
眼識僅能緣對象的實色（如青黃赤白），而長短方圓等屬性屬於意識加工後的「假色」，非眼識之直接對象。
。
此處討論五識與意識的區別。
眼識僅能緣對實色（如青黃赤白），而長短方圓屬於假色（概念），必須由意識透過分別心將其建構為緣，而非由前五識直接感知。
。
此處討論的是認識論中的「現量」。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在接觸外境的第一瞬間（初念），是直接對象的感知，尚未經過意識的分別與概念加工，因此屬於現量（直接感知）。
。
此處描述五識（眼耳鼻舌身）與意識在初念階段的同步運作。
意識在此處扮演「明瞭」的角色，與前五識共同對接外部的五塵（色聲香味觸），此狀態被後文定義為「現量」，即直接、不經推論的感知。
。
此處討論五識初念與明瞭意識直接緣五塵境的狀態，強調在沒有經過後續分別意識加工之前，對對象的直接感知屬於「現量」認知，能直接獲取對象的實色。
。
此句說明在現量（直接感知）狀態下，五識直接緣對外境的真實物理屬性（實色），而非意識所加工的假名或概念（如長短）。
。
此處討論意識在認知過程中的階段。
初念為現量（直接感知），而後念則進入分別意識的運作，將對象進行概念化處理，由現量轉為比量。
。
此處討論意識的後念分別。
在唯識學體系中，意識的後念分為「行心」與「解心」。
行心負責對對象進行概念性的建構（如將色相認定為長短），解心則負責對該概念進行判斷與分析。
本句指明後續的比量緣起是發生在行心與解心的運作過程中。
。
此處討論意識在後念分別時，不再直接緣五塵之實色（現量），而是透過心念的行解，將對象構造成具有「長短」等特徵的假名色相（比量）。
。
本句在討論意識的認知過程。
當意識不再直接對接五塵的實色（現量），而是透過後唸的分別意識去構建長短等概念時，這種認知狀態屬於「比量」，其對象（緣）不再是實相，而是心所分別的假相。
。
本句強調五識（眼、耳、鼻、舌、身）在直接面對對象時，其認知性質僅限於「現量」，即不經過推論或虛構的直接感知，與後續意識的「比量」相對立。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）的現量特性。
現量是指直接感知對象的認知，其對象必須是真實存在的實色（實境），而不能是經過意識加工、名言定義或邏輯推論而成的假相（假境）。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論書的權威論據，以證明前文關於五識為現量、僅緣實境的論述。
。
此句為論典引文之開端，旨在說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的特性。
結合後句「不緣實境生」，意指前五識若不依止真實的物質境（實境）就無法產生，強調前五識僅能緣其自相之實境，而不能緣由意識所構築的假名或比量境。
。
此句接續前文，說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）屬於現量，其特性是必須直接對接真實的對象（實境）才能生起，而不能緣於虛構或概念性的假象。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性為「現量」，即直接感知對象的自相，而不能緣於由意識加工後的假名或概念（假境），因此僅能緣於實境。
。
此句接續前文關於五識唯緣實境的論述，指出五識所感知到的真實對象（實境）即是「自相境」，意指對象本身特有的、不與他物共有的真實性質，是現量認知（直接感知）的對象。
。
此句旨在說明「現量」的運作方式。
在唯識學中，前五識（如眼識）直接對接對象的「自相」（事物本身不加名言的真實特徵），而非透過概念或名稱來認知，因此被稱為現量。
。
此處論述五識（前五根識）的現量特性。
當眼識直接緣對青色之境時，感知到的是該對象不經概念加工的原始特徵（自相），而非經過意識分析後的名稱或類比。
。
此句描述認知過程的轉移。
在五識（如眼識）直接緣對自相（實境）之後，隨之而起的意識（分別意識）不再直接對接實境，而是對前識的影像進行概念性的分析與判斷。
。
此句區分「自相」與「共相」。
眼識直接緣對象時得其「自相」（真實顏色），而後唸的分別意識所產生的「解」則是基於概念的「共相」，不再是對該特定青色自相的直接領悟。
。
本句在討論意識如何處理對象。
當意識不再直接緣取對象的自相（如青色的真實特徵），而是透過概念性的共相來進行認知與推論時，這種認知過程稱為「共相比量」。
。
此處描述意識在對前唸的自相（如青色）進行比量與分別時的心理狀態。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，這指的是從直接感知（自相）轉向概念化理解（共相）的瞬間，此心不再直接緣實境，而是緣於假名與共相。
。
此處討論意識在對「青色」進行分別（比量）時，心體本身並不具備青色的自相。
意識所能把握的是對青色的概念（共相），而非青色本身的實體，用以區分前五識的「自相」與意識的「假相」。
。
此處討論的是意識在對對象進行分別（比量）時，並非直接接觸對象的自相（真實本質），而是透過語言概念（名言）來建構對對象的理解，因此屬於假相而非實相。
。
此句接續前文關於「分別意識」對「青色」的認知分析。
當心識不再直接緣取對象的自相（真實特徵），而是透過名言概念（共相）來作解時，這種認知狀態並不對應對象的實相，因此被定義為處於「假相」之中。
。
此句為承接語，旨在引用《識論》（通常指唯識論典）的權威論述，以證明前文關於「假相」與「共相」之辨析的正確性。
。
本句探討認知（智）與對象（相）的關係。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，指出當心意識僅在名言假相中運作時（假智），其詮釋能力僅能觸及共相，而無法直接契入對象真實、獨立的自相。
。
此句接續前文關於「假智」的討論。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，指稱凡夫或未證悟者的認知（假智）無法直接領悟事物的真實本質（自相），而只能在概念化的共同特徵（共相）中進行推論與運作。
。
此句為承接上文對《識論》引文的解析，旨在定義「假智」在本文脈絡中的具體含義，即無法獲知事物自相、僅能轉於共相的認知狀態。
。
此處在討論「假智」的性質。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，行解心是指心意識在面對對象時，透過名言概念進行分別與理解的運作過程，這種認知僅能觸及共相，而無法直接契入對象的自相（真實本質），故被定義為「假智」。
。
此處接續前句，說明將「作行解心」（即對名言共相的認知與理解）定義為「假智」。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，假智是指無法直接契入事物自相，而僅能依據共相與名言運作的認知功能。
。
此句為承接語，旨在定義「言詮」之義。
在《宗鏡錄》探討識論的脈絡中，討論的是透過語言文字（名句文）來描述對象，但此類表達僅能觸及共相，無法直接契入對象的自相（真實本質）。
。
此處討論「詮」的定義，指出心識在理解對象時，所產生的概念性認知（名句文）屬於假相，無法直接契入對象的自相（真實本質）。
。
此句接續前文對「詮」（詮釋/表達）的定義。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，這裡指出「能詮」的工具不僅包含心靈上的理解（心上解心），還包含外在的語言符號（聲上名句文），用以說明假智僅能依賴這些共相的符號來運作，而無法直接契入法的自相。
。
此句承接前文，指出心上的解心名句與聲上的名句文字，在認知過程中扮演「能詮」（表達主體/工具）的角色，用以對應後文所述的「所詮」（被表達的對象）。
。
本句論述「能詮」（名句、聲音）與「所詮」（被描述的對象）之間的關係。
指出語言文字僅能依託共相而運作，無法直接捕捉或呈現對象真實、獨立的自相（個體本質），強調語言表達的侷限性。
。
此句為承接語，表示在對前文關於「假智」與「能詮」的討論之後，引入另一種解釋或進一步的義理說明。
。
此句探討能詮（語言、概念）與所詮（實體）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指稱假智或言詮之能，僅能顯現名相上的假象，無法直接依止或觸及事物的真實自相。
。
此句在討論假智（分別智）的運作機制。
假智無法直接契入事物的真實自相（真），而只能透過概念化的「共相」（通用特徵）來進行認知與運作。
。
此處接續前文對「能詮」與「假相」的分析，指出超越言詮、不依共相轉的實相即為「真事」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調真事是離於假名與言說的自體相。
。
此句旨在破除將「心識」視為恆常不變之實體的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真理（真事）並非存在於心識的實體之中，而是要超越對心識實體的名相執著，方能契入真實。
。
此句在《宗鏡錄》討論真事與能詮之關係中，強調「真」並非指心識的實體，而是指心所對境（取法）的自體相狀，這種自體相是超越語言詮釋與分別智的。
。
此處指心所取法的自體相（真事）超越了語言文字的詮釋範圍，屬於離言絕相的境界，無法透過概念性的語言來完全表達。
。
此句探討真事（實相）與認知工具之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真事自性離言絕相，而「假智」是指基於分別、概念或共相的認知方式。
由於真事不依賴共相，因此假智在嘗試「緣」（對象化認知）真事時，無法真正契合或捕捉其自相。
。
此句接續前文，說明真正的「真事」並非心識的實體，而是指心所取法之自體相，且此自體相超越了語言文字的描述（言說不及）與假智的執著，唯有如此的狀態才被稱為真正的「真」。
。
本句在討論真事（實相）與認知的關係。
指出前述對真事的描述或認知，僅止於「現量」的直接體悟，而非透過語言概念（比量）所能詮釋的層次，強調實相超越言說，僅能由現量智直接證知。
。
此處承接前句「唯現量智」，指唯有現量智能直接領悟真事，而不需要透過語言或概念的推論。
。
此處指真事（真體）的自性不屬於語言概念的範疇，無法透過名言分別來定義或捕捉，必須依賴現量智直接證知。
。
此句接續前文，說明真體（自性）雖離言說，但仍可透過現量智（直接感知）以及智慧的分別來證知，強調認知路徑與語言表達的區別。
。
本句強調真實體性（真體）超越了分別智的語言與概念界限。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真體是離言絕相的，無法透過智的「詮釋」（分別、定義）來完全掌握，只能透過現量或直覺證知。
。
此句接續前文討論真體（實相）不可由言語或分別智詮釋，而是如同色法等物質現象具有其固有自性（如水之濕性）一般，僅能透過現量智直接證知。
。
此句旨在說明色法（物質法）的自性特徵。
在佛教分析中，水之本質（自性）即為「濕」，以此說明物質現象具有其不可或缺的固有屬性，且此屬性僅能透過現量（直接感知）證知，而非透過語言定義。
。
此處強調事物的自性（如水之濕性）屬於現量範疇，只能透過直接的經驗感知（證知）來確認，而無法透過語言文字的邏輯分析來完全傳達其本質。
。
此處指真體（自性）超越了語言文字的表達範圍，僅能透過現量智直接證知，而不能透過概念性的言說來完全涵蓋或定義。
。
此處為名相之列舉，指代意識（manas），在五識之後起作用，負責綜合判斷與分別。
。
此句描述第六意識的生起機制。
在佛教心理學（尤其是唯識體系）中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）先接觸對象產生感覺，隨後第六意識才對這些感覺進行綜合、分析與認定。
。
此句接續前文對第六意識的描述，說明意識在隨五識起後，是以此種分別智為緣，進而能產生言語等後續反應。
。
此處描述第六意識在緣於前識之智後，進而產生語言表達的過程，說明意識如何將感知轉化為概念性的言說。
。
此句在討論意識（第六意識）如何對對象進行認知與語言表達。
強調意識所能緣（對待）並能用言語表述的，僅是法之「共相」（通用特徵），而非對象本身的「自相」（真實本質）。
。
此處討論意識所緣之對象。
共相是指多個個體法所共同具有的普遍屬性或概念，與個體法獨有的「自相」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分意識所能言說、緣取的共相，與法之真實自體（自相）的差異。
。
此處在討論意識所緣之法，區分「共相」與「自相」。
指出前述所緣所說之法屬於共相（普遍性質），而非該法獨有的自相（個別特質）。
。
此處在討論意識所緣之法，論述共相與自相的區別。
文中透過「遮」（排除）自相，以證明意識所緣、所說之法僅為共相而非事物的真實自體。
。
此句接續前文，說明在意識緣對象時，若排除了對個體特有之「自相」的執著，而僅能把握其類比的普遍特徵，這種認知狀態被定義為「得共相」。
。
此句為假設條件句的開端，討論在唯識學的「所變」過程中，是否存在可得的共相法。
。
此句在《宗鏡錄》探討自相與共相的辨析脈絡中，設定一個假設前提：若共相（通用特徵）是可以獨立被獲取的實體，則將導致後續關於「得自體」的邏輯推論。
此處旨在透過反證法，討論語言所緣的共相與事物真實自相之間的差異。
。
此處在討論共相與自相的邏輯關係。
作者採取反證法，指出若共相法（通用屬性）是可以獨立被得的，那麼這種「可得性」就使其具有了實體性質，即變成了自體（自相），從而推導出共相不可獨立存在的論點。
。
此句在討論共相與自相的辨析。
文中指出若共相法可得，則應使一切法都成為可以被語言描述（可說）以及可以被心識所緣（可緣）的對象。
。
此處指涉法相中的「共相」，即多個個體所共同具有的普遍屬性或理則，與個體特有的「自相」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於分析法體與緣起關係的邏輯名相。
。
此處討論共相法（通用性質）的特質。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，探討共相是否能作為緣起之對象，此句指出共相法具有「緣不及」的特性，即它不屬於可被緣起的對象，以區別於具有自相的實體法。
。
此句在討論自相與共相的辨析，旨在說明對共相法的認知或運用，並不等同於對實體的錯誤執著，是用以區分「正理的觀察」與「迷妄的執取」。
。
此句在討論共相與自相的辨析。
文中指出對共相的認知並非一種實有的執著（執），而是因為這種認知方式並不堅固、不將其視為實體而執取，故不構成實有的執著。
。
此句為承接語，旨在以「五蘊」作為具體實例，來論證前文提到的共相與自相之辨析。
。
此處討論自相與共相的辨析。
在五蘊的範疇中，色、受、想、行、識等具體的現象（事）被視為其個別的特徵，即「自相」。
。
此處討論自相與共相的辨析。
以五蘊為例，五蘊各自的具體現象為「自相」，而所有五蘊共同具備的「空」與「無我」之理則被定義為「共相」。
。
此句為論證過程的承接語，表示在分析完自相與共相的初步定義後，進一步運用邏輯推演來深化對法體性質的探討。
。
此處依《宗鏡錄》對自相與共相的辨析，指事物缺乏獨立、恆常且不依他而存在的本質（自相體），是用以推導萬法空性的論理過程。
。
此處討論自相與共相的辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，自相是指事物最真實、不可言說的本體特質，與可以用理路推導、概括的「共相」相對立。
。
此處在討論自相與共相的辨析。
承接前句，將「不可言說的法體」定義為自相，而將「可以言說（描述）的部分」定義為共相，用以區分事物的個體本質與普遍屬性。
。
此句為論證的承接語，旨在將討論從對「自相」與「共相」的初步定義，轉向深入的邏輯推演，以證明自相與共相在實相中均不可得。
。
此處在討論自相與共相的辯證。
作者透過理路推導，指出若從實體角度分析，所謂能涵蓋多個個體的「共相」本身並不具備一個統一且真實的共體，因此在實相中，共相並不成立。
。
此句承接前文對「共相」與「自相」的辯證。
在《宗鏡錄》的論理框架中，透過互遮的方式，說明無論是共相還是自相，在究極理路中皆不能成立為實有的體性，旨在破除對名相的執著。
。
此處接續前文對「自相」與「共相」的論述。
在理路推演中，若共相不再是共相，自相亦不再是自相，兩者在實相中互相否定（遮除），以此證明自相與共相皆非實有，僅為假名。
。
此句承接前文關於「自相」與「共相」互遮的論述。
在理體上，自相與共相皆非實有，但在語言與假名層面上，為了方便說明，才將其區分為不同的名相來討論。
。
此處討論的是名相的分類。
在假名或概念層面，將「空」與「無我」定義為「共相」，意指將不同個體法中共同具有的特質（空性）抽離出來作為一個統一的概括概念。
。
此句指出將「空無我」等理法視為「共相」的認知，並非基於真實的實相觀照，而是基於一種暫時、方便的假名認知（假智）。
在真觀中，共相與自相的對立將被超越，此處旨在區分概念上的理解與實相的了知。
。
此句在討論「共相」與「假智」的脈絡下，指出將「空無我」視為共相，僅是意識（能緣）在運作時產生的主觀認知（行解），而非對真實客體（所緣）的正確把握。
。
此句旨在破除對「共相」的實有執著。
作者指出，雖然在假智（分別心）中會將各種法統稱為「空」或「無我」，但這僅是能緣的行解（意識運作），在真實的客體（所緣）層面，並沒有一個獨立存在且共用的「空實本體」。
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此句承接前文對「假智」與「共相」之批判，指出當修行者脫離概念性的共相認知，進入如實觀照（真觀）的境界時，才能體悟萬法各自獨立的實相。
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此處描述進入「真觀」後的認知狀態。
相對於先前以「假智」將空無我視為單一共相的錯覺，真觀時能破除共相之執，恢復對萬法各自特性的清淨了知，不再將其混同為一個實體共體。
。
此句接續前文「一一法皆別了知」，強調在進入真觀（真實觀照）時，對萬法的認知是個別且具體的，而非將所有法籠統地歸納為一個共同的性質或共相來理解，旨在破除對「共相」之實體的執著。
。
此處接續前文，說明在進入真觀（真實觀察）時，法相是個別了知的，而非透過語言概念的共相來理解。
此句強調「言說」屬於假智的範疇，與真觀的直接了知相對。
。
此處討論的是對「自相」（事物特有的本質屬性）的執著。
文中以火的「燒」為例，說明若將自相視為實有且恆常，則在言說或緣想時應產生對應的實質作用，以此反證自相之空性。
。
此句為論證「自相」與「假名」區別的假設前提。
旨在說明若語言（說）能直接等同於事物的本質（自相），則說出「火」字時，口中應立即產生火的燒灼特性。
。
此處為以反證法說明「自相」與「共相」的差異。
若執著於事物的「自相」（即火的本質是燒灼），那麼在說出「火」這個字時，口中既然出現了火的自相，嘴巴就應該被燒掉。
以此論證語言文字所表達的是「共相」而非實體的「自相」。
。
此句透過火的物理特性來論證「自相」的概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以反證若執著於事物的個別自相（特質），則在說到或想到「火」時，其自相（燒）應立即顯現，導致說話者被燒毀，藉此說明現象界之名相與實相的差異。
。
此句承接前文對「自相」的論述。
前文以「火」的自相（燒物）說明若執著自相，說火時口應被燒；此處將同樣的邏輯推演至「緣」的層面，旨在論證若執著於法之自相，將導致矛盾結果，進而導向對「共相」或「真觀」的體悟。
。
此處討論的是「自相」與「共相」的辨析。
前文提到若著於火的自相（燒物），則說火時口應被燒；此句則轉而討論若依「緣」（即共相或條件）來觀察火時的情況，用以對比自相與共相在認知上的差異。
。
此處為論證「自相」與「共相」之辨析。
作者以反證法說明：若將「火」視為具有固定不變的自相（燒物），則當人說出「火」這個詞時，火的自相應立即作用於說話者的心（心意識或發聲之處），導致燒心之果。
以此推論出名相與實相之差異。
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此處為論證過程，透過「說火」或「緣火」時心口並不被燒毀的事實，用以證明語言或意識對對象的認知（共相）並不等同於對象本身的實體自相（火的燒灼性質）。
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此處為論證過程，透過「說火」與「緣火」時，火並未實際燒毀說話者的口或心，用以證明語言的「說」與心念的「緣」所對象化的事物，並不等同於該事物本身的「自相」（實體屬性）。
。
此處為論證過程中的承接語，旨在分析「緣」（條件）與「說」（言語/名相）在特定情境下如何運作，以推導後續關於共相與自相的邏輯關係。
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此處在討論名相與實體的關係，指出不同的緣（條件）或說法在特定邏輯推論中，被歸類為具有相同的共同屬性（共相），用以分析自相與共相的辨析。
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此句為論辯中的假設承接語，用於引出基於前述邏輯推論而產生的必然結果，以便隨後進行反駁或證明其謬誤。
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此處為比量論證中的假設情境，探討名言（共相）與實體（自相）的區別。
文中以「呼喚火」作為對比，說明僅靠名稱的呼喚無法獲得對象的實質自相。
。
此句處於比量論證的推論過程中，透過反問形式，探討名相（稱呼）與實相（自相）之間的關係，旨在論證僅憑共相的稱呼無法獲取對立的自相。
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此處討論比量邏輯，說明若僅憑共相（共同特徵）而缺乏自相（該事物獨有的本質特徵），則無法正確識別或獲得該對象。
在此脈絡中，指不能僅因名稱或共相而將水誤認為火。
。
此句在《宗鏡錄》的比量論辯論脈絡中，用以類比名相與自相的錯位。
前文提到「喚火」卻不能得到「水」，此處以「喚水」作為對比，說明若僅依賴語言的慣習（共相）而脫離事物的本質（自相），則無法獲得真實的對象。
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此句為論辯中的否定轉折，旨在反駁前文所提出的類比推論（即關於喚火與喚水的比量），指出其邏輯推導在法義上並不成立。
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此處討論的是名言與實相的關係。
說明某些稱呼並非基於對事物自相的正確認知，而是源於長期以來集體的習慣性稱呼（慣習），是用於解釋為何人們會產生錯誤的共相認知。
。
此句在討論認識論（比量與自相、共相）的脈絡中，以「青色」作為舉例，說明心識如何對特定的對象（緣）產生認知過程。
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此處討論的是意識對對象的認知過程。
在宗鏡錄的邏輯分析中，此句描述的是意識在緣於特定對象（青色）後，對該對象所產生的概念性認定（解），用以區分直接的感官知覺與後續的比量或意識認定。
。
此句在討論認知過程，指出將對象（如青色）進行概念化解讀的認知功能屬於「比量」的範疇，而非直接感知自相的現量。
。
此處討論比量智（推論）在認知過程中的運作。
指該比量智的推論結果或邏輯，與前面所提到的對象（前法）之自相不相稱合，因此無法直接產生正確的認知。
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此句旨在說明識與緣的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，用眼識對色法的直接感知（緣）來比喻一種對自相的正確對接，以對比前文提到的錯誤解讀（如將青色誤認為某種特定概念）。
。
此處討論認知過程。
眼識在緣色法時，僅是直接對接對象的自相（個別特徵），尚未經過意識的共相（概念化）分析，因此此階段僅是「稱自相」而不會直接產生「這是青色」的語言概念解讀。
。
此處討論眼識與意識的區別。
眼識僅僅是緣於色法而稱其自相（直接感知），尚未經過意識的概念化加工，因此在眼識階段並不產生對「色」這個通用名相或類別的認定（解）。
。
此處描述認知過程的先後順序。
在眼識直接緣色（稱自相）之後，意識隨之興起，對該對象進行概念性的判別與分析。
。
此處描述意識在認知過程中的作用。
眼識僅能緣色法之自相（具體影像），而意識則接續緣其「共相」（概念性的普遍特徵），進而能對該對象進行名稱定義或屬性判斷（如後文的「青解」）。
。
此處討論意識在接續眼識後的認知過程。
意識緣於「共相」，不再僅僅停留在眼識所感知的單純「色」之自相上，因此能進一步做出「青」的具體判別。
。
此處描述意識在緣共相後，透過排除非青之物，對對象做出特定屬性（青色）的認定過程，屬於唯識學中關於認識過程（認知階段）的分析。
。
此處討論唯識學中關於「現量」與「分別」的認知過程。
意識在對色法進行「青」的概念解讀（作青解）時，其所依據的遮緣（即前階段的識相或對象）本身並不具備「青色」這個概念屬性，而是由意識後續賦予定義。
。
此句描述意識在緣色法共相後，對對象進行概念化認定（解）的過程。
在唯識學脈絡中，這屬於意識對前識（眼識）所現之相進行分別認定，將其界定為特定的屬性（如青色）。
。
此處在討論認知過程中的「解」（對對象的認定）。
作者旨在區分「對特徵的認知（解）」與「對對象的稱呼（稱）」之差異，強調目前的討論焦點不在於對青色的主觀認定，而是在於後續的稱名行為。
。
此處討論的是意識對對象的認定過程。
在唯識學的認知分析中，區分「青解」（對青色的概念理解）與「稱青事」（將對象認定為青色的名相行為），旨在分析心識如何從共相的認知轉向具體的名相標記。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識三十頌》的偈頌來論證前文關於意識對共相之解（如「青解」）而非對自相之現量的分析。
。
此句引用唯識論之觀點，旨在說明凡夫所認為的「現量」（直接感知）實際上並非真實的自相，而是如同夢境般由意識所顯現的幻象，用以否定外境的實有性。
。
此句處於對唯識學中「現量」與「假智」的辨析脈絡中。
此處的「現覺」是指一種看似直接感知但實則仍具分別的認知狀態，用以論證其在覺醒或對照後發現外境並不真實存在，從而否定其為真正的現量。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，討論「現覺」如夢之虛幻。
旨在說明當意識（見）與其對象（境）被分析時，並無實體存在，是用以破除對現量（直接感知）之實有執著。
。
此句為反問句，接續前文關於夢覺或錯覺的討論。
在唯識學框架下，若覺知對象（境）已不存在，則無法成立對自相的直接感知，故質疑此時是否還能稱為「現量」。
。
此處討論的是唯識學中關於現量與分別知的辨析。
文中指出當覺察到境已不在時，仍對其產生認知，這種認知並非真實的現量（直接感知），而是一種基於共相的推論或記憶，因此被定義為「假智」，即非真實的智慧。
。
此處接續前句「假智」，說明假智（分別智）並非直接契入法之自相，而僅是依緣於共相（概念）而起，是用於論證分別心無法觸及真實自相的論理環節。
。
此處討論唯識學中「假智」的運作機制。
假智（分別智）無法直接契入事物的自相（真實本質），只能依據共相（普遍的概念或特徵）而生起，因此無法稱作現量（直接感知）。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論理之脈絡中，指涉事物獨立於共相之外、不被分別心所涵蓋的真實本質（自相）。
。
此處討論自相與共相。
法之自相（事物的真實本質）無法透過概念性的分別心（vikalpa）來捕捉，因為分別心僅能緣於共相（通用概念），而真實的自相必須在離於分別的狀態下才能契入。
。
此句承接前文關於「假智」僅能緣共相而不能契入自相的論述，指出語言文字（詮說）同樣僅能表達共相，無法直接呈現法之自相。
。
此處討論的是「自相」與「共相」的區別。
文中指出，基於分別心而產生的言說（詮），僅能觸及共相，而無法直接對應或稱述法之自相（本法），因此不能稱之為本法。
。
此句接續前文關於「言說」與「假智」的討論。
指出語言的表達與分別心（假智）無法觸及法之真實的「自相」，而只能在概念性的「共相」中運作與流轉。
。
此句為承接語，旨在將前文對「假智」與「共相」的分析，轉向說明大乘佛教對於法相體性的核心觀點。
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此處依《宗鏡錄》論述大乘宗之觀點，強調法之本體僅有其獨一無二的「自相」，而所謂的「共相」僅是分別智所構建的假名，並非真實存在的體性。
。
此處依《宗鏡錄》論述大乘宗之觀點，強調法之本質僅有自相（個別特有的真實性質），而共相（多個事物共有的通用特徵）僅是意識分別所造，並非真實存在的實體。
。
此句在討論自相與共相的辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這裡指涉的是非現量（即比量或比擬）的認知方式，這種認知依賴於語言的假名設定與邏輯詮釋，因此只能觸及共相，而無法直接契入法的自相體。
。
此處討論認知量（量論）中「假智」（比量）的侷限性。
假智透過語言與概念（詮）來推論，只能觸及多個對象所共有的普遍特徵（共相），而無法直接體悟對象本身獨一無二的真實本質（自相）。
。
此處討論認知工具（假智與詮）的侷限性。
在宗鏡錄的論述脈絡中，比量或概念性的認知（詮）僅能觸及事物的共相（通用屬性），而無法直接契入事物獨有的、真實的自相（個別特質）。
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此句為承接語，旨在將討論焦點從前文的「自相」轉向「共相」，以分析不同認知量（如現量、比量）對共相的獲知能力。
。
此處在討論自相與共相的認知，強調若要超越共相的假智，必須回歸到對心之本質的直接觀察（觀心），以期契入自相的真實體現。
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此處在討論認知對象的自相與共相。
現量是指不經過推理、直接對象現前而產生的認知，是唯一能獲知法之「自相」的認知方式。
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此句處於《宗鏡錄》討論量論（認識論）的脈絡中，探討現量與比量如何對待對象的特質。
這裡指「通緣」作為一種普遍的條件或媒介，能將事物的個別特徵（自相）與類比特徵（共相）聯繫起來。
。
此句在討論認識論中「自相」與「共相」的區別。
自相是指事物獨有的、不可替代的個別特徵，在後文接續說明此類特徵僅能透過「現量」（直接感知）而得，不能透過比量（邏輯推論）得知。
。
此句討論認識論中對「自相」的認知方式。
在因明學與宗鏡錄的論述脈絡中，法之自相（特有的本質）不能透過比量（推論）而得，必須透過現量（直接觀察、無分別的感知）才能直接證得。
。
此句討論認知量（量論）中對象的獲知方式。
自相（事物的獨特本質）僅能透過現量（直接感知）獲知，而共相（事物間共同的屬性或概念）則除了現量外，亦能透過比量（間接推論）來認知。
。
此句討論認知量（量論）中比量與共相的關係。
比量（推理）無法直接觸及事物的個別自相（獨特本質），而只能透過概念化的共相（通用特徵）來進行推論與運作。
。
此句在討論認識論中「自相」與「共相」的區別。
自相是指事物獨有的、不可替代的本質特徵，僅能透過現量（直接感知）而得，不能透過比量（邏輯推論）或語言描述來完全捕捉。
。
本句在討論自相與共相的認知差異。
自相（法之本體）不能透過語言或比量推論得知，而必須透過「證量」（直接的現量認知）才能直接體證。
。
此句在討論「自相」與「共相」的區別。
自相（法之本體）只能透過現量（直接感知）或證量（證悟之智）來知曉，而不能透過語言、概念等比量方式來定義或傳達，因此自相不屬於語言文字所能觸及的「境」。

此句為承接語，標誌著作者將引用疏論中的疑問，以採取「問答式」的論證結構來進一步闡明法義。
。
此句為疏論之疑問，旨在探討法相（特徵）的分類邏輯，區分唯有現量（直接感知）能得的個別特徵（自相），與能透過比量（邏輯推論）得知的普遍特徵（共相）。

此句為承接語，用於回應前文關於「自相」與「共相」定義的疑問。
。
此句為論述「自相」與「共相」區別的假設前提。
在《宗鏡錄》引用之因明或唯識邏輯框架中，「法自體」是指事物真實、個別且不可替代的本質，即後文所述的「自相」。
。
此句在討論自相與共相的區別。
自相是指法之自體，其特質是不可透過語言文字（言說）來傳達或定義，而必須依賴直接體悟的「證智」才能現前認知。
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此處說明「自相」的特性。
自相是指法之自體，僅能透過證智（現量）直接體悟，而無法透過語言（比量或名言）來傳達或定義，故稱言語不及。
。
此句定義了「自相」的特質：指法之自體僅能透過證智（現量）直接感知，而無法透過語言文字（比量）來描述或觸及的真實狀態。
。
此句與前文「若法自體」相對，旨在區分「自相」與「共相」。
此處的「體性」是指多個個體法所共有的普遍特徵（共相），而非單一法不可替代的本質（自相）。
。
此處在討論「自相」與「共相」的區別。
自相（法自體）是超越語言、僅能由證智體悟的；而共相（法體性）則是語言所能涵蓋、能被概念化描述的特徵。
。
此句在討論「共相」的定義。
與僅能由證智（現量）體悟的「自相」不同，共相是透過語言概念（假名）所建構的認知對象，因此被稱為假智所緣。
。
此句定義了「共相」的概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，共相是指那些可以用語言描述、能被假智（分別心）所認知、且為多個法所共有的性質，與僅能由證智體悟、語言不可及的「自相」相對立。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義陳述轉入問答形式，用以引出對「自相」與「共相」定義之矛盾點的質詢。
。
此句為問句的開端，旨在探討「一切法」在自相與共相的論述中，其言說可及與否的矛盾之處。
。
此句出現在問答脈絡中，提出一個矛盾點：既然先前定義「自相」為言說不及（不可言說），而一切法若皆被視為不可言說，則如何能有「言說所及」的「共相」存在。
。
此句為問答形式中的承接語，用以引出前述論點與後續定義之間的矛盾之處，旨在透過質詢來深化對「共相」定義的理解。
。
此句在討論法體性與共相的區別。
共相是指多個個體所共有的普遍屬性，因為它是概念性的，所以可以用語言來定義與表達；而法自體（自相）則是超越語言描述的。
。
此句為問答形式中的質詢，指出前文關於「共相」之定義中，一方面說「言說不及」，另一方面又說「言說及者是為共相」，兩者在邏輯上看似相互抵觸，故以此發問以導出後續的法義解析。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對「共相」義理的解答。
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此處討論名相與實體的關係。
共相並非獨立於法之外的另一個實體，而是法自體本身所具備的、能涵蓋同類之法的普遍屬性（上義）。
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此處在討論「共相」與「自體」的關係。
旨在說明共相並非獨立於法自體之外的另一個實體，而是法自體本身的「上義」（通用屬性），兩者在體性上並不分離。
。
此句討論名相（名稱）與所指對象（法）之間的關係。
在宗鏡錄的論理脈絡中，探討「共相」如何透過名稱來涵蓋具有相同特性的多個個體（如各種火），以此說明名言如何對應法體。
。
此句討論名相的詮釋邏輯。
當使用「火」這個名稱來指稱火等法時，其邏輯功能在於排除所有不具備火之特性的法，藉此界定該共相的範圍。
。
此處討論的是名言與實相的關係。
在論述「共相」時，說明當使用「火」這個名稱來指稱時，其所涵蓋的共同義理（共相）能通達並適用於所有具有火特性的法，用以區分非火之法。
。
此句為對前文「義通一切火上」之結論。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，當一個名相（如「火」）能遮除非火之物，且其義理通達於所有屬於該類別的個體時，這種普遍性的特徵即被定義為「共相」。
。
此句承接前文對「共相」之定義的論述，確認前述的邏輯推導即為該名相的真實義理所在。
。
此句在討論「共相」的定義，旨在區分一般的法體共相（如火之共相）與特定教理（如苦、空）中的普遍性質，強調此處討論的共相理並非指涉苦空等特定法義的共性。
。
此句為論辯中的承接轉折語，用以假設前文所述之觀點成立，進而推導出後續的矛盾或結論，是典型的邏輯推演起手式。
。
此句處於對「共相」與「法體」辨析的邏輯推演中。
作者採取反證法，指出若將共相理誤認為苦空等之理，將導致所有法都陷入不可言說的境地，從而證明前述假設的謬誤。
。
此句處於對「共相」與「法體」之辨析脈絡中，旨在透過反詰或遮遣，說明若將共相理誤認為一切法的本質，將導致一切法皆不可言說且不合邏輯的荒謬結論，藉此導出後文對法體與共相之區分。
。
此處討論邏輯上的「遮」法。
透過否定「可言」這一屬性，來確立「不可言」的狀態，是用否定法來界定對象的特質，而非指該對象絕對無法被語言觸及。
。
此句在討論共相與自性的辨析。
作者旨在釐清「不可言說」與「法體（法之本體）」之間的邏輯關係，強調不能將「不可言」這個否定狀態直接等同於法體的定義，以避免將空泛的不可言說誤認為是法體的實相。
。
此處在討論共相與自相的詮釋問題。
作者旨在說明，雖然某些理路（如苦空等共相理）可能被認為難以言說，但法體（法的本質/體性）本身並非絕對不可言說，否則將導致一切法皆不可言的極端，進而無法進行名相的詮釋與辨析。
。
此句處於對「名」、「共相」與「自性」關係的辯論中。
作者在此指出對方（或某種觀點）主張「名」可以獲取「共相」的「自性」，以此作為論證前提，而後文將對此觀點進行反駁，說明名僅能詮釋共相而非即得其體。
。
此句為論述承接語，旨在引導讀者針對前文關於「共相」與「法體」之辨析，進入更深層的義理剖析。
。
此句承接前文對「名」與「共相」的討論，旨在區分「名言的詮釋」與「法之實體」的不同。
強調名相的運作僅是詮釋共相，而非直接等同於法的本體（法體）。
。
此句為論證過程中的承接語，表示前文所推導的邏輯（即區分法體與名言詮釋之差異）在義理上是成立且合理的。
。
此處討論名相與實體的區別。
指出語言（言名）的功能僅在於「詮說」，即對多個個體所共有的普遍特徵（共相）進行概括描述，而非直接等同於法體或自相。
。
此處在討論名言（名）與實體（體）的關係。
作者強調「名」雖然能詮釋（指稱）共相，但名言本身並不等同於共相的本體，亦不能透過名言直接獲得共相的實體，旨在區分「名詮」與「體得」的差異。
。
此句討論名相（語言）與實體的關係。
名相（如「火」字）是用來詮釋共相（類別概念）的，但在使用名相時，無法同時獲得該事物的具體自相（如火的「煖」），因此名相的作用在於排除個別自相而建立共相的認知。
。
本句說明語言名稱的功能在於指涉「共相」（通用特徵），而非直接獲取對象的「自相」（個體實體）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調名相與實體之間的區別，名稱僅能詮釋類比的共性，不能等同於法體本身。
。
此句為承接語，旨在由前文對「共相」的討論，轉而定義並說明「自相」的義理，為後文舉例（如火之煖相）做鋪陳。
。
此句定義「自相」，指事物本身獨有的、不可替代的本質屬性，用以區別於由語言概念所概括的「共相」。
。
此句旨在說明「自相」的概念，即指事物本身不可或缺、能使其與他物區分的本質特徵。
在此以火的「煖」性作為例證，說明自相是該法自體所具備的真實屬性。
。
此句為論證「名詮共相」的舉例過程。
旨在說明當我們使用語言（名）來稱呼某物（如火）時，所獲得的是該事物的共相（概念），而非其真實的自相（如火的煖性）。
。
此處討論名相（共相）與實體（自相）的區別。
當我們稱呼「火」這個名稱時，所獲得的是對火的共相認知，而非火之自體所具備的「煖」這一真實自相。
名相僅能詮釋共相，不能直接讓意識證得自相的體質。
。
此處討論名相（語言）與實相（自體）的區別。
名相僅能詮釋共相（類比特徵），而無法直接獲取事物的自相（個體特有的本質屬性），因為自相需透過現量（直接感知）才能證得。
。
本句承接前文以火為例，說明「自相」是指事物本身不可或缺的特質（如火之煖），是用以區分自相與共相的具體實例。
。
此句說明「自相」（如火的煖相）屬於個體特徵，無法透過語言（名詮）來傳達，而必須依賴感官（身識）的直接經驗（現量）才能證知。
。
此處討論自相（自體相）與共相的區別。
自相（如火的煖性）必須透過現量（直接感知）才能證得，而不能僅憑語言名稱的概念（比量或名言）來獲得，強調直接經驗與語言標記的本質差異。
。
此句為承接語，旨在將討論對象從前文的「自相」（個體特有的實體相狀）轉移至「共相」（多個個體所共有的普遍特徵），為後文定義共相及其分類做鋪陳。
。
本句在討論名相與實相的區別。
自相（如火的煖性）需透過現量直接體證，而共相則是透過語言名稱（名）所界定的共同屬性（義），屬於概念性的認知。
。
此處討論名言所詮釋的共相（通用特徵），將其區分為僅遍於同類法的「共自類相」與遍於不同類法的「共異類相」。
。
此處討論名言詮釋之共相，指在同一類法（如所有火）之中共同具備的特徵，用以區分該類法與其他異類法。
。
此處在討論「共相」的分類。
共相是指多個事物共同具有的特徵。
共異類相是指那些跨越不同類別的事物所共同具備的特性（如苦、空、無常等，無論是人、動物或物質都具有這些特性）。
。
此句為舉例說明「共自類相」的邏輯起點。
在論述名相（概念）如何對應實體時，以「火」作為類別範例，用以區分該名相僅遍及同類法（火類）而不能遍及異類法（如水）。
。
此句在討論「共自類相」的定義。
以「火」為例，其共相僅遍及所有屬於火類的事物，而不會涵蓋水等異類法，用以說明共自類相的排他性與類別限定。
。
此句在討論「共相」中的「共自類相」。
以「火」為例，火的共相（如熱性）僅存在於所有火類之中，而不會出現在水等異類法中，以此說明共自類相的定義。
。
此句為邏輯定義的結論。
在《宗鏡錄》的名相分析中，若一個特徵僅遍及同一類別的所有對象（如「火」之特徵僅遍及所有火），而排除其他類別，則此特徵被定義為「共自類相」。
。
此句在《宗鏡錄》討論名相的脈絡中，用以舉例說明「共異類相」。
苦、空、無常等法義並非僅存在於單一類別的法（如僅在火類或水類）之中，而是遍及於不同類別的現象上。
。
此處討論「共相」的分類。
相對於「共自類相」（僅遍於同類法），此句描述的是「共異類相」，指如苦、空、無常等特質，能跨越不同類別的法而普遍存在。
。
此句在討論「共相」的分類。
前文提到「苦、空、無常」等特質，並不只侷限於單一類別的法，而是能橫跨不同類別（如水、火等大種）而普遍存在，因此被定義為「共異類相」。
。
此處討論的是相論（相論學），區分自相與共相。
共異類相是指一種特徵（如苦、空、無常）並不侷限於單一類別的法，而是可以遍及不同類別的法（如水、火等）而共有的特性。
。
此句為承接語，旨在由前文討論的「共相」（共自類相、共異類相）轉而定義「自相」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處進入對個體特有性質（自相）的分析。
。
此句在討論「自相」的範疇，指出在特定的認知機制中，唯有五根（感官）與五塵（外境）能構成自相的對象。
。
此處在討論「自相」的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指心識在現量認知時，直接對其對象（所得）的把握，用以說明哪些法具有自體性。
。
此句承接前文關於「自相」的討論，明確指出在該脈絡下，具有自體性（自相）的對象之一即為五根。
。
此句在討論自相與共相的認知過程。
在此脈絡下，指五根（眼耳鼻舌身）的運作與感知，是由於第八意識（阿賴耶識）的現量證知而成立的。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識觀點，說明外在的五塵（色聲香味觸）並非獨立存在，而是由前五識與第八識（阿賴耶識）及其隨心的心所共同作用而顯現的現量（直接感知）。
。
此處處於討論「自相」與「現量」的論述脈絡中，指心識直接對象地感知法相而獲得的確定認知，即現量證知。
。
此處在《宗鏡錄》討論自相與共相的脈絡中，指涉對象本身所具備的、不依賴於他者的固有性質（自體性），用以對比後文意識等無法直接獲得自體性的論述。
。
此處討論的是心識在未與對象結合或未達現量證知時，其單獨存在的狀態，用以論證在缺乏現量條件下，意識等無法直接獲得對象的自體性。
。
此處討論意識（獨散意識）在認知對象時，因其運作機制與現量（直接感知）的不同，無法直接契入對象的自體性（自相），是用以對比後文名言詮釋更無法得自體性的論證過程。
。
此句承接前文，論述意識等心法尚不能直接證得自體性，進而推論層次更低的「名言詮釋」（名詮）更不可能獲得事物的真實自體性。
強調名言僅是假名，不能等同於對實相的現量證悟。
。
本句描述認知過程的起始，即感官意識（前五識）與其對應的外部對象（五塵）產生聯繫（緣）的狀態，是後文討論「得法自相」或「現量」的前提條件。
。
此句為承接語，說明五識在緣五塵境時，能獲得「法自相」是因為滿足了後文所列的四項條件：任運、現量、不帶名言、唯緣現在境。
。
此處討論的是五識在緣五塵境時，因具備後述四個條件（任運、現量、不帶名言、緣現在境），使其能直接契合對象的本質，而非透過概念建構，故稱之為獲得「自相」。
。
此句在討論五識緣境時，說明能獲得「法自相」（對對象真實性質的直接認知）的第一個條件。
任運是指心識在面對境相時，自然而然地生起認知，無需經過名言概念的推論或人為的造作，這是現量認知（直接感知）的核心特徵。
。
此句在論述五識緣五塵時，說明能獲得「法自相」的第二個條件。
現量是指直接感知對象而未經名言概念幹擾的認知方式，是獲取事物真實自相的必要條件。
。
此處討論五識緣境時能獲得「法自相」的條件。
指在直接感知對象的瞬間，意識尚未介入語言標籤或概念定義（名言），因此能直接契合對象的真實自相，而非被概念所扭曲。
。
此句論述五識（前四識）能獲得「法自相」的第四個條件。
在唯識學中，前四識必須直接對接當下現前的對象（現在境），而非對記憶或想像中的對象（過去或未來境），才能達成現量認知，從而獲知對象的真實自相。
。
此句承接前文四項條件（任運、現量、不帶名言、緣現在境），說明在五識緣五塵時，能直接契合法之本然特徵，而非透過概念建構的假相，故稱「得名自相」。
。
此處討論意識（第六識）在認知過程中所能對接的對象範圍。
根據後文脈絡，此處將意識的對象區分為「獨頭意識」所緣之法處，以及「明瞭意識」所緣之色處。
。
此處討論意識所緣之境。
所謂「獨頭意識」，是指意識在不依賴前四識（眼、耳、鼻、舌）提供對象時，單獨運作而緣取的狀態。
。
此句承接前文「若是獨頭意識」，指意識在獨立運作時所對接、觀察的對象（境）。
在《宗鏡錄》的意識分析脈絡中，探討意識在不同狀態下所緣對象的歸屬（如法處或色處）。
。
此處討論意識所緣境的分類。
當意識處於「獨頭意識」狀態時，其所緣之對象被歸納在十二處中的「法處」之中。
。
此句在討論意識的對象（所緣）如何被歸類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討意識在不同狀態下（如獨頭意識或被其他識明瞭時）其所緣之境應攝入何種處（法處或色處）。
。
此處討論意識所緣之境。
當意識明瞭（覺知）意識自身的運作時，其所緣之對象在分類上被歸入「色處」的範疇中。
。
此處討論識與識之間的緣起關係。
在《宗鏡錄》的判讀框架中，探討的是意識在認知對象時，如何由前一念的眼識轉而由後唸的「明瞭意識」來分別對象的特徵。
。
此句描述識之起作過程。
在意識明瞭之前，眼識與意識在最初的一剎那（初一念）中，共同緣著同一個色法對象，此為認知過程的起始階段。
。
此處討論意識與眼識在感知色法時的差異。
在初念率爾同緣時，意識僅能感知到色法本身的個別特徵（自相），尚未產生後續的分別與共相認定。
。
此處討論意識在認知過程中的時間順序。
初念僅緣自相，而後唸的明瞭意識則進一步對對象進行分別與分析。
。
此處討論意識（明瞭意識）與眼識的區別。
眼識僅緣色之自相，而意識則能對色法進行分別，將「長」、「等」等概念（假色）賦予在所緣的色法之上，這屬於共相的認知過程。
。
此處討論意識對色法之分別。
初念緣其自相（個別特徵），後念則分別出長等假色（共通屬性），此種被意識所分別出的共通屬性即稱為「共相」。
。
本句討論意識對物質（色法）的認知層次。
眼識僅能感知色的自相（基本特徵），而意識則能進一步分別出「長、短」等由概念建構的假色（共相）。
此處強調明瞭意識的功能在於對假名的分別，而非對物質原相的直接感知。
。
此句接續前文討論明瞭意識所緣之「長等假色」（共相），說明雖然假色是意識的分別產物，但在分類上仍被攝入（收）在色處的範疇內。
。
此處討論意識對色法之分別。
意識所緣的「長等」等共相並非色法本身的自相，而是意識根據自相所構建的假名或假相，故稱之為「假」。
。
此處討論的是眼識與意識在緣取對象上的差異。
眼識僅能緣取色的「自相」（真實相狀），而無法緣取由意識所分別出的「假色」（如長短等共相、名句），因此結論為眼識不緣此類假相。
。
此句為承接語，將前文關於「眼識」與「色法」之自相、共相、假色的辨析邏輯，類推至「耳識」與「聲法」的認知過程。
。
此句為論述意識與五識緣境差異的舉例開端，旨在分析耳識在初起之時與意識同步緣境的狀態，以區分自相與共相的認知過程。
。
此處為承接詞，描述耳識在初剎那生起時，與明瞭意識迅速且同步地緣於聲之狀態。
。
此處描述識的運作過程。
在感知聲音的瞬間，耳識（前識）與明瞭意識（後續意識）同時作用於同一個對象（聲），此狀態用於分析自相與共相的區分。
。
此處討論意識與五識同緣之時，由於尚未產生名句分別，故能直接對接對象的本質特徵（自相），而非對接由意識建構的假名或概念（共相）。
。
此處描述認知過程的時間順序。
在五識（如耳識）初剎那與意識同緣對象後，隨之而起的後續意識活動，將對象由「自相」轉向「假相」（如名句、分別），說明意識在認知層次上的遞進與轉化。
。
此處討論意識（manas）與五識的區別。
耳識僅緣於聲音的自相（實相），而後起的意識則將聲音轉化為具有語言意義的「名句」來對境，這屬於對「假名」的分別，而非對法自相的直接感知。
。
此處討論意識在認知過程中的層次。
意識在緣於名句（假名）時，能產生對對象的區分（分別）、對對象的反應或運作（行）以及對對象的理解（解），這與前文提到的五識僅能緣自相而無此等功能的特點相對比。
。
此處討論意識在後念中對「名句」與「分別行解」的認知，指出此類認知對象並非事物的本質自相，而是由意識建構的假名或假相。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對象其自相（實相）而起作用，並不具備意識那種能將對象區分為名句、概念或進行邏輯判斷的「分別」能力。
。
此處論述五識（眼耳鼻舌身）在感知對象時，僅能直接對待對象的自相（實相），而無法像意識那樣透過名句、分別心去對待由概念建構的「假名」或「假相」。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續關於色、聲、觸之實假辨析的討論。
。
此句為問答形式之開端，旨在透過對「色法」分類的分析，進而討論其中哪些屬於「實」而哪些屬於「假」，以論證五識不緣假名的義理。
。
此處在討論色法之分類，將色法區分為「實」與「假」。
青、黃、赤、白四種顯色（色法中的色相）在此脈絡下被定義為「實」，用以對比後文提到的「假」法，旨在分析感官對象的本質屬性。
。
此處在討論色法之分類，將色法區分為「實」與「假」。
實指具有基本性質的實體（如四般顯色），而假則指由實體組合而成或由名言定義的假名現象。
。
此處在討論五塵（色聲香味觸）中「實」與「假」的區分。
作者在此列舉聲塵的分類數量，為後文區分哪些聲是「實」而哪些是「假」做鋪陳。
。
此處討論聲塵的分類。
在《宗鏡錄》引用的論義中，將聲分為實與假。
所謂「實」，是指能被意識直接感知、不依賴後天分別名相而存在的基礎聲質（執受與不執受），而其餘的特定名稱或分類則被視為「假」。
。
此處在討論聲塵的分類，將聲分為「實」與「假」兩類。
實者指能被五識直接緣取的真實性質，而「假」則是指由意識分別而出的假名或概念，非五識直接感知的實相。
。
此處依據《宗鏡錄》對五塵（色聲香味觸）的細分分析，將「觸」這一類別進一步拆解為二十六種不同的狀態，以便後續區分其中哪些是「實」而哪些是「假」。
。
此處在討論觸法的分類，將觸法分為「實」與「假」兩類。
所謂「實」，是指能作為五識直接緣取的對象；在此脈絡下，四大元素被判定為實有之觸。
。
此處在討論觸法的分類，將觸法分為「實」與「假」兩類。
前句提到四大為實，本句則指出除四大以外的其餘觸法皆屬於「假」的範疇，意指其並非根本的實體，而是依緣而生的假名現象。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「實」（如四般顯色、執受不執受聲、四大）在法處中的歸屬進行進一步分析。
。
本句說明五識（眼耳鼻舌身）的運作機制，其認知對象僅限於五塵（色聲香味觸），因此在分析法處或處分時，五識的作用被涵攝在五塵處的範疇之中。
。
此句為承接上文對「實」與「假」之區分的論述，將討論焦點從「實」轉移至「假」的範疇，以分析其在法處中的攝受關係。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在引用論主先前的觀點，以引出後續關於意識緣著對象及其是否攝入法處的質詢。
。
此句在討論五識與意識對對象（緣）的區分。
文中指出某些對象並非五識所緣，而是屬於意識的緣分，用以論證其在法處攝取的邏輯關係。
。
此句為論辯式的疑問句。
在討論意識緣之對象時，針對意識緣於「假色」的情況，質詢為何不將其納入「法處」的範疇中，旨在引出後文關於意識緣於假色之特殊性質的解答。

此句為論議體裁中的承接語，用於回應前文提出的疑問（即意識緣於假色為何不攝於法處），標誌著從質詢轉入解答的邏輯切換。
。
此句為論述之分項標題，旨在分析意識（第六識）的特性及其緣相，用以回答前文關於意識是否攝於法處的疑問。
。
此處討論意識的對象。
在宗鏡錄的論述脈絡中，意識不直接緣於實色（物質本身），而是緣於由實色組合而成的「假色」（如長短、高低等概念），這類假色依附於實色而存在，故其歸屬仍應攝於色處而非法處。
。
此句為論證之承接語，指出意識緣於假色（假名色）之所以不被攝入「法處」而應攝入「色處」，是因為其具備後文將詳述的三種特質（明闇不同、假從實、影從質）。
。
此句為論證過程中的承接語，討論意識在緣取「假色」時，因具備特定義理（如明闇不同、假從實、影從質），使其在分類上不被歸入「法處」，而應歸入「色處」。
。
此處在討論意識緣於色法時的特性。
明闇不同是指意識在感知色法時，會區分光亮與黑暗的差異，這是意識緣於色處（而非法處）的特徵之一。
。
此處討論明瞭意識緣於「長等假色」而不攝於法處的原因。
本句指出假名、假相（假）必須依據真實的物質基礎（實）才能成立，說明其對象具有物質屬性。
。
此處論述意識緣於「長等假色」而應攝入「色處」而非「法處」的理由之一。
以影（影像）與質（實體）的比喻，說明意識所能覺知的假色（影像）必須依賴於實質的色法（實體）才能產生，故其本質仍與色法相關聯。
。
此句為承接語，指前文所述之「明闇不同」、「假從實」、「影從質」三項特徵。
在《宗鏡錄》探討意識緣色的脈絡中，說明明瞭意識因具備這三種屬性，故被攝入色處而非法處。
。
此句接續前文關於「明瞭意識」緣於假色的三種特徵（明闇不同、假從實、影從質），論證其對象在義理上應被納入「色處」的範疇，而非「法處」。
。
此處在討論意識在不同條件下被攝入「色處」或「法處」的判別。
當意識不與五識共時，或單獨作為意識分析時，其性質與前述之假色不同，故不具備色處的特徵。
。
此句為論證承接，指意識在特定條件下（如獨頭意識）不具備前文所述的「明闇不同」、「假從實」、「影從質」這三種屬於色法（物質）的特徵，因此不能被歸類在色處，而應歸於法處。
。
此處討論意識在不同條件下所緣之對象的歸類。
因缺乏前述色處的三種特徵（明闇不同、假從實、影從質），故其對象不再被視為色法，而應被攝入「法處」之中。
。
此句為論述色法與法處區分的論據之開端。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，此處旨在說明「色處」具有明暗之分（如光線與陰影），而純粹的「法處」則無此物理屬性，以此來區分意識所緣之對象的性質。
。
此句在討論意識的兩種狀態（明與闇）。
「明瞭意識」在此指意識在初念時直接對象實相，尚未產生分別妄想的狀態，用以對比後續產生的分別心。
。
此處討論意識在認知過程中的時間順序。
指意識在與前五識（眼耳鼻舌身）同時生起的第一個心念瞬間，此時意識尚未產生後續的分別與推論，處於最直接的感知狀態。
。
此處討論意識在初念與五識同時起作時，直接對象實相而未生起分別心，故屬於「現量」的認知狀態。
。
此處討論意識在初念時的現量狀態。
現量是指直接感知對象而未經分別，因此此時意識是直接對接實相，尚未產生將對象概念化、名稱化（即「假」）的分別心。
。
此處討論意識在認知過程中的時間先後。
初念時意識與五識同步，屬現量；至後念時，意識不再僅是同步接收，而是開始對對象進行概念性的分析與區分，即產生「分別心」。
。
此處討論意識在不同階段的所緣對象。
在初念現量時不緣假名，但至後念分別心生起時，意識不再直接對接實色，而是對接由概念建構的「假色」（假名），以此說明分別心的運作機制。
。
此句描述五識（眼耳鼻舌身）在現量認知階段，直接對接物質的本質（實色），尚未經過意識的假名分別或概念建構，是討論現量與比量、實色與假色區分的關鍵前提。
。
本句描述意識（第六識）與五識（眼耳鼻舌身）在緣取對象上的關係。
在五識直接緣取「實色」（不含名相的物質本身）時，意識隨之緣取該實色，作為後續產生行解與分別的基礎。
。
此處描述意識在五識緣於實色時，對該對象進行處理並產生認知理解的過程，是用以區分現量與分別量的關鍵環節。
。
此處討論意識（第六識）與前五識在所緣對象上的差異。
前五識初念緣的是實色（現量），而意識則是在五識之後，對該對象產生的假名、概念或分別相（假色）進行緣取。
。
此句說明意識（第六識）與前五識在認知過程中的時間差。
前五識直接緣實色（現量），而意識在後念才對五識所緣之對象產生行解與分別（比量），故兩者不同時起。
。
此句承接前文關於意識與五識不同時起分別、緣於假色的論述，明確指出上述具有分別功能的心識即為「意識」。
。
此處根據《宗鏡錄》對意識的分析，指意識在依託五識所緣之實色而生起行解、產生分別時，處於一種「明」的狀態，與後文不假五識而獨自起分別的「闇意識」相對。
。
此句接續前文討論意識的運作。
意識在五識對接「實色」後，對其產生的概念性認知稱為「假色」。
此處強調意識所對象（所緣）的是經過分別後、賦予名稱與定義的假相，而非五識直接感知的實相。
。
此處討論意識所緣之對象。
當意識緣於五識所感知的實色而生起的假色（概念）時，其對象在分類上仍被歸入「色處」之中，而非法處。
。
此處討論意識所緣的歸類。
當意識緣於由五識所緣的實色而產生的假色時，其所緣對象仍屬於色法，故應攝入「色處」，而非歸入處理心法或非色非想之對象的「法處」。
。
此處討論意識的兩種運作模式。
前者是依託五識而起的分別，此句則轉而討論「獨頭意」，即不依賴前五識、單獨運作的意識狀態，用以區分明意識與闇意識的緣起差異。
。
此處討論意識的運作模式。
指意識在特定狀態下（如獨頭意），不需要依止眼、耳、鼻、舌、身五識的對象呈現，即可獨立產生對法相的分別認知。
。
此處討論意識的兩種運作模式。
前文提到意識隨五識而起（明意識），此句則轉而討論意識不依賴五識而獨立生起（獨頭意）的情況，用以區分其所攝之處（法處）與前者的差異。
。
此處討論意識在不同緣起狀態下的性質。
當意識不依賴五識而獨立生起分別（獨頭意）時，因缺乏明覺的導引而處於迷妄狀態，故稱為「闇意識」。
。
此處討論意識的所緣。
當意識不依賴五識而獨立生起分別（如闇意識）時，其所緣對象不再是物質的色法，而應歸類於「法處」之中。
。
此處討論意識所緣之對象如何歸類。
當意識緣於「假色」（如長度、名稱等概念）時，若該假名是依附於「實色」（物質實體）而成立，則在分類上仍應將其攝入「色處」，而非「法處」。
。
此處討論意識緣之色法。
所謂「假色」是指依附於實色而成立的屬性（如長短、高低），其本身並非獨立的實體，而是依實色而存在的假名標記。
。
此處討論意識緣之色法的分類。
所謂「假從實」，是指某些假名色（如長短等屬性）並非獨立存在，而是必須依附在真實的物質實體（實色）之上才能成立。
這說明瞭假色與實色之間的依他互涉關係。
。
此處討論在色法與法法之區分中，某些假色（如長短等屬性）雖由意識識別並作為其緣分，但其本質仍依託於實色，故在分類上應歸於色處而非法處。
。
此處討論意識緣於色法時的分類。
當意識緣於依附實色而成立的「假色」（如長短等屬性）時，在分析其歸屬時，將此假色納入色處的範疇中。
。
此處討論意識對「假色」（如長短等概念）的攝取，指出雖然意識緣於假色，但這些假色是依附於「實色」（物質實體）而成立的，因此在分類上應將其歸入色處而非法處。
。
此句在討論意識緣於假色（如長短等概念）時，說明儘管意識在運作，但其對象（假色）最終仍應歸類於「色處」而非「法處」，強調對象的物質屬性基礎。
。
此處討論意識緣之假色如何歸類。
因其依託於實色（物質基礎）而立，故在分類上應攝入「色處」，而非歸入非物質的「法處」。
。
此處討論意識如何攝取色法。
在《宗鏡錄》的分析框架中，此句指意識將對象感知為「影」時，其依止的實體（質）仍是五塵實色，因此在分類上將其攝入色處而非法處。
。
此處討論意識對物質的認知。
所謂「長等假色」，是指意識將實色（物質本質）加工而成的長短、大小等空間屬性，這些屬性並非物質本身的實體，而是意識變現的假相。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與色之關係的脈絡中，將前文所述之現象或特質歸納定義為第六識（意識）的運作特徵。
。
此處論述意識（第六識）在感知對象時，其所呈現的假相（影像）必須依附於外部物質對象（五塵實色）作為基礎，說明心識之相與物質基礎的依託關係。
。
此處論述第六意識如何依託五塵實色（質）而產生對象。
意識將實色轉化為具有長短、形狀等特徵的「假相」，並將此假相作為其認識的「分緣」（對象），說明意識對物質世界的認知並非直接對接實體，而是透過變現的假相來運作。
。
此處討論第六意識如何依託五塵實色而變起「假相」。
雖然長短等特徵是意識的變現（假相分），但在分析其所緣境時，仍將其納入「色處」的範疇中討論。
。
此處討論第六意識對外境的認知過程。
意識將所變起的假相（如長短等特徵）重新對應並歸納於五根所感知的真實物質對象（五塵實色）之中，說明意識對色法的依託與攝受關係。
。
此句說明意識在緣取五塵實色及其變起的假相時，其所緣之境在分類上統一歸屬於「色處」而非「法處」。
。
此處討論意識在不依託五根（眼耳鼻舌身）而獨立運作時的狀態，用以分析其所緣之境是否仍能攝入色處。
。
此處討論意識（第六識）及其所緣之境。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調意識所能感知或變起的假相，並不依賴於一個恆常、獨立的實體本質，而是依緣而生，符合唯識或般若的空性觀點。
。
此句為承接語，旨在對前文所述關於意識所緣之境（如獨頭意識與五塵實色之關係）進行分項的義理分析。
。
此處討論意識所緣之境。
意識若無實質本質，需依託五塵（色、聲、香、味、觸）的實色作為質料，方能顯現假相，故將其歸入「色處」中。
。
此句接續前文對五塵色的討論，說明假借五塵色所現起的相狀，在分析分類時，最終都應被攝入「色處」這一範疇中。
。
此句討論意識在不同條件下所緣之境的歸類。
當意識不依託於前五根的感官對象，而單獨由闇意識（指未開悟或處於無明狀態的意識）所感知時，其對象的性質與歸屬有所不同。
。
此句在討論意識所緣之境的分類。
當意識所緣的是非物質的、獨頭生的闇意識之境時，在十二處的分類體系中，不屬於色處，而應歸入「法處」之中。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對五根現量證量的探討。
。
此句為論辯式問句，探討感官（五根）在不同教義體系中，其認知功能是否被認定為「現量」（直接、不經推論的感知）。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於五根現量證悟之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「五根於何教中證是現量」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調證悟現量（直接感知）的途徑或層次並非唯一，隨後引用《圓覺經》來進一步說明證悟的條件與狀態。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《圓覺經》的內容來論證前文關於五根現量的證量。
。
此處引用《圓覺經》的比喻，用以說明「現量」證悟的特性。
眼光能直接照見前境而不經過推論，以此類比五根在證悟真理時，能直接、圓滿地感知對象，而無分別心之遮蔽。
。
此處以眼光比喻認知功能，說明感官（根）與對象（境）接觸時，能直接且清晰地呈現對象之狀態，是用以論證「現量」（直接感知）之運作方式。
。
此處引用《圓覺經》比喻，以眼光之「圓滿」比喻覺悟之根（五根）在證現量時，能無礙、無偏差地照見實相，不被主觀偏見所遮蔽。
。
此處以眼光照境為喻，說明當覺知圓滿且不生分別時，對所見之境不再產生主觀的憎恨或愛好，此即為現量證悟的特質。
。
此處討論的是在排除「憎愛」等主觀染汙後，感官（五根）能達到一種直接、真實且不經推論的認知狀態，即所謂的「現量」。
。
此處接續前文關於「五根現量」的論述，指感官在直接感知對象（現量）時，僅是純粹的覺知，尚未經過意識的加工、判斷或產生好惡的區別心。
。
此處以眼光照境為喻，說明在不生分別的現量認知中，覺知能圓滿遍照，不因主觀偏見而產生區分。
。
此處依《宗鏡錄》引用《圓覺經》之脈絡，以眼光照境為喻，說明在不生分別的現量認知中，心識不被時間或空間的先後順序所束縛，呈現一種圓滿、即時且無分別的覺照狀態。
。
此句接續前文關於「眼光圓滿」與「無憎愛」的比喻，說明在現量（直接感知）的狀態下，心識僅是如實照見前境，尚未起分別心，因此不會產生對對象的厭惡（捨怨）或偏愛（取親）之主觀反應。
。
此處描述在不生分別的現量狀態之前，凡夫心意識對前境的反應：因愛好美色而對醜陋產生對比或執著，陷入分別心之中。
與後文耳根不分毀讚、鼻根不避香臭相對，強調分別心如何扭曲對前境的真實感知。
。
此處說明感官（根）在現量認知階段的純粹性。
耳根僅僅是接收聲波，並不對聲音的內容產生好惡或對錯的價值判斷，這種不分別的狀態是進入意地之前的純粹感知。
。
此處描述的是一種不生分別的現量狀態。
鼻根在接收氣味時，僅是純粹的感知，而不產生「香」之喜好或「臭」之厭惡的心理分別，處於一種平等、無染的覺知狀態。
。
此句描述「現量」的狀態。
在感官根器（舌根）直接接觸對象（味境）的剎那，僅是純粹的感知，尚未經過意識的分別、定義或好惡的判斷。
。
此處描述的是感官（根）與外界對象（境）接觸的初始狀態。
在意識尚未起分別心（比量）之前，身根僅僅是接收觸感，而不對澀或滑產生好惡的取捨或主觀的區分。
。
此處描述感官（根）與外界（境）接觸之初的純粹狀態。
在意識尚未介入進行判斷、取捨或比量之前，心處於一種自然、直接且不加分別的狀態，稱為「率爾心」。
。
此處描述心識運作的過程。
在「率爾心」（不分別的本然心）之後，心識迅速轉移至「意地」，即進入到意識的分別與處理階段，隨後會產生尋求與比量等分別心。
。
此處描述心識在接收感官資訊後，由不分別的「率爾心」轉向主動分析、尋找對象的過程，是從純粹覺知進入分別妄想的轉折點。
。
此處描述心識在接收感官資訊後，一旦產生「尋求」的分別心，便不再是純粹的覺知，而進入了透過邏輯推論、對比與判斷來認知對象的「比量」狀態，導致心靈染著。
。
本句描述意識在經歷「尋求」與「比量」的分別過程後，不再是純粹的感知，而是根據對境的反應，生起染汙（貪嗔癡等）或清淨（善心）的分別心。
。
此處描述心意識在接觸對象後，由染淨心生起進而產生貪愛（取）或厭離（捨）的心理反應，說明意識如何從單純的感知轉向情感的執著或排斥。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於五根緣境之義理討論。
。
此句描述認知過程的起始，即感官（根）與對象（境）相遇而產生意識的觸發狀態，是探討認識論中「緣」與「境」關係的開端。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討眼根等五根在緣接對象（境）時，在法相或義理上應如何界定其構成與含義。

此句為對前文關於「眼等五根緣境之時當具幾義」之疑問的承接回應，標誌著從提問轉入法義解析的階段。
。
此句為承接前文關於五根緣境之問的回答開端，旨在對「緣」這一名相進行定義與解析。
。
此句在討論根境相接的認知過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「緣」被定義為一種「藉」的關係，即感官（根）必須依藉外部對象（境）才能產生認識，強調認知過程中的依賴性。
。
此處在討論根緣境的認知過程，將「境」分為「所藉」與「所照」兩種功能義理，用以分析心識如何與外部對象產生聯繫。
。
此處在分析「境」的兩種義涵。
所謂「所藉義」，是指心識在緣境時，必須依託於某個對象（境）才能產生認識，此對象即為心識所依藉的對象。
。
此處在分析根緣境的關係，將「境」分為兩種義理：一是作為根依託而緣的「所藉義」，二是作為根識照射所及之處的「所照義」。
本句明確指出境的第二種功能在於被識之光照矚。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「境」之二義中的第一義「所藉義」進行具體定義與解釋。
。
此句在討論「境」的兩種義涵，此處指「所藉義」。
說明當心意識（緣）在運作時，必須依託於一個具有實體性質的對象（體境）才能成立，強調認知過程中的依託關係。
。
此句在討論「境」的兩種義涵，此處解釋「所藉義」。
指心識在認識對象時，必須依託一個具體的體境（對象）作為基礎，才能成立「緣」的關係，說明認識過程中的依賴性。
。
此句為論述之承接語，旨在定義「境」的第二種義涵——「所照義」。
在《宗鏡錄》的認識論分析中，將「境」區分為「所藉」與「所照」，此處開始對「所照」進行具體說明。
。
此句在討論「境」的兩種義理：所藉義與所照義。
此處說明「所照」之境，與「所緣」之境不同，後者必須依託對象才能成立，而前者（如根照境）雖不以該對象為意識所緣的依託，但仍被稱為境。
。
此句在討論「境」的兩種義理。
區分「所藉義」（作為緣分的對象）與「所照義」（作為被照視的對象）。
此處強調即使某物不被視為意識的直接緣分（所緣），但只要它是被根器照視的對象，仍可被定義為「境」。
。
此處討論「所照」與「所緣」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，即便某對象並非意識直接緣取的「所緣」，但只要是感官（根）所照矚的對象，在廣義上仍可被稱為「境」。
。
此句旨在區分「所照」與「所緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，根（感官）對境的「照」是指一種對向的矚視或覆蓋範圍，而非識心對對象的「緣」（認知捕捉）。
此處用以說明即便不是認知對象，只要是根所矚視之處，亦可稱為「境」。
。
此處區分「根」的照與「識」的緣。
根（如眼根）雖能照色境，但根本身並非識心直接認知（緣）的對象，旨在說明根與境、識三者之間不同的運作關係。
。
此句在討論「境」的定義。
文中區分了「所緣」與「所照」。
雖然某些對象並非識心的直接所緣，但因為它們與感官根基（根）相對應且被其照視，因此在特定語境下仍被稱為「境」。
。
此處討論的是「境」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「所緣」與「所照」。
即便某物並非意識直接緣取的對象（非所緣），但只要它是根（如眼根）所照矚的對象，在功能上仍可被定義為「境」。
。
此句在討論根與境的關係。
文中區分了「所緣」（識的對象）與「所照」（根的對照處）。
此處說明某些對象雖非識的直接緣分，但因被根（如眼根）所照，故在特定脈絡下亦得名為「境」。
。
此處區分「根之照」與「識之緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，根（眼根）的功能是「照」，即一種物理或功能性的對向照射，而識（眼識）的功能纔是「緣」，即心理上的認知與對接。
本句強調根與境之間初步的對照關係。
。
本句說明識與境的關係。
在《宗鏡錄》的判析框架中，區分了「根照境」與「識緣境」的不同：根（眼根）是照矚，而識（眼識）則是透過緣對對象來產生認知。
。
此句接續前文關於根、境、識的運作機制，說明感官（根）與對象（境）相遇而產生覺知的過程。
在此脈絡下，身根對應的對象是觸境。
。
此句描述五識中身識與其對象（觸）的關係。
在宗鏡錄的分析框架中，強調根、境、識的對應，身根覺觸，而身識則負責了知（領悟）該觸境。

此句為承接語，標誌著論述進入由古德提出的疑問與隨後的解答環節。
。
此句為古德之疑問起首，探討五識（前五識）與其對象（色境）之間的關係。
在此語境中，強調五識的對象必須是「實色」（真實的物質對象），用以後續推論關於「假色」（如長短等概念）是否能成為五識對象的辯論。
。
此句接續前文關於五識緣於實色的討論，指出五識所能感知到的實色特徵，僅限於長短等物理屬性（色法之相）。
。
此句描述識心生起的條件，即感官對象（色境）必須在感官根源前顯現，方能觸發相應的意識（如眼識）運作。
。
此句在討論五識緣境的條件。
在此脈絡下，強調在色境現前時，生理與功能上的眼根必須處於完好狀態，方能構成視覺認識的基礎條件。
。
此句為論述之主體，接續前文關於眼根不壞且色境現前的條件，旨在探討在特定條件下，眼識對境的緣與不緣之關係。
。
此句處於對五識緣境的辯論脈絡中，討論眼識在特定條件下是否將某對象作為其認識的對象（緣）。
。
此句承接前文之疑問，探討眼識在面對實色境時，究竟是將其作為緣分（對象）而生起，還是並不以此為緣。
這是針對識與境之間關係的邏輯辯證。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討眼識在特定條件下是否將某對象視為「緣」，用以分析識與境的關係及其可能導致的邏輯矛盾。
。
此處在討論五識（眼耳鼻舌身）的緣境。
作者指出，若主張五識緣於非實色的假相（如長短等概念），則會違背五識僅緣於實色之理，因而構成邏輯上的謬誤。
。
此句為論辯中的假設推論，探討眼識與色境之間是否構成「緣」的關係。
作者在此設定反面假設，以引出後文關於閉眼與開眼之見否的矛盾，藉此論證眼識必須緣色境而起。
。
此句為論證過程中的反問，旨在探討眼識與眼根、色境之間的緣起關係。
若主張眼識不緣於根境，則無法解釋為何物理上的閉眼（遮斷根境接觸）會導致視覺消失。
。
此句為論辯中的詰問，探討眼識與眼根的關係。
旨在質詢：若眼識不依緣於眼根，為何閉眼時看不見，而必須睜開眼才能看見。

此處為論述結構之承接語，用以回應前文關於眼識緣與不緣、以及開閉眼見見之矛盾問題的質詢。
。
此句為回答前文關於「開閉眼與見色」之辯論的開端，旨在區分眼識與意識在感知過程中的不同功能與時間同步性。
。
此處討論眼識與意識的分工。
眼識僅能接收基本的顏色（實色），而無法分辨形狀、長短等複雜特徵，這些由意識負責處理。
。
此處討論眼識與意識的運作關係。
在感知過程中，眼識負責接收基本的色相（如青色），而意識則在同一時間介入，對該感知對象進行進一步的分析與辨識。
。
此處說明意識在認知對象時，需依託特定的感官根源（眼根）作為媒介進入，體現了意識與根、境相互作用的認知過程。
。
此處接續前文意識依眼根為門，說明意識在感知對象時，能將對象的特徵（如後文提到的長短等分法）清晰地分辨並顯現。
。
此處討論意識在依止眼根時，能對色法進行分別，獲取如長短等形相（分相）的認知，區別於眼識僅能獲取青黃等實色。
。
此處討論視覺認知過程。
眼識僅能獲取顏色等實色，而對於長短、形狀等特徵（分明之相），則需依賴意識的綜合判斷與分析才能獲得。
。
此處討論意識如何處理由眼識傳遞的影像資訊。
意識在獲取形狀（長等）等特徵後，將其歸納於對應的法處（dharma-āyatanas）之中，完成對對象的認知分類與攝受。
。
此處討論意識在認知過程中的對象（緣）。
在特定的時間點上，意識所對接的對象及其生起條件之限定。
。
此處指意識識，在宗鏡錄分析認知過程的脈絡中，指涉對前五識所獲取之影像或對象進行綜合判斷與認知的心識功能。
。
此處描述意識在運作時，依託眼根作為門戶來獲取對外境的認知，說明識與根的依止關係。
。
此句在討論識的運作機制，說明意識或前五識在認知對象時，必須與其相依的感官根源（根）相對應，方能成立認知過程。
。
此句接續前文關於眼根取境的討論，說明當意識依止眼根而取境時，其對象與範疇被納入「色處」的分類之中。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地或唯識分析框架下，這是對識與境之對應關係的界定。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定問題的探討。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在認知對象時所具備的特定功能或作用（業），後文將依據《瑜伽師地論》詳細列舉其六項業能。
。
此句為問句的一部分，探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在認知過程中所具備的功能（業），特別是指對感知對象（前境）的識別能力。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「前五識具幾業」之提問，開啟後續對五識六業的詳細解析。
。
此句為對前文「前五識具幾業」之回答。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡下，說明前五識在認知對象時所具備的六種特定運作特徵（業），用以區分前五識與意識在認知功能上的差異。
。
此句為承接語，標記後文將引用《瑜伽師地論》之論述來解釋前五識的六業。
。
此句出自《瑜伽師地論》關於前五識（眼、耳、鼻、舌、身）之「六業」的論述。
此處說明前五識的第一項特徵：其認知功能僅限於識別與自身感官相應的外部對象（所緣），無法像意識那樣對對象進行綜合判斷或概念化分析。
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此處論述前五識之業能。
指前五識在感知對象時，僅能直接領悟對象本身的特徵（自相），而不能像意識那樣對對象進行概念性的分析或判別（共相）。
。
此處論述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
前五識屬於現量，其功能僅限於對當下現前之境的直接感知，無法像意識般能回溯過去或推演未來。
。
此句描述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的業能之一。
前五識的特性是瞬時性，僅能對當下極短的一剎那之境進行感知，無法像意識那樣能對過去或未來進行記憶或想像。
。
此處論述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
前五識僅能對境了別，而其功能的運作、對對象的認定與反應，需依賴第六意識的綜合判斷與主導而轉動。
。
此句接續前文對前五識「六業」的論述，說明前五識的運作受心法性質的影響，會隨著善心或染汙心（煩惱心）的驅使而產生相應的反應與轉變。
。
此句接續前文對前五識「六業」之論述，說明前五識的運作受造業（發業）的影響與驅使，體現了識與業之間的相依關係。
。
此句依據《瑜伽師地論》之體系，區分「能取愛」（主體之渴愛）與「愛果」（渴愛所導致的果報），強調能取愛作為因，其本身並非愛之結果，旨在釐清因果關係與心法性質。

此處為論書體例之承接語，標誌進入質詢環節，用以引出後續對眼識現量與稱境關係的討論。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討眼識是否具備「現量」的特性，即能否直接、真實地感知對象而不經過意識的推論或錯覺。
。
此句描述現量（直接感知）的特性，即意識對外境的感知與外境的真實狀態相一致，沒有產生錯覺或妄想。
。
此句為質詢之前提，旨在探討當感官（眼根）功能受損時，其認知（眼識）是否仍能維持「現量」（直接且正確地感知對象）的特性。
。
此句描述眼根病損時，導致視覺感知與客觀對象不符的現象，用以質詢眼識在病態下是否仍能稱作「現量」（直接且正確的感知）。
。
此句為質詢，探討當感官（眼根）生病導致認知偏差（如見青為黃）時，其認知結果是否仍能被視為「稱境」（符合客觀對象之實相），進而質疑此時的認知是否還能稱為「現量」。
。
此句在討論現量（直接感知）的定義。
現量必須「稱境」，即感知結果與客觀對象一致；若因根病（如眼病）導致感知偏差，則不再符合現量的條件。
。
此句為質詢，探討在感知發生錯誤（如眼病導致色相錯亂）時，該認知是否仍能被稱為「現量」。
在因明學與宗鏡錄的論述脈絡中，旨在釐清正確感知與錯誤感知在量論上的區別。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文關於「眼病時見青為黃是否仍屬現量」之疑問開始進行解答。
。
此句為承接語，用以引出針對前文「眼病見青為黃是否仍屬現量」之疑問的不同觀點或解釋。
。
此句描述一種認知偏差的現象，在論義中用以討論「現量」（直接感知）與「非量」（錯誤認知）的區別。
當感官（根）有病時，所產生的知覺不再符合客觀對象（不稱境），進而導致意識產生錯誤的判斷。
。
此處討論的是認知錯誤（如見青為黃）的成因。
作者指出這種錯誤的感知並非來自於對客觀對象（境）的正確現量認知，而是由意識（manas）在接收到病損的眼識資訊後，所產生的錯誤判斷或虛妄分別。
。
此處討論現量認知之偏差。
說明當感官根源（如眼根）發生病變時，會導致後續的識分產生錯誤認知，使人將青色看成黃色，此類認知不屬於正確的現量。
。
此處討論認知錯誤的因果鏈：因感官根器（眼根）有病，導致其對應的識（眼識）產生偏差，進而影響意識的判斷，導致將青色誤認為黃色。
。
此處討論認知錯誤的成因。
指由於視覺感官（眼根）受損或功能異常，導致產生的眼識不再是正確的現量認知，進而影響意識的判斷，導致將青色誤認為黃色。
。
本句討論認知錯誤的機制。
因眼根病損導致眼識產生偏差，進而使意識在對接眼識資訊時，產生不符合客觀事實的錯誤判斷（非量），導致將青色誤認為黃色。
。
此句在《宗鏡錄》討論認識論的脈絡中，用以說明因根器（眼根）病損而導致意識產生錯誤認知（非量）的現象，旨在區分眼識的初步感知與意識的錯誤判斷。
。
此處討論認知錯誤的歸屬。
根據上下文，作者區分了「眼識」的感官接收與「意識」的判斷認定。
將青色誤認為黃色，其錯誤的「認定」功能屬於意識而非單純的眼識，即便眼識因病而產生偏差，最終得出「這是黃色」的結論仍是由意識完成的。
。
此處討論認知過程中的錯誤來源。
說明當感官（根）發生病變時，所產生的眼識（感知）會產生偏差，進而導致後續意識的錯誤判斷（如見青為黃）。
。
此處討論的是由於眼根病損，導致眼識產生錯誤的感知，進而引起意識對顏色產生錯覺（將青色誤見為黃色）的認知過程。
。
此句為承接語，用以總結前文關於病眼識導致意識產生錯誤認知（見青為黃）的論證過程，說明前述結論的依據。
。
此句為承接語，用以引出後文兩位論師對於「病眼識」與「現量」關係的觀點對比。
。
此處討論認知錯誤的根源。
在認識論的分析中，將視覺錯覺區分為由「根」（生理感官）或「識」（心理認知）引起。
本句強調錯覺起於生理層面的眼根病損。
。
此處討論的是認知量相（量論）。
說明當眼根（生理器官）發生病變時，會進而影響眼識（視覺認知）的運作，使其產生與客觀對象不符的錯覺，但此階段僅為感官層面的偏差，尚未進入意識的判斷（解）階段。
。
此處討論的是認識論中的「現量」問題。
在病眼的情況下，感官接收到的影像（見）雖然與客觀對象不符（青見為黃），但只要意識層面尚未對此影像做出錯誤的邏輯判定（不作黃解），在認識論的定義上仍被視為一種直接的感知（現量），而非經過推論的錯覺。
。
此句討論的是現量（直接感知）與分別量（概念認定）的區別。
在病眼見青為黃的例子中，若僅是感官呈現黃色而未在意識中對其進行「這是黃色」的概念性認定（解），則仍屬於現量範疇，而非分別量。
。
此處討論的是認識論中的「現量」。
根據上下文，即便感官（病眼）產生錯覺（見青為黃），但只要心識尚未對該現象做出主觀的判斷或概念性的認定（不作黃解），在認識論的定義上，這種直接的感知狀態仍被歸類為現量，而非比量（推論）。
。
此句為類比承接語。
前文以病眼見青為黃但不作黃解，說明即便對象不符仍可稱為「現量」；此處以「如無分別」將此邏輯類比至後文觀照佛性真如時，雖不稱境但因無分別智不作我解，故亦得現量。
。
此句描述一種特殊的認知狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以對比「現量」的例子：即便在觀照佛性真如並達到八自在的高度境界時，若無分別智不作主觀妄解，仍可被視為一種現量（直接經驗）。
。
此句在討論「現量」的定義。
在認識論中，現量是指直接的感知，不經過概念推論。
即使感知結果因根識有病而與客觀對象（境）不符（如將青色看成黃色），只要心中沒有對該錯誤結果產生概念性的認定（不作黃解），在認識論的定義上仍被視為一種直接的現量感知。
。
此處討論現量（直接感知）的定義。
作者以病眼見青為黃但不認定為黃，類比無分別智觀照佛性真如，雖不符合常識中的境相（不稱境），但因其不產生主觀的分別認定（不作我解），故仍屬於現量認知。
。
此句接續前文，說明無分別智在觀照佛性真如時，雖不依賴對境的名稱稱呼，但因不產生主觀的「我」之妄解，故在認識論上被判定為「現量」（直接感知，不經概念推論）。
。
此句為承接語，用以確認前文關於「無分別智」觀照佛性真如而獲得「現量」的論證邏輯，與前述現量的判定標準一致。

此句為承接語，標誌著接下來將引用《雜集論》中的論辯問題，以展開後續的法義分析。
。
本句引用《雜集論》之問議，探討「識」的定義。
在唯識與小乘阿毘達摩體系中，「識」的核心功能在於「了別」（辨識），即對感官對象（如色法）的覺知與區分。
。
此句為《雜集論》之疑問，探討識的命名邏輯。
既然識的功能是了別色等對象，為何在命名時是以「根」（眼等）而非「境」（色等）來定義，旨在辨析識的依止關係。
。
此句為《雜集論》之疑問，探討識的命名邏輯。
既然識的功能是了別（辨識）色法等對象，理論上可依對象命名為「色等識」，但實際上卻依據感官根源命名為「眼等識」，此處旨在引出後文關於「依根」而非「依境」命名的論證。

此句為論議體裁中的承接語，用於回應前文《雜集論》提出的疑問，即為何識名為「眼識」而非「色識」。
。
本句為對前文「為何稱眼等識而非色等識」的回答。
說明識的命名是基於其產生的依止根源（感官），而非基於其所認識的對象（色等）。
。
此處為論書體例之承接語，標誌著在回答《雜集論》之疑問後，開始對該回答的理路進行詳細的闡釋。
。
此處為論證過程中的承接語，指前文所述的解釋邏輯或推論理路。
。
此處為論理推導之結論詞，指前述關於識依賴感官而生的道理在邏輯上是成立且完備的。
。
此句在討論識的名稱定義。
針對前文「為何不稱為色等識」的提問，此處說明識的生起是依賴於根（如眼根），而非依賴於境（如色法），因此不以境來命名識。
。
此句為承接上文的疑問句，旨在引出後文關於「識」必須依止於「根」（如眼根）而生，而非依止於「色」（對象）的論證理由。
。
此句在討論識的依止關係，說明眼識必須依止於眼根（眼處）才能產生，強調識與根的相依性。
。
本句說明「眼識」之名是由於識依止於眼根而生，以此依止關係來定義其名稱。
。
此句說明眼識的產生必須依止於眼處（眼根），強調識與根的依止關係，而非直接由色法產生。
。
此句接續前文「依眼處所」，說明眼識的產生必須依託於眼根（眼處）這個物質基礎，強調識與根的依止關係。
。
此句在論述眼識的生起條件，強調眼根（感官器官）作為識生起的必要依止。
在《宗鏡錄》的分析框架中，旨在區分識的生起是依賴於根（眼）而非僅依賴於境（色）。
。
此句論述識（眼識）的產生必須依託於根（眼根）的存在。
在《宗鏡錄》的判析框架中，強調識與根的依止關係，說明識並非獨立存在，而是依根而生的現象。
。
此句為承接語，用於引出對前文「識因有眼而存在」之論點的進一步論證與解釋。
。
此句討論眼根與眼識的依止關係，強調識的產生必須依賴於對應的根基（眼根），說明根與識的相依性。
。
此處在討論眼根與眼識的關係，用「不盲暝者」作為對比條件，旨在論證眼識的生起需依賴於健全的眼根，而非僅僅依賴於外部色境。
。
此句在討論眼識的生起條件。
文中旨在說明眼根與眼識的關係：若具備正常的眼根（不盲暝），則在有光線的環境下（乃至闇中之對比語境）能產生視覺。
此處是用以論證眼識之生起需依賴眼根之存在。
。
此處論述識的生起需具足多種條件。
作者透過反證（如非盲人處於黑暗中雖有眼根但不能見）說明，單憑色法（對象）與眼根（感官）的存在，不足以決定眼識的必然生起，強調了識之生起依賴於條件的會合而非單一因素。
。
此處在討論眼根與眼識的關係，透過盲人無法視物的反證，說明眼識的產生必須依賴健康的眼根，而非僅由色法或識本身決定。
。
此句接續前文討論眼根與識的關係，說明當眼根損壞（盲暝）時，即便有識，亦因根器不具足而無法產生視覺功能，用以論證視覺的產生需依賴根與識的共同作用。
。
此處論述眼識的產生機制，強調識的生起依賴於眼根的發動（發），說明根與識的相依關係。
。
本句說明「眼識」之名義來源，即因為該識是由眼根所發起，故而得名。
。
本句說明識的生起與性質依賴於根（感官）的狀態。
當眼根（生理器官）發生病變或異變時，所產生的眼識也會隨之改變，以此證明識是由根所發，而非獨立於根之外。
。
本句說明根（眼）與識（眼識）的相依關係。
當感官根器發生病變或損壞時，所產生的識亦會隨之改變，證明識的生起依賴於根的狀態，而非僅依賴於外在色法。
。
此處討論眼識的運作。
說明外部的色法（物質對象）保持不變，但由於感知主體（眼根或識）的狀態改變，導致產生的識相隨之變異，用以證明識的變異不必然依賴於對象的改變。
。
本句說明眼識的生起依賴於眼根與色法，當眼根（生理機能）發生病變或異樣時，即便外部色法（對象）未變，所產生的識亦會隨之改變，用以論證識與根的相依關係。
。
此處以迦末羅病作為比喻，說明當感官（眼根）發生病變或異變時，即便外部客體（色法）沒有改變，主觀的認知（識）也會隨之產生偏差，用以論證眼識與眼根之相互依存關係。
。
此處以迦末羅病（白內障或眼疾）為例，說明當生理上的眼根受損時，即便外部色法（如青色）未變，所產生的眼識仍會發生變異（如見為黃色），用以論證識的變異有時是由於根的損壞所致。
。
此句為舉例說明，旨在論證眼識的變異。
透過描述眼根受損後對特定色法（如青色）的感知偏差，說明識的變異並非源於色法本身的改變，而是源於根識的損益。
。
此句透過「迦末羅病」損壞眼根的例子，說明對象（色法）本身並未改變，但因感知主體（眼識）發生變異，導致對外境的認知產生偏差。
旨在論證眼識的變異與色法之不變之間的關係。
。
此句在討論眼識的構成與性質。
結合上下文，說明識的變異（如病理導致的色相錯覺）仍屬於眼根與識相互作用的範疇，用以論證眼識之名是由於其依止於眼根而生。
。
本句為對前文「屬眼之識」的結論，說明因該識依止於眼根而運作，故在名相上被定義為眼識。
。
此處論述眼識的產生機制，指出識的顯現是由於潛在的「種子」所驅動，符合《宗鏡錄》整合唯識學的論述框架，強調種子生現行的因果關係。
。
本句說明眼識的產生機制。
在《宗鏡錄》的判教與論述框架中，強調識的種子在根（眼根）的觸發與隨逐下，方能顯現為現行識，說明根與識的相依關係。
。
此處討論眼識的形成與運作，說明在根、境、識三者和合的過程中，特定的因素（如前文提到的種子或根之狀態）對眼識的領受起到了輔助或影響的作用。
。
此句為對前文論述之結論，說明因其具有輔助眼根運作之功能，故將此種意識狀態定義為「眼識」。
。
此句在討論眼識的定義，說明識與根的關係。
此處指識在領受境界時，會對感官根器產生影響，導致根器的損益（如過度使用或正確運用而產生的狀態變化）。
。
此句為承接語，用於引出對前文所述「眼識作彼損益」之原因的詳細解釋。
。
此處論述眼識之生起與作用，說明識與根（感官）相結合後，才能產生領受作用，進而對根產生損益影響。
。
此處描述根與識結合後，對對象產生領受、感知的功能，進而導致根的損益。
。
此處論述識與根的相互作用。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，根（感官）與識（意識）相依，識的領受作用會對根的狀態產生影響，導致其功能的減損或增益。
。
此處在討論眼識的性質。
識是主體性的領受功能，而境界（對象）是被領受的對象。
本句旨在區分「識」與「境界」的不同，說明識能對境界產生損益影響，但識本身並不屬於境界的範疇。
。
此句在《宗鏡錄》論述識與根的關係中，作為類比的承接，用以進一步說明眼識的特性及其與眼根的關聯。
。
此句為對前文論述之結論，說明因眼根與識之結合而產生領受功能，故將此種意識定義為「眼識」。
。
此處在討論識（如眼識）的特性，說明識與有情眾生的數量是一致的，即每一位有情眾生必然具備相應的識，因此識被攝入有情數的範疇中，以此區別於無情之色法。
。
此處在討論識（如眼識）與其對象（色法）的差異。
前文提到識被有情數所攝（指識的數量與有情眾生數量相對應），而色法作為外境，其存在數量與分佈並不與有情數相對應，故稱「不爾」。
。
此處在討論眼識與色的區別。
前文提到眼識受有情數之攝（即與有情數量一致），而色法（境界）則不然，因為色法之數量並不固定於有情之數，故稱「不決定」。
。
此句為承接語，總結前文對眼識之性質、定義或特性的論述，並為後文推論其他識的相同性質做鋪墊。
。
此句承接前文對「眼識」的分析，將相同的邏輯推論適用於其餘的識（如耳、鼻、舌、身、意識），說明各識在性質或運作機制上具有一致性。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對「見色」之主體的探討，透過問答形式深化對法義的剖析。
。
此句為問答形式之提問前半部，探討視覺感知的主體。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在質詢「見」的作用究竟是由於感官（眼）、意識（識）還是其他因素所產生，旨在後續破除對實體作用的執著。
。
此句為問答形式中的提問部分，接續前句「為眼見色」，旨在探討「見」這個動作的主體究竟是感官（眼）還是認知功能（識）。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問進行解答。
。
此句為對前文「為眼見色，為識等耶」之回答。
在《宗鏡錄》探討能見與所見的法義脈絡中，此處旨在否定單純由物質器官（眼根）或單一意識主導的見色過程，進而導向「一切法無作用」以及「和合假立」的空性觀，說明「見」並非實有的單一作用，而是多因緣和合的假名。
。
此句為對前文「為識等耶」之回答。
在《宗鏡錄》探討見色之理時，旨在破除將「見」執著為眼根或識心的實體作用，強調一切法無自性作用，所謂的「見」僅是和合假立的現象。
。
此句為後文「無作用故」的起首，旨在說明一切法（現象）在本質上都沒有主動的造作能力，是用以否定「眼」或「識」具有主動「見」色的實體作用。
。
此處依《宗鏡錄》對識與根之辨析，強調法性本空，並無實質的主體在進行「作用」。
所謂的「見」並非由眼根或識等實體主動產生，而是由因緣和合而假立的名稱。
。
本句旨在說明「見」並非單一主體（如眼或識）的獨立作用，而是由多種條件（如根、境、識等）共同和合而成的現象。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調一切法無自性作用，所謂的「見」僅是條件湊齊後的一種假名稱呼，而非實有的主體功能。
。
此處討論的是「眼」作為見色之因的假立性質。
在分析眼、色、識的關係時，指出眼在六相（指分析法之相）的邏輯框架下，是能使見色成立的最主要條件。
。
此處在討論「見」的本質。
作者旨在說明「見」並非由識（意識、心識）等心法所構成，而是透過特定的和合假立而稱之，用以區分物質性的感官功能與精神性的認知過程。
。
本句承接前文對「見」之本質的分析。
在實相中，眼、色、識皆無獨立作用，但基於和合的假名以及眼在視覺過程中的主導地位，故在世俗假立中稱作「眼能見色」。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文關於「眼」或「見」在特定分析框架下的六種判定標準或組成因素。
。
此處在討論「見」與「眼」的關係，說明將「眼」假立為「見」之主體的六個理由之一，即眼是產生見分的生因。
。
此處指視覺器官，在討論「六相」中關於「見」的生因，說明眼作為生理根源是產生視覺功能的必要條件。
。
此句在討論眼根與見分的關係。
依據上下文，此處指「眼」作為生因，能夠產生「見」的功能，說明根與用之間的因果關係。
。
此處在論述眼根能見諸色的六種理由，第二項理由是指「見」的功能必須依託於特定的物質或精神基礎（依處）才能成立。
。
此處論述眼根的六種特質，其中第二點為「依處」。
說明「見」這一視覺功能（見分）必須依止於物質性的「眼」（根分）才能運作，強調根與用之間的依止關係。
。
此句處於分析眼根能見之因由的脈絡中，探討視覺運作的條件。
此處「無動轉」是指在特定的認知機制中，不依賴物理上的劇烈位移或變動而能運作的特性。
。
此處在討論眼根能見色的原因，說明眼根在性質上具有恆常的一致性（一類），使其能維持其特定的功能，而不隨時變更性質。
。
此句在《宗鏡錄》討論眼根（或相關相貌）的六種特質中，指出其第四項特徵在於「自在」，即不完全受限於外緣的被動觸發，而具有一種能主動運作或隨意轉化的特質。
。
此處討論的是一種特殊的轉動或生起狀態，強調其具備「自在」的特性，不依賴於外在條件（緣）的湊齊或結合即可運作。
。
此處討論的是心識或意識的生滅特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調意識的運作是依於剎那間的連續生起，而非恆常不變的實體，以此說明其轉動與運作的機制。
。
此句在《宗鏡錄》討論識或根的相貌特徵，指出其運作（轉）的第五種原因在於其具備端正莊嚴的特質。
。
本句在論述某種能力或相貌的來源，指出其原因在於所依止的身體（所依身）具備了相應的莊嚴特質。
。
此句處於對某種相貌或特性的六種分類論述中，指出第六項的依據在於聖教（佛陀的教法或經典記載）。
。
此句為承接語，用以表明前文所述之法義（此處指六根動轉之相貌）具有經典依據，旨在確立論述的正統性與權威性。
。
此句說明視覺根（眼）與其對象（色）之間的能見關係，是用以論證前文所述之相貌或特性的理由。
。
此句為承接語，總結前文對六種相貌（或六種轉動/特徵）的論述，準備進入後續對識等不可得的分析。
。
此句為承接語，指涉前文所述之六種相貌（根境等）在意識等心法中的顯現狀態，為後文「皆不可得」之主體範圍。
。
此處承接前文對識等相貌的討論，指出在分析識等現象的相貌時，其本質並非實有，而是因緣和合，因此無法在實體意義上被捕捉或獲得，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處描述識心在面對對象時的能動性與變易狀態，說明意識的流轉是後續產生多種差別現象的前提。
。
此句接續前文關於「識」的動轉，說明意識在運作、流轉過程中，會因緣而產生出各種不同的分別相與差異狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於六根義項的討論。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討構成六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的法義及其產生的原因（如後文提到的異熟與長養）。
。
此句為問答形式之「問」項，旨在探詢六根（眼耳鼻舌身意）在佛法義理上所具有的具體定義、功能或性質。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於六根義項之詢問，開啟對應之解答。
。
此句為承接語，用以引出前人或傳統對前文問題（六根之義）的解釋。
。
此句為對前文「六根所成各有幾義」之回答。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是指六根（眼耳鼻舌身意）的形成與存在，可從「異熟」與「長養」兩種不同的因果義理來解釋。
。
此處討論六根（眼耳鼻舌身意）的兩種義理，第一種為「異熟」，指根器是由過去業力成熟而感得的果報。
。
此處討論六根（眼耳鼻舌身意）形成的兩種義理。
第一種是「異熟」，指由過去業力決定而生；第二種是「長養」，指在現世中透過物質營養（如飲食）使根器生長、發育的生理過程。
。
此句為承接語，旨在將前述「異熟」與「長養」兩種義理，具體應用於六根之首的「眼根」進行詳細論述。
。
此句接續前文對「異熟」之定義，說明根器（如眼根）的形成是由於過去世的業力感召而來，屬於異熟果的範疇。
。
此句說明眼根的形成分為兩種原因，此處指由過去世的業力感召，導致今生具備眼根，屬於「異熟」的範疇。
。
此處說明眼根的形成分為兩種義理：一是由過去業力感召而生的「異熟」，二是後天營養維持的「長養」。
本句指由前世業力決定今世眼根之狀態的現象。
。
此句為承接語，用以區分「異熟」與「長養」兩種業果的作用時間。
前文提到過去業招致今世之根（異熟），本句則轉入說明在今世生存期間，透過後天條件對根器進行的維持與增長（長養）。
。
此處說明根器在今世的成長與維持，是依賴物質營養（飲食）等條件而產生的，用以區分由過去業力決定之「異熟」與由現世條件維持之「長養」。
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此處說明「長養」之義，指在異熟業決定根器後，透過後天的飲食等物質條件，使根器在生理上得以生長與發育。
。
此處描述根器（如眼根）在今世受飲食等物質條件影響而產生的生理成長與變化，用以說明「長養」之義，即在異熟果的基礎上，因後天條件而有所增長或改善。
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此處區分根源的兩種成因：一種是由過去業力決定而生的「異熟眼」，另一種則是後天透過飲食等物質營養使身體器官生長發育的「長養眼」。
。
此句承接前文對「眼根」之異熟與長養之分的論述，說明耳、鼻、舌、身、意五根在業力招感（異熟）與後天營養維持（長養）的運作機制上，與眼根完全一致。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於現量與外境關係的義理討論。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討感官（根）與外部對象（境）之間的關係，以及在缺乏外境時，心識是否仍能產生現量覺知。
。
此句為問項，探討認知論中「心」與「境」的依存關係。
若假設不存在外部客體（外境），則推論直接感知（現量）的認知功能（能覺之心）亦不應存在。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討在缺乏外境時，心是否還能擁有「現量」（直接感知）的功能，用以引出後文關於世人如何感知境界的疑問。
。
此句為論辯中的疑問，探討在缺乏外境或現量能覺的情況下，意識如何能對當下的境界產生認知與覺知。
。
此句為論述中的「問」項，探討在缺乏外境的前提下，意識如何產生「我正直接感知到某種對象」的現量覺知。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於無外境時現量能覺之心的問題）開始進行正式的解答。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，作為回答前文關於「現量能覺」問題的依據。
。
此句為引述古德之論點，探討現量覺知（直接感知）的性質。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明當五識直接感知對象時，意識並不同時存在，因此這種「覺知」在缺乏意識反省的情況下，其真實狀態如同夢境般不自覺其能覺之主體。
。
此句在討論認知過程，說明當前五識（眼耳鼻舌身）直接感知外境（現量）時，其運作狀態。
後文進一步論證在五識直接感知時，意識並不同時存在，因此無法在感知當下覺知到「能覺之心」。
。
此句描述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在運作時，直接對接其對應的外部對象（色、聲、香、味、觸）的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明前五識僅能證悟對象（所證），而無法在同一瞬間覺知到「正在覺知」的那個心識主體（能證）。
。
此句討論現量五識的運作特質。
在五識（眼耳鼻舌身）直接感知對象時，意識僅能對接外部的物質境界（色等境），而無法在同一瞬間反觀覺知到「正在感知」的這個能覺之心。
。
此處論述五識在現量（直接感知）對象時，僅能證得所證境（對象），而無法同時反觀並覺知到該感知行為本身的能覺心。
這是基於意識與五識不同時起之論理，說明現量感知時缺乏自覺的意識功能。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「現量五識在證境時，不能覺知能覺之心」之原因，準備進入對意識與五識運作次第的分析。
。
本句在討論五識與意識的區別。
前五識（眼耳鼻舌身）僅能證知外部色境，無法反觀自身覺知的功能；而意識則能將前唸的能覺狀態作為對象進行覺察。
此處強調意識具有對「能覺法」的認知能力。
。
此處討論意識與前五識的時間順序關係。
在現量五識（眼耳鼻舌身）直接感知對象的瞬間，意識尚未介入，因此無法在同一時刻覺知到「能覺之心」。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）與意識的相繼關係。
根據唯識學的心法，當前五識在現量證境時，意識尚未隨起，因此在五識現量之瞬間，意識是不存在的，無法同時覺知能覺之心。
。
此句承接前文關於五識與意識不共時的論述，指出在五識現量運作的這一念之中，由於意識尚未起作用，因此無法覺知到能覺的心。
。
此處論述五識在產生現量（直接感知）時，由於意識尚未起作，因此五識無法在同一瞬間覺知到自身正在感知，即「能覺」與「所覺」在同一念中不能並存。
。
此處描述識心的生起順序。
根據前文，第一念為五識現量，而意識不能與五識並生，因此必須等到第二念，意識才得以興起，用以覺知前一念五識的現量狀態。
。
此處論述識的相續與不並生。
當意識（第六識）起時，它是對前一念五識（眼耳鼻舌身）所獲取的現量（直接感知）進行覺知，而非與五識同時發生。
。
此處討論意識對前念五識現量的覺知。
由於意識起時，前唸的五識與其對象已滅，因此意識所「覺」的是已滅的影像，而非當時真實存在的覺知對象，說明瞭識之生滅與不並生的特性。
。
此處指眼、耳、鼻、舌、身五識在直接接觸對象（現量）時的狀態。
根據上下文，此句是用於說明意識在覺察前念時，原先的現量五識已經滅除，強調識之不並生。
。
此句接續前文，說明在意識起作之時，前唸的現量五識及其所緣的對象（境）均已滅除。
強調識與境在時間上的剎那生滅，以及意識對前念現量狀態的覺知，而非與現量五識同時存在。
。
此處論述意識起時，前唸的現量五識及其所緣之境已不再存在，強調識與識之間不並生、剎那生滅的特性。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「現量五識及其所覺之境並已謝滅」之原因，在論理結構中起自問自答的轉折作用。
。
此處論述識的相承關係。
根據前文脈絡，指五識（前五識）與意識在時間序列上是前後相繼而非同時存在，因此當意識起時，前唸的五識已滅，無法在同一剎那並存。
。
此句描述心識運作的時間順序。
在《宗鏡錄》探討的識相體系中，意識的興起與前唸的五識現量在時間上是前後相繼而非同時並生的。
。
此處論述識的生滅次第。
依據「諸識不並生」之理，當意識（第六識）興起之時，先前的現量五識（前五識）必須先滅除，說明心識運作的剎那相續性。
。
此句說明意識生起時，先前的現量五識及其所緣之境之所以消失，除了識不並生外，還在於所有有為法都具有「剎那滅」的特性，即在極短的時間單位中不斷生滅，不具有恆常性。
。
此句在論述意識生起時，前唸的現量五識及其所緣之境皆已滅盡，用以說明心識運作的剎那滅與非實有外境的論點。
。
本句接續前文討論意識起時，現量五識及其所緣之境的狀態。
根據有為法剎那滅的原理，當意識生起時，先前的現量五識及其對應的對象（境）均已滅盡，用以論證心識與外境的生滅關係，否定實有外境的必要性。
。
此句為論辯之假設，探討意識生起是否依賴於一個獨立於意識之外、真實存在的物質對象（實外境）。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，此處旨在反駁「外境實有論」，以證明心識的緣起並不依賴於實有的外部物質。
。
此句為假設論點的一部分，討論心識的生起是否必須依賴於一個真實存在的外部客體（實外境）。
作者在此設定對立觀點，以隨後論證後念意識緣於前念（而非實境）來反駁此說。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在透過「後念意識」的運作機制，反駁「必須有實體外境才能生心」的觀點，說明意識可以緣於已滅的影像（前念）而生，而非依賴實有之境。
。
此處論述意識的生起機制。
後念意識並非直接緣於外部實體，而是緣於前一剎那已經滅去的現量五識之影像（相分），用以證明心識的生起不需要依賴心外實有之境。
。
此句為反問句，旨在否定「心外實境」的必要性。
根據上下文，作者以「後念意識」緣於「前念現量五識」為例，說明意識可以緣於已滅的心法（無體），而非必須緣於一個恆常實有的外境，從而論證心法之自足性。
。
此句旨在論證心識的緣起並不依賴於心外實有之境。
透過指出「過去」的識或境已滅而無實體，卻仍能作為後念意識的對象（境），以此反駁必須有「實外境」才能生心的觀點。
。
本句在論述意識如何以過去的識為對象（緣）。
強調現量五識在成為後念意識的對象之前，其自身的存在狀態已經滅盡，用以證明意識的對象不一定需要是實有的外境。
。
此處討論意識如何以已滅的五識為境。
說明前念五識雖已滅盡，不再具有實質的法體，但其影像或種子仍能作為後念意識的對象。
。
此句旨在論證心識的生起並不依賴於實有外境。
文中以「後念意識」緣於「前念五識」為例，說明前念五識雖已滅盡（無體），但其影像仍能作為意識的對象（境），以此證明意識的生起僅需「境」的顯現，而非必須有實體外境存在。
。
此句接續前文，說明意識心可以將已滅的五識現量影像作為對象（境）而生起，旨在論證心識的生起並不必然依賴於心外實有的物質對象。
。
此句為反問句之前半部，接續後句「須緣心外實境而生耶」。
旨在質疑五識（眼耳鼻舌身）的產生是否必須依賴於心外真實存在的客觀對象，是用以論證心法與境法關係的辯論過程。
。
此句在探討意識的生起機制，質疑意識的對象是否必須是心外獨立存在的實體。
結合上下文，旨在論證意識可以緣於前唸的影像（如夢境或記憶），而非僅限於外部實境。
。
此句旨在討論意識的運作機制，透過夢境的例子來論證意識心（意識）與對象（境）的生滅關係，說明心識在不同狀態下（如夢與覺）的獨立性與時序性。
。
此處討論意識的運作機制。
當意識正處於「夢心」（夢境中的意識狀態）時，無法同時產生一個「覺夢心」（意識到此為夢的覺知），說明心念在同一瞬間只能維持一種特定的認知狀態，不能同時既在夢中又覺察夢境。
。
此句旨在說明意識對過去心相的覺知。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，用「覺夢」來比喻意識如何將已滅的現量（夢中五識）作為對象而生起，證明意識的對象不一定需要心外實境。
。
此句旨在說明意識覺知與對象之間的時間差。
當意識意識到（覺）之前的夢境心時，該夢境心作為被覺知的對象，在時間序列上已經滅盡。
這用以論證意識的覺知是對前唸的追溯，而非與對象同時存在。
。
此句描述認知過程的時間點。
在唯識學框架下，五識（眼耳鼻舌身）直接對境而生起「現量」時，意識尚未對該現量進行覺知，用以論證認知對象與覺知意識之間存在時間上的先後順序。
。
此處討論五識現量與意識覺知之間的時間差。
當五識正處於現量（直接感知）之時，意識尚未能對該現量狀態產生覺知，說明瞭感知與覺知在時間序列上的先後關係。
。
此處討論意識對五識現量的覺知時間差。
說明意識的覺知並非與五識同步，而是在五識現量之後的第二個心念（後續念）才產生，因此所覺知的對象（前念五識）在意識起時已滅。
。
此處討論意識與五識的時間差與覺知關係。
根據唯識學理，五識現量（直接感知）發生在先，意識在隨後的第二念中才對前唸的五識內容進行覺知與分別，說明意識的覺知具有延後性。
。
此處討論意識對五識現量的覺知時間差。
根據唯識理路，意識在覺知五識的現量對象時，該五識的現量心已在前一念滅除，意識覺知的是前唸的影像，而非與五識同時存在。
。
此處討論意識對對象的覺知時間差。
文中以「覺夢」為喻，說明當意識覺察到某個對象（如現量五識）時，該對象本身已經滅除，意識覺察到的是對象的餘象或已滅之狀態，而非對象的實體現前。
。
此句為論證過程的結語，指出前文關於夢醒後意識覺知過程的分析，是用來比喻某種特定的心法或認知狀態，以證明能覺與所覺之間的時間差或關係。

此處為論議體裁之承接語，表示在先前的論證之後，提出新的質疑或反論，以進一步深化對現量與意識關係的探討。
。
此句為論辯中的質詢，旨在探討在意識覺知五識之現量時，該被覺知的現量對象是否在實體上依然存在，是用以挑戰現量成立之邏輯的詰問。
。
此句討論意識在覺知對象時的現量狀態。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討的是意識作為「能覺」之主體，在面對已滅之五識（所覺）時，是否仍能成立現量認知。
。
此句為論辯中的「難」項（質詢），探討意識在覺察五識（眼耳鼻舌身）之對象時，該對象（所覺）在當下是否必須實體存在。
這涉及意識與對象之間的時間差與現量（直接感知）的邏輯分析。

此處為論辯體系中的承接語，用於回應前文提出的質詢（難），開啟對現量五識是否存在之問題的解答。
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此處討論意識（能覺）與五識（所覺）的時間差。
指當意識意識到之前的五識經驗時，該五識的現量狀態已經結束，意識所覺知的是已滅之境的影像或餘跡。
。
此處討論的是意識在覺醒瞬間對已滅五識影像的感知。
指對象（所覺）在當下已不存在實體，但意識仍能產生覺知之感，用以論證外境與識的關係。
。
此處討論現量與意識的關係。
即便前識（所覺之對象）已滅而無實體，但意識（能覺之心）仍能依其餘象而生起覺知功能，用以論證意識在無外境時仍能運作的可能性。
。
此句處於對「現量」與「識」之關係的辯論中。
作者旨在說明：即便外在客體（外境）在實體上不存在，依然能產生能覺的意識，藉此論證心識的運作並不絕對依賴於心外實體的存在。
。
此句承接前文關於外境與能覺之心的討論，探討在缺乏實體外境的情況下，是否仍能生起對象性的認知（識）。
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此句為承接轉折，將討論焦點從一般外境轉向大乘瑜伽師地或唯識體系中所定義的五種境（五境），用以說明心識與境界的關係。
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此處討論大乘視角下的五境，強調其在現象上呈現出存在的樣子，但其本質並非獨立於心之外的實體，是用以說明「似有而非有」的假名現象。
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此句強調大乘佛教中「心」與「境」的關係，指出即便外境看似存在，實則不脫離心的顯現，旨在破除心外有法的執著。
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此處對比大乘與凡夫、小乘在對「境」的認知差異。
大乘認為五境雖似有但非心外，而凡夫與小乘則傾向於將外境視為獨立於心之外的實體。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於六識分別的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作過程中，存在多少種不同的分別心（認知方式）。
。
此句為問答體之問項，旨在探討在六識運作過程中，心識對對象進行區分、認定（分別）的種類與機制。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以引出後續關於眼等六識中分別種類的解答。
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此句為對前文關於「眼等六識中有幾分別」之提問的回答，旨在對識的分別功能進行分類概論。
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此處在討論眼等六識中的分別種類，自性分別是指識在緣對象時，依其自身的性質而產生的分別認知。
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此句在說明「自性分別」的特性，指該種分別心僅能對當下現前、被意識所捕捉的現象（行）產生反應，不涉及過去或未來的虛構對象。
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此處討論六識中的「自性分別」，指意識在緣對象時，直接對該對象本身所具備的特徵（行相）進行認知，而非基於推論或外在附加的定義。
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此處討論眼等六識的分別過程。
在「自相行分別」的脈絡下，「所緣行」是指識在認知過程中，作為對象而被緣起的現象（行），即後文提到的五塵。
。
此句接續前文之「所緣行」，說明在自性分別的脈絡下，識所緣的行相對象即是指五塵（色聲香味觸）。
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此處討論的是識之所緣的特徵。
自相行是指事物本身所具備的特定形態或性質（如青色之於色法），當意識緣著該對象時，對象自身的特徵自然顯現，而非由意識主觀投射或構建的共相。
。
此句旨在說明「自相行」的概念。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指對象本身所具備的特定特徵（行相），當識緣之時，該特徵會自然呈現，無需意識刻意建構。
。
此句描述眼識與其所緣對象（色法）產生聯繫的瞬間，是用以說明「自相行」如何透過識的緣對而顯現其行相的過程。
。
此處討論識與所緣的關係。
當眼識緣於具有青色特徵的色法時，識會自然地對應並呈現出該對象的特定行相（特徵），此為「自行」的運作機制。
。
此處討論識之緣行相。
當眼識緣於色法，其識相隨緣而自然呈現出與對象一致的特徵（如緣青則現青相），這種依緣而運作的特質被定義為「自行」。
。
此處討論識與對象的關係。
自相行是指對象本身所具備的特徵（如青色），而當識去緣這個對象時，這個特徵同時也扮演了「能緣行」的角色，使識能據此而生起對應的相狀。
。
此處討論識之所緣行相。
在區分「自相行」（個體特有的特徵）後，提出「共相行」，指能將特定對象與其他對象區分開來的共同屬性（如顏色之共相），使心識能對對象進行辨識與排除。
。
此句為說明「共相行」的舉例，探討識在緣取特定對象（青色）時，如何區分該對象與其他對象（如黃色）的差異。
。
此處論述的是「自相行」的專一性。
在意識緣取特定行相（如青色）時，其能緣的功能是排他的，不會同時緣取與之相異的行相（如黃色），以此說明自相行能精確區分對象的特性。
。
此處在論述識的行相或分別方式，將「隨念分別」作為第二種分類，指依據對過去經驗的記憶而產生的分別認知。
。
此句描述「隨念分別」的對象，即意識對過去曾經經驗過的種種心法（行）進行追憶與分別。
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此處討論心意識的運作，指心在面對過去曾受之諸行（經驗）時，產生追憶並進行區分的心理活動。
。
此句接續前文之「追念行分別」，說明隨念分別的特性在於其心意識的對象（緣）僅限於已經發生的過去行相，而非現在或未來。
。
此處討論心意識對對象的辨別方式。
計度分別是指心靈對不在眼前、跨越時間（過去、現在、未來）的對象進行推論、衡量與想像的認知活動。
。
此句在討論「計度分別」的對象。
計度分別是指心意識對時間維度（三世）中不在眼前直接顯現的對象進行推論或思考，與直接觀察現前對象的「共相行」相對。
。
此處討論的是心意識的分別功能。
在計度分別的脈絡下，指心對於不在眼前、需透過思維推論（思量）而得出的對象進行分別認定。
。
此句討論的是「計度分別」的性質。
指心意識在追憶或想像過去未來之境時，所緣之對象在當下並非實有，但心識卻產生一種「有」的錯覺而加以計度，揭示了分別心的虛妄本質。
。
此處討論的是「計度分別」的對象。
由於計度分別是針對不現前的對象進行思維，其所緣之境並非能讓心識直接、正確地獲取真實相狀的「量境」，因此被判定為非量境。
。
此句在討論心識對時間的分別與計度。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心如何將經驗區分為三世，而這種計度屬於分別心的運作，並非對實相的直接體悟。
。
此處討論心識之分別行，指出計度三世（過去、現在、未來）的分別心，其運作並不固定在單一的時空維度或單一世間，而是跨越或雜處於三世之中。
。
此句為承接語，指出後文將引用《雜集論》對「三分別」的進一步細分與論述。
。
此句為承接語，指出在《雜集論》的論述體系中，除了前述的三分別之外，進一步細分出七種分別的類別，用以分析意識對境界的認知與區分過程。
。
此處引用《雜集論》對「分別」的分類。
所謂「於緣任運分別」，是指意識在接觸到對象（緣）時，根據對象的相狀自然而然地產生認知，無需刻意思維，屬於最基礎的感知分辨功能。
。
此處接續前句「於緣任運分別」，說明這種不經過意識加工、隨緣而生的分別，是指由眼、耳、鼻、舌、身五識所構成的認知主體及其運作過程。
。
此句在討論《雜集論》的分別種類，指五識在運作時，直接對應其所緣對象的相狀，而無需經過後續的意識加工或分別，屬於「任運分別」的範疇。
。
此處討論的是五識（眼、耳、鼻、舌、身）對外境的「任運分別」。
指五識在面對所緣之相時，僅是自然地呈現對象，而未產生主觀的、區分對錯或好壞的異樣分別。
。
此句接續前文關於「任運分別」的討論，指五識在面對其各自對應的對象（境界）時，自然而然地產生認知反應。
。
此處討論《雜集論》中關於「分別」的分類。
第一種「於緣任運分別」是指五識在面對對象時，不經過刻意的思維加工，而是依據感官機能自然而然地產生對境界的認知反應。
。
此處依據《雜集論》之分別分類，指心識在面對具有具體特徵（相）的對象時所產生的辨識與區分功能。
。
此句在論述「有相分別」的組成，將其細分為基於對象本質的「自性」認知與基於意識追隨記憶的「隨念」認知。
。
此句在討論「有相分別」的範疇，說明心識在進行有相分別時，其對象（境）涵蓋了已經過去的記憶影像以及當下現前的對象。
。
此句接續前文，說明「有相分別」之原因。
在《宗鏡錄》探討心識分別的脈絡中，指心識在取過往與現在的境界時，因對象具有種種不同的相狀，故而產生相應的分別心。
。
此處為宗鏡錄在分析心識分別的種類。
接續前文之「有相分別」（對過去與現在境的分別），此處的「無相分別」是指心識在面對尚未出現、沒有現前相狀的未來境界時，所產生的希求或推測之分別心。
。
此處討論意識（分別心）的運作模式。
所謂「無相分別」是指心意識不依止於當下的現前相狀，而是向外投射，對尚未出現的未來境界產生希求與計度。
。
此處在論述心識的分別運作，指心在面對對象時，透過思維、推論而產生的尋覓與探求之分別心。
。
此處在論述心意識的種種分別相，伺察（vitarka/vicāra 中的 vicāra）指心在對象上持續地審視、細究，屬於計度分別的一種形式。
。
此處指心在進行分別、計度時，因夾雜貪嗔癡等煩惱而產生的染汙認知，與後文的「不染汙分別」相對。
。
此處在列舉心意識的分別狀態。
相對於前項的「染汙分別」，此處指心在進行分別、計度時，不被貪嗔癡等煩惱所染汙的清淨狀態。
。
此句承接前文，將「尋求」、「伺察」、「染汙」與「不染汙」這四種心智的辨析與推論過程歸類為四種分別，用以分析意識如何對境產生計度。
。
本句說明意識在運作時，透過計度（思維推論）與分別（區分對立），將原本空性的現象誤認作具有恆常、獨立的「自性」。
這是對前文所述各種「分別」之共同性質的總結，揭示了執著自性的心理機制。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「四分別皆用計度以為自性」之原因，在論理結構中起承上啟下之作用。
。
此句回答前文「所以者何」，解釋為何尋求、伺察等分別心會將其誤認為自性。
其核心在於心意識的「思度」（計量、推測），這種主觀的計度過程導致了對現象的錯誤認知與執著。
。
此句處於對「思度」導致之分別心的分析中。
指心在計度過程中，透過尋求、探索的方式來對對象進行分別，這類心活動被視為一種計度分別，而非真實的自性。
。
此句處於討論「分別」的脈絡中，說明心意識在進行計度分別時，會透過尋求、伺察等心理活動，將對象視為具有自性的實體。
。
此處接續前文關於「思度」與「分別」的討論，指心在進行計度分別時，因受煩惱或外境影響而產生染汙狀態。
。
此處接續前文對「分別」的分類，說明在計度自性的過程中，除了有被染汙的分別外，亦存在不染汙的分別。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這是在分析心識運作的不同狀態。
。
此句為承接語，表示作者在分析完前述分別後，準備引用大乘論（通常指瑜伽師地論或相關大乘論典）的內容來進一步論述根境的微細分別。
。
此句承接前文對大乘論的引用，旨在分析意識在感知根（感官）與境（對象）時，所產生的十種細微的分別認知狀態。
。
此句為承接語，用以引出前文提到的《攝大乘論》之具體論述內容。
。
此處處於《宗鏡錄》引用論典分析識之結構的脈絡中，「總攝」是指將複雜的現象歸納於一個統一的框架下，「一切分別」在此指涉意識對對象的區分與認知功能，旨在為後文列舉十種分別做總領。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「總攝一切分別」進行分類概括，隨後將逐一列舉十種分別的具體內容。
。
此處在論述十種分別的分類，將「根本分別」列為首項，指涉一切識分之最基礎、最核心的識別功能，後文明確指其為阿賴耶識。
。
此句承接前文之「根本分別」，明確指出在該論述體系中，最基礎的分別意識即是阿賴耶識，它是所有意識活動的根源與種子儲藏之處。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分別的分類討論中。
在十種分別的框架下，「緣相分別」是指意識對對象（緣）之相狀的識別與區分，後文以「色等識」說明其具體對象為色法等。
。
此處在討論「緣相分別」的範疇，指意識在面對色法等對象時所產生的分別認識。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分別的分類討論中，指意識在面對對象時，將對象的顯現特徵（顯相）予以區分與辨識的功能。
。
此句在《宗鏡錄》引用論典討論「分別」的分類中，將「顯相分別」具體定義為眼識等前五識，強調其顯現對象相狀的功能。
。
此句接續前文之「顯相分別（眼識等）」，說明在分析分別心時，除了直接顯現對象的識，還需包含這些識所依賴的深層意識（如末那識或阿賴耶識），強調識之運作具有依止關係。
。
此處在論述識的種類或分別的層次，指因緣相狀發生改變而產生的分別認知。
。
此處在論述「緣相變異分別」，說明意識如何對外在或內在條件（緣）的改變產生分別。
以「老」為代表，指生命在時間推移中產生的生理與狀態之變異。
。
此句處於對「緣相變異分別」的列舉中，說明意識在感知對象時，受感官與心理狀態影響而產生的感受（受）之差異與變化。
。
此句處於「緣相變異分別」的討論脈絡中，指心所（如貪欲）在不同條件下產生的生滅、增減或質量的變化，用以說明現象界的無常與變遷。
。
此句處於分析「緣相變異」的脈絡中，旨在列舉導致生命狀態或心識產生差異的外部與時間因素。
逼害指環境的壓迫，時節與代謝指時間的推移與生理、物質的更替，這些因素共同構成了個體經驗的不同。
。
此句在討論「緣相變異分別」的範疇，指出眾生因業力不同而投生於不同趣（如地獄、餓鬼、畜生等），其生存環境、受苦程度與生命形態存在著顯著的差異與變化。
。
此句接續前文對「變異」的列舉，將範圍擴展至三界（欲界、色界、無色界）等環境空間的遷變與差異，說明意識在感知外部世界時，所對應的環境變遷亦是變異分別的一環。
。
此句處於《宗鏡錄》對心識或法相分析的條目列表中，接續前文對各種「變異」的分析。
此處指對外在顯現的相狀（顯相）在時間或條件下產生變化的認知與區分。
。
此句為承接語，將「五顯相變異」的具體內容指向前文已論述的各種變異（如老、受、貪、時節、趣、界等），說明其判別標準與前述一致。
。
此句為承接語，總結前文所述之老、受、貪、時節、趣、界等各種現象的變遷與差異，將其歸納為「變異」之類，以完成對「五顯相變異分別」的論述。
。
此處處於《宗鏡錄》對心識或分別相的條列分析中，指意識在受到外部對象或他人誘導、影響（他引）而產生的辨析與認知過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識分別的脈絡中，將「聞非正法」列為「他引分別」的一種，說明外在錯誤的資訊（非正法）如何牽引心識產生錯誤的認知與分別。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識分別的脈絡中，接續前句「聞非正法類」，旨在列舉意識在接觸不同類別的法（正法與非正法）時，所產生的分別認知過程。
。
此處指心識在對象的辨析過程中，因缺乏正見而產生的錯誤認知或偏差判斷，屬於心法分析中的一種錯誤分別狀態。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法分別的脈絡中，說明「不如理分別」的一種形式：外道因聽聞非正法而產生的錯誤認知與分別，導致其對真理的判斷偏離正道。
。
此處指在認知過程中，能依照正法、符合真理地進行分析與判斷的心理活動，與前文的「不如理分別」相對。
。
此句描述「如理分別」的具體情況，指修行者在正法環境中，透過聽聞正確的教法，產生符合真理的辨析與理解，與前文的「不如理分別」相對。
。
此處指在認知過程中，因錯誤的作意而產生對特定對象的執著與分別，導致心靈被束縛而無法如實見性。
。
此句定義「執著分別」的本質，即在認知過程中，心念的定向（作意）偏離了正理，導致產生錯誤的執著與分別心。
。
此句為承接前句「謂不如理作意」的結尾詞，用以概括上述所有屬於「不如理作意」範疇的心理活動或分別狀態。
。
此句在討論「執著分別」或「不如理作意」的根源，指出其基礎在於薩迦（外道）的錯誤見解，導致對法義產生偏差的認知與執著。
。
此處討論的是心識的分別功能。
在特定的見解（六十二見）驅使下，心識產生的相應分別認知，屬於不如理的分別範疇。
。
此處在《宗鏡錄》分析心識分別的脈絡中，列舉心識在運作時產生的十種散亂、波動之分別狀態，用以對比如理分別或執著分別。
。
此句為承接前文「十散動分別」的解釋，說明其具體內容是指菩薩在修行過程中所運用的十種辨析或認知方式。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所列舉的各種「分別」名相進行詳細的義理闡釋。
。
此句為定義之開端，旨在說明在意識運作或識體結構中，作為所有分別心之根源的基礎識體。
。
此處將「根本分別」定義為阿賴耶識，強調其作為一切分別心之根源的地位。
。
此句承接前文對「根本分別」的定義，將阿賴耶識以外的其他具有分別功能的根源（如其他識等）歸類為其餘的分別根，用以對比與分析不同層次的分別心之來源。
。
此處在討論「根本分別」（阿賴耶識）的定義。
指阿賴耶識本身即具備分別的功能，無需依賴外部對象而產生的自有性質。
。
此句在論述「根本分別」的定義。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等唯識體系時，說明阿賴耶識之所以被稱為「根本分別」，是因為其自性本身即具備能分別、能識的特質，是所有意識活動的根源。
。
此句承接前文，說明阿賴耶識因其自性即是分別，且為其他一切分別識之根源，故被定義為「根本分別」。
。
此處在論述菩薩十種分別之分類。
緣相分別是指意識對外在對象（緣）的相狀進行識別與區分的認知功能。
。
此處在討論「緣相分別」，指意識在面對色法等外部對象（緣相）時，所產生的識別與區分功能。
。
此句承接前文對「緣相分別」的定義，說明該類分別心（如對色法等對象的認知）具有特定的緣相特徵，是用以區分不同種類分別心的判準。
。
此句為論述之標題或導引，旨在區分不同類型的「分別」。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡中，此處指涉的是意識（如眼識等）將所緣對象的相狀顯現出來的分別功能。
。
此句在討論「顯相分別」的範疇，說明能顯現對象相狀的認知功能，包含直接感知對象的眼識等前五識，以及支持這些識運作的深層依止識。
。
此句在說明「顯相分別」的定義。
在《宗鏡錄》的認識論脈絡中，識（如眼識）在面對對象（所緣）時，會產生一個與對象特徵相符的影像（顯相），此處解釋為何稱之為顯相分別，是因為其顯現的相狀與所緣的相狀相類比。
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此處討論的是識在對外緣（所緣相）進行認知時，因對象相狀的改變或錯覺而產生的變異分別，屬於對識之分別功能的細分分析。
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此句在討論「緣相變異分別」的對象，說明這種分別是基於對色法（物質現象）等對象的認知而起，後續接續說明識如何對這些對象產生變異的顯現。
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此句在討論「緣相變異分別」，說明當識在反映對象（影識）時，因對象或識本身的轉變（變異），而產生相應的認知區分（分別）。
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此句在討論識之分別相，指意識對物質（色法）中衰老、病死等變異特徵的感知與分別。
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此處在討論緣相變異的分別，說明意識在面對色法（物質）等對象時，如何感知其老、病、死等轉變相狀。
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此處討論識對外境的顯現，說明識在緣對象時，會將對象中具有衰老、病死等變異的特徵顯現出來。
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此處接續前文關於識之所緣相的討論，說明當識顯現出如「老」等相時，會隨之引起對象或心識狀態的種種轉變與差異。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「識起諸變異」之原因的解釋。
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此句為承接前文「何以故」的回答開端，指涉所有物質現象（色法），無論是內在的（如身體）或外在的（如環境），皆處於變異之中。
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本句說明內外色法（物質現象）具有無常的特性，必然經歷衰老、病死等轉變過程，以此論證色法之變異性。
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此句為解釋性承接語，旨在對前文提到的「老等」中的「等」字進行具體定義，說明其涵蓋的範圍。
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此處在論述色法與識的轉變相，說明生命在經歷疾病與死亡時，其生理與心理狀態所產生的種種異變。
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此處討論心受（樂、苦、捨受）如何影響生理相貌的轉變。
依據上下文，指內在的心理感受（如樂受）會導致外在身相（如面目端嚴）的相應變異。
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此處討論心受（樂受）對身相（外在形態）的影響，說明內在的心理感受如何導致身體相貌的轉變或變異。
。
此處說明心受（樂受）與色身之間的相互影響，指內在的感受狀態會導致外在身體相貌的轉變。
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此句為解釋性承接語，旨在對前文提到的「樂受」或「樂」之狀態在身相上的具體表現（如後文的面目端嚴）進行定義與說明。
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此處在討論受與身相的關係，說明由「樂受」所導致的身相變異，表現為面目端正莊嚴的相貌。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「等」字進行具體定義或列舉，說明其涵蓋的範圍。
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此句為對前文「等」字的釋義。
在討論受與身相變異的脈絡中，將「等」具體指明為苦受，用以對應後文的不苦不樂受，共同構成受的分類。
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此處討論受（感受）對身相變異的影響，將受分為苦、樂、以及不苦不樂（捨受）三類，說明不同感受如何導致身體相貌的差異。
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此處討論心念（受與貪瞋癡）如何影響生理相貌。
指因貪欲等煩惱而使身體相貌產生相應的改變。
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本句說明心法（貪等）與色法（身相）的相互影響，指出內心的貪欲等煩惱會直接作用於生理表現，導致外在相貌的改變。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「等」字（指代類比或同類項）進行具體定義與展開，後文隨即列舉瞋、癡、忿等同類心理狀態。
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此句為對前文「等」字的釋義，將其具體化為瞋、癡、忿等煩惱心，用以說明這些心理狀態如何導致身相的變異。
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此句為承接語，指對前文提到的「忿（憤怒）」等心理狀態如何導致身相變異的說明方式，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以解釋心念（貪瞋癡忿）如何影響外在形相的類比說明。
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此處在討論導致身相變異的因素，指因內在心理狀態（如忿怒、癡等）或外在逼害而導致身體呈現出醜陋、不健康的形相與色澤。
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此處討論身相變異的外部原因，說明身體形相的改變不僅受內在心法（如貪瞋）影響，亦受外在環境的逼迫（如殺縛、寒冷）以及自然時間的流逝（時節代謝）所驅動。
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此句在《宗鏡錄》討論身相變異的脈絡中，將「殺縛」作為導致身體形相產生劇烈變異或受損的外部逼害因素之實例。
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此處討論外在環境或行為（如前文提到的殺縛等逼害）對生理身相所造成的負面影響與改變，說明身心與外緣相互作用而產生變異的現象。
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此處指外部環境時間的流轉與變化，作為導致身心形相產生變異的外部條件之一。
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此句接續前文關於「時節代謝」的討論，說明時間的流轉與環境的變化，會導致生物（內外身）與植物（樹木）的色相（物質形態與顏色）產生變異。
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此處描述在特定條件（如時節代謝、逼害等）下，物質身體的色相產生變異，用以說明色法之無常與受環境影響而變遷的特性。
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此句在《宗鏡錄》討論色法變異的脈絡中，舉寒冷等外在環境因素對身體造成的逼切影響，用以說明外在條件如何導致身心狀態的改變與變異。
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此處接續前句「寒等所逼切時」，描述在極端環境（如寒冷）的逼迫下，肉身及其相關色法所產生的生理或形態上的改變，用以說明色法之無常與受環境影響的變異性質。
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此處討論的是在不同生命形態（趣）中，由於環境或業力導致的色身形相之改變或變異。
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此處為承接詞，用以概括前文提到的捺落迦（地獄）等各種惡趣中色身變異的類比情況。
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此處討論的是識（意識）對不同境界的感知與取相。
在分析惡趣（如地獄等）中色法變異的過程中，說明識如何等同地對這些惡趣的現象進行取相與認知。
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此處討論識對色法變異的了知。
在惡趣（如地獄等）中，色法呈現惡劣狀態且不斷變異，而這種變異狀態被相關的識所共同感知或認知。
。
此處討論的是識（意識）對色法變異的了知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明意識能感知欲界等不同層次世界的物質形態（器色）之差異與變化。
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此句在討論不同界域中色法變異的認知。
在此脈絡下，指在色界中，意識能對等同性質的色法進行取捨與認知。
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此句為承接語，指涉三界之頂端的無色界，用以對比前文所述之惡趣與色界的變異現象，為後文說明無色界中缺乏色相影像而做鋪陳。
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此句說明無色界（Formless Realm）的特性。
由於無色界完全超越物質形態，不存在色法，因此意識中不會產生對顏色、形狀等物質影像的認知與分別。
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此句接續前文關於色界與無色界的討論，說明在天界環境或禪定（靜慮）的心境狀態中，依然存在著有情與器色的種種變異現象。
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此句在討論識之顯現與影像，指出在諸天或靜慮狀態中，依然存在著有情（眾生）與器色（物質環境）的影像變異。
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此處接續前文，說明在諸天與靜慮之中，有情眾生及其所處的環境（器色）呈現出多樣的形態與特徵差異。
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此處以末尼珠（瑪瑙）比喻器色或有情在不同境界中呈現的種種變異光色，用以說明影像識所顯現的種種相狀。
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此處說明器色或有情呈現種種變異（如末尼珠般的光色）之原因，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指由定力或神通所產生的威神力導致顯相的變化。
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此處描述在天界或靜慮狀態中，由於威神力的作用，器色與影像能呈現出超越凡俗、純淨美妙且多樣變化的光色現象，用以說明識與色在特定境界下的顯現特質。
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此句在《宗鏡錄》探討識與相的關係，指意識在面對顯現的影像（相）產生種種變異時，隨之而起的分別認知過程。
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本句說明感知現象的產生必須依託於感官根源（根），強調識的顯現與根的依賴關係。
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此處討論的是認識論中的影像顯現過程。
說明由於眼根等感官的依止，使得外部對象（色法）的影像在意識中顯現，進而導致後續識心的分別變異。
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此處指由根、境、識三者和合而起的認知功能。
在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是感官根源與識能如何作用於對象，導致顯相的變異與分別。
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此處接續前文，說明眼識等識在面對由根器所依而顯現的影像時，會隨之產生種種不同的認知變化與分別。
。
此句承接前文關於眼根與眼識產生種種變異的描述，指出意識的分別心正是基於這種識的變異而生起。
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此處指意識在面對感官呈現的變異影像時，隨之產生的分別心與認知判斷。
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此句為承接語，指示讀者將前文關於根、識與顯相變異的論述邏輯，直接套用於當前討論的分別起心之處。
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此處接續前文關於根識與顯相的討論，說明由於根器利鈍或識之明昧，導致感知到的相狀（如衰老等）產生種種差異與變異。
。
此處論述識與根、境之關係。
指意識或感官識的顯現與變化，並非隨意而起，而是隨其所依的根器（如眼根之利鈍）或所對的境象而產生相應的差異與變遷。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「隨其所應而起變異」之原因的解釋。
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此句說明感官根源（根）在功能表現上的個體差異，用以解釋為何同樣的對象會產生不同的認知變異，是從生理與功能層面分析識之變異的原因。
。
本句解釋根器利鈍的深層原因。
在《宗鏡錄》的判析中，感官根基（如眼根）的利鈍，不僅在於生理構造，更在於與之相應的「識」之明亮或昏暗程度，決定了認知對象的準確與否。
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此處討論識與根的關係，說明若缺乏外部物質（表色）作為依託或對象，則相關的變異或感知將不成立，用以論證心識與物質依據之間的相互依存關係。
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此處討論的是心識與物質（色法）之間的相互依賴關係。
指當心識的狀態（如明昧）或物質的基礎（所依）發生改變時，其表現出的現象也會隨之變異。
。
此處論述依止與被依止之間的同步關係。
前文提到「所依變異」，本句之「彼」指代與所依相對的對象（如識或受），說明當依止的條件改變時，其對應的心法或現象亦隨之改變，體現了因果相應與依他起性。
。
此句說明心識或身心的變異狀態是由於不同的「受」（感受）所驅動，強調受與心身狀態變化的因果關係。
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此句承接前文，說明由於樂受等心理狀態的影響，導致意識或根器產生相應的變異，其理路與前述之根利鈍、識明昧之因果關係相同。
。
此句為承接語，旨在分析「樂受」的產生條件。
在《宗鏡錄》探討心識與受的脈絡中，此處將「樂」定義為心安定狀態的表現，與後文的「苦」因心散動而產生相對比。
。
此處說明「樂受」產生的心理狀態特徵，即心不散亂、處於安定之狀態。
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此句為承接語，旨在對比前文對「樂」的定義（心安定），進而引出對「苦」的定義（心散動），探討心識狀態與受領經驗的關係。
。
此處說明「苦」的心理機制，認為苦的產生源於心不穩定、散亂動搖，與前句「樂者，心安定故」形成對比，揭示心境的安定與動盪是區分樂苦的關鍵。
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此處論述心識與受用之變異，說明貪欲等煩惱（逼害）並非恆常不變，而是隨著時節因緣的更迭而產生生滅與交替，以此論證心識狀態的變異性。
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此句為承接語，指前文所述關於貪等煩惱逼害導致心境變異的道理，在後續提及的各種境界中同樣適用。
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此處列舉地獄作為欲界苦趣的代表，用以說明在不同生命環境（依身）中，識的受與變異之差異。
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此句承接前文之捺落迦（地獄），將討論範圍擴展至欲界之其他層次，用以說明在不同生命境界中，依身之變異導致識之變異的普遍規律。
。
此處論述識與身的相互依存關係。
在欲界與地獄（捺落迦）等不同處境中，由於色身（物質身體）的構造與性質不同，導致其所依附的識心在感受與運作上隨之產生相應的變異。
。
此處論述心識與依止身（依身）之間的相依關係。
在欲界或地獄（捺落迦）等處，由於依止的身體性質不同，其對應的識之狀態與功能也會隨之產生相應的變化。
。
此句為承接語，用以總結前文關於欲界等處依身變異而識亦變異的論述，提示讀者應以此邏輯來認知法義。
。
此句為承接語，將討論範圍從欲界、色界延伸至無色界，旨在說明不同三界層次中，識與受的變異情況。
。
此句接續前文對不同界域（如欲界、色界）之分析，說明在無色界中，雖然依身變異之條件不同，但依然存在以「受」為首的心所作用。
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此處接續前文關於不同界域（如欲界、色界）之依身與識的討論，說明受等心所隨其所處環境與依止身心的不同，而其產生的作用與表現形式亦隨之而異。
。
此處討論意識在不同環境與因緣下所產生的差異與區別。
接續前文關於依身變異導致識之變異，說明意識如何根據外在條件產生不同的分別認知。
。
此處指意識的分別並非自發，而是受到外部環境、他人影響（如善惡友、正非法）而產生的認知偏差或分別執著。
。
此句在討論「他引分別」的成因，說明個體的認知與分別心會受到外部環境，尤其是社交對象（善友或惡友）的誘導與影響而產生差異。
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此句接續前文「善惡友」，說明意識的分別（他引分別）是由於親近善友或惡友而引起的心理反應與認知偏差。
。
此句討論影響識分別的外部因素（他引），指出聽聞的內容若是正法或非正法，會成為心識產生如理或不如理分別的因。
。
此句接續前文，說明因親近善惡友或聽聞正非正法，而將這些外部條件作為原因（因）所產生的認知判斷與分別心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析導致「不如理分別」的外部誘因。
。
此句承接前文關於「他引分別」的討論，將外道迦比羅等人作為因親近非正法而產生錯誤分別的具體實例。
。
此句承接前文關於「他引分別」的討論，將導致分別的因由分為外道（如迦比羅）與正法內部（如騷揭多）兩種情況，說明即便在正法體系內，若產生不正確的分別，亦名為「不如理」。
。
此處在討論「分別」的來源，將正法中的沙門與外道（如迦比羅）並列，說明即便在正法修行者中，若產生不符合理性的分別心，亦屬於「不如理」的分別。
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此處指因親近善惡友、聽聞正非正法，以及受外道或正法中爭論之影響而產生的種種分別見解。
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此句接續前文，指因親近善惡友、聽聞正非正法而產生的分別心，因其背離了真實的法理，故被定義為「不如理」的分別。
這與後文提到的「如理分別」相對，用以區分邪見與正見的根源。
。
此處與前句「不如理」相對，指基於正法、符合實相的認知與分析過程，是產生正見的前提。
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此句承接前文，將「不如理分別」與「如理分別」這兩種分別方式進行總結，為後文說明其如何導致邪見與正見做鋪陳。
。
此句接續前文之「如理」與「不如理」兩種分別，說明分別心的產生是根據其對應的因緣（如邪見或正見）而隨之生起，強調因果相應的必然性。
。
此句承接前文之「如理」與「不如理」兩種分別，說明根據不同的條件（隨其所應），能產生相應的見解（即後文所述之邪見與正見）。
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此處討論心識在面對法相時，因其根基是邪見或正見，而產生的兩種不同性質的分別認知（分別心）。
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本句說明一種錯誤認知（邪見）如何成為後續產生種種分別與執著的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在分析錯誤見解如何導致後續六十二見等種種不正確的分別心。
。
此句描述心意識在受到「六十二見」（對世界與自我的錯誤認知）驅使時，所產生的相應分別妄想。
在《宗鏡錄》的分析框架中，這屬於「不如理分別」的一種，說明邪見如何導致心靈的錯亂與執著。
。
此句將前文提到的「六十二見相應分別」具體化，指出其在《梵網經》中表現為對世界時間起訖（前際後際）的錯誤認知與執著，屬於「執著分別」的一種。
。
此句描述關於「我」之存在與否的分別心，屬於六十二見中探討前際（世界與生命的起始）的典型疑問，旨在分析執著於「我」之實有的邪見分別。
。
此句承接前文關於邪見所起的六十二見及前際後際之討論，將上述對自我的有無、過去的存續等種種錯誤的認知與推論，統稱為「如是等分別」，用以說明執著心如何透過邏輯推演而產生錯覺。
。
此句承接前文關於邪見、六十二見及前際後際等對自我的錯誤推論，指出這種基於錯誤見解而產生的認知區分與認定，在法義上被定義為「執著分別」。
。
此句為承接語，旨在對「見趣」這一名相進行定義或分類說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正將「見」與其導致的「趣」（趨向/去向）作為討論的品類主題。
。
此句為承接語，指出前文所述之內容（如執著分別等）屬於該品所討論的類別義理範疇。
。
此句為定義項，旨在說明一種因散亂而擾動心神的分別妄想。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類分別被視為擾亂「無分別智」或般若智慧的障礙。
。
此句解釋「散動分別」的內涵，指心意識在面對對象時，因執著而產生不穩定、不專一且被雜念擾亂的狀態，這種狀態會阻礙無分別智（般若）的顯現。
。
此句為對前文「散亂擾動」之定義總結，說明因心神散亂且被擾動，故將此種分別狀態命名為「散動」。
。
此句承接前文對「散動」之定義，指出心念散亂擾動的狀態即是「分別」的體現，用以對比後文提到的「無分別智」。
。
本句為對前文「散亂擾動」且屬於「分別」性質之狀態的總結定名。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指心意識因散亂而產生的擾動分別，這種狀態會干擾無分別智（般若）的顯現。
。
本句接續前文之「散動分別」，說明當心念處於散亂擾動的分別狀態時，會對本自清淨、不落兩邊的「無分別智」產生幹擾與遮蔽。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「散動分別」即是「擾亂無分別智」之原因。
。
本句承接前文之「散動分別」，說明心念的散亂與分別心會對無分別的般若智慧產生幹擾，導致無法契入真理。
。
此處指超越主客對立、不落入二元分別的覺悟智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此智與般若波羅蜜多同義，是能對治散亂分別、證悟真理的核心智慧。
。
此句承接前文，將「無分別智」直接等同於「般若波羅蜜多」，強調超越對立分別的智慧即是能令眾生到達彼岸的圓滿智慧。
。
此句為承接前文關於「散動分別」與「無分別智」的討論，準備詳細列舉菩薩在修行過程中，雖有般若智慧但仍可能存在的十種分別狀態。
。
此句在討論「十種分別」的脈絡下，指出菩薩雖具備無分別智，但在度化眾生時仍能運用語言（分別相）來進行教化，此處將「發語言」列為一種分別的表現。
。
此處描述菩薩在運用「分別」發言時，其語言並非出自於絕對的真理（無分別智），而是依循對象的根機或外在條件而隨之變通。
這種「轉」是指為了方便導引而採取的權宜手段，而非真理本身的變動。
。
此句在討論菩薩的「分別」與「無分別智」。
指當菩薩使用語言、依循他人引導而轉向分別時，其表達的內容並非真理的本相，因為真理（實相）在證悟現前時是不可言說的。
。
此處指菩薩在運用般若波羅蜜多時，雖處於無分別智之體，但在對機教化或語言表達時所現行的十種分別相。
這是一種權巧方便的分別，而非執著於相的凡夫分別。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「十種分別」不稱真理之原因的解釋。
。
此句接續前文「何以故」，說明為何無分別智不可用語言表述。
因為當修行者證悟並會通真理時，其境界超越了語言的分別與對立，故而不可說。
。
此句接續前文「證會真理」，說明當真實的理體（正理）直接呈現在意識面前時，由於其超越語言與分別，故導致後文所述之「不可說」。
。
此句接續前文，說明當真理正現前時，由於真理的超越性與不可分說之特質，無法透過語言文字來描述，故稱「不可說」。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文所述之「十種分別」中前三項在八識中分佈情況的質詢開始。
。
此句為問答形式中的提問部分，指涉前文所討論的十種分別中的前三項，旨在探討這三種分別在八識中的分佈情況。
。
此句為問句的開端，旨在限定討論的範圍在於唯識學的八識體系，以探討其中哪些意識具備特定的分別功能。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在八識體系中，哪些意識具備前文所述的三種分別（自性分別、計度分別、圓頓分別）。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於八識中幾識能具三分別的提問，開啟後續的法義解答。
。
本句說明在唯識學的八識體系中，第六意識（意識）具有最複雜的認知功能，能同時具備自性分別、計度分別與體性分別，而其他識則僅具部分功能。
。
此句為承接語，將討論對象從前句的第六識轉移至第七識，準備分析第七識所具備的分別性質。
。
此處討論八識中分別功能的分佈。
在第六識具備三種分別（計度、隨念、自性）的情況下，第七識（末那識）僅具備「自性分別」，即恆常執著自我的本能功能。
。
此句解釋第七識（末那識）僅具備「自性分別」的原因。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，第七識恆時執著於第七識自身的現量（自性），其對象（緣）即是現在的自身，因此不具備對外在或過去未來對象的計度分別。
。
此處討論意識體系中「分別」的分佈。
在瑜伽師地等唯識體系中，第七末那識的核心功能即是「計度」，即將恆常相續的種子執著為恆常的「我」。
。
本句說明第七識（末那識）的功能特質。
末那識恆時對第八識的見分進行計度，將其誤認為真實、恆常的自我，從而產生深層的我執。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前文的「計度執我」之功能，轉向分析該心法本身的本質屬性（體性）。
。
此處在討論八識的體性，將「計度」與「分別」等同，指涉心識對對象進行衡量、推論與區分的認知功能。
。
此處討論的是意識的分別功能。
在瑜伽行派的體系中，將「計度分別」的本質（體性）定義為「慧」，指其具備一種能對對象進行分析、判斷與區分的認知能力。
。
此處在論述識之分別性質，指心意識在運作時，隨順於念頭的生起而產生相應的分別作用。
。
此句在討論不同種類的分別心之體性。
針對前句提到的「隨念」，指出其內在的本質（性）在於「念」，即對對象的持續維持與不忘失，而非單純的智慧分析。
。
此處指心識對對象進行區分、判斷的認知功能。
在《宗鏡錄》探討心識體性的脈絡中，將「分別」與「隨念」對比，指出其體性是以「慧」為本質。
。
此處討論「分別」之體性。
在宗鏡錄的分析框架中，將分別心的運作歸納為以「慧」（指分別心之辨析功能）作為其內在的本質屬性。
。
此句處於討論識之分別與體性的脈絡中，指涉超越虛妄分別、如實顯現的真如實相或真法境界。
。
此句接續前文「真法之中」，說明在真實法性（真如）的境界中，不存在任何由妄心所造的虛假分別或錯覺。
。
此處指瑜伽行派（唯識宗）所主張的八種意識系統，作為分析分別心與真法之對比的基礎。
。
此句承接前文關於真法無虛妄的論述，說明在真法（實相）的境界中，不再有主客對立或虛妄的分別意識。
。
此句為承接語，指出後文將引用古德（古師）對於意識分別之類別的分析，並將其與八識的運作機制相結合進行討論。
。
此句為承接語，指出後文將針對「八識」與「十種分別」的關係展開詳細的論證與分析。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於八識分別之探討。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討唯識學中八識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識、阿賴耶識）在認知對象時，各自所具備的「分別」種類與特質。

此句為論書之承接語，標誌著對前文關於「八識中各具幾分別」之疑問的正式解答開始。
。
本句說明在八識體系中，第六意識（意識）具有最複雜的認知功能，能透過廣泛（詳細）與略顯（簡要）的十種方式對對象進行分別與判斷。
。
此處討論八識的分別能力。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對其對應的境界產生直接的感知（自性），不具備第六識那樣複雜的邏輯推論或概念區分能力。
。
此處指前五識在面對其對應的境界時，不經過第六識的意識加工或主觀分別，而是一種本能、自然的反應與運作狀態。
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此處接續前文，說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具備「自性分別」與「任運分別」這兩種認知功能，不具備第六識那樣複雜的廣略十種分別。
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此句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作特質，即每一種識僅能對應其特定的感官對象（境界），不具備第六識那樣廣泛的推論或分別能力。
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此處說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在面對其對應的境界時，是不經過意識的刻意計較或推論，而是一種自然、直接的反應機制，故稱「任運轉」。
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此句在討論八識的分別功能。
第七識（末那識）的核心特徵在於「計度」，即將第八識的種子相誤認作恆常的「我」，並對此產生執著與衡量，這是導致眾生染汙的根本原因。
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此處描述第七識（末那識）的特性。
第七識恆時執著自我，其分別心是被煩惱染汙的，且在這種執著中呈現出特定的相狀（即我相）。
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此處接續前句，說明第七識（末那識）所具備的認知特徵，包含計度、染汙、有相這三種分別方式。
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此處討論的是識的「分別」性質。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，指出第八識（阿賴耶識）在某些面向（如自性任運）上與前五識（眼耳鼻舌身）具有相似之特質，區別於第七識的計度染汙。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識雖為無相，但其對種子的覺知並非透過意識的計度，而是依其本質自然而然地進行分別（覺知），此即「自性任運分別」。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的認知性質。
當意識在不經過計度、染汙的情況下，自然地呈現對境界的認知時，在量論（認識論）中被歸類為「自現量」，即一種直接且自然的現量認知。
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此處討論意識的分別性質。
在《宗鏡錄》對識之分析中，將分別分為自性任運（現量）與計度染汙（比量）等類別。
此句指涉的是一種缺乏真實相狀、由妄想計度而生的染汙分別，這類分別不屬於現量，而屬於比量（推論）的範疇。
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此處在討論識的分別性質。
根據上下文，當分別屬於「計度染汙無相」時，其認知方式僅能透過推論（比量）達成，而不能直接感知（現量）或透過記憶（比量之外的量，此處指現量與比量之外的第三種量，或指非比量的兩種量），故稱其為「唯比」。
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此處討論的是意識在認知對象時，若對對象的「相」（特徵、形態）產生分別心，則根據其緣之時間（現在或過去）而決定其屬於哪一種量（認知量）。
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此處討論的是意識（或第八識）在進行分別時，其認知對象（緣）在時間維度上的分佈。
當分別的對象是當下現前的事物時，稱為「緣現在」。
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此處討論意識的分別作用。
當分別心緣於現在之對象時，其認知方式可涵蓋現量、比量與非量三種量法。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在有相分別時，其認識對象（緣）的時間維度。
當識的對象是過去的影像或種子時，其量相（認識性質）將有所不同，後文隨即指出此狀態僅屬於比量或非量。
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此處討論認知量（量論）。
當分別心緣於過去之對象時，無法達成直接對現前對象的「現量」認知，因此僅能分為透過推論的「比量」或不成立正確認知的「非量」。
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此處討論的是認知量（量論）的分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「隨念分別」作為判準，用以區分後續的「無漏（現量）」與「有漏（比量或非量）」，探討意識在面對對象時，其分別性質決定了認知的真實程度。
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此處在討論量論（認識論）中關於分別與現量的關係。
指當隨念分別處於無漏狀態（即不被煩惱、妄想所染）時，其認識能直接契合實相，故下文接續說明此時即是「現量」。
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此處在討論量論（認識論）中對對象的認知方式。
根據上下文，當隨念分別且無漏時，這種直接、不經推論的認知狀態被定義為「現量」。
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此處在討論量論（認識論）中，隨念分別的性質。
若該分別心夾雜著煩惱（有漏），則不屬於現量（直接感知），而屬於比量（推論）或非量（錯覺）的範疇。
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此處討論的是在有漏的分別心中，認知對象的性質。
當心意識處於有漏狀態時，其認知不再是直接的現量，而是在比量（推論）與非量（錯誤認知）之間運作。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於五識是否具有分別執著的義理討論。
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此句為論議中的提問，探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，是否具有能產生「分別執著」的認知功能。
根據後文回答，五識僅是任運感知，缺乏籌度分析的能力，故不能產生執著。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於五識為何無分別執）開始進行正式的解答。
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此句為承接前文「何故五識無分別執」之回答，旨在定義「執」的心理機制，說明執著必須建立在分別與籌度的基礎之上。
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本句說明「執著」的心理機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，執著並非單純的感知，而必須經過「分別」與「籌度」的認知加工，才能形成穩固的執著心。
這用以解釋為何前五識僅是任運感知而無執，唯有第六意識能產生執著。
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此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖能對境產生基本的覺知（慧），但這種覺知僅是任運的現量，並不具備第六意識那種能進行邏輯推論、籌度與分別的執著能力。
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此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
五識雖具備感知對象的「慧」（覺知力），但其運作僅是隨緣而起、自然反應，缺乏能進行邏輯分析、衡量比對的「分別籌度」能力，因此五識本身不產生執著。
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此句解釋五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖有基本的覺知能力（慧），但僅是任運而行，缺乏第六意識那種能對對象進行分析、比對與邏輯推論（籌度）的功能，因此五識本身不會產生主觀的執著。
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此處說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅是任運作用，缺乏分別籌度的能力，因此無法產生主觀的執著，執著的功能僅在於第六意識。
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此句承接前文，說明前五識僅是任運作用，缺乏分別籌度之能，因此不能產生「執」；而唯有第六意識具備分別功能，纔是執著的根源。

此句為書籍刊刻的後記或標記，記錄該版本大藏經在戊申年由相關官方機構（分司大藏都監）正式開版印刷，屬於文獻版本記錄，不涉及佛法教理。