大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討一切有情眾生的識心及其執受關係。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，此處指涉能覺知、能分別的意識活動。
。
此處討論情識的性質，指出「情識」之所以被如此稱呼，是因為其具有「執受」的功能，即對對象的執著與對身心的承受作用。
。
此處討論的是「執受」的對象。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，將第八識（阿賴耶識）的種子根源與物質性的身、器（環境）列舉，用以區分哪些是作為執受的總體，或哪些不具備執受之義。
。
此處討論情識與種子根、身器之關係。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，「執受」指心識對身體或對象的攝持與主宰。
此句指上述對象在總體上具有被心識攝持或主宰的特性。
。
此句在討論情識與種子根、身器等之關係。
承接前句，對比「總有執受」之狀態，指出在特定條件下（如種子根之本質）並不具有主觀的執著與受用關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「執受」問題的回答，列舉出第八識（阿賴耶識）所攝受的對象，包括心法層面的「種子」與物質層面的「器世間」。
。
此處在討論執受與無執受的義理，說明種子與器世等對象，在第八識（阿賴耶識）的運作中扮演著緣分的角色。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與種子、器世的關係。
指第八識雖與種子、器世相互緣起（即第八緣），但在其本質的運作上，並不產生主客對立的執著心。
。
此處在分析「執受」一詞的組成，將其拆解為「執」與「受」兩個部分，並指出每一部分都具有兩種不同的義理（後文詳述「執」為攝義與持義）。
。
此處為對「執受」一詞中「執」字的義理分析，旨在將其拆解為後續提到的「攝義」與「持義」，以釐清第八識（阿賴耶識）對種子與器世的運作機制。
。
此處在分析「執受」之「執」的內涵，將其分為兩種義理，其中第一種為「攝義」，指將對象攝受、包含在內的含義。
。
此處在分析「執」之義理，將其分為「攝」與「持」兩種含義。
持義是指維持狀態使其不散失，與前句的「攝義」相對，共同構成對「執」的定義。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「執」之二義中的第一義「攝義」進行具體定義與解釋。
。
此處在分析「執受」之中的「執」義。
作者將「執」分為「攝」與「持」兩種義涵，本句明確定義「攝」的自體（本質）即是將種子或法相攝受在內，使其不外散，是唯識學中關於阿賴耶識攝受種子功能的細分解析。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「執」之二義中的「持義」進行定義說明。
。
此處在分析「執受」之義，將「執」分為攝與持。
本句定義「持」的義理，指一種維持、保持狀態使其不至於崩解或分散的功能。
。
此句為論述「執受」中「受」之定義的承接語，旨在將「受」拆解為後續提到的「領義」與「覺義」兩種功能。
。
此處在分析「受」的義理，將其分為領義與覺義。
領義是指心識領受、接納對象的功能。
。
此處在分析「受」的義理，將其分為領受與覺知兩種功能。
覺義是指對感官接觸後產生的覺受（feeling/sensation）之認知。
。
此句為論述承接語，旨在對前文提到的「受」之二義（領義與覺義）中的第一項「領義」進行具體定義與解析。
。
此處討論的是「受」的義理，將「領」解釋為領受對象並使其成為意識的境界（境），說明心識對對象的接納與認知過程。
。
此句為定義之承接語，旨在解釋「受」之二義（領義與覺義）中的「覺義」，接續說明其功能為令生覺受。
。
此處在解釋「受」的第二種義涵——「覺義」。
指感官與對象接觸後，意識對該狀態的覺知與感受之產生。
。
此處討論的是「覺受」的性質。
指無論是苦（危）、樂（安）或捨的覺受，在執受與領受的機制上是共同的，皆依止於根身而生起。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）對根身（感官與肉體）的執受作用。
所謂「執受」，是指識與身心不可分，共同運作的四種方式，包括攝為自體、持令不散、領為境界以及（後續提及的）任持不壞。
。
此處討論根身（身體與感官）被第八識（阿賴耶識）執受的四種義理之首。
指第八識將色身攝受在其作用範圍內，使其成為其執持的對象（自體）。
。
此處說明在分析根身執受的義理時，相關的心法或物質屬性不屬於善也不屬於惡，而是處於中性的狀態，故稱之為無記。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）對根身的執受功能。
在四義執受中，第二義為「持」，指第八識維持身體的完整性，防止物質組成崩解散失。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）對色身之執受功能。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，第八識不僅是種子儲藏之處，更具有「任持」色身的作用，使其在生命過程中得以維持形態而不散失。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）對根身的任持作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，第八識不僅攝受根身，更具有維持其結構完整、防止其在未到時限前崩解或腐爛的功能。
。
此句在論述第八識（阿賴耶識）對根身的執受四義。
此處的「領」是指識心對對象的領納與認知，將根身作為其認識的對象（境），說明識與身之間的對應關係。
。
此句承接前文關於第八識執受的討論，指出根身（感官與身體）在特定的執受關係中，扮演著被領納為對象的角色，是用以說明第八識親相分的論據。
。
此句在論述第八識（阿賴耶識）對根身的執受四義中，說明根身作為第八識領境的對象，構成了其定義上的核心特徵（親相）。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）對身體的任持功能。
在分析其作用時，指出其第四項功能是使根身能夠產生對外境的覺受（感覺）。
。
此處討論根身與覺受的關係，指身體的安穩與危險，與其產生的覺受在狀態上是同步且共同的。
。
此處接續前文對根身功能的分析，討論當第八項功能（能任持此身令不爛壞）發生危險或失效時的情況。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與身體根器的關係。
若第八識處於危殆狀態，則依託於其上的五根（眼耳鼻舌身）亦隨之危殆。
。
此句處於對根身（執受根）之狀態的分析論述中，與前文「第八危」相對，討論當第八種條件或狀態處於「安」時的結果。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）與五根（眼耳鼻舌身）的關係。
當第八識處於安穩狀態時，依賴其執受的五根亦隨之安穩。
。
此句在討論根身與覺受的關係，將討論對象從內在的根身轉向外在的物質環境（器世間），以對比執受與緣相的不同。
。
此處討論器世間量與根的關係。
指出器世間（物質環境）僅是感官感知的對象（緣），並不具備「執受」的功能，即不能像根身一樣承載、攝持感官以產生覺受。
。
此句處於對「執受」與「受」之辨析脈絡中，旨在將討論範圍限定在「受」這個名相所包含的兩種義理（通常指領受與感受）之中，以區分其與「執受」的差異。
。
此處討論的是意識（心）的運作機制。
在唯識學脈絡中，「領」指意識對前一剎那感官所獲取的對象進行領受，而「境」是指被領受的對象。
本句說明意識在領受對象後，該對象即成為意識的對象（境）。
。
此句為承接語，旨在進一步解釋「非執受」的義理。
在《宗鏡錄》探討根、境、識的脈絡中，此處討論的是特定根器或量相不屬於「執受」的範疇，用以區分領受與攝持的不同義理。
。
此處討論器界（物質世界）與根身（感官身體）的差異。
在分析「非執受」的義理時，指出器界之自體並不具備像根身那樣能攝受、持守感官功能使其不散的特質。
。
此處在討論器界（物質世界）與根身（感官身體）的差異。
文中論述器界雖有領受功能，但缺乏如根身般能將意識或覺受「攝持」而不散失的自體特質，故此句是用以對比說明非執受之義。
。
此處討論的是關於「受」的義理分析。
在《宗鏡錄》對心法與根身的辨析中，探討特定條件（如非執受之器世間）如何導致覺受之三種義理（通常指受的性質或功能）的生起。
。
此處在討論器世間（物質世界）與個體根身（感官與身體）在「執受」性質上的差異。
文中指出器世間不具備像根身那樣被第八識（阿賴耶識）直接攝持、令其不散並產生覺受的特質。
。
此處在討論器界與根身之差異。
根身由第八識（阿賴耶識）親自執受，而器界則不具備被第八識攝持、令不散失且產生覺受的特性，故稱為「非執受」。
。
此處在討論「執受」的義理，區分器界與根身之差異。
文中透過否定「受」的義項，說明器界並不具備如根身般被第八識親自執受而產生覺受的特性。
。
此處在分析心法與對象（境）的關係。
在討論根身與器界的區別時，將「領已」（指被領受、被把握的狀態）定義為「境」的四種義理定義之一。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續對器界與第八識執受關係的探討。
。
此句為問答形式的開端，探討物質世界的「器界」與生物體的「根身」在與第八識（阿賴耶識）執受關係上的差異。
重點在於區分哪些物質是被第八識直接執受（如身體），而哪些則非如此（如外部器界）。
。
此句在討論根身與器界的區別，指出根身之所以不同於器界，是因為根身由第八識（阿賴耶識）直接執受，使其成為生命主體的組成部分。

此處為論書體例之問答結構，承接前文關於器界與第八識執受關係之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「器界為何不似根身」之回答。
在唯識學框架下，根身（內器）與第八識（阿賴耶識）有直接的執受關係，而器界（外境）與第八識之間缺乏這種直接的親近執受關係，故不被視為第八識的執受對象。
。
此處討論器界（外部物質世界）與第八識（阿賴耶識）的關係。
因器界與第八識之間距離遙遠，不具備親近的執受關係，故器界不被攝受為第八識的自體（本質組成部分）。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）與外在物質世界的關係。
作者透過「器界損毀」而第八識不受影響的論點，來證明器界並不屬於第八識的執受範圍。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）與器界（外部物質世界）的關係。
說明器界損毀或變動時，第八識並不會隨之同步受損或產生相同的安危狀態，以此證明第八識並不執受器界。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與器界（物質環境）的關係。
因器界與第八識之間缺乏共同的安危感應且距離遙遠，故第八識並不對器界產生「執受」的作用。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的執受範圍。
作者將身體的一部分（如髮、爪、齒及排洩物）區分為「外器」，用以說明即便這些物質在空間上靠近身體，但因不屬於第八識直接執受的根身自體，故不隨其安危而共同受影響。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的執受範圍。
文中以髮、毛、爪等身體外緣為例，說明即便這些部位在空間位置上與身體接近，但因其性質已屬於外器（外在物質），故不被第八識所執受。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的執受範圍。
文中將髮毛、爪齒等身體邊緣部分視為與外部物質環境（外器）性質相同，因此不屬於第八識直接執受的內在自體範圍。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與外在器界或身體部位（如髮毛爪齒）的關係。
因前文提到這些部分已被歸類為外器，與第八識的自體性質不同，故第八識對其不產生執受（即不將其視為自體而執著）。
。
此句為承接語，將前文關於第八識不攝受外器、不隨彼安危共同的論述，作為後文討論第八識如何「持」或「緣」之基礎。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的功能特性。
在宗鏡錄的分析框架中，第八識對法有「持」（種子持守）與「緣」（作為認識對象）兩種運作方式，此句為後續區分四種組合狀態（持而不緣、緣而不持等）的總起句。
。
此處為論理推導的承接句，旨在針對前文提到的「第八識」之「持」與「緣」兩種關係，透過邏輯組合（肯定與否定）推導出四種可能的狀態（四句），以詳盡分析不同法相的屬性。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）對種子的運作模式。
所謂「持」是指種子在識中保存；「不緣」是指種子尚未成熟，尚未作為對象被意識所感知或觸發現行。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）對對象的攝受狀態。
所謂「持而不緣」，是指種子被保存在阿賴耶識中（持），但尚未顯現為意識的對象（不緣），這種不帶煩惱、導向解脫的潛在能量即為無漏種。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與對象的關係。
在四句分析中，「緣」指意識對對象的覺知或對接，「持」指種子或相狀的儲存持守。
此句指僅有緣覺而無持守的狀態，對應後文的器界現行。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）與對象的關係。
在此脈絡下，「緣而不持」是指第八識僅僅作為對象的依緣而使其顯現，但並不將其轉化為種子儲藏在識中，這類對象即為外部的物質世界（器界）之現行狀態。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）對對象的關係，將「持」（種子保存）與「緣」（對象認知）兩種功能進行組合分析。
此句指同時具備持與緣兩種特性的狀態。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）與其他法之關係。
在此脈絡下，「俱句」指同時具備「持」與「緣」的特性，而內身根塵（如眼根、耳根等）既能持種子，又能緣對象，故被歸類於此。
。
此處採四句（Tetralemma）邏輯分析法，將「持」與「緣」兩種狀態進行組合。
前三句分別為：僅持不緣、僅緣不持、兩者皆有（俱）；此句「俱非」則是指兩者皆不成立的情況。
。
此處在討論心王與心所的緣起關係，將心識分為八種，此句指除第八識（阿賴耶識）以外的前七種心識之現行狀態。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文所述現行與種子關係之疑問。
。
此句為質詢，探討唯識學中阿賴耶識（第八識）與前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）之間的緣起關係，質詢為何第八識不直接將前七識的現行活動作為其對象（緣）。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於第八識（阿賴耶識）為何不緣前七現行的疑問，開啟對該問題的法義解析。
。
此句為論辯式文本中的回答，指若採取前文所述的緣起方式（第八識緣前七現行），在唯識學的邏輯推論中會產生多項不成立的過失（矛盾之處）。
。
此句為對前文「第八識為何不緣前七現行」之回答。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，論述第八識（阿賴耶識）與前七識現行之間不構成直接的緣起關係，以避免陷入「緣假」或違背「唯識義」的邏輯矛盾。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）與前七識現行之間的緣起關係。
文中探討若將此關係設定為「變影緣」（即影像的變現），會導致邏輯上的過失（犯緣假過）。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
根據唯識義，第八識應緣於種子（實相），若設定其緣於變現的假相（變影），則違背了第八識作為根本識的定義，故稱為「犯緣假過」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與前七識之關係。
在唯識學的緣起分析中，「親緣」指直接的、不透過中介的緣起關係。
作者在此推論，若第八識直接緣前七識，將導致違背唯識義的邏輯矛盾。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與前七識的緣起關係。
若設定第八識直接「親緣」前七識，則意味著心識能直接感知他心，這將導致違背「唯識」之義（即所有現象皆為自心顯現，而非直接感知外部或他心之實體），因此在論理上被判定為「過」（錯誤）。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣起對象。
若第八識直接（親緣）緣取前七現行，則會導致能緣與所緣的混亂，變成直接感知他人的心識，這將違背「唯識」的核心義理（即外境不存在，一切僅是自心顯現），因此被判定為「唯識義不成」的過失。
。
此句為引述他人觀點的承接語，用以區分前文論述與後續西明法師的見解。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的成立條件。
在宗鏡錄對唯識義的分析中，探討當意識（或前七識）將「變影」（由第八識變現的影像）作為對象（緣）時，在法義邏輯上是否會產生過失或矛盾。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識義的邏輯辯論中，討論關於「緣」的成立與否。
在此脈絡下，「增過」是指在論證過程中，若將「變影」視為緣，會導致在有情界（心法層面）產生不合理的增加或邏輯上的過失，使其不符合唯識的法義體系。
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此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）與前七識的關係。
說明第八識之種子變現，是導致前七種現行心法生起的根本原因。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識心法緣起之脈絡，探討第八識與前七識之關係。
此處指在分析心法緣起或過失時，第七意識（末那識）具有兩種不同的運作層次或性質（兩重），影響其與其他心法的相應關係。
。
此句為論著中的承接語，表示在對前文所述之義理（關於第七、第八識之緣起與燻習）進行分析後，提出另一種可能的解讀路徑或補充論點。
。
此處討論唯識學中心法（意識、末那識等）的產生機制，強調心法之生起必須具備相應的種子（種子生現行）作為基礎。
。
此處討論心法之緣起與燻種。
在分析前七心與第八心的關係時，指出異熟第八心在特定緣起條件下，其作用或能力較前七心微劣，因此無法像前七心那樣直接產生某些緣分或燻種。
。
此處討論的是唯識學中關於第八識（阿賴耶識）與前七識之關係。
文中論述第八識因其特性（微劣或假名），即便在特定條件下與前七識相緣，也無法像一般心法那樣將經驗或業力「燻」成種子儲存於其中。
。
此處接續前文討論第八識（阿賴耶識）在特定條件下（微劣時）無法燻習種子，因此結論指出其不能作為前七識生起的緣分。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於第八識（阿賴耶識）緣起關係的討論。
。
此句為論議中的提問，探討唯識體系中，第八識（阿賴耶識）在面對「長」等無為法（實相或恆常法）時，為何無法產生緣分（對象認知）的理路。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：第八何不緣長等）。
。
此句為對前文「第八識（阿賴耶識）為何不緣長等」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指該對象或狀態並非真實不變的實體，而是依緣而生的假名或假相，因此無法作為恆常的緣分。
。
此處接續前句「是假」，說明因其屬性為「假」（假名或假相），不具備能作為緣起條件的實質效能，故無法對特定對象產生緣作用。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於無為法與異熟心緣境關係的辯論。
。
此句為問答形式中的「問」項，提出一個前提假設：認為無為法（非因緣造作之法）具有實體性（實有），以此推導後續關於第八識（阿賴耶識）是否能緣其境的邏輯辯論。
。
此句為論辯式問答中的疑問句。
在《宗鏡錄》探討心法與境之關係的脈絡下，此處在質詢為何第八識（阿賴耶識）不能緣某些特定的對象（如前文提到的無為法）。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「第八識（阿賴耶識）為何不緣無為法」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為論辯中的假設前提，探討「無為法」若被視為具有實體（實）而非假名，在認知與緣起邏輯上將導致的矛盾。
。
此處在討論無為法與緣起之關係。
若無為法是絕對真實且獨立的，則不能透過有為的修行因位（因位）來證得，因為真實無為不應依賴有為之因。
。
此句處於對「無為法」是否能被現量認知（緣）的辯論中。
作者在此設定一個假設條件：若無為法並非實有，而是依賴名言而成立的「假名」，則其無法作為現量的對象。
。
此句處於對「無為法」是否能被緣（感知/認知）的辯論中。
在討論「假無為」的情況下，指出其並不具備作為認知對象（境）的條件，故無法被緣。
。
此句為承接語，旨在引出對「三量」（現量、比量、聖量/擬量）在認識論上的區分與分析，探討心識如何對境產生分別。
。
此處在討論量論（認識論），指未達現量（直接感知）而處於散亂、推論或分別狀態的認知心及其伴隨的心所狀態。
。
此句為論證現量（直接感知）成立的條件句。
在《宗鏡錄》引用量論的脈絡中，指心法若能同時滿足後文所述的四項特徵（任運緣、不帶名言、唯性境、無計度分別），則該認知被定義為現量。
。
本句接續前文，說明當認知過程具備特定條件（四義）時，該認知狀態即被定義為「現量」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是對量論（因明）中直接感知對象之認知方式的界定。
。
此句在論述「現量」（直接感知）的四個條件之一。
指心意識在感知對象時，不需要經過概念推論或刻意造作，而是自然地與境相應，這是現量認知最基礎的特徵。
。
此句描述「現量」（直接感知）的第二個特徵。
現量是指心直接對象境地感知，不經過語言的定義、概念的推論或名相的標記，因此稱為「不帶名言」。
。
此句描述「現量」（直接感知）的第三個條件。
現量必須直接緣於對象的自性（自相），而非緣於由名言概念所構築的假相，如此才能獲得真實且不被扭曲的認知。
。
此句描述「現量」（直接感知）的第四個特徵。
現量是指心直接對象境，不經過邏輯推論（計度）或概念性的名稱定義，因此是純粹的直接經驗，而非透過思考得出的推論結果。
。
此句為承接語，指涉前文提到的現量（第八項）所必須具備的四個條件（任運緣、不帶名言、唯性境、無計度分別）。
。
此處承接前文所述現量認知必須具備的四個條件（任運緣、不帶名言、唯性境、無計度分別），說明當這四項條件全部滿足時，即可成立現量認知。
。
本句承接前文所述之四個條件（任運緣、不帶名言、唯性境、無計度分別），說明當這四項條件全部具足時，該認知狀態便完全成立為「現量」之量相。
。
此句在《宗鏡錄》探討現量（直接感知）的脈絡中，提出關於「假」（暫時、名言的假名）與「實」（真實的自性或實相）的辨析，旨在分析意識在感知對象時如何區分假名與實相。
。
此處討論的是唯識學中關於現量與分別的辨析。
指在種子（因）生起意識的過程中，第八識的見分（覺知功能）在對境時的運作狀態。
。
此處討論現量認知與假實分別。
在真正的現量定中，心意識直接契合實相，不再將由名言概念所構築的「假名」或「假相」作為緣分（對象），從而排除假實的分別。
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此處論述現量見分不緣假實之原因，指出現象的呈現僅是由於因緣的變遷與組合而生，而非基於實有的假名或實體。
。
此句在《宗鏡錄》探討第八識（阿賴耶識）所緣境的脈絡中，說明「因緣變」這一機制包含兩種運作方式：一是任運義，二是種子義，用以解釋識如何緣境及其轉變過程。
。
此處在討論「因緣變」的兩種義理，其中「任運義」是指依因緣自然運作、不假人工造作而產生的狀態。
。
此句承接前文「因緣變具二義」，在此將「因緣變」的第二種義理定義為「種子義」，指意識或見分之相轉化為種子儲藏於阿賴耶識中，待因緣成熟後再次現行的機制。
。
此處討論的是唯識學中的「因緣變」。
在種子義的脈絡下，意識所緣的境界並非獨立存在，而是由阿賴耶識中的種子經過因緣成熟而顯現為所緣之境。
。
此處處於討論第八識（阿賴耶識）之種子生起與因緣變的脈絡中，指由種子生起而成的識心，作為能緣境的主體。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）之所緣境。
在因緣變的脈絡下，「任運緣」指不需刻意造作，依自然法則而運作的條件，與後述的「種子義」共同構成因緣變的兩種義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論識與境的關係中，將由種子生起或任運緣起的現象定義為「因緣變」，強調現象的產生並非依止於實有的本質，而是由因緣條件的轉變而生。
。
此句為承接語，旨在將討論對象轉向第八識（阿賴耶識）的所緣境，探討其如何由種子生起及其性質。
。
此處討論第八識所緣之境的產生機制。
說明特定的定境並非外在實體，而是由過去「見分別」（對對象產生錯誤或特定見解）所留下的種子在因緣成熟時現行而生。
。
此句接續前文，說明第八識所緣之境是由見分別種子所生，因此屬於「因緣變」的範疇，強調其非實有而由條件組合而成的特質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清第八識與前五識在緣境本質上的差異。
。
此句為問答形式之提問，探討第八識（阿賴耶識）與前五識（眼耳鼻舌身）在「因緣變」這一特質上的共同點，旨在進一步區分兩者在緣境本質上的差異。
。
此句為論辯中的提問，探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的所緣境與第八識（阿賴耶識）的所緣境在「本質」有無上的差異。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，討論的是意識對象是依賴外部實體（本質）而生，還是僅為種子變現的影像。
。
此句為問句之結尾，探討第八識（阿賴耶識）與前五識在面對「因緣變」之緣境時，是否同樣具有「本質」的差異。
質疑為何前五識的緣境有本質，而第八識的緣境卻沒有。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此處在討論識的性質。
前五識（前五根之識）依賴於外部物質對象（本質）而生，因此不被視為能獨立運作、恆常相續的根本識（如阿賴耶識）。
。
此處討論識與境的關係。
前五識（眼耳鼻舌身）在感知外部對象（緣境）時，必須依賴對象本身的物質屬性（本質）才能產生認知，說明前五識的依賴性。
。
此句在論述識的層級，明確指出第八識（阿賴耶識）在心識系統中處於最底層的根本地位，與前五識等依賴外部境相的識有所區別。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為根本識的特性。
前五識在緣境時需依賴對象的本質（質），但第八識作為一切識的根源，其運作不需外在實體本質的支持。
。
此句為論辯中的假設前提，探討第八識（阿賴耶識）在緣境時，是否需要依託於自身三境以外的外部實體（本質）作為支持。
。
此句為論辯中的假設質詢。
在《宗鏡錄》探討識之本質的脈絡中，討論第八識（阿賴耶識）作為根本識，是否需要依託於某種外部或內在的「質」（本質/物質基礎）而存在。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境的關係中，用以推論若承認第八識之外另有實體作為其依託（質），則會落入「心外有法」的見解，這與唯識宗否定外境實有的核心論點相悖。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與色身果報之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，探討識如何作為種子或緣分，導致物質色身的顯現（果色），用以論證識與境的關係及其本質。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的緣境。
文中列舉他人、扶塵（依附之境）、異界與器物，旨在說明第八識所能緣之對象的廣泛性，用以論證其緣境之實相與本質。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）緣三境的性質。
文中論證第八識在緣色境、他人及器界時，其緣取的對象具有實質的本質（本質），而這種實質性的存在並不妨礙識的緣取作用。
。
此句在論述第八識（阿賴耶識）的緣相。
根據上下文，此處討論第八識如何與其對象（境）發生關係，強調其緣之對象的範圍與性質。
。
此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）與三境關係的脈絡中，強調其緣境的性質屬於「實」而非「假」。
意指其運作與緣起具有真實的本質依據，而非僅是依他而成的假名或暫時的假立狀態。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定問題的質詢，用以引出後續的法義辨析。
。
此句為問句之主體，探討在唯識體系中，不帶有煩惱、能導向解脫的「無漏種子」是否具備前文所述的特定義理特徵。
。
此句為問答形式中的提問，針對前文提到的「識中無漏種子」是否具備特定的三種義理（特性）進行質詢，旨在探討無漏種子與有漏種子在性質上的差異。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於識中無漏種子是否具備三義）進行正式解答。
。
此句為答問之開端，指在阿賴耶識中，凡是與煩惱（漏）相隨、尚未斷除的潛在習氣或種子。
。
此句為對前文關於「無漏種子是否具三義」之問的回答。
在《宗鏡錄》探討唯識種子與第八識關係的脈絡中，此處明確指出「有漏種子」具備前文所述的三種義理（通常指與第八識的持、緣、遮等關係），以此與後文「無漏種子」僅具二義的特性做出對比。
。
此句為論述之前提，討論在阿賴耶識（第八識）中，不帶有煩惱、能導向解脫的「無漏種子」是否具備前述之三義。
。
此處討論無漏種子在阿賴耶識（第八識）中的性質。
一般有漏種子在第八識中呈「無記」狀態（不善不惡），但無漏種子（善種子）即便保存在第八識中，仍保有其善性，不會轉化為無記。
。
此處討論無漏種子在阿賴耶識中的性質。
與有漏種子不同，無漏種子不隨第八識而成為無記，而是恆常保持其善的本質。
。
此處討論無漏種子在阿賴耶識（第八識）中的存在狀態。
由於無漏種子具有善性，而第八識在持種子時通常處於無記狀態，兩者性質相違，因此第八識僅僅「持」而不「緣」，即不將無漏種子作為意識的對象（境）來領受。
。
此處討論無漏種子與第八識（阿賴耶識）之關係。
無漏種子具有善性，而第八識在種子狀態下為無記，善性與無記在性質上互不相容（相違），因此第八識不能將其領受為對象（境）。
。
此句討論無漏種子在阿賴耶識（第八識）中的存在狀態。
說明種子雖然被第八識「持」（保存），但因為無漏種子的善性與第八識的無記性相違，所以第八識不會將其「緣」（作為認識的對象），兩者並不衝突。
。
此處討論種子在阿賴耶識中的存在狀態。
有漏種子具備「持、緣、領」三義，而無漏種子因其善性與第八識（阿賴耶識）相違，故第八識不將其領為境界，僅具備「持」與「不緣」之義，因此僅具二義。

此處為論書體例之承接語，標誌進入質詢環節，用以引出後續對唯識義理的辯論與釐清。
。
此句為質詢之起首，探討無漏種子在第八識中雖被持守，但若不被意識領受為對象（境），是否意味著該法存在於心外。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在質詢：若第八識不將種子領受為境，則種子是否成了獨立於意識之外的實體，從而違背「唯識」之旨。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，回應關於「心外法」的質詢。
指種子或法相在識中僅是以「持」的狀態存在，使其不散失，而非作為一個獨立的外部對象（境）被領納，藉此論證其不離識的性質。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，用以說明即便在特定狀態下不將其領以為境，但該法依然存在於識之中，從而論證並非心外有法，符合唯識之宗旨。
。
此句承接前文對「不離識」的論述，旨在說明即便在特定的持守狀態下，其本質依然不脫離識的範疇，以此反駁「心外有法」的質疑，確立唯識論的立場。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「無漏種子」與「識」之關係的義理討論。
。
此句為問句之主體，探討在唯識體系中，代表聖道智慧、不被煩惱汙染的「無漏種子」如何存在於阿賴耶識中且不與其產生對立的緣起關係。
。
此句為問答文脈中的提問部分，探討「無漏種子」與「識」的關係。
在唯識學框架下，種子種植於阿賴耶識中，此處質詢既然種子依止於識而不分離，為何在運作時不會產生對境的緣起（即後句之「如何不緣」）。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在唯識學脈絡下，討論無漏種子雖存在於識中，但為何不會像有漏種子那樣成為產生染汙法的條件（緣），旨在探討無漏法與有漏法在運作機制上的差異。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「無漏種子如何不緣識」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之開端，旨在說明無漏種子雖在識中卻不與其相緣（不產生能緣與所緣的對立關係）的原因，後文隨即詳細列舉這三種義理：能對治、體性異、不相順。
。
此句為對前文「如何不緣」之回答。
在唯識學框架下，討論無漏種子雖存在於阿賴耶識中，但因具備對治性、體性相異及不相順等特質，故不會成為有漏法生起的條件（緣）。
。
此句為回答「無漏種子為何不緣識」的三個理由之首。
在此語境中，指無漏種子具有對治有漏法的功能，因此在性質上與其所處的識（第八識）有所區別，不構成一般的緣起關係。
。
本句說明無漏種子之所以能不緣識中，是因為其具備「對治」的功能。
無漏之法（善性）與有漏之法（有汙）在性質上截然相反，因此能直接對治並消除被煩惱汙染的心理狀態。
。
此句接續前文之「對治」，說明無漏種子（或無漏之法）具有對治功能，能消除並破除由煩惱所染、處於輪迴中的有漏法。
。
此句為論證「不緣」的第二個理由。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識論脈絡中，此處是指「無漏種子」與「第八識（阿賴耶識）之無記性」在體性（本質屬性）上截然不同，因此兩者之間不產生緣起關係。
。
此句在論證「不緣」的第二個理由（體性異）。
指出第八識（阿賴耶識）在體性上屬於無記，而無漏種子屬於善性，兩者性質截然不同，因此不能相互緣起。
。
此處討論無漏種子與第八識（阿賴耶識）的體性差異。
無漏種子是指能導向解脫的清淨種子，其本質純然為「善」，與第八識中普遍的「無記」性質截然不同，因此在體性上不相一致。
。
此句為論證「無漏種子」不緣（不與）第八識的第三個理由。
在唯識學的邏輯中，「不相順」指兩種法因其性質截然不同，無法在同一時間、同一處共存或相互支持。
。
此句為論證之因，說明無漏種子（清淨的潛在因）與有漏的第八識在性質上不相順，故而不能相互緣起。
。
此處論述無漏種子與有漏第八識（阿賴耶識）之間的不相順關係。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，強調無漏之善性與有漏之無記性在體性上不相容，故而不能相互緣起或共存於同一性質的運作中。
。
此句在論述無漏種子與第八識（阿賴耶識）之關係。
強調無漏種子具有「善性」且「無漏」，因此與第八識的「無記性」不相順，導致兩者不能相緣。
。
此處論述無漏種子（善性）與第八識（無記性）之間在性質上的不相容性。
在唯識學體系中，善、不善、無記三性互不相容，因此無漏之善不能與無記之第八識相順，導致兩者不能相緣。
。
此句為結論，承接前文關於「無漏種子」與「有漏第八識」在體性上（善性與無記性）不相順的論述，說明兩者因性質不相容而無法產生緣起關係。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的法義辯析環節。
。
此句為針對唯識學中「種子」性質的質詢，探討無漏種子（修行所得的清淨種子）在識的結構中是否被歸類為「相分」（識所呈現的對象影像）。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於「無漏種子是否為相分」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之承接語，針對前文「無漏種子是否為相分」之疑問，指出在宗鏡錄所論之義理體系中，存在兩種不同的判別觀點。
。
此句為論述結構的承接語，用於引出針對前文「無漏種子是否為相分」之問題的第一種解釋路徑。
。
此句處於對「無漏種子是否為相分」的問答討論中。
在此脈絡下，「不緣」是指種子與對象之間不存在緣起或對應的關係，用以論證其不屬於相分。
。
此句在討論無漏種子是否屬於相分。
在此第一種觀點中，認為無漏種子不被納入相分的定義之中。
。
此句為論述結構的承接語，接續前文對「無漏種子是否為相分」之回答，由「有二」分出之第二種觀點。
。
此句為針對「無漏種子是否為相分」之問答中的第二種觀點。
在唯識學的分析框架下，討論種子在第八識中的屬性，此處主張無漏種子應被歸類為相分。
。
此處討論種子與相分的關係。
在唯識學的因果分析中，種子作為果實的「因」，但在特定的認知機制（如第八識的相分）中，它並不直接作為觸發現行的「緣」。
。
此處討論的是唯識學中關於「緣」的分析。
文中論述即便因與果之間在特定條件下不直接相緣，但就其性質而言，該因屬於果法之中的「相分」類別，因此在邏輯分類上被歸入相分。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後文的解答。
。
此句為問句之主體，討論在第八識（阿賴耶識）中，種子與自證分兩者的關係及其與見分的緣對關係。
。
此句為問句的一部分，探討在唯識學體系中，種子與自證分之間互不分離的關係，以及這種關係如何影響見分的緣取對象。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）結構的討論中，探討其「見分」與「自證分」之間的關係，屬於瑜伽行派關於識之三分（見分、自證分、相分）的分析。
。
此句為宗鏡錄在討論唯識學中，關於第八識（阿賴耶識）內部結構的問答。
探討種子、自證分與見分三者之間的關係，質疑既然種子與自證分不相離，為何見分在緣種子時，卻不同時緣自證分。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），開啟對種子、自證分與見分之間緣起關係的詳細解答。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）中種子與自證分的關係。
在唯識學中，種子是潛在的因，而自證分是識的自覺體現，兩者在第八識中共存且不相分離，但其在緣起作用上的功能有所區別。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）中，見分（能識）在緣取種子（所識）時的運作機制，旨在區分見分與自證分在緣取對象上的差異。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的見分與種子的關係。
在唯識學框架下，見分作為能緣，在此特定情境中僅對種子（所緣）起作用，而不緣其自證分，以避免在因果邏輯上產生內緣過（即能緣與所緣在同一層次混淆的邏輯錯誤）。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的見分在緣對象時的運作機制。
根據瑜伽行派理論，種子與自證分雖不相離，但見分在緣種子時，僅緣種子本身，而不緣其自證分，以避免陷入「因中內緣」的邏輯錯誤（即原因中包含結果作為條件的矛盾）。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在唯識學的第八識結構中，見分（能識）應緣種子（所識），若假設見分直接緣自證分，則會導致邏輯上的「因中內緣過」，即在因之中又設定一個內在的緣，造成循環論證或邏輯矛盾。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的見分緣對象。
在唯識學中，種子與自證分雖不相離，但見分應緣種子而非緣自證分。
若見分緣自證分，則將本應作為內緣（促成緣起）的自證分誤當作所緣對象，導致因果邏輯上的名相錯誤。
。
此處以「水中鹹味」為喻，說明種子與自證分雖不相離（共存於同一體），但在見分緣對象時，僅緣種子而不緣自證分，以此論證自證分在特定緣起條件下不被直接緣對，以避免陷入「因中內緣」的邏輯錯誤。
。
此句為比喻，承接前文關於「種子」與「自證分」不相離但緣取不同之論述。
以「色裡膠青」比喻兩種性質雖共存於同一對象中，但在特定的緣取（觀察）下，僅能緣到其中一方，而不會同時緣到另一方，用以說明種子與自證分的關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於第八識執受之討論。
。
本句為問答形式之開端，旨在探討阿賴耶識（第八識）在運作與顯現時，所依託或所主宰的對象（執受）之種類與數量。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於第八識執受數量的提問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「第八識有幾執受」之回答，明確指出阿賴耶識（第八識）的執受分為兩種形式。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之論義來支持前文關於第八識執受種類的回答。
。
此句描述第八識（阿賴耶識）中蘊含的種子在因緣成熟後，由潛在轉為顯現的過程，是心識運作與果報顯現的基礎。
。
此處描述種子心識在成熟過程中，種子與種子之間、或種子與條件之間不斷地相互感應、交互作用並結合，進而導致業果的顯現。
。
此句接續前文關於第八識種子的成熟與和合，描述種子在執受作用下，其勢能與影響力不斷擴展、增長的過程。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）如何承接與依託對象。
在《宗鏡錄》引用《攝論》的脈絡中，指明阿賴耶識的運作依於兩種不同的執受對象：一是物質性的色根及其依託，二是名言分別的習氣。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的執受功能。
第一種執受是指阿賴耶識對物質身體（色根）及其依託之處的維持與掌控，使色身能依附於識而存在。
。
此句說明心識成熟展轉後，除了依託物質根器外，還依託於由名相分別與言語戲論所累積的習氣（慣性傾向）而產生執受。
這揭示了意識如何透過語言與概念的建構，形成對現實的錯誤認知與執著。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文所述之第八識與三量關係的深入探討。
。
此句為問答體之提問部分，旨在確認第八識（阿賴耶識）是否具足現量認識的四種條件，以論證其是否構成「現量」。
。
此句為問句的一部分，旨在探討第八識（阿賴耶識）因具備特定義理條件而能被認定為「現量」的邏輯推論。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討認識論中三種量（現量、比量、聖量）的具體運作特徵（行相）。
。
此句為問答體之問項，旨在探討唯識學中八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）與量論（現量、比量、聖量等認知量）之間的對應關係。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於三量行相及八識量數之疑問。
。
此句為承接語，表示後文將引用古代高僧或論師的權威解釋來回答前文關於三量（現量、比量、聖量）行相的疑問。
。
此句為定義之開端，旨在對「現量」這一認知方式進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，現量是指直接感知對象而未經語言概念介入的認知狀態。
。
此句為定義「現量」之開端，將「現量」拆解為「現」與「量」兩部分分別解釋，此處旨在對「現」字進行名相定義。
。
此句在解釋「現量」中「現」字的義理，強調對境之直接顯現，不經過推論或名言概念的介入。
。
此句在定義「現量」中的「現」字。
指心識直接對象地感知境界，而不經過概念推論或名言分別，達到一種分明且直接的體證狀態。
。
此處描述「現量」的特性。
現量是指心直接對境，在感知對象的瞬間，尚未經過語言的定義、概念的標記或邏輯的推論，是純粹的直接經驗。
。
此處描述「現量」的狀態，指心直接證悟境界，不經過語言的推論或邏輯的衡量，是一種直接的、非概念性的認知。
。
此句描述「現量」的狀態，指心靈直接契入、證悟真理的本質（法體），而不透過語言文字的推論或概念的中介。
。
此句在討論「現量」的定義。
現量是指心直接證悟對象，不經過語言概念的中介，因此必須遠離由妄想所產生的主觀分別與對立，才能直接契入法體。
。
此句為對「現量」中「現」字的定義總結。
指心在離妄分別、不依賴名言概念的情況下，直接分明地證悟法體之狀態。
。
此句為定義名相之開端，準備對「言量」這一認知工具或衡量標準進行解釋。
。
此處在解釋「量」的定義，指心意識對境界進行衡量、判定其性質或特徵的認知過程。
。
此句在討論「量」的定義。
在《宗鏡錄》的邏輯分析脈絡中，「量」是指心對境相的量度，而「揩定」是指透過量度使對象明確、精準且不產生錯謬的確定狀態。
。
本句解釋「量」的定義。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，量是指心對客觀對象（境）進行精確的衡量與判定，旨在揭示該法本身不變的特徵（自相），以達到不錯謬的認知。
。
此句在解釋「量」的定義。
在因明學中，「量」是指能正確認識對象的認知工具（量度），其核心特徵在於能準確把握對象的自相而不會產生錯誤的認知。
。
此句為定義之結語。
承接前文，說明心在對境時能準確量度、確定法之自相而不出錯，這種正確的認知功能被定義為「量」。
。
此句為定義名相的起始語，旨在對「比量」這一認知工具進行邏輯定義。
在《宗鏡錄》的因明學語境中，比量是指透過類比或推理來認識對象的認知方式。
。
此句為對「比量」一詞中「比」字的名相解析。
在因明學（量論）中，「比」是指透過已知的事物（類比）來推論未知事物的邏輯過程。
。
此處承接前句「比類」，完整組成「比量」之定義。
在因明學語境中，「量」是指能正確認識對象的認知工具或量度標準。
。
此句在解釋「比量」中的「量」字義涵義，指心對對象進行衡量、確定其自相的認知過程。
。
此句解釋「比量」的認知機制。
在因明學中，比量是指透過觀察具有共同特徵的類比對象（比類），來推論並確定目標對象的存在或性質。
。
本句為定義句的結尾，承接前文「以比類量度而知有」，說明透過類比推論而獲得正確認知的方法被定義為「比量」。
。
此句為定義之起首，旨在說明與「量」（正確的認知工具）相對的「非量」（錯誤的認知），即不能正確認識對象的心識狀態。
。
此句在討論「非量」（錯誤的認知）之定義，描述心意識與外部或內部對象（境）產生聯繫的起始狀態，為後續說明「錯亂」與「虛妄分別」的前提。
。
此句在討論「非量」（非正確的認知量）的定義。
指心在緣對象時，未能如實反映對象的本質，而產生扭曲或錯亂的認知狀態。
。
此處在討論「非量」（非正確的認知工具），指心在緣境時，因錯亂而產生的不符合事實的分別心，導致無法正確認知對象。
。
此句在討論因明學中的「量」（認知工具）。
在此脈絡下，指心在緣對象時，因錯亂或虛妄分別，導致無法產生符合事實的正確認知，故屬於「非量」的範疇。
。
此處討論的是「非量」（非正確的認知方式）。
當心在緣對象時，若產生錯亂或虛妄的分別，導致對境的認知與對象的真實狀態不相符，即稱為「境不稱心」，這是一種錯誤的認知狀態。
。
此句接續前文對心緣境時產生錯亂、虛妄分別且不能正知的描述，定義這種無法正確認知對象的認知狀態為「非量」。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《顯揚論》對「量」與「現量」的定義來支持前文對比量與非量的論述。
。
此句為定義之開端，旨在說明「現量」這一認知量相的具體內涵。
在《宗鏡錄》引用《顯揚論》的語境中，現量是指直接感知對象而未經推論或錯亂的正確認知。
。
此句承接前文對「現量」的定義，指出現量（直接感知）在認識論上具備的三種必要特徵，用以區分現量與非量（錯誤認知）。
。
此句處於論述「現量」（直接感知）的三種相狀之中。
此處使用雙重否定（非不），旨在強調現量必須具備「直接現前」的特性，排除掉那些非直接感知、或依賴推論而得的認知。
。
此處討論現量（直接感知）的特徵。
現量必須是直接對境，而非透過思維、推論或想像（思構）而得出的認知，否則將屬於比量或錯覺。
。
此句定義現量（直接感知）的第三個條件。
現量必須是真實的直接感知，因此必須排除因精神錯亂、幻覺或病理狀態而產生的錯誤知覺，否則不能稱為現量。
。
此處討論的是「現量」（直接感知）的定義。
現量必須具備「現見」的特性，即對象必須直接呈現在感官與意識中，而非透過推論或記憶而得，故稱「非不現見」。
。
此句為承接語，指在討論「現量」中「非不現見相」的具體條件時，進一步細分出四種不同的成立情況。
。
此句為承接語，用於引導讀者注意後文對前述「非不現見相」四種細分的具體解釋。
。
此句在論述「現量」（直接感知）的條件。
現量之成立，首要前提是感知對象的感官（根）必須處於正常運作狀態，未受損壞，方能與境相接而產生認知。
。
此句描述認知過程中的心理機制。
在諸根（感官）完好的前提下，透過「作意」將心意識導向特定對象，使該對象「現前」於意識中，這是產生認知（識）的必要條件。
。
此處討論的是現前分（意識對象的呈現）之條件。
指感官根器與其對應的對象（境）屬於同一類別（如欲界根對欲界境）時，所產生的認知狀態。
。
此處討論的是現量認知（現前）的條件。
在根器與對象的關係中，「異類生」是指感官根器與其對應的對象雖然類別不同（如眼根與色境），但能產生正確的認知覺知。
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此處處於討論「不現見相」之四種情況中，指根與境之間沒有物理或心理上的阻隔，使得感知能夠成立。
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此句在討論「非不現見相」的四種條件之一，指感官與對象之間的空間距離在可感知範圍內，不至於因過遠而無法產生現前意識。
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此句為定義之開端，旨在解釋意識或根器在面對與其性質相同（同類）的境界時，所產生的認知或意識活動。
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此句在討論「同類生」的條件，說明當感官根源（根）與其對應的對象（境）屬於同一層次（如欲界根對應欲界境）時，意識或感覺的產生屬於同類生。
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此句在討論根與境的感應關係，說明欲界之根（如眼耳鼻舌身意）與其對應的欲界塵境（色聲香味觸法）產生作用的對象範圍。
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此句在討論「同類生」的條件，說明當感官根源（根）與其對應的環境對象（境）處於同一層次的生命境界（地）時，屬於同類相應的生起。
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此句接續前文關於「同類生」的定義，描述根器在對應的境域中已經產生或運作的狀態，用以說明意識或根境相應的生起過程。
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此句在討論「同類生」的條件，說明根與境相應時，無論是初步的產生（生）或是隨後的興起（起），只要是在同類境界中發生，即屬於同類生。
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此句定義了「同類生」的條件，指根器與其對應的境界屬於同一類別（如欲界根對欲界境）而產生的感知或作用。
。
此句為承接語，旨在定義「異類生」的概念。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，是指根與境不屬於同一類別（如上地之根作用於下地之境）而產生的感知狀態。
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此句在討論「異類生」的條件，說明當感官根源（根）與其感知對象（境）所處的層次（地）不同時，屬於異類相應的範疇。
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此句在討論根境相應的生起方式。
接續前句「上地諸根於下地境」，說明當高層次的根（上地諸根）在低層次的環境（下地境）中產生作用時，這種跨層次的生起被定義為「異類生」。
。
此句為對前文定義的總結。
在《宗鏡錄》探討根境關係的脈絡中，指上地之根在下地之境中產生作用，因根與境所屬的層次（類）不同，故稱為「異類生」。
。
此處在討論根與境的生起關係，指感官根源在接觸對象時，不存在任何阻隔或妨礙的狀態。
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此句為承接語，用於引出後文關於「無障礙」之四種具體分類（非覆障、非隱障、非映障、非惑障）。
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此句在論述「無障礙」的四種分類，首項指心識或根器不受「覆障」的遮蔽，使能顯現或感知對象。
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此句在論述「無障礙」的四種分類中，指出第二種狀態是不被「隱障」所遮蔽或阻礙。
根據後文，此處的隱障是指藥草或咒術等外在力量造成的遮蔽。
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此句在論述「無障礙」的四種分類中，指出第三種狀態是不被「映障」所阻礙，指心識或根器在感知對象時，不存在因反射、折射或影像扭曲而產生的認知偏差。
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此句在《宗鏡錄》討論根境無障礙的脈絡中，列舉四種無障礙的情況，此處指心識或根覺不再被煩惱、妄想等惑障所遮蔽，能如實顯現境相。
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此句為對前文「四種障礙」中第一項「覆障」的詳細定義之開端，旨在說明因遮蔽而導致無法顯現或通達的狀態。
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此句在討論「覆障」的種類，將物理上的黑暗與心靈上的無明比擬，說明遮蔽真理、使人無法見道的兩種闇障。
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此句在說明「覆障」的具體內涵。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，覆障是指由於物質（色法）的不清淨或黑暗無明，導致真理或光明的本性被遮蔽而無法顯現。
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此處在論述感知或顯現受阻的四種原因，其中「隱障」是指透過特定力量（如藥草、咒術、神通）使對象被隱藏而無法被察覺的障礙。
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此句在討論「隱障」的成因，說明某些外在的藥草力量能產生遮蔽或隱藏的效果，使事物無法被察覺，屬於對障礙類型的具體舉例。
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此句在討論「隱障」的成因，說明某些事物之所以被遮蔽而不可見，可能是由於咒術等外在力量的作用所致。
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此句在討論「隱障」的各種形式，說明某些事物之所以不可見，是因為被神通力所遮蔽，屬於外在或功能性的遮蔽障礙。
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此處討論的是感知或顯現被遮蔽的各種形式。
映障是指因其他較強或較多事物的映照、奪光，導致目標對象無法被清晰觀察或顯現的阻礙。
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此處討論的是「映障」，指因光芒強弱或物質性質的差異，導致較弱的顯現被較強的顯現所遮蔽，使人無法察覺。
這在《宗鏡錄》的論述中是用於說明感知受限的各種障礙因素。
。
此句承接前文關於「映障」的討論，說明當微小之光或物被較強大的光芒或物質所掩蓋、奪走光彩時，會導致視覺上的不可見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以比喻心識或法相被無明、障礙所遮蔽而不能顯現的道理。
。
此句承接前文關於「映障所礙」的討論，舉出飲食作為實例，說明某些物質因其性質或被其他強烈因素（如後文提到的毒藥）所遮蔽或影響，導致其原本的特質不可見。
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此處討論的是「映奪」之障礙，指較弱的光芒或性質被較強的物質（如毒藥）所遮蔽、掩蓋，導致原本的存在不可見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於說明物質或現象被遮蔽的各種類別。
。
此句在《宗鏡錄》討論「映奪」之理，列舉微小物質（如髮毛端）因被其他粗重物質遮蔽或掩蓋而導致不可見的現象，用以說明光芒或顯現被遮蔽的種種類相。
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此處討論的是「不可見」的各種原因。
本句說明由於物質本身的粗糙、厚重（麁物），導致微小或精細的事物被遮蔽（映奪），使其無法被感知或觀察。
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此句為承接語，用以概括前文所列舉的各種因被遮蔽、映奪而導致不可見的具體事例。
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此處承接前文關於「映奪」之種種類別（如少為多奪、毒藥映奪、麁物映奪等），說明導致事物不可見或被遮蔽的情況極其繁多，不可勝數。
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此句以光線的強弱比喻「映奪」之理，說明較弱的相狀在強大的相狀面前會被遮蔽而無法顯現，用以論證某些法相因被其他強大因素掩蓋而不可得見的道理。
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此句接續前文「小光為大光所映」，說明當較弱的光芒被強大的光芒遮蔽或掩蓋時，弱光便不再顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用物理現象類比法義，說明某些相狀被更強大的力量（如觀力或大光）映奪後而消失的狀態。
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此句承接前文「小光為大光所映，不可得見」，以自然界的日光掩蓋星月為喻，說明強大的力量或顯著的相狀會使較弱的相狀變得不可見。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於類比法義上的「映奪」，即一種相狀因另一種更強大的相狀而失去顯現。
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此處以醫藥治病為喻，說明一種強大的力量（能治）可以遮蔽、消除或取代較弱的對象（所治）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用來比喻修行中的「觀法」如何能映奪（遮蔽/消除）煩惱與妄想的相狀。
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此句接續前文「能治映奪所治」，描述一種透過對治方法（如後文提到的不淨觀）來消除、遮蔽或使原本執著的對象（所治）消失而不可得的狀態。
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此處將「不淨觀」作為一種能「映奪」對象的能治力量。
在《宗鏡錄》的脈絡中，不淨觀是用於對治對身體或色相產生貪著的修行方法，透過觀察身體的不淨相，來消除對「淨相」的執著。
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此處接續前句之「不淨觀」，說明透過觀想身體的不淨，能像強光掩蓋弱光一樣，映照並消除（奪）對身體淨美相的錯覺與執著。
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此處指透過對世間萬物「無常」、「苦」、「無我」三相的觀照，以破除對常、樂、我的執著，是修行中用以對治貪愛與我執的核心觀法。
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此處承接前句之「無常苦無我觀」，說明透過對無常、苦、無我的觀照，能像強光掩蓋弱光般，消除眾生對生命具有恆常、安樂、獨立自我的錯誤認知（常樂我相）。
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此處指透過「無相觀」的修行，產生能破除對現象相狀執著的力量。
在上下文脈絡中，與不淨觀、無常觀並列，是用以「映奪」（消除）心中對常樂我相或眾相之執著的對治手段。
。
此句承接前文之「無相觀力」，說明透過無相觀的修行力量，能像強光掩蓋星月般，使心中所執著的種種相狀（眾相）失去顯現的條件而消失，從而達到破相證空的境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論觀法與映奪之脈絡中，指涉心識因受煩惱（惑）與習氣（障）的遮蔽，導致無法如實見相或被錯誤相狀所困擾的狀態。
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此句在討論「惑障」的類別，說明一種障礙是源於幻化所造的假象，使心識產生錯覺而不能見真實。
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此句在《宗鏡錄》討論「惑障」的脈絡中，描述心識受障礙時，對外境的感知出現扭曲或不一致的情況，指幻化所作之相與真實相貌之間存在差異。
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此句接續前文對「惑障」中幻化現象的描述。
在討論幻化所作的相狀時，指出這些虛妄的相貌除了有差別之外，有時也會呈現相似的狀態，用以說明惑障所造之相的多樣性與不確定性。
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此句在《宗鏡錄》討論「惑障」的脈絡中，將內在生理或心理的紊亂（如目眩、昏沉、夢境）視為一種遮蔽真實觀照、導致認知偏差的障礙。
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此處將「悶亂」與「酒醉」列為惑障之類，指心識因內在情緒或外在物質（酒）的影響而失去清明，導致無法正確觀照實相，屬於妨礙修行與觀力的障礙。
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此句列舉導致心識混亂、無法正確觀照實相的心理與生理障礙，屬於「惑障」的具體表現，說明心神不寧或喪失理智會遮蔽無相觀力。
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此句為承接語，將前文所述的幻化、相貌差別、目眩、夢醉、癲狂等種種導致認知偏差的狀態，統括為同一類別，用以定義後文的「惑障」。
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此句承接前文所述之幻化、相貌差別、目眩夢醉、癲狂等種種使心神混亂、不能如實觀照之狀態，將其總結定義為「惑障」，即因迷惑而產生的障礙。
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此句接續前文對「惑障」等類別的論述，說明當修行者或認知狀態能超越前述的四種障礙（如幻化、目眩、悶亂、癲狂等惑障）時，方能進入「無障礙」的現見狀態。
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此句接續前文，指若能排除相貌差別、相似、內在眩惛夢醉及放逸癲狂等四種惑障，則在認知對象時達到「無障礙」的狀態，是成立現量認知（直接感知）的必要條件之一。
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此句在討論現量（直接感知）的條件。
在認識論中，感知對象若距離過遠，則無法達成直接的現量認知，故此處定義「不極遠」作為現量成立的必要條件之一。
。
此句在討論現量（直接感知）的條件。
現量要求對象必須「不極遠」，而這裡定義「不極遠」即是指排除掉後文將詳述的三種極遠（處、時、推析）之狀態，使對象能被直接現見。
。
此處在討論現量（直接感知）的條件。
若對象在空間上距離過遠，感官無法直接觸及，則不構成現量。
此句定義了妨礙現見的三種「極遠」之首。
。
此句在討論「現量」（直接感知）的條件。
在認識論中，若對象在時間上相隔太遠，則無法構成當下的直接現見，故將其列為妨礙現量的「極遠」情況之一。
。
此句在討論現量（直接感知）的條件。
在《宗鏡錄》對現量的定義中，排除「不現見」的情況，其中「推析極遠」是指對象雖在，但因經過過多的邏輯推演、分析而失去了直接感知的特性，不再屬於現量。
。
此處在論述現量（直接感知）的定義。
當感知不被惑障所礙，且不處於空間、時間、推析三種極遠狀態時，即符合「非不現見」的條件，這是成立現量的必要前提。
。
此句為邏輯承接語，說明在前文排除「三種極遠」等障礙後，對象能夠直接顯現於感官或心識之中，這是成立「現量」認知的前提條件。
。
此句為邏輯推論的結論。
在因明學中，當認知過程排除空間、時間、推論的極遠障礙，使對象能直接顯現於意識中時，這種直接且正確的認知方式即被定義為「現量」。
。
此處在論述「現量」（直接感知）的定義。
現量必須是直接對境，而非經過心智的思維、推論或構想（思構）而得出的認知，因此稱為「非思構所成」。
。
此句在討論「現量」（直接感知）的定義。
在此脈絡下，「建立境界」是指心意識直接對接對象（境界）而產生的認知過程，強調的是一種直接的、非經由思維推論（非思構）的感知狀態。
。
此處討論現量（直接感知）的特質。
指心意識直接對準並捕捉到客觀存在的對象（所依境），而不需要經過思維構建或推論，故稱之為非思構所成。
。
此處討論的是「現量」（直接感知）。
現量之特徵在於心意識與對象接觸的瞬間即產生認知，不需要經過邏輯推論或主觀構思（思構），因此稱為「才取便成」。
。
此處在論述「現量」（直接感知）的定義。
現量是指心意識直接對接對象，不需要經過邏輯推論、想像或主觀建構（思構）即可立即獲得對象的真實相狀。
。
此句為對「現量」定義的總結。
在因明學中，現量是指直接感知對象而無需經過思維構作的認知方式。
本句承接前文所述之「非思構所成」，說明因其直接獲知、不經推論，故得名為現量。
。
此句在論述「現量」（直接感知）的定義。
現量必須滿足三個條件，此處為第三點：感知過程必須正確，不能有錯亂（如錯認顏色、數量等），如此所得的相狀才符合現量的定義。
。
此句承接前文關於「非錯亂所見相」的定義，旨在列舉導致認知錯亂（非現量）的七種具體類別，以界定正確認知（現量）的邊界。
。
此句在論述現量（直接感知）的條件，指出非現量的情況之一即為「錯亂」。
此處列舉七種錯亂之首，指對對象的特徵（相）產生錯誤的認知。
。
此處討論的是非現量（錯亂見）的七種相，指在感知對象時，對其數量的判斷與實際不符，屬於認知上的錯亂。
。
此處討論的是非現量（錯覺）的七種相，其中「形錯亂」是指對對象的形狀、外觀產生錯誤的認知，導致見相非相。
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此句屬於對「非錯亂所見相」七種分類的列舉，探討認知對象時在顯現（顯現之方式或特徵）上產生的錯誤認知。
。
此句處於對「非錯亂所見相」七種分類的列舉中。
在此語境下，「業錯亂」是指對對象的動作、功能或運作性質產生錯誤的認知，導致感知與實際狀態不符。
。
此句列舉「三非錯亂所見相」之第六項。
在《宗鏡錄》探討現量與認識論的脈絡中，指心識在感知對象時產生偏差，導致對對象的認知與實際狀態不符。
。
此句列舉「三非錯亂所見相」之第七項。
在《宗鏡錄》的分析框架中，此處指對對象的認知或見解產生偏差，將非真實的相狀誤認為真實，屬於認知錯亂的一種。
。
此句為對前文提到的七種錯亂之首項「想錯亂」進行詳細定義的起始句。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，此處討論的是心識在認知對象時產生的錯覺或誤認。
。
此句在解釋「想錯亂」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，想錯亂是指心識對對象的特徵（相）產生錯誤的認知，將非該對象的特徵誤認為是該對象的特徵。
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此句接續前文「謂於非彼相」，描述「想錯亂」的心理過程：對非該特徵的事物，卻產生了屬於該特徵的認知（想），導致對對象的誤認。
。
此句為「想錯亂」的譬喻。
說明意識在面對錯誤的對象（陽焰）時，因內在渴求而產生錯誤的認知（將其視為水），用以論證心識對相狀的誤認。
。
此句接續前文關於「想錯亂」的定義，以陽焰（海市蜃樓）為例，說明意識將非水的相狀（陽焰）誤認為水的相狀，是用以說明心識在認知對象時產生的錯覺與誤認。
。
此處討論的是心識對對象數量判斷的錯誤，屬於認知錯亂的一種，指對數量的感知與實際不符。
。
此句在討論「數錯亂」的定義，指對實際數量較少的事物產生錯誤的認知，為後文「起多增上慢」（誤以為數量較多）的前提條件。
。
此處討論的是「數錯亂」的一種形式，指對少數的事物產生了多數的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，「增上慢」並非指修行上的傲慢，而是指一種強烈的、遮蔽真實情況的錯誤認知或錯覺。
。
此句為比喻，用以說明「數錯亂」的心理狀態。
如同眼疾患者因生理缺陷而將單一物體看成複數，比喻心識在產生增上慢時，會對事物的數量產生錯誤的認知與執著。
。
此句為舉例說明「數錯亂」的現象。
接續前文「如瞖眩者」（如患眼病而眩暈的人），描述其在面對單一對象（一個月亮）時，因感知錯亂而產生錯誤認知，用以比喻對法義產生增上慢或錯覺的狀態。
。
此處以「瞖眩」（眼疾或眩暈）導致將一個月亮看成多個影像，作為比喻，用以說明「數錯亂」的增上慢，即對數量產生錯誤認知而生起的執著。
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此處討論的是「增上慢」在認知上的錯亂，指對事物的形狀（形）產生錯誤的認知，將其誤認為另一種形狀，屬於心識對外境感知失準的狀態。
。
此句在討論「增上慢」的錯亂表現，接續前文對「形錯亂」的定義，說明其對象是將原本的形相誤認為其他形相（餘形）。
。
此處討論的是感知錯亂的情況。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指對對象的「形狀」產生錯誤認知，並將此錯誤認知視為真實而生起執著（增上慢），導致視覺上的錯亂。
。
此處以「旋火」作為比喻，用以說明因認知錯亂而產生「增上慢」的狀態。
旋火在快速旋轉時會使觀者將單一點的火光誤認為一個圓環，以此類比修行者因心識錯亂，將單一或少數的法相誤認為多種或不同的法相，進而產生錯誤的自傲（增上慢）。
。
此處以「旋火」（旋轉的火光）產生視覺錯覺而見成「輪形」為喻，用以說明「增上慢」中對相狀產生錯誤認知、將非真實之相誤認為真實之相的錯亂狀態。
。
此處討論的是增上慢的一種形式，指由於認知偏差，將顯現的色相誤認為其他相狀，從而產生錯誤的自傲或執著。
。
此句在討論認知錯亂的狀態，指意識對外在顯現的顏色（色法）產生錯誤的認知或執著，為後文提到「顯色增上慢」的對象前提。
。
此處討論的是視覺認知上的錯亂。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指對非真實顯現的顏色產生一種「增上慢」，即將錯亂的視覺現象誤認為正確的真實相狀而生起執著。
。
此句作為比喻，說明當感官（眼根）因病損壞時，會導致對外境（色法）產生錯誤的認知（錯亂），用以類比心識在起增上慢時對法相的誤認。
。
此句為舉例說明「顯色錯亂」的情況。
接續前文提到的迦末羅病（白內障），描述患者因眼根損壞，導致對色彩的感知發生偏差。
。
此處描述的是一種由於眼根損壞（迦末羅病）而導致的知覺錯亂，屬於「增上慢」在感知層面的錯覺表現，說明主觀認知與客觀實相不符的錯亂狀態。
。
此處討論的是感知錯亂的不同類別。
所謂「業錯亂」，是指由於過去業力的影響，導致對對象的動作或狀態產生錯誤的認知（如後文所述，將無業視為有業），屬於一種認知上的錯覺。
。
此句在討論「業錯亂」的定義。
指主體在客觀上並無業力導致的錯覺，但主觀上卻產生了有業力作用的錯覺（即後句之增上慢），屬於一種認知上的錯亂。
。
此處討論的是「業錯亂」的情況，指在實際上沒有動作（無業）的時候，心識卻錯誤地認為有動作正在發生，並對此產生一種執著的錯覺（增上慢）。
。
此句為比喻，用以說明「業錯亂」的狀態。
比喻人拿著捲軸奔跑時，由於視覺的相對運動，會導致對外界事物的感知產生錯覺（如後句之見樹奔流），以此類比心識在業力錯亂影響下，將無業視為有業的增上慢錯覺。
。
此處描述的是一種感知錯亂的狀態。
接續前句「如執捲馳走」，是用來比喻因業力或心識錯亂，導致視覺感知與客觀現實不符，將靜止的樹木誤見為在奔流移動。
。
此處討論認知偏差的類別，指心識在面對對象時，因錯亂而產生不正確的心理反應或認知。
。
此句在討論心錯亂的定義，指出心錯亂是指對五種特定的錯亂對象或義理產生錯誤的認知與反應。
。
此處描述的是「心錯亂」的一種表現，指對錯誤的認知或錯亂的義理產生不當的喜悅感，而非真正的覺悟之樂，屬於一種認知偏差的心理狀態。
。
此處討論的是現量（直接感知）中的錯亂情況。
指在感知對象時，因心識或感官的偏差，將對象錯誤地認知為另一種狀態，導致見相與實相不符。
。
此句在討論現量（直接感知）與錯亂感知的區別。
這裡的「所錯亂義」是指導致心識產生錯誤認知、使其與真實狀態不符的對象或條件，用以界定非現量的錯覺狀態。
。
此處處於討論「錯亂見」的脈絡中，描述心識在錯亂狀態下對對象產生的錯誤反應或認知模式，將「忍受」與「顯說」列為錯亂義的表現形式之一。
。
此句處於討論「錯亂見」的脈絡中，描述心識在面對錯誤的對象時，不僅產生錯覺，且將其視為寶貴之物而安穩地執著其中，導致無法獲得正確的現量認知。
。
此句描述心識在錯亂狀態下，對對象產生不真實的認知（妄想），並對此錯誤認知產生強烈的認同與執著（堅執），導致無法獲得正確的現量認知。
。
此句在論述「現量」的定義。
現量是指對對象的直接、正確認知，必須排除因心識錯亂而產生的妄想、執著或扭曲的認知（即前文所述之錯亂見），才能稱作真實的現量。
。
此處指認知過程中，若不被錯亂的妄想所遮蔽，直接對境而得的正確認知，在量論中稱為「現量」。
。
此句為承接語，用於引出後續對「現量」之定義與詳細解釋。
。
此句為定義之開端，旨在說明「現量」在認識論中的具體內涵，即不經推論、不被錯亂所染的直接感知。
。
此句在討論「現量」的認知過程。
在此語境下，五塵色法被作為被感知對象的例子，用以說明意識在尚未起分別心之前，直接對境的親證狀態。
。
本句依據唯識學框架，說明外在的五塵色法並非獨立存在，而是由第八識（阿賴耶識）將種子轉變而成的「相分」表現，強調萬法唯心所現。
。
此句在論述「現量」的認知過程，指出當前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與意識在最初接觸對象且尚未起分別心時，能直接證得法自性。
。
此句描述認知過程中的「緣」相。
在《宗鏡錄》探討現量（直接感知）的脈絡中，指前五識與意識接觸到由第八識變現的相分（對象）之瞬間，是進入現量認知的起始點。
。
此處描述現量（直接感知）的發生過程。
指前五識或意識在緣對象的瞬間，尚未經過意識的分析、概念化或名言定義，僅是純粹的感知接觸。
。
此處描述「現量」的特質。
在意識最初接觸對象（境）的瞬間，心識僅是直接感知，尚未進入由意識主導的分析、定義或概念化過程，因此稱為「未起分別」。
。
此處描述「現量」認知之特質。
在意識最初接觸對象且尚未產生分別心之前，認知是直接對境的，尚未被語言概念（名言）所定義或遮蔽，因此能直接證得法之自相。
。
此句描述「現量」的認知過程。
在未起分別、不帶名言的狀態下，意識（能緣）直接接觸並證悟對象（所緣）的真實狀態，而非透過概念推論。
。
此處指在現量認知中，意識直接對接且尚未經過名言分別的對象本質，是獲取「法自相」的基礎。
。
此處描述的是在未起分別、不帶名言的狀態下，透過現量智直接親證對象的本質，而非透過概念推論而得的認知。
。
此句說明在意識最初遇境、尚未起分別心且不帶名言概念時，能直接親證境體自性的認知狀態，在認識論上被定義為「現量」且能獲其「自相」。
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此句為條件句之起首，旨在將前五識（感官識）與第八識（阿賴耶識）區分為同一類別，用以對比後文第六識的特性，說明這六種識在特定條件下皆屬於「現量」認知。
。
此句在討論現量（直接感知）的運作，說明前五識與第八識在任何時刻對境，其感知性質皆為現量，不因時間或境界的改變而異。
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此處指前五識與第八識在感知對象時，能直接呈現對象的自相而未經名言分別，故在認識論上被定義為「現量」。
。
此處討論現量認知。
指意識在不經過名言概念（分別心）的介導下，直接親證對象本身的特徵，而非透過推論或語言定義來認知。
。
此處討論的是現量智（直接感知）的特性。
前五識與第八識在直接感知法自相時，僅是純粹的感知，並不具備分別心來區分該對象是屬於因果關係，或是屬於有漏（凡夫）或無漏（聖者）的境界。
。
此句承接前文，說明前五識與第八識在獲取法自相（現量）時，不論處於因果、漏或無漏的不同位階，其運作機制皆相同。
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此句為承接上文對前五識與第八識之論述，轉而討論第六識在認知對象時的特性，旨在對比現量（直接感知）與比量（推論分別）的差異。
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此句描述第六意識（意根）在認知過程中的運作，說明意識如何將前五識所接觸到的外在對象（五塵）作為其認識的對象（緣）。
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此處描述第六意識（意識）的運作特質。
不同於前五識與第八識的現量（直接感知），第六識在緣對象時，會對其法體（對象本質）進行概念性的區分、定義與分析，即所謂的「分別心」，這屬於比量或假智的範疇。
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此處描述第六識在緣境生起分別心後，進而將其轉化為語言符號的過程。
在《宗鏡錄》的認識論脈絡中，這說明瞭「言說」是基於「分別心」的產物，屬於共相的範疇，而非對法體自相的親證。
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此處討論第六識在緣境時，僅能透過分別心產生語言描述，而這種依賴語言表達的認知僅能觸及事物的「共相」，無法像現量般直接親證法體自相。
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此處指第六識在緣五塵境時，僅能透過分別心與言說來認知對象，屬於「假智」的運作，因此無法直接契入法體的真實自相，而只能得其共相。
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此處討論第六識在面對五塵境時，因無法親證法體而僅能透過分別心與言說來認知，這種認知方式被定義為「假智」，其所對待的對象即為「所緣」。
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此處描述第六識在緣五塵時，因無法親證法體而透過分別心與言說來認知，這種基於概念、名稱而產生的認知方式，在唯識學中稱為「得共相」。
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此處說明「得共相」之假智（分別心）是一種普遍的認知機制，無論是處於修行階段（因位）還是已成佛果（果位），只要是透過第六識對境起分別心並進行言說，皆屬於此類假智，不因位階高低而有所區別。
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此處描述的是一種「假智」的運作狀態，即意識在面對外境（境體）時，未能親證其實相，而僅僅在意識層面產生區分與對立的分別心，這是得「共相」而非得「法體」的特徵。
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此句描述修行者在面對法體時，由分別心進而產生言語表述的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種依賴言語詮釋的認知被視為「假智」，而非對法體本身的親證。
。
此處討論的是一種「假智」的認知狀態。
當心識僅僅是對境體起分別心，或透過語言文字來詮釋對象，而未能親證實相時，這種對普遍特徵（共相）的把握被定義為「得於共相」，而非證得法體本身。
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此句討論佛陀在運用「後得智」處理世俗事境時，雖能圓滿運作，但因涉及分別與言詮，在認識論層面上仍屬於假智的運作範疇，而非直接證悟法體。
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此處討論的是「假智」的運作機制。
即便在佛後得智緣事境時，若心中仍起分別（將主客、能所區分），則此種認知仍屬於假智，而非直接證得共相的法體。
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此處討論的是「假智」的運作。
當佛陀在成佛後，為了對機而緣事境時，若產生分別心或使用語言表述，這種認知屬於「假智」，而非直接契入共相的法體。
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此處討論佛陀在成道後，為了緣事境而起分別心與言說，這種認知方式並非直接契入法體的現量，而是一種為了溝通或對境而運用的「假智」（擬制之智），用以區分真實的法體與語言分別的認知。
。
此處在討論「假智」與「真智」的區別。
文中指出，即便佛陀在後得智中對事境起分別心或言說，這僅是運用共相的義理（假智），而非直接契入或獲得共相本身的法體實相（真智）。
。
此句在討論現量與比量（分別心）的區別。
文中指出，即便佛陀在後得智中緣事境而起分別或言說，這並不代表直接契入共相的法體（實相），而僅僅是從概念、定義的層面（義）來掌握共相的特徵。
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此處說明在分析共相之義後，為了更精確地理解「現量」的義理，必須引入因明（邏輯論證）的分析框架來進行辨析。
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此句接續前文，說明在探討共相與假智後，進一步依據因明學的論理體系，來解析「現量」的定義與內涵。
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此句為承接語，指出後文對「現量」之義理分析是依據因明學的註釋論著（疏論）而展開的兩種不同解讀路徑。
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此處依因明學之量論，將認知（量）分為不同類別，此句為其中第一種「現量」的開端，指直接對象的感知，不經過推論或概念加工。
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此處在討論因明學中的「現量」定義，將前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）列為現量的一種，用以說明意識如何直接感知對象。
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此句描述現量（直接感知）的產生條件。
前五識（眼耳鼻舌身）必須依託於相對應的生理感官（根）才能運作，說明識與根的依止關係。
。
此句在討論因明學中的「現量」定義。
說明前五識在當下時刻，透過根器與現有的對象（境）相接觸而產生認知，強調感官認知必須具備「當下性」與「對象存在性」。
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此處討論現量（直接感知）的構成。
在感知過程中，感官根（根）與意識（識）共同作用於外部對象（前境），使對象之義顯現。
這說明瞭感知並非單一識的運作，而是根與識協同作用的結果。
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此處討論現量義中根與識的關係。
指感官根器（所依根）在與境相接時，具有促使識心生起並運作的功能，使識能對外境產生認知。
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此處討論現量義，說明前五識依賴所依根（感官）而生，根在顯現對象（現義）的過程中起到了關鍵且顯著的作用，使其能將境相顯現出來。
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此處討論因明學中關於「量」的定義。
文中指出根（感官）雖能與識共同照前境並有發識之用，但因其體性是色法，缺乏緣慮（分析判斷）的功能，故僅能稱為「顯現」（現義），而不能稱為「量」（量度）。
。
此處討論感官根（根）與意識（識）在認知過程中的差異。
根雖能與識共同作用於對象（境）而產生顯現，但其功能僅止於「顯現」，不具備意識的「量度」與「分析」能力。
。
此處討論的是感官根（根）與意識（識）的區別。
雖然根能與識共同照應前境，但根的本質是物質性的「色法」，因此不具備心法那樣的量度（分析、判斷）功能。
。
此處討論根（感官）與識的區別。
根雖能顯現對象（現義），但因其體性是色法，缺乏心法中的「緣慮」功能（即思維、分析的能力），因此無法對對象進行量度（量法）的判斷。
。
此處討論根（感官）與識的區別。
根雖能與識共同照應前境，但根的本體是色法，不具備心法中的「慮用」（分析量度能力），因此根僅能起到讓對象顯現的作用，而不能進行邏輯上的量度分析。
。
此處討論根（感官）與識的區別。
根雖能顯現對象（現義），但其體性為色法，缺乏能對境象進行分析、衡量與判斷的「量度」功能，因此在認識論上不能被定義為「量」。
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此處討論認知功能。
對比前文提到色根（眼耳等）僅能顯現義理而不能量度，本句強調唯有心（識）及其伴隨的心所，才具備對客體（境）進行分析、衡量與判斷的量度能力。
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此處討論心識量度之能。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心與心所（如慮）在緣對象時，能產生量度與分析的功能，使認知作用得以增長。
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此處討論的是識與境的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉某種心法或根器之體性，本身就具備能使對象顯現（現義）的功能，而非僅是單純的量度。
。
此句接續前文討論心法與色法之差異。
色法僅有現義而不能量度，而心與心所則具備「量」的功能，能對外境進行認知、衡量與判斷。
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此句在討論量度（認識）的機制，指出意識的產生必須依託於能觸發其運作的感官根源（根），為後文說明「顯所發識」作鋪墊。
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此句描述認識過程中，感官根器（能發之根）與對象接觸後，觸發並顯現出相應的意識狀態（所發識），這是成立「現量」認識的前提。
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此句在《宗鏡錄》探討識與境的關係，說明意識在能發之根（感官或心根）的作用下，顯現出對象的認識過程，將這種能顯現對象的認識功能定義為「量」。
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此句為承接語，指出前文關於「現之量」的論述是依據論師世親（Vasubandhu）的解釋體系而定。
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此處在討論認識論中的量法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句將「現」與「量」等同，指涉的是直接感知對象而無需經過推論的認識方式，即現量。
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此處在討論「現量」的能緣，說明在意識的整體功能中，僅取其能明瞭覺知（明瞭）的特定部分作為量器，而非將所有散亂或獨頭起的意識都納入其中。
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此處在討論「量」的能發之根，旨在區分能產生明瞭認知（量）的意識狀態。
為了確立「定意識」作為能緣見分的基礎，必須先排除掉那些心念分散、無法集中於單一境相的散亂意識。
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此處討論的是意識的分類。
在論述「現即量」的意識分量時，需排除掉那些散亂的意識，以及不依附於其他心法而單獨產生的意識狀態，以確立定意識的純粹性。
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此處討論量法（認識對象的機制），在排除散亂的意識後，將專注、不散亂的「定意識」作為能顯現對象的量能部分。
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此處討論的是意識作為量（認識工具）時的對象。
在瑜伽行派的認識論中，意識在特定狀態下能將第八識（阿賴耶識）中所含的「見分」（主觀認識功能）作為其緣分（對象）來觀察。
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此處討論的是認識論中的「量」（量法），說明意識在認識對象時，必須依託「親緣」（直接的因緣關係），才能使對象（現境）的特質在意識中顯現出來。
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此句在討論量論（認識論）中，區分「現量」與其「依止」的關係。
此處指意識在運作時所依據的根源（意根），用以說明該根體本身並不等於認識作用的顯現，故在後文被排除在「量」之外。
。
此處在討論「量」（認識工具）的構成。
作者指出意根界體（意識的物質依據）僅是能緣的基礎，而非認識過程中所產生的「顯現」（現量之相），因此在界定「量」的範圍時，不將意根界體納入其中。
。
此處討論量論（認識論）中關於「量」的界定。
因前句提到意根界體不具備「顯現」的功能，而量（正確的認識）必須能顯現對象，因此在界定量時，不將意根界體納入其中。
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此處討論意識的認識過程。
在特定的認知機制中，意識不再直接緣於外部現境，而是緣於第八識所顯現的「見分」（即意識的對象面），以此說明認識的層次與依止關係。
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此處討論意識與見分的作用。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指意識能緣見分而產生的「顯現」作用，直接構成了認識對象的「量」（量法），即透過顯現來確定對象的存在與性質。
。
此句為承接語，指出前文對量法（認識過程）的分析，是在解釋「持業」這一特定的認識作用或名相。

此句為承接語，標誌著論述進入新的質詢環節，由古師針對前文之論點提出質疑，以啟發後續的法義辨析。
。
此句為論證過程中的承接語，用以引出古師針對前文所述之見解所提出的質詢或假設性推論。
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此句處於《宗鏡錄》探討認識論（量論）的脈絡中，討論意識如何透過「假智」（非真實智或暫時設定的認知）去界定或詮釋其對象（所詮）。
後文接續討論僅能得其「共相之義」而不能得其「法體」，說明假智認知的侷限性。
。
此處討論認知（智）與對象（法）的關係。
指假智（概念性認知）所能把握的僅是對象的通用特徵（共相）之意義，而非對象本身的真實實體（法體）。
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此處討論的是認知（量）與對象的關係。
區分「義」與「體」：假智（比量）能領悟對象的共相意義（義），但無法直接觸及該對象真實的物質或本質實體（體）。
。
此句為論證「共相之義」與「法體（自相）」區別的譬喻起首。
旨在說明語言（名言）所表達的意義（義）與該對象本身的物質實體（體）是截然不同的，否則說出物質名稱時，口將被該物質的實體所阻礙。
。
此處為論證過程中的假設推論。
作者以「口說色」為例，討論若意識能直接獲取對象的「法體」（實體自相），則在說出「色」這個詞時，口應會被該物質的實體（質礙）所阻礙。
此論證旨在區分「共相之義」與「法體自相」的不同。
。
此處討論的是「自相」與「共相」的區別。
文中以「色法」為例，說明色法的自相（特有相）即是「質礙」（物質的阻礙性）。
若僅得共相之義而不得法體，則不會產生實際的物質碰撞或阻礙。
。
此處討論的是「義」與「體」的區別。
當口說「色」這個字時，所獲得的是「色」的共相意義（義），而非色法的物質實體（體），因此說話的口不會被物質的質礙所阻擋。
。
此句探討認知論中「法體」（實體/自相）與「法義」（概念/共相）的區別。
作者透過前文「口說色而不被色礙」的論證，說明當認知僅停留在概念（義）而非實體（體）時，不會受到該實體物理屬性（如質礙）的影響。
。
此句為論證現量智（直接感知）與法自相關係的舉例開端。
作者將第八識（阿賴耶識）與前五識（此處以眼識代表）及其相應的意識併列，用以討論當這些識緣對象（如火）時，是否會因接觸自相而受到對象物理性質（如燒灼）的影響。
。
此處討論認識論中的「現量」與「自相」關係。
文中以反詰法論證：若現量是直接獲取對象的自相（實體特徵），則意識在現量認知火時，理應像物質一樣被火燒毀；若不被燒毀，則證明現量並非直接接觸實體自相，而是獲取其義。
此句為論證過程中的前提假設。
。
此句為論證現量智（直接感知）與對象關係的假設前提。
文中以「緣火」來討論意識在感知火之「自相」（物質實體）時，是否必須承受火的物理性質（如燒灼），用以辯證現量得法之自相與體義的區別。
。
此句在論證現量（直接感知）與對象自相（本質特性）的關係。
作者在此採取反詰論證，探討若現量能直接獲取對象的自相（如火的熱性），則感知主體是否必然會受到該自相的物理影響（如被燒）。
。
此處為論證過程中的反問，旨在探討「現量」獲取法之「自相」時，若意識能直接獲取火的自相（熱能），則理應產生被燒灼的實質結果。
此為以反證法討論心識與物質自相之關係。
。
此處為論證過程中的假設推論。
作者在討論「現量」認知時，探討意識在認知火之「自相」（真實特質）時，是否必須承受火的物理性質（燒灼感）。
若假設認知者不被燒，則推論其無法獲得火的真實自相，進而質疑其是否能稱為現量認知。
。
此句在討論現量智（直接感知）的定義。
論者提出一個反詰：若現量感知火而心不被燒，則是否意味著並未真正接觸到火的「自相」（即火最真實、不加修飾的特質，如熱能），而僅是得到了其「義」（概念或影像）。
。
此句為論辯式提問，旨在探討在現量（直接感知）認知過程中，認知對象（境）的定義及其與自相（事物真實本質）的關係。
。
此處為論辯過程中的假設推論。
作者在討論「現量」（直接感知）時，質疑若要獲得火的「自相」（真實特徵），感知主體是否必須承受火的燒灼。
此句提出一個反面假設，用以導向後續關於世間現見與心識損害的矛盾分析。
。
此句在論證「現量」與「自相」的關係。
作者在此提出一個反論（或疑義）：若主張現量必須直接接觸法之自相（如火之熱），那麼在世間親眼看火時，若眼睛不被燒毀，是否意味著未能獲得火的自相，進而導致現量不成立？。
此句處於對「現量」定義的辯論中。
對方質疑：若要透過現量直接感知火的「自相」（熱能），感知者必須被燒灼；但若承認感知火時必須被燒，則現實中人們看火時眼睛卻沒有被燒毀，這將導致現量定義與世間經驗相矛盾。
。
此句處於論辯脈絡中，討論「現量」獲取對象「自相」的條件。
若主張必須被燒才能感知火的自相，則會與世間經驗（眼見火而眼未被損）產生矛盾，導致邏輯上的相違過失。

此句為論辯體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑或問題（關於現量境與火之自相的相違過）開始進行正式的解答。
。
此句為論辯過程中的答辯起首，討論在現量認知中，心識感知對象（如火）的自相時，是否必須經歷對象的物理損害（被燒）才能成立認知。
此處旨在說明認知自相與物理損害並非必然同步。
。
此處討論現量認知。
指心識在感知對象（如火）時，即使不需要直接承受對象的物理性質（如被燒），依然能正確地獲知該對象特有的本質屬性（自相），從而成立現量認知。
。
此處討論的是認識論中的「現量」，指直接感知對象而獲得其自相的認知方式。
文中強調即使感知者不被對象（如火）損害，只要能直接獲知對象的本質（自相），仍成立現量的定義。
。
此句為論辯式文本中的承接語，用於在提出結論（雖不被燒亦得自相）後，引出後續的理由與論證。
。
此處討論現量認知中，心（識）與色（物質）的性質差異。
說明心由於其微細無形的特性，在認知粗顯的物質（如火）之自相時，不會像物質接觸物質那樣受到物理性的損毀。
。
此處討論心法與色法的性質差異。
心法屬於非物質的精神作用，其特質是極其微細且不具備物質的空間形態（無狀），因此不會像物質（色法）那樣被火燒毀，但仍能透過現量認知對象的自相。
。
此處在討論心法與色法的性質差異。
色法（物質）具有粗顯的特徵與空間上的形體，與心法的細微無狀相對，用以論證心法在面對火等物質現象時的特質。
。
此句討論心法（細色/心）與物質（麁色/火）的關係。
在認識論（量論）中，心識透過「緣」（對象）來產生認知，但心識本身的性質與物質不同，因此能認知火的自相而不會被火燒毀。
。
此處討論現量認知。
指心法在緣火時，能直接領悟火的自相（本質特徵），但因心法與色法性質不同，故不會被火燒毀。
。
此處論述心法（心王）與色法（火）的性質差異。
心法屬極細微之法，無物質形相，故雖能緣火而產生現量認知（得自相），但不會受到火這種粗重色法的物理損毀。
。
此處接續前文關於心法與色法之差異討論，說明心法在感知對象（如火）之自相時，雖能直接領悟其性質而不受其物理損害，此種直接、無誤的認知方式在量論中被定義為「現量」。
。
此句承接前文關於心法與色法之細粗對比，旨在論證粗重的物質（麁色）無法損壞更細微的物質（細色），進而推論心法（最細）更不可能被粗色所毀損。
。
此處論述物質（色法）之粗細差異。
依據宗鏡錄之論理，粗重的色法（麁色）無法對更為細微的色法（細色）造成實質的損壞，以此類比說明心法（極細）更不可能被粗重的色法所損毀。
。
此句承接前文關於「粗色不能毀壞細色」的論述，以類比遞進之法，說明既然物質層面的粗色無法毀壞細色，那麼完全沒有物質形相、極其微細的心法，就更不可能被物質性的粗色（如火）所毀壞。
。
此句為比喻的開端，旨在透過火災燒毀物質的層級差異，來類比心法與色法在細膩程度上的區別，說明低層次的火災（欲界火）無法損毀高層次的細色（色界定地）。
。
此處以欲界火災為喻，說明不同層次（界）的物質性質差異。
欲界之火僅能燒毀欲界之物，而不能損害層次更高、性質更細微的色界定地，用以論證心法或細色法不被麁色火災所毀的理路。
。
此處以火災為喻，說明不同層次的界域（欲界、色界）其物質性質（麁細）不同，低層次的火災無法損害高層次的定地，用以論證心法或細色法不被麁色法所毀壞的理路。
。
此處論述欲界火災的侷限性。
根據唯識與阿毘達摩的境界觀，欲界之火屬於麁色，無法對層次更高、色質更細膩的色界定地造成損害，說明不同定境層級間的物質屬性差異。
。
此句解釋為何欲界火災無法燒毀色界定地。
在佛教宇宙觀中，不同層次的物質（色）具有不同的粗細屬性，低層次的粗色（欲界）無法對高層次的細色（色界）產生物理性的破壞。
。
此處論述世界毀滅的層次。
說明欲界火災無法燒毀色界，唯有色界自身產生的火災才能毀壞色界之定地，體現了不同定境層次間的物質屬性差異。
。
此處討論三界火災的層次。
欲界火災不能燒毀色界，但色界若自起火災，則會在其自身的境界（自地）中被焚毀，用以說明不同定地與境界之間受損的條件差異。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過問答形式進一步釐清心法與物質（色法）在火災等極端情況下的交互關係。
。
此句為問答之起首，旨在探討心（精神意識）與色（物質形態）在性質上的差異（細與粗），以及心在緣對（觀察）火災等粗重物質時，為何不會被其物理性質所損毀的邏輯矛盾。
。
此句為問答體之問項，探討心法（精神意識）與物質火災之間的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在區分心之非物質性與色法（物質）之差異，以此引出後文關於心智與根塵關係的辯證。
。
此句為問答文脈中的舉例，旨在探討心與色的關係。
透過阿羅漢化火焚身的例子，質詢若心不被火燒，為何在身體被焚時，心智會隨之滅除，用以推論心與物質根基的依止關係。
。
此句處於問答脈絡中，提出一個疑問：若心不被火燒，為何阿羅漢以化火焚身時，心智會隨之滅除？旨在探討心法與色法在毀滅過程中的關係。
。
此句為問答體格式中的提問，旨在探討前文所述「心不被火燒」與「阿羅漢化火焚身時心智隨滅」這兩個現象之間是否存在矛盾，以及如何邏輯自洽地解釋其關係。

此句為承接語，標誌著針對前文關於「心智是否被火燒」之疑問的解答開始。
。
此處討論的是阿羅漢運用神通（化火）捨身時，物質身體與心識、色根之間的關係，旨在分析心識為何不會被火直接燒毀，而是因依止的物質條件（扶根之塵）消失而滅除。
。
此處解釋阿羅漢化火焚身時，火僅作用於物質層面的「扶根之塵」（即肉體等粗質），而非直接燒毀清淨的色根或心智，說明物質毀滅與心智滅盡之因果關係。
。
此處在討論阿羅漢化火焚身時，心智為何隨之滅除。
文中區分了「扶根之塵」（物質層面的肉體器官）與「清淨色根」（感官的本質功能），說明火燒毀的是物質肉身，而非清淨的根基本身。
。
此句承接前文，說明化火焚身時，燒毀的是扶根之塵，而非清淨色根以及與之相應的心智（心識）。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，此處旨在區分物質層面的粗塵與深層的清淨根基及心識之別。
。
此處討論化火焚身時，區分「扶根之塵」（物質肉身）與「清淨色根」（感官的本質功能）。
說明化火僅能燒毀粗重的物質肉身，而不能燒毀細妙的清淨色根。
。
此句承接前文，說明化火焚身時，燒毀的是扶根之塵，而並非燒毀五種清淨色根以及與之相應的心智。
此處旨在區分物質層面的「塵」與深層的「根」及「心智」之差異，說明心智並非被火直接燒滅，而是因依託的物質條件（塵）消失而不再生起。
。
此處討論化火焚身之理，說明清淨色根與心智因不依附於粗重的物質微塵（扶根之塵），故使其緣分缺失，不被世俗之火所燒毀。
。
本句說明法相宗的因果論，強調任何現象（法）的生起必須具備足夠的條件（緣）。
當支持其生起的依緣缺失時，該法便無法產生。
此處接續前文，指因缺乏可依扶的塵，故而不能生起。
。
此處討論的是因緣缺失而導致的法滅（緣闕不生），而非透過修行智慧分析四聖諦、體悟苦空無我而達成的「擇滅」。
強調的是一種自然的功能性消失，而非解脫道的智慧滅除。
。
此句在討論色根與心智的微細程度。
文中以「定火」作為比對，說明即便是一種極其微細的火（定火），相對於心法而言依然過於粗重，因此無法燒毀清淨色根與心智。
。
此句接續前文，論述定火（禪定之火）雖為細妙，但相對於清淨色根與心智而言，仍屬麁重，因此無法燒毀這些極其細微的清淨法體。
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此句說明物質（色法）與心法在質地上的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調定火雖細妙，但相對於心法而言仍屬粗重，因此無法燒毀心法，是用以論證心法非物質性的比量推論。
。
此處討論色法之麁細差異。
定火（禪定之火）雖比世間物質之火（世火）微細，但仍屬於色法，具有形質，因此在與心法（心王、心所）對比時，依然顯得粗糙。
。
此處在討論色法與心法的性質差異。
即便某些色法（如定火）比一般世間之火細妙，但因色法具有形質，而心法無形質且極其微細，故色法相對於心法而言，依然屬於粗重之類。
。
此句說明色法（物質現象）的本質特徵在於具有「形質」（空間佔據與物質實體），以此解釋為何其與心法在細膩程度上有所差異，並說明其受物理屬性限制的特性。
。
此句為承接語，旨在開啟對「比量」這一認知方式的詳細分類與定義說明。
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此句為承接語，指在前文討論比量（邏輯推論）的基礎上，進一步將比量的對象或類別細分為五種不同的範疇（相、體、業、法、因果）。
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此句為比量五種分類之首，指透過對象的相貌特徵來進行推論的認知方式。
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此處為比量（邏輯推論）之分類，指以對象的實體（體）作為推論依據的分析方法。
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此處處於比量（邏輯推論）五種類別的列舉中，指以「業」作為比量（推論）的根據或對象。
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此句處於比量（邏輯推論）五種分類的列舉之中，指以「法」作為比量基準的推論方式。
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此句處於《宗鏡錄》論述「比量」（邏輯推論）的脈絡中，將「因果」列為比量推論的五種方式之一，指透過觀察原因來推論結果，或由結果反推原因的認知過程。
。
此句為論述比量五種分類之首，指透過對象的相貌特徵來推論其本體的認知方式。
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此句在論述「比量」中的「相比量」。
比量即邏輯推論，相比量是指透過觀察對象的特徵（相貌），根據經驗中的關聯性（相屬），進而推知該對象的存在或性質。
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此句在討論「相比量」的認知方式，說明透過觀察現有的相貌，結合過去的經驗或邏輯推論，來判定尚未直接見到之對象（境界）的存在。
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此句為比量（因明）中「相比量」的舉例。
說明透過觀察到與目標物有必然關聯的徵候（相），進而推論出目標物存在的邏輯過程。
。
此句為比量（anumāna）的實例。
透過觀察到「見幢」（車上的旗幟）這一現見標誌，進而推論出其背後必然存在的「車」，說明瞭從已知相推導未知體的認知過程。
。
此句為比量推理中的「相比量」示例，說明透過觀察與目標對象有恆常關聯的相貌（煙），來推論出未現見的對象（火）。
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此句說明「相比量」的運作方式，即透過觀察與目標對象有必然關聯的標誌（如煙），進而推論出目標對象（如火）的存在。
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此句為論述比量（邏輯推論）類別的標題句，接續前文的「相比量」，在此引出第二種推論方式「體比量」，即透過觀察對象的自體性質來推論其餘部分或不現見之體的認知過程。
。
此句處於論述「比量」（邏輯推論）的脈絡中，具體說明「體比量」的成立條件：即透過直接觀察到某個對象的本體性質，進而推論出與其性質相似的其他對象。
。
此句討論的是因明學中的「比量」（類比推理）。
在「二體比量」的脈絡下，是指透過現見的自體性質，去推論類比對象中那些尚未直接顯現（不現見）的本體特徵。
。
此句處於論述「比量」（邏輯推論）的脈絡中，討論如何透過現見（直接感知）的部分來推論整體。
此處指透過觀察對象的局部特徵，進而比類推導出其餘未見部分的性質。
。
此處討論的是因明學中的「比量」（inference）。
在「二體比量」的脈絡下，指透過現見的部分（自體一分），推論出尚未現見的其餘部分（餘分）。
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此句為比量論中的舉例承接語。
在《宗鏡錄》討論比量（邏輯推論）的脈絡中，此處是指透過現前可見的特徵（現見），來類比推論出尚未現前或不可見的對象。
。
此句處於討論「比量」（邏輯推論）的脈絡中，接續前文關於時間或空間的現見，說明如何透過類比（比類）來推論出對立或相關的狀態（如去與來）。
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此處討論的是因明學中的比量（推論）分類。
業比量是指透過觀察對象所表現出的作用（業），來推論該對象之本質或身分的認知方式。
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此句處於比量（因明學）的討論脈絡中，說明「三業比量」的判定方式，即透過觀察對象所產生的作用或功能，來類比推論其本質。
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此句處於討論「三業比量」的邏輯分析中。
指在透過作用（業）來進行比量推論時，該作用所依附或表現出來的對象（所依），是推論成立的基礎。
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此句為比量論中的舉例，說明透過觀察對象的特徵（不動、鳥集）來推論該對象的性質（如推論其為杌/木凳而非人）。
這屬於三業比量中，以作用或狀態作為比對依據的認知過程。
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此句為承接語，指涉前文所述關於「見遠物無動搖且有鳥集」的具體觀察現象，用以作為後文比量推論的依據。
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此處論述的是因明學中的「比量」（anumāna），即透過觀察已知標誌（如遠處物體不動且有鳥集）來推論未知對象（如該物體是杌）的認知過程。
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此句處於比量論的討論脈絡中，說明透過觀察對象的特徵（如動搖）來進行推論。
前文以「不動」推知是杌（凳子），此句則反之，若觀察到「動搖」，則可比量推知該對象非靜物而是人或動物。
。
此處論述的是「三業比量」的邏輯推演。
前文提到若見遠物不動且有鳥集，則比量知其為杌（木凳）；本句則承接前文，說明若見該物有動搖等特徵，則透過比量推論得知其為人。
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此句為定義項的開端，準備說明「四法比量」的具體義理。
在《宗鏡錄》的邏輯分析脈絡中，比量是指透過已知的事物來推論未知事物的認知過程。
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此句在《宗鏡錄》討論比量（因明）的脈絡中，說明一種比量方法：透過觀察對象所屬的特徵（相屬），將其與已知之法進行比對，進而推導出對象的性質。
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此處討論的是因明學中的「比量」邏輯。
指透過已知的一個法（一），來類比推論出其他具有相同性質的法（餘），藉此達成對對象的認知。
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此處在論述「比量」的邏輯推論，以「無常」作為比量之標誌，說明事物因具有無常的屬性，進而推導出其存在或變易的理路。
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此處討論的是「比量」的邏輯推論。
根據前句「如屬無常」，意指若已知事物具有無常的屬性，則可透過類比推論出該事物之存在（或其必然的狀態）。
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此句處於「比量」的論述脈絡中，說明透過對特定法相的觀察與類比，推導出其必然具有「苦」的屬性，是用以證明無常或無我之邏輯推論過程。
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此句處於「比量」的論述脈絡中，透過將已知之法（如苦）與目標法進行類比，推導出萬法空性與無我的結論，是用比量邏輯來證悟空性的過程。
。
此句處於論述「比量」（類比推理）的脈絡中。
透過觀察已知屬性的法（如生），來類比推知其相關的法（如老），以此建立因果或屬性的邏輯聯繫。
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此句處於討論「比量」的邏輯推論過程中。
根據前文「以屬生故」，意指因為眾生處於生（出生）的狀態，由此可比量推論出必然會經歷「老」的法相（現象）。
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此句處於比量論的推論邏輯中，透過「屬」的概念將特定現象歸類於「老」這一法相，以此作為推論死法等後續結論的根據。
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此句處於論述比量（類比推理）的脈絡中，說明透過觀察已知現象（如老之必然），進而推論出「死」這一法必然存在，屬於因果比量的論證過程。
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本句為論述之標題或導入語，旨在介紹五種透過因果關係進行邏輯推論（比量）的方法，用以證明特定法義。
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此句在討論因明學（邏輯學）中的比量方式。
指透過觀察結果來推論原因，或透過原因來推論結果的邏輯比對過程。
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此句處於討論「比量」的邏輯推論脈絡中，以「見物行」作為觀察到的現象（果），用以推論其必然會到達某處（因果比量）的邏輯示例。
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此句處於討論「五因果比量」的邏輯推論脈絡中。
這裡的「比」指比量（Hetuvyakti/Anumana），即透過已知徵候（行）來推論未知結果（至）的邏輯過程。
文中以「見物行」為前提，推論出「有所至」的結果。
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此句處於討論「比量」（邏輯推論）的脈絡中，是用於說明因果推論的實例。
透過觀察到「結果」（物之到達），進而推論出先前必然存在「原因」（物之行走）。
。
此句處於討論「因果比量」的脈絡中。
以「見物有所至」為結果，透過比量推論出其前提必須「先有行（行進）」，是用以說明比量如何從果推因的邏輯過程。
。
此句為論述「比量」邏輯推論的舉例。
透過觀察「如法事王」這個現量（直接感知）的因，來推論未來將獲得祿位的果，用以說明因果比量的運作方式。
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此句為說明「比量」（inference）的邏輯運作。
在因明學中，比量是指由已知標誌（如：如法事王）推導出未知結論（如：獲廣大祿位）的認知過程。
此處以世俗的官職俸祿為例，說明因果推論的必然性。
。
此句為因果比量（因果相比）的舉例。
在邏輯推論中，將「大祿位」作為果，以此反推其先前必然存在「如法事王」的因，用以說明透過觀察結果來推知原因的認知過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論量論（因明）的脈絡中，是用於說明「比量」的推論過程。
透過觀察目前的結果（如獲大祿位），反推其先前必然存在的因（如法事奉），以此論證因果推論的邏輯機制。
。
本句為承接語，旨在引出後文對認識論（量）與心理分析（識）之關係的詳細剖析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將探討認知對象的準確性（量）如何與意識的運作（識）相結合。
。
此處討論三量（現量、比量、比量之比量）與八識的對應關係。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能直接對境，不作推論或分別，故屬於現量。
。
此處討論認知量（量論）。
前五識僅能直接感知對象的現狀，不具備推論或比擬的邏輯分析能力，因此被定義為僅具備「現量」的功能。
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此句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能在於「現量」，即直接對境而顯現，不經過意識的推論或分別，直接證得對象的現狀。
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此處討論前五識的「現量」特性。
前五識僅直接對境顯現，不具備意識那樣的推論（行）與分析（解）功能，因此能直接證得法自性。
。
此處處於對前五識「現量」的分析中。
指前五識在顯現證境時，不經過意識的行解（推論或概念化），而是直接與對象的本質（自性）相接，故能獲得法之自性。
。
此處討論前五識（眼耳鼻舌身）的現量證境。
前五識僅能直接顯現對象之自性，不涉及意識的分析、判斷或行解，其運作是生理與心理的自然反應，無需主觀刻意造作。
。
本句說明第六意識在認知功能上的特殊性。
不同於前五識僅能作「現量」，第六意識能根據認知對象與過程的不同，分別運作現量、比量與聖量三種認知量法，且此處將其分為兩種類別進行詳細論述。
。
此處在討論第六意識如何遍通三量（現量、比量、概量）。
「明瞭意識」是指意識在初念與前五識同緣時，能直接明瞭對象的狀態。
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此處描述第六意識在「明瞭意識」的狀態下，其對象（緣）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所感知的對象一致，是意識對前五識現量境界的直接領會。
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此處描述第六意識中「明瞭意識」的特性，指其認知功能不僅限於直接感知，而是能跨越現量（直接感知）、比量（推論認知）與非量（錯誤認知）三種量相。
。
此處論述第六意識在「明瞭意識」階段的運作。
當意識與前五識共緣於同一對象時，在最初的一個念頭中，能直接對五塵（色聲香味觸）的自相進行認知，此狀態對應後文所述的「現量」。
。
此處討論第六意識在初念直接感知五塵自性時，其認知狀態屬於「現量」，即不經過推論或概念建構而直接對象化地感知對象。
。
此處描述意識在認知過程中的時間順序。
第一念為現量（直接感知），而第二念則進入對第一念所得影像的分析與判斷，這是由現量轉向比量或非量的轉折點。
。
此句討論的是認識論中的「量」與「境」之關係。
在意識作解時，若認知過程（量）能正確對應其對象（境）而無偏差，則能成立正確的認知（比量）。
。
此句在討論意識的認知量。
當意識在第二念對對象進行判斷且量境（認知對象）沒有錯誤時，這種正確的推論或間接認知被定義為「比量」。
。
此句在討論意識的「三量」（現量、比量、非量）中，定義「非量」的條件。
當意識對對象的判斷或認知與對象的真實狀態不相符時，即屬於錯誤的認知，稱為非量。
。
此處討論意識在認知對象時的正確與否。
當心所對境的認知與實際對象不相符（不稱境）時，這種認知不具備正確量測或推論的效力，故稱為「非量」。
。
此處進入對「獨頭意識」的分類討論。
在唯識學中，意識通常隨前五識而起，但若意識在沒有前五識直接引起的情況下獨立運作，則稱為「獨頭意識」。
。
此處討論意識的分類。
在《宗鏡錄》引用量論的脈絡中，「獨頭」指意識不依賴前五識而獨立起作用；「散位」則指心處於未得定、散亂的狀態。
。
此處指散位獨頭意識在認知對象時，同樣會經過現量、比量與非量這三種認知狀態的判別過程。
。
此處討論散位獨頭意識的量相。
散位意識在認知對象時，較少能直接獲得對象的自性（現量），而多數是透過推論而得的「比量」，或是認知錯誤的「非量」。
。
此句在討論獨頭意識的量相。
當意識直接對接前五識所感知的對象且不產生錯誤認知時，即稱為「緣現量」，此為量論中對正確認知對象的界定。
。
本句在討論意識的量相（認知能力）。
在散位（日常狀態）中，意識在五識接觸對象後隨即生起，稱為「獨散意識」。
此處旨在分析這種意識在緣現量時，如何承接五識的對象而獲得其自性。
。
此句接續前文關於「五識引起獨散意識」的論述，說明意識在接收前五識傳遞的對象時，其最初的一個心念（第一念）之時間定位。
。
此句描述意識（獨頭意識）在第一念時的運作機制：意識並非直接接觸物質，而是以先前五識（眼耳鼻舌身）已經感知到的五塵影像（境界）作為其認識的對象。
。
此處討論意識的現量（直接感知）。
當獨頭意識緣於前五識所感知的五塵之境，且能正確地把握該對象的本質（自性）而無錯覺或推論時，即構成現量。
。
此句接續前文，說明意識在第一念中緣五識所緣之境並得其自性時，這種直接、無誤的認知狀態在量論中被定義為「現量」。
。
此處討論意識在不同狀態下的量相（認知性質）。
在禪定（定中）狀態下，五識止息，意識不再依賴五識的引起而單獨運作，此狀態被討論其是否屬於現量。
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此句在討論意識在不同狀態（如定中、夢中）下的認知性質。
在此脈絡下，指在定中之初念（獨頭）能直接契合對象自性，故被判定為現量。
。
此處討論意識在不同狀態下的量相（認知性質）。
「獨頭」指意識不依賴前五識的現前對象而獨立運作。
在夢境狀態下，意識所緣之境並非現實外境，故被列為與現量相對的討論對象。
。
此處在討論意識在不同狀態下的量相。
在夢境狀態中，意識所緣之境與認知不符實際，故被判定為「非量」，即不具備正確認識對象能力的認知狀態。
。
此句在討論心識的量相。
在特定的認知狀態（如前文提到的夢中）下，見分（識的能緣部分）無法正確地對象化地呈現法相，因此被判定為「非量」，即不具備正確認知能力的狀態。
。
此處討論認知過程中的量相。
在特定的認知分析中，將內在的兩種組成部分（見分與相分）判定為「現量」，即直接感知對象而無錯誤偏差的認知狀態。
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此處指瑜伽行派八識體系中的第七識，其核心功能是恆常地將第八識（阿賴耶識）中的見分妄執為恆常的「我」。
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此句為限定條件，指在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴生滅的「有漏」狀態下，討論第七意識（末那識）的認知性質。
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此處討論第七意識（末那識）在有漏位中，因妄執第八識見分為我，導致其認知不符合對境的真實狀態，故被判定為「非量」。
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此處描述第七末那識的特質，即將第八阿賴耶識的「見分」（覺知功能）錯誤地認定為恆常不變的「我」，這是造成輪迴執著的核心機制。
。
此句承接前文，描述第七意識將第八識的見分妄執為「我」，而這種妄執的對象在法相分析中被視為一種「法」（dharma）。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，此處強調的是將意識對象化、法相化的過程。
。
此句接續前文關於妄執的討論，旨在說明第八識（阿賴耶識）的見分在未被第七識（末那識）妄執為我之前，其本質狀態。
在唯識學體系中，區分「本來」的性質與「被妄執後」的狀態，是用以分析煩惱如何產生以及如何透過轉識成智來解脫。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的見分。
在未被第七識（末那識）妄執為我之前，其本質是白淨且無記的，即不具備造作善惡的業力屬性。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的見分。
雖然第七識（末那識）妄執將第八識的見分視為自我，但從實相來看，第八識的見分本身僅是白淨無記的心法，並非真實的自我（我執之客體）。
。
此句描述唯識學中第七意識（末那識）的恆審思量特性。
第七識將第八識（阿賴耶識）的見分誤認作真實的自我，形成根深蒂固的我執，導致對生命本質的錯認。
。
此處討論第七意識（末那識）將第八識（阿賴耶識）妄執為我的過程。
由於這種認知是基於妄執而非真實的量（正確的認知工具），因此其對對象的認識並不符合真實境界，不能稱為正確的「知」。
。
此處討論的是意識（第七意識）將第八識的見分妄執為「我」的過程。
由於這種認知與對象的真實狀態不符（不稱境知），無法作為正確認識真理的標準，因此在量論（認識論）中被定義為「非量」。
。
此句為承接語，旨在討論第七意識（末那識）內部的「見分」與「相分」在認知性質上的判定，與後句「唯現量」相接，說明其內在認知機制。
。
此處在討論唯識學的心意識分。
接續前句，指第七意識（末那識）內部的二分（能分與所分）在性質上僅屬於現量，即直接對象的感知，而非經過推論的量。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在認知性質上的特點。
在唯識學框架中，第八識僅僅是對種子與客塵的直接呈現，不經過概念推論或妄執，因此其認知方式被認為與「現量」（直接感知）相同。
。
此句為承接語，指涉前文關於第八識（阿賴耶識）與現量關係的論述，無需另行重複解釋。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「真現量」與「似現量」之辨析。
。
此句為問句之開端，旨在探討認知量（量論）中，「真現量」（直接且正確的感知）與「似現量」（看似直接但實則有誤的感知）之間的區別。
。
此句為論議體裁中的「問」項，接續前文關於「真現量」與「似現量」的議題，旨在探討區分真偽現量的標準與方法。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「真現量」與「似現量」如何分別的疑問，開啟後續的解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分「真現量」與「似現量」，說明在古人的論釋體系中，對直接感知（現量）的定義分為兩種不同的層次。
。
此處在討論現量的分類，將現量分為「真」與「似」兩種。
此句指涉的是能直接、真實地對象化呈現法相的真現量。
。
此處在討論現量的分類，將其分為「真現量」與「似現量」兩種。
似現量是指雖然在主觀感受上像直接感知，但實際上並非真實的現量認知。
。
此句為定義之開端，旨在區分「真現量」與「似現量」。
在因明學與唯識體系中，真現量是指直接、真實地感知對象而無錯覺的量法。
。
此處在討論「真現量」的組成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真現量（直接感知）的體現基礎在於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感知功能及其對象的結合。
。
此處在論述「真現量」的體組成，指出五俱意（即觸、受、想、思、願）屬於能直接對象呈現、構成現量認知之心心所的一部分。
。
此處在討論「真現量」的組成，指心識在感知對象的同時，能直接覺知自身狀態的機能，屬於瑜伽師地論等唯識體系中對現量（直接感知）的分析。
。
此處在討論「真現量」的體現，指心在進入禪定狀態時，能直接對法進行現量認知，屬於現量認知之主體之一。
。
此處在論述「真現量」的體現，指出除了前述的五識、五俱意、自證分與定心之外，第八識（阿賴耶識）亦屬於真現量的範疇。
。
此句承接前文所述的五識、五俱意、自證分、定心及第八識，將其統稱為「心」與「心所」，作為後續討論「現量」六義名的主體。
。
此句為論述之總起，旨在分析「現」（顯現/現前）在認識論（量論）中的六種不同義理定義，用以區分心識在感知對象時的不同狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心心所之「現」義的脈絡中，將「現」分為六種義名，此處為第一種名相「現有」的列舉。
。
此處在討論心識的「現」義，指心識在顯現對象時，具有極其精微的分辨能力，能將極小之物（如龜毛）區分開來。
。
此處處於《宗鏡錄》對心心所「現」之義名的分類討論中，將「現在」列為六種現義名之中的第二項。
。
此處處於《宗鏡錄》討論心心所之「現」義的脈絡中，探討心識在現前顯現時，如何區分時間維度上的過去與未來，以對比「現在」的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對心心所「六義名現」的分類論述中，指涉心識在緣對象時，將潛在的種子或相狀顯現出來的一種現行狀態。
。
此處處於對心心所「六義名現」的分析脈絡中，討論如何透過「顯現」這一義項來區分潛在的種子與已現行的心法。
。
此句接續前文對「顯現」之種子的分析，說明種子在尚未成熟或特定狀態下，因缺乏能使其顯現的動力或作用，故而處於未顯現的狀態。
。
此句處於對「現量」六義的分析中。
此處的「現」指現量（Pratyakṣa），「離照現」是指一種不依賴於概念推論或分別心而直接顯現的認知狀態，強調其遠離分別的特性。
。
此句在《宗鏡錄》引用因明論討論認知量時，將遠離分別、直接對象呈現的認知狀態定義為「現量」。
。
此句在討論現量（直接感知）的性質，說明心在直接對接對象（能緣）時，其心識運作的具體樣態（行相），強調的是一種無分別的直接認知狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論心行相之脈絡中，說明「現量」或能緣之心行相之所以成立，是因為其狀態不經過主觀的推論、計度或名言概念的區分，直接對象化地顯現。
。
此句在論述「現量」（直接感知）的特質，強調真正的現量必須脫離心靈的後天加工，包括對對象的憶想（隨念）、邏輯推演（計度）以及語言標籤的分類（名言種類），如此才能達到無分別的直接領悟。
。
此句承接前文對「現」之定義，說明在討論認知行相時，若涉及隨念、計度等名言種類，即屬於分別心的運作，與後文提到的「現量（無分別）」相對照。
。
此句為引經句，旨在引入因明學（佛教邏輯學）的論著來定義或解釋前文提到的「現量」或「無分別」之義理。
。
此句為引用《因明論》之開端，旨在定義「現量」在無分別智或心行相中的具體義涵，強調直接感知而無分別計度之認知狀態。
。
此處接續前文關於「現量」的討論，說明現量認知（直接感知）的特質在於「無分別」，即心直接照應對象，而不經過概念性的推論或名言的區分。
。
此句為承接語，用以引出對前文《因明論》中關於「現量」定義的詳細解釋。
。
此處討論因明學中的「現量」（直接感知）。
指在無分別的狀態下，心直接對境，顯現出能緣（主體）與所緣（客體）相應的真實行相，而不經過名言計度。
。
此處描述「現量」（直接感知）的特性。
現量是指心直接對象現前，不經過意識的邏輯推演、名言概念的計較或推理過程，即是直接的證知。
。
此處描述「現量」之特性。
指心在面對對象時，不經過邏輯推論、不加計度，而是直接、自然地對應前境，呈現出對象的真實行相。
。
此句在討論「現量」（直接感知）的特性。
現量之認知不經過推論或概念加工（不籌不度），而是心識直接對準對象（前境），如鏡照物般如實顯現，故稱「照符」。
。
此處討論因明學中的現量分類。
明現是指心意識澄淨無染，能清晰地證悟、顯現其對應之境，不經推論而直接感知。
。
此處描述「明現」之條件，指心進入定境後，除掉雜染與波動，如同澄澈之水，能清晰地映照出對象（緣），這是達成現量認知的前提。
。
此句描述定心澄湛後，心識能如鏡照般，不加分別地隨緣對應於所現的任何境界，是進入「明現」現量認知的前提。
。
此句在論述現量（直接感知）的特質。
指心在澄湛狀態下，面對任何境相都能直接、清晰地認知，而無需經過推論或揣測，這是現量認知（明現）的核心特徵。
。
此句在討論現量（直接感知）的定義。
指心意識在澄湛狀態下，能直接、清晰地對各種外在或內在的境界進行認知，而無需經過推論或揣摩。
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此處指心意識在澄湛狀態下，能直接、明徹地證悟對象之境界，不經過推論或揣測，故稱為「現量」。
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此句在論述現量（直接感知）的分類，將第六種感知狀態定義為「親現」，強調主體與對象之間直接、親近且無間隔的認知狀態。
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此處討論現量（直接感知）的分類。
親現是指心識直接與對象（自體）融合，不透過中介或區分，達到一種冥合的狀態，是用以對比後文「明異自體」的感知狀態。
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此處討論現量認知之條件。
在論述「親現」與認知自體時，指出若心處於散亂狀態，則無法達成明證或親證的現量認知。
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此句討論的是現量（直接感知）的特質。
在認識論中，當心直接緣對象（境）且能明辨對象與主體（自體）的區別，而不產生錯覺或混淆時，此種認知被視為現量的一種表現。
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此句在論述認識論（量論）中，將前面提到的能明證境相的認知狀態，統一歸類為「現量」，即直接且無誤的感知。
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此句處於對「現量」六種分類的列舉中，指涉現量認知的一種特定形式，即「明現」。
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此處在論述現量（直接感知）的分類，將「親現」列為第六種感知狀態。
在宗鏡錄引用的因明或量論脈絡中，此處旨在區分能明證眾境的真現量與似現量（如病眼見空華）之間的差異。
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此句承接前文提到的「明現」與「親現」兩種現量認知方式，將其概括為兩種義理，用以後續區分正確的現量與錯誤的邪智。
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此處處於論述「現量」（直接感知）的脈絡中，旨在透過定義正確的現量，將那些看似直接感知但實際上是錯誤的認知（如病眼見空華）區分開來，以確保認知的正確性。
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此句以病眼見幻象為喻，說明「似現量」的特質：雖然感知過程看似直接且不經分別，但因感知主體（眼根）有缺陷，導致所見之境與真實不符，故雖似現量卻非真實的現量證知。
。
此句在討論「現量」與「似現量」的區別。
此處指某些錯誤的認知（如病眼見空華）雖然在感官呈現上像是直接感知（離分別）、自然發生（任運），但因其對象並非真實，故不能被認定為真正的現量智。
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此句在討論現量（直接感知）與似現量的區別。
文中以病眼見空花為例，說明雖然感知過程看似直接（離分別），但因其認知錯誤，無法正確且清晰地證實對象的真實狀態，故不屬於真正的現量。
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此處討論的是「親現」之類非現量的認知狀態。
雖然看似直接緣境，但因其認知功能（自體）本身處於昏暗、不正確的狀態（如病眼見空華），無法真實明證對象，故不能稱為現量。
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本句接續前文關於「病眼見空華」之論述，說明雖然在感知上看似直接緣境且無分別，但因其自體昏暗（親冥自體）且無法正確明證對象，故不符合「現量」正確認知對象的定義。
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此句為承接語，旨在由前文對「非現量」的分析，轉而定義與討論「似現量」的範疇。
在認識論中，似現量是指看似直接感知（現量）但實際上並非真實明證的認知狀態。
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此句為承接語，旨在將討論從前文對「非現量」的分析，轉向後文對「似現量」之五種智的邏輯推導與分類。
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此處之「智」並非指覺悟的智慧，而是指心識對對象的認知或認識方式。
根據上下文，這五種智被歸類為「似現量」，即看似直接感知但實際上並非真實現量的認知狀態。
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此句在論述認識論中的量法。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，將某些看似直接感知但實際上包含推論或錯覺的認知狀態，區分為「似現量」，以區別於真正能直接明證對象自相的「現量」。
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此處討論「似現量」的五種智。
散心在此指心意識在不處於專注或現量狀態下，對過去影像或記憶的緣對，因其非直接對現前之相，故被歸類為似現量而非真現量。
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此句在討論「似現量」的五種智。
獨意（Ekacitta）在此指一種心識狀態，其認知對象（緣）限定在現在時空，但因其並非直接契合自相的現量，故被歸類為似現量。
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此句在論述「似現量」的五種智中，說明散意（vikalpa）作為一種心識狀態，其對象（緣）是尚未發生的未來之事，因其非直接感知實相而是透過推論或想像，故屬於似現量。
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此處討論的是「似現量」的五種智之一。
所謂「疑智」是指在認知對象時，心中產生猶豫不決、不能確定對象之性質的狀態，而此種認知雖具有一定的推論或籌度過程，但因其不直接對接對象的自相，故被歸類為似現量而非真正的現量。
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此句在討論「似現量」的五種智（心）。
此處指第五種心狀態，其對象（緣）是當下心中存在的種種惑亂、錯誤的認知或見解。
因為它是對「錯誤見解」的認知，而非直接對「事物自相」的認知，故被歸類為似現量而非真現量。
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此句說明前述五種似現量智的心識，其認知對象（緣）並非對象的本質自相，而是其運作的狀態或表現出的相狀（行相），因此具有籌度與分別的特徵。
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此句解釋為何前述五種心能緣於「行相」而非「自相」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，籌度是指心識對對象進行衡量、推論或比對的過程，這種心智活動使其對象成為經過加工的「行相」（表象），而非事物本然的「自相」。
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此處討論的是「似現量」的心識特徵。
現量（直接感知）應是直接對境，而此類心識因涉及籌度與分別，其認知對象（境）並非對象本身的真實自相，而是經過心智加工後的相狀，故稱為「似現量」而非真正的現量。
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此句說明心識在非現量狀態下，其運作並非直接對境，而是依循過去已形成的認知、概念或分別習氣而轉動，因此無法達到真實的現量認知。
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此處討論的是認知量論。
指某些心識雖然在形式上看似直接感知對象（現量），但因其依據分別轉向或非自相為境，實際上並非真實的現量，故稱為「似現量」。
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此句為承接語，將前文所述之「似現量」（看似直接感知但非真實現量的認知狀態）進一步細分為兩種不同的心理機制：一種是無分別心，一種是有分別心。
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此處討論的是「似現量」的兩種分類。
第一種「無分別心」並非指覺悟後的無分別智，而是指因愚癡或錯覺而缺乏正確辨識能力的狀態，導致其認知雖無名言分別，但亦非真實的現量。
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此處在討論「似現量」的分類。
文中將「無分別心」的似現量分為兩種情況，第一種是指愚癡之人因缺乏智慧而對事物產生錯誤的直接感知，雖無邏輯推論（無分別），但因心闇不能明證實相，故屬於似現量而非真正的現量。
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此句在討論「似現量」的認知狀態。
指心識在沒有刻意分別或推論的情況下，自然地產生錯覺（如見空花），雖然看似是直接感知（現量），但因對象並不存在，故屬於「似現量」中的無分別心類。
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此處討論的是「似現量」的一種情況。
指愚癡者或見空花之人，雖然在認知時沒有經過邏輯推論或名言分別，但因缺乏智慧，無法分明地證悟境界之實相，故僅是「似」現量而非真正的現量。
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此句在討論「似現量」的兩種情況。
此處指第一種無分別心（如愚癡人或見空華者），雖然沒有主觀分別，但其認知狀態是模糊、不清晰的（冥證），未能真正契合對象的自相，因此僅是「像」現量而非真正的現量。
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此處討論的是一種錯誤的認知狀態。
雖然在主觀感受上看似直接感知到了對象，但因缺乏真正的分明覺知（冥證境），並不構成真正的現量（直接感知），故稱之為「似現量」，即「像現量但非現量」的錯覺感知。
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此處在討論「似現量」的兩種分類。
第一種是因愚癡或錯覺而無分別的冥證；第二種則是雖有分別心，但因依託名言而未能契入法之自相，故仍屬於似現量而非真現量。
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此處討論的是「似現量」的第二種情況。
指在認知對象時，並非直接契入對象的自相，而是夾雜了語言概念（名言）的分別心，導致無法獲得法之真實自相。
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此處討論的是「似現量」的認知錯誤。
當心意識帶有名言分別（概念標籤）時，所感知到的不再是法本身的真實特徵（自相），而是被概念所扭曲的相狀，因此無法獲得法的自相。
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此處討論「似現量」的認知偏差。
指在有分別心（名言概念）的幹擾下，未能契入法之自相，卻主觀地認為自己清晰地認識了對象的真實面貌。
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此句處於對「似現量」的分析中。
指在有分別心且帶有名言概念的認知狀態下，主觀上誤以為自己直接感知到了對象的真實本質（自體），但實際上因名言遮蔽而未能得法之自相。
。
此處討論的是認識論中的量法。
指一種雖然在主觀感受上像是直接感知對象（現量），但實際上因夾雜了分別心或名言概念，未能契入對象真實自相的認知狀態，故稱之為「似現量」而非真正的「現量」。
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此句為承接語，用於引出另一種關於「似現量」的論述或舉例。
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此句在《宗鏡錄》討論認識論（量論）脈絡中，舉出男女、天地等對立或宏大的名相，作為後文「一合相」的例子，說明凡夫將眾緣合成的複合體誤認為單一實體的分別認知。
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此處描述一種錯誤的認知方式，即將由多種條件（緣）組合而成的複合事物，誤認為是一個單一、獨立的實體（一合相），而非看到其組成部分的空性或分相。
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此處討論的是一種錯覺式的認知。
當觀察者將多種緣分組合而成的「一合相」（如男女、天地）誤認為是單一的實體時，這種認知雖然看起來像直接感知對象的真實自相（現量），但實際上是經過分別心建構的虛假認知，故稱之為「似現量」。
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本句說明「一合相」的形成原理，指出現象上的統一體並非單一實體，而是由多種條件（緣）共同聚合而成的假相。
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此句說明「一合相」的構成原理，指出物質（色法）並非單一實體，而是由眾多微小元素（眾微）因緣聚合而成的假名現象，用以論證其並非真實的現量認知，而是分別智的產物。
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本句說明「人」並非獨立實有的個體，而是由色、受、想、行、識五種蘊（五陰）因緣聚合而成的假名現象，旨在破除對「我」之實有的執著，說明其屬於「一合相」的分別認知。
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此處說明將多個組成部分（如五陰）綜合在一起而視為單一整體（如人）的認知現象，這種將複合體誤認為單一實體的觀念稱為「一合相」。
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此句承接前文對「一合相」的描述，指將眾緣合成的現象視為單一實體的認知方式，用以引出後文對此種認知屬於「分別智」而非「真現量」的分析。
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此處指對「一合相」（將多種元素組合而成的整體）產生錯覺，將其視為單一實體而產生的認知。
這種認知屬於「分別智」，而非真實的現量（直接感知），因為它基於對現象的錯誤區分與執著。
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此處討論的是「似現量」的認知錯誤。
當意識將眾緣合成的「一合相」誤認為單一實體時，其分別智會使心識在對義理的把握上產生偏差，導致對真實相的認知發生轉向，而非直接契入真現量。
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此處討論的是一種基於分別智的認知方式。
當觀察者將眾緣合成的「一合相」視為真實存在時，其認知雖看似直接感知（現量），但因其對象是虛妄的合相而非實相，故稱之為「似現量」，以區別於能見破相、契入實相的「真現量」。
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此句為承接上文「似現量」的對比，準備進入對「真現量」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將對象視為一合相（整體）而產生的認知稱為「似現量」；而能洞察其緣合而無自性的實相，則稱為「真現量」。
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此句承接前文對「分別智」的討論，轉而進入「真現量」的論述。
在此脈絡下，是以「一合相」作為切入點，準備說明其本質不可得的空性理路。
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此句接續前文之「一合相」，旨在說明從真現量（真實的觀察）來看，由五蘊合成的整體相貌（一合相）並非實有，而是因緣和合的假名，因此在實相中無法找到一個獨立、恆常的「相」。
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此句為引經之承接語，旨在引用《金剛經》的教理來論證前文關於「一合相」不可得的理路。
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此句引用《金剛經》之論述，旨在探討現象界中看似完整統一的個體（一合相）之實相。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，此處是用以對比「分別智」與「真現量」，說明對現象統一性的認知最終需導向其空性的證悟。
。
此句引用《金剛經》之邏輯，旨在破除對「整體」或「複合體」之實有的執著。
透過先立後破（說一合相，即非一合相），揭示事物是由因緣和合而成，並無獨立、恆常的單一實體性。
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本句接續前文對「一合相」的否定，說明任何看似單一的整體（一合相），實際上都是由多種條件（緣）聚合而成的現象，並非具有獨立永恆的實體，從而導向後文「即無性故」的空性結論。
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本句承接前文「從緣合」，說明一切由條件（緣）組合而成的現象（一合相），因其依賴條件而生，故缺乏獨立、恆常的本質（自性），此為破除對現象實有的執著。
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此句承接前文「從緣合」而「無性」，說明萬物因緣和合而無自性，而這種「無自性」的狀態，正是其真實的本質（性）。
這體現了般若中道之理：否定假名之性，而肯定「空性」作為真實之性。
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本句承接前文對「無性之性」的論述，指出這種超越對立、體悟到萬法無自性的狀態，正是實踐中真正需要證得的真理。
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此句為承接語，指修行者若能如前文所述，體悟到「一合相」即非一合相、無性之性的實相理路，則能由此產生正確的智慧。
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本句接續前文對《金剛經》「即非」邏輯的分析，指出當修行者能體悟到「無性之性」即是所證之理時，便能生起不被妄想遮蔽的正確智慧（正智）。
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本句接續前文對「無性之性」的證悟，說明當正智生起時，認知不再停留於對外在對象的執著，而是從事物本身的自相（本質）中直接轉化，進入真現量的認知狀態。
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此句接續前文，說明當修行者體悟到事物並非由緣合而成的單一相狀，且無自性之性後，所產生的正智（正確智慧）即是「真現量」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是一種超越了對象執著、直接契入實相的真實認知狀態。
。
此句討論真現量（真實的現量認知）的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，真正的證悟必須超越主客對立。
若仍有「能證」（認識者）與「所證」（被認識之物）的區分，則屬於虛妄或不完全的證量，必須將這種對立的痕跡（證跡）完全消除，方能契入真現量。
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此句承接前文「拂能所證跡」，說明當能證（主體）與所證（客體）的對立痕跡被消除後，所達到的認知狀態纔是真實的現量，而非僅是概念上的推論或虛假的感知。
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此句在討論「真現量」的證悟狀態。
作者旨在否定「能知（智）」與「所知（如）」之間存在對立或結合的過程。
若認為智慧在真如之外而後相合，則仍處於能所對立的二元執著中，而非真正的實相證悟。
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此處討論「真現量」的證悟狀態。
若在認知過程中，主體（智）與客體（所證）之間仍存在分離的對立感，即產生「有所得」的執著，則不屬於真正的現量證悟，因為真現量必須達到能所雙亡的境界。
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此處討論現量智的真偽。
若在認知過程中仍存在「能知」與「所知」的對立（能所雙方），或仍有「有所得」的執著，則不屬於真正的現量證悟，而僅是似現量或有漏的認知。
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此處討論真現量之證悟，指在真實的現量認知中，不再有「能知」的主體與「所知」的客體之對立，達到主客一體、離二取相的境界，方為真實的證悟。
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本句接續前文「能所兩亡」，強調當認知主體（能）與認知對象（所）的對立完全消失，不再有二元對立的執著時，纔是真正契合實相的真實顯現（真現量）。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於「真現量」與「能所兩亡」的法義分析。
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此句為條件句之起首，接續後文討論在認知對象（所緣）時，若能達到能所雙亡的狀態，方能進入唯識的真現量境界。
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此句處於《宗鏡錄》引用《唯識論》討論「真現量」的語境中。
強調在證悟真如時，必須消除「能知（智）」與「所知（所緣）」的對立。
當智慧不再將對象視為獨立於自身之外的「所得」時，才真正離於二取相，進入唯識的真現量境界。
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本句接續前文「智都無所得」，說明當認知（智）不再對所緣對象產生執著或所得時，心識便脫離了能所對立，進入唯識的真實境界。
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此句解釋為何能「住唯識」且達成「真現量」。
在唯識學體系中，凡夫的認知基於「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立，這導致了錯覺與執著。
當修行者能遠離這種二取相，不再將意識分為能感知者與被感知者，才能證得真實的唯識境界。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據，以證明前述關於「真現量」與「離二取相」的法義。
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本句強調「如」（真如/實相）的非二元性。
若認為有一個獨立於真如之外的「智能」去觀察或證悟真如，則仍落入能所對立的二取相中。
真正的證悟是能所雙亡，而非由外在的主體去認知客體。
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此句承接前文關於「離二取相」且「無如外智能證於如」的論述，指出當認知不再區分主體與客體（離二取），直接契入如實之相時，纔是真正不被妄想遮蔽的直接感知（真現量）。
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此句承接前文關於「真現量」的討論，說明諸佛在離二取相、住唯識的狀態下，其一切應機度生的活動（施為）皆是基於真實的現量智。
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此處指諸佛在離二取相、住於唯識的狀態下，其一切施為與認知皆是「現量」，即是不經過推論、直接對象化地體現真理的真實認知。
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此句為引經句，旨在引用《守護國界主陀羅尼經》來佐證前文關於佛之現量智（悉知眾生種種狀態）的論述。
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此句描述如來之全知能力，在《宗鏡錄》引用陀羅尼經的脈絡中，是用以說明佛之現量智慧能遍知眾生的種種細節（如後文所述之呼吸、飲食、根器等），以此證實佛之施為皆基於真實的現量認知。
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此處描述如來之現量智慧，能悉知眾生最微細的生理運作（呼吸），以此證明佛陀對眾生狀態的全面且即時的覺知。
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此句接續前文，描述如來以現量智慧悉知眾生的種種狀態，其中包含眾生在生存維持上的飲食情況，顯示佛之遍知與對眾生處境的完全洞察。
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此處描述如來之現量智慧，能悉知眾生之生存狀態，包括其物質生活之所需與持有之資具。
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此句描述如來以現量智悉知眾生的種種外在形態，強調佛之遍知與現量觀察的細膩與全面。
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此句描述如來以現量智悉知眾生之差異，其中「根器」指眾生領悟佛法、接受教導的先天素質與後天積累之程度。
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此句描述如來以現量智悉知眾生的種種狀態，其中「行解」指涉眾生的身心活動與認知模式，是如來遍知眾生根機之對象。
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此句接續前文，描述如來以現量智慧悉知眾生之種種差異。
此處之「心性」指眾生因業力與習氣而產生的各種心理狀態與根性特質。
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描述眾生在六道中輪迴轉生、生死遷徙的狀態，此處強調如來以現量智慧能悉知眾生生死流轉的具體過程。
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此處描述心識在極短時間（剎那）中不斷生滅且相續流轉的狀態，強調心念的連續性與微細變化。
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描述現象在極短時間內不斷地生起與消失，且前後相接不間斷的狀態，強調萬法無常且處於動態流轉之中。
。
本句強調如來之智慧能全面涵蓋前文所述的種種資具、相貌、根器、行解、心性以及生死流注等一切現象，且此種認知是全知且無漏的。
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此處說明如來對眾生種種相貌、根器、生死流注之悉知，並非透過推論或比對，而是透過一種直接、無誤的現量認知方式獲得。
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此處強調如來對一切根器、心性及生滅相續的認知，是直接的現量體悟，而非透過邏輯推論或類比分析（比量）而得。
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此句為承接上文對如來智慧之描述，提出疑問以進一步定義「現量」在如來知覺中的具體運作方式，區別於推論的比量。
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此處接續前文對「現量」的詢問，說明如來以現量知曉一切時，其心處於不動的狀態，非隨業力或時間流轉而遷動，從而能如實觀照。
。
此處指如來以現量智慧，在不動念之間，直接且真實地認知事物的本然狀態，不經由比量推論而得。
。
此處描述如來以現量知一切時，其心狀態並非處於剎那生滅、相續流轉的狀態，而是不動念、如實而知的定慧狀態。
。
此處接續前文「非流注心」，說明如來之現量認知並非依循時間線性流轉（流注）而隨之進入過去，而是不動念、如實地知曉一切，以此對比凡夫心識隨時間流逝而遺忘或追溯的狀態。
。
此句承接前文關於「現量」的描述，指如來以不動念、如實且非流注心的方式直接認知一切時，其智慧即為具足。
。
此處接續前文之「現量」認知，指當心不動念、如實而知，不被過去心所牽引時，能現前獲得圓滿且無礙的智慧。
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此處指覺悟者在智慧具足後，能根據眾生的心態、根機與心念，靈活地採取對應的教化方式。
。
此句接續前文之「智慧具足」與「隨眾生心」，說明覺悟者在具足現量智慧後，能隨機接引，依眾生根機的不同而開示相應的法義。

此處為論書體例之標記，用以區分問答對話，引出後續關於識變之義理討論。
。
此句探討唯識學中「識變」的機制，說明意識如何透過轉變（變現）而呈現出主觀的感官（根）、生理身體（身）以及客觀的物質環境（器世間）。
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此句為質詢句，探討本識（阿賴耶識）在變現根身、器世間等現象時，其變現的性質是否屬於「自變」（即由該識自身獨立變現，而非依他變現）。
。
此句為問句的一部分，接續前句，探討阿賴耶識變現出根身、器世間等現象時，是屬於個體獨有的「自變」，還是眾生共有的「共變」。

此句為承接語，標誌著針對前文關於「本識變」之自變與共變疑問的正式解答開始。
。
此句為承接前文關於「自變」與「共變」之疑問的回答，旨在將複雜的識變現象區分為四種邏輯組合，以便詳細分析。
。
此句處於對「自變」與「共變」的四種邏輯組合分析中。
在此語境下，探討的是阿賴耶識（本識）在轉變為根身器世間時，其種子屬性（共相）與轉變結果（變相）之間是否一致的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論識變（唯識學）的邏輯分析中，探討本識變現為根身器世間時，其「共相」與「不共相」之組合關係。
此處指在具有共同性的基礎上，變現出個別差異的特徵。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「識變」的分類邏輯中。
此處將「變現」分為四種組合，本句指在個體特有的（不共）種子或基礎上，變現出個體特有的（不共）相狀。
。
此句屬於《宗鏡錄》對唯識學中「變現」類別的邏輯分析。
在討論識之變現（自變、共變）時，將其細分為四種組合關係，此處指在個別有情不共的種子或識變過程中，所產生的具有共同相（共相）的變現結果。
。
此句為引經句，旨在引入《識論》的權威論述，以支持前文關於「共變」與「不共變」的四種分類討論。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「共變」名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》引用《識論》的脈絡中，討論的是由共相種子所變現出的共同環境（器世間）。
。
本句在討論識論中的「共變」範疇，明確指出產生共相變現的主體是異熟識。
異熟識由過去業力成熟而生，使眾生在感受外部世界（如器世間）時具有共同的感知特徵。
。
本句論述唯識學中「共變」的機制。
異熟識在共相種子的驅動下，使眾生共同經驗到相同的物質環境（器世間），雖然每個人是各自變現，但其呈現的相狀卻彼此相似。
。
此處接續前文關於異熟識之變現，說明識之成熟力使識呈現出如同外部物質世界（大種）的相狀。
。
此句接續前文，說明異熟識在共相種子的成熟力作用下，所變現出的外在環境（器世間），不僅包含大種（四大），也包含由大種組合而成的各種物質形態（所造色）。
。
此處討論唯識學中「共變」的性質。
指雖然每個眾生根據自身的種子變現出各自的器世間（所變），但在共相種子的作用下，其呈現的相貌卻是相似的。
。
此處討論唯識學中「共變」的義理。
指眾生雖因各自種子而變現出個別的器世間，但因共相種子的成熟力，使得所有人感知到的外部物質世界（器世間）在相狀上是一致且相似的。
。
此句接續前文關於「共變」的討論。
在唯識學中，雖然每個有情眾生是由各自的種子變現出器世間（環境），但由於共相種子的成熟力，使得眾生所感知到的外部環境在相貌與空間位置上趨於一致，而非各自處於完全不同的空間。
。
此處以「眾燈明」為喻，說明雖然每個有情眾生的異熟識所變現的器世間在個體上是別開的，但因共相種子的力量，其呈現的相狀與處所卻彼此相似，如同許多盞燈雖然是獨立的，但發出的光芒性質相同且相似。
。
此句以「眾燈」為喻，說明雖然眾生各自依種子變現器世間，且個體有所差異，但因共相種子的成熟力，使其變現出的器世間相貌相似，呈現出統一的共相。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述原義，轉入對該段義理的詳細解析與說明。
。
此句為承接語，用於引出對前文（釋雲）所提及義理的具體解釋與闡述。
。
本句處於《宗鏡錄》論述唯識變現的脈絡中，說明器世間（物質世界）的顯現並非外在實有，而是由阿賴耶識中所含的種子作為因緣，經過轉變而現行產生的結果。
。
此句基於唯識學之「識變」理論，說明物質世界（器世間）並非獨立存在，而是由意識（本識）經過轉變而顯現的相狀。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明本識（阿賴耶識）變現出的「器世間」屬於物質環境（外境），與具有意識的「情」（有情眾生）相對，強調器世間之相為非意識的物質呈現。
。
本句在《宗鏡錄》討論唯識變現的脈絡中，說明由種子因緣而變現出的器世間，包含主動造作的力量（能造）與被造作出的物質形態（所造），兩者皆屬於色法範疇。
。
此句接續前文關於「本識變為器世間」的論述，說明由種子變現出的色法（能造及所造色）在意識的認知結構中被感知為處於外部空間，用以解釋器世間的顯現特徵。
。
此處論述唯識宗之器世間觀。
指由阿賴耶識變現出的物質世界（色法），雖在意識感知上呈現於「外處」，但本質上仍是識之變現，而非心外獨立存在的實體。
此句是用以解釋為何將這些變現的色法稱為「外大種」。
。
此句基於唯識宗之觀點，強調器世間（物質世界）雖顯現於外，但實則是由阿賴耶識變現而成，並非獨立於心識之外而真實存在的實體。
。
此處接續討論本識（阿賴耶識）中種子的性質，將種子依其感應的範圍分為「共相」與「不共相」兩類，用以解釋個體經驗與共同世界的構成。
。
此處在討論種子的分類，將種子分為「共相」與「不共相」兩種。
共相是指多個眾生共同感應而產生的相似相狀，使眾生在經驗器世間時具有共同的感知基礎。
。
此處在討論種子變現器世間的兩種相狀，將種子分為「共相」與「不共相」。
不共相是指由個人種子單獨變現，僅該個體能受用，他人無法共用的相狀。
。
此句為承接上文對種子分為「共相」與「不共相」之分類，提出的疑問句，旨在進一步定義在唯識體系中，多人共同感得、具有相似受用義的種子特質。
。
此處解釋唯識學中「共相」的成因。
指由於眾生具有相似的種子，在面對同一對象時產生共同的感應，使現象在表面上呈現出一致的共相，而非真實存在於心外的客體。
。
此句論述唯識宗的「變現」觀點。
即便同一客體在眾生心中產生的影像（變相）因種子不同而有所差異，但若其共相一致，仍能產生相似的受用感。
。
此句在討論共相與不共相的脈絡下，說明即便個體變現的對象各異，但因具有相似的共受用義而能被共同認知，此種現象仍屬於「唯識」的範疇，旨在論證外境非實有，而僅是識的變現。
。
此句在討論唯識宗的「共相」與「不共相」。
雖然每個人所變現的對象（唯識）在實體上是各自獨立的，但因為種子相似，導致眾生對同一對象的感知與經驗在意義上趨於一致，故稱之為「共受用」。
。
此句承接前文，說明雖然每個人感知到的對象在個體意識中是各自變現的，但因具有相似的受用義（共同的特徵或功能），在語言表達上將其統稱為「共相」。
。
此處在討論唯識宗的「共相」與「不共相」。
作者強調所謂的共相（多人共同感知的對象），並非由個體意識單獨自變而生，而是透過增上緣使多人能共同受用，以區分純粹的個人私變與具有共性的顯現。
。
此句在討論「共相」與「唯識」的辯證。
作者在此設定一個假設情境：如果某物是獨立於心外的實體，那麼它就應該能被他人共同使用（用之），以此來引出後文對「緣心外法」的反駁與對「增上緣」的解釋。
。
此句在討論「共相」與「唯識」的辯證。
作者在此設定一個假設條件：如果某物能被他人使用（而非僅由自心變現），則會被誤認為是心外實有的法。
這是在分析外道或凡夫如何將「共受用」的現象誤認為是獨立於意識之外的客觀實體。
。
此句在討論唯識理路。
作者在此採取反證法，指出若承認存在一個能被他人共同使用、獨立於自心變現之外的對象，則等同於承認存在「心外法」，這與唯識宗「萬法唯心」的核心教義相悖。
。
此處在討論唯識理中關於「共相」與「不共相」的辨析。
作者說明雖然現象是心變，但某些條件（此物）能作為促使多人共同受用的「增上緣」，用以解釋為何不同個體能對同一對象產生相似的認知（共相）。
。
此句在討論「共相」與「不共相」的區別。
在此脈絡下，指若存在於心外的客觀法（緣心外法），則能作為增上緣，使不同個體共同感知或使用同一對象，以此論證「共相」的世俗顯現與唯識理之間的對立。
。
此處討論的是「共相」與「不共相」的區別。
根據上下文，指因增上緣的作用，使多人能共同受用之對象，在名相上被定義為「共」。
。
此句在《宗鏡錄》討論「共相」與「不共相」的脈絡中，將山河等外部物質現象作為「共相」的例證，說明其作為增上緣，能讓多人共同感知與受用，而非僅為單一意識的私有變現。
。
此句為承接上文「共相」（如山河等多人共用之物）而提出的對比議題，旨在探討在唯識理路中，何謂不能與他人共用的特質或現象。
。
此句為承接語，旨在將討論視角從一般的共相、不共相分析，轉向以「唯識」觀點來重新定義對象的屬性。
。
此句依據唯識理，說明外在現象並非獨立存在，而是由意識（自心）根據種子種子生起而變現的相狀。
。
此處在討論「共相」與「不共相」的區別。
根據上下文，當對象僅由自心變現，而非多人共用時，即定義為「不共相」。
。
此處在討論「不共相」的唯識理路。
相對於自心變現，此句說明某些現象是由他心（他者意識）所變現，對自心而言屬於外部的、不可直接主宰的對象。
。
此處在討論「不共相」的不同義理。
依據前句「一切皆是他變」，此句旨在說明若採取唯識理，認為外境皆由心變現，則所見之境對自心而言即是「他物」（外在之變現），而非自心本體。
。
此處在討論「共相」與「不共相」的邏輯區分。
根據上下文，此句是在說明一種特定的「不共相」邏輯：當一切被視為他變（他物）時，主體自身失去了對其運用的主導權，從而定義為一種不共的狀態。
。
此處接續前文對「唯識理」中自心變現之特性的論述，說明當意識將一切視為他變且自不能主宰使用時，這種獨特的狀態亦被定義為「不共相」。
。
此句處於討論「不共相」的邏輯推論中。
作者在區分唯識理的「自心變」與一般屬性後，將討論焦點暫時轉向「自身能用而他人不能用」的定義，用以解釋何謂「不共」。
。
此處在討論「不共相」的定義。
指某物僅能由自身使用，而他人無法使用，以此來界定「不共」的特質。
。
此處討論的是「不共」之義，指特定對象（如自身）能使用而他人無法使用的特性，強調其獨特性與排他性。
。
此處以「奴婢」作為「不共相」的譬喻。
在本文脈絡中，指特定的人（主人）能使用其勞務，而他人不能隨意使用，用以說明「自身能用，他不得用」的特質。
。
此句為承接語，用於引出對前文名相（如不共相、共相）的進一步解析或另一種詮釋視角。
。
此處接續前文對「不共」的討論，轉而分析「共相」（共用之相）的分類。
在《宗鏡錄》引用唯識義鏡等論述的脈絡下，旨在區分不同層次的共用性質。
。
此處在討論「共相」的分類。
在唯識學與宗鏡錄的論述中，「共中共」是指多個識共同變現且共同使用的相，如山河等自然環境，為眾生共有的經驗對象。
。
此處以山河作為「共中共」的實例，指涉那些由多個意識共同變現，且被多個意識共同使用的客觀對象。
。
此處在討論「共中共」的性質，說明某些對象（如山河）並非僅限於單一種類的眾生（趣）所共同感知或使用，而是跨越不同生命形式的共用。
。
此處討論的是「共中共」之色法。
指某些由多個識同變現的物質，雖然對該組同類有情是共用的，但對於不屬於該趣類（如天人與畜生）的其他有情而言，則無法使用。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引入《唯識義鏡》對前文所述「共中共」等名相的進一步解釋。
。
此處討論唯識學中關於「共相」的分類。
共中共是指由多個有情（多識）共同變現，且被多個有情共同使用的色法，強調其在變現與使用兩個層面皆為共同性質。
。
此處討論唯識學中的「共中共」概念。
指多個有情眾生的意識（識）共同變現出相同的外部環境或對象（如山河大地），使眾生在感知上達成共識，而非每個人看到完全不同的世界。
。
此句接續前文「多識同變」，說明當多個意識共同變現出相同的對象時，在唯識學的定義中將此現象稱為「共」。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識義鏡討論「共中共」之脈絡。
指多個有情眾生的意識共同變現出相同的色法（如山河大地），使得這些識在對象的受用上達成一致，構成共同的經驗環境。
。
此處討論唯識學中「共中共」的定義。
在多個識共同變現（共）的基礎上，再次發生同類性質的重疊或共用，故稱之為「共」的重複，用以解釋「共中共」之名義來源。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入《唯識鈔》對「共中共」等唯識名相的進一步定義與解釋。
。
此句基於唯識學之「變現」理論，說明所謂的「共中共」是指多個不同趣類（如人、天、畜等）的有情，其識共同變現出相同的色法（物質對象），使其能共同受用。
。
此處討論唯識學中「共中共」的定義，指多個有情眾生的意識共同變現出相同的色法（物質對象），且這些變現的色法在空間位置上重疊於同一處。
。
此處討論唯識學中「共中共」之色法。
指多個有情之識共同變現出的色法，在空間上同處一處並相互交疊，使眾生能共同受用該環境。
。
此處討論唯識學中關於「共業」所變現之色法的特徵。
指多個有情因共業而共同變現的物質對象，在形態與特徵上具有一致性或相似性，使其能被共同感知與受用。
。
此處討論唯識學中關於「共業」所變現之色法。
指多個有情因共業而共同經驗、使用同一處的變現色法（如無主山河），強調其受用對象的共同性。
。
此處討論唯識學中關於「共業色」的分類。
根據上下文，指多個有情共同受用的色法，在名相上被定義為「共中共」，用以區分後續提到的「共中不共」。
。
此句為分析「共中共」這一術語的組成，旨在區分該詞中兩個「共」字在唯識法相分析中分別代表的不同緣起義理。
。
此句在分析「共中共」之名相，說明第一個「共」字是指多個識在面對同一個對象（所緣）時，共同對該對象產生認知，故稱為「共」。
。
此句為對「共中共」一詞的拆解分析。
在《宗鏡錄》對唯識名相的解析中，將「共中共」分為兩個層次的「共」來討論，此句指涉的是第二個「共」字的義理定義，用以區分所緣緣與增上緣的不同面向。
。
此處在分析「共中共」之義，將其拆解為兩個「共」字。
後一個「共」字是指在增上緣（條件）的層面上具有共同性。
。
此處在討論「共」與「不共」的區分。
以無主山河為例，說明其作為增上緣時，因不屬於特定個體，故為眾生共用的「共」相。
。
此處在討論「共」與「不共」的緣起區分。
前句以「無主山河」為例說明共用之緣，本句則轉而討論具有所有權（有主）的情況，用以區分「共中不共」的範疇。
。
此處討論的是認識論中的「共」與「不共」之區分。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，將對象分為共相（多人共見）與不共相（特定人見）。
本句指在具有共相特質的對象中，因所有權或特定條件而產生不共之屬性的情況。
。
此處討論的是對象的共相與不共相。
在《宗鏡錄》的邏輯分析中，「共中不共」是指該對象在所緣（對象本身）或增上緣（條件）的某一方面是共同的，但在另一方面卻具有排他性或專屬性，使其不再是完全的共相。
。
此處在討論「共中不共」的邏輯分類。
指某些事物在物理性質上是共用的（如土地、房屋），但因所有權或特定關係，導致他人無法隨意使用，從而呈現出「不共」的特質。
。
此處討論的是「共中不共」的緣分。
指某些事物雖然客觀存在，但僅能被特定類別的眾生（如鬼類）感知或使用，而其他類別的眾生（如人類）則感知不同或無法使用，以此說明感知對象與主體之間特定的不共關係。
。
此處討論的是「共」與「不共」的相分，用以說明同一對象因觀察者的業力或根器不同，而產生不同的感知（如鬼神見為猛火，人見為水），以此論證對象之屬性在不同主體間的不共性。
。
此句在討論「共」與「不共」的區分。
在此脈絡下，是指某些對象（如鬼神所見之火）對特定對象而言是真實存在的，但對於其他趣類（如人、天、畜）或他人而言無法感知或使用，故屬於「不共」的範疇。
。
此句為論述之承接語，將討論對象從前述的「共中不共」轉移至「不共相」的分類分析。
。
此句為承接語，接續前文對「不共相」的討論，準備進一步將不共相細分為「不共中不共」與「不共中共」兩種子類。
。
此處討論的是相論（共相與不共相）的細分。
在不共相（個體特有的屬性）之中，又區分出絕對不共（僅限個體使用，他人完全無法共享）與相對不共（雖為個體特有，但部分可被他人共享）兩種情況。
本句指前者。
。
此處將「眼根」作為「不共中不共」的例證，說明個體的感官根源僅能由自身的識心依託使用，他人無法替代或共用。
。
此句在討論「不共相」中的「不共中不共」。
以眼根為例，眼根是個體的生理構造，唯有該個體的識（眼識）能依託此根來感知對象，他人之識無法依託他人的眼根來使用，故稱為「唯自識依用」。
。
此句在討論「不共相」中的「不共中不共」。
以眼根為例，眼根僅能為自身的識心所依託使用，其他人的識心無法使用此眼根，故稱為不共。
。
此處討論的是相論（相論分析），將「不共相」進一步細分為兩種。
本句指在具有個別差異（不共）的對象中，仍有部分屬性是與其他對象所共有的。
。
此句處於討論「不共中共」的邏輯脈絡中，指某些根器雖然屬於個體（自），但其物質基礎（塵）卻是他人也能共同受用或感知的，用以說明在不共相中仍存在共相的部分。
。
此句在討論「不共中共」的相，指雖然是自我的依止（如扶根塵），但其功能或對象亦能被他人共同受用，故稱為不共中的共同相。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「共相」進行分類說明，準備進入對「共中共」之性質的詳細解析。
。
此處討論的是相論（相論分析），區分「不共」與「共」的層次。
本句旨在定義「共相種」的性質，指在多個對象共同擁有的特徵中，再次提取出的共同屬性。
。
此處以「眾燈明」為喻，用以說明「共中共」的性質，即多個個體（燈）雖然各自獨立，但其產生的效用（光明）能共同遍滿同一空間而不互相妨礙。
。
此句在討論「共相」與「共果」的關係，以眾燈明為喻。
說明多個個體（各遍）雖然各自獨立遍滿空間，但在表現形式或結果上呈現出一致的狀態（似一），用以解釋多個對象共處一處而不相妨礙的邏輯。
。
此句在討論「共相」與「種相」的邏輯關係，以眾燈明遍室為喻，說明多個個體雖自體分別，但其產生的共同結果（如照明）可同時存在於同一空間而不互相排斥。
。
此處描述「共果同在」的狀態，指多個事物（如眾燈之光）雖共處於同一空間且各自遍滿，但在法性上並不互相排斥或遮蔽，體現了圓融共存的特質。
。
此句在討論「共相」與「同在」的邏輯，以外部物質（器物）作為比喻，說明多個個體如何能共處於同一空間而不互相妨礙。
。
此處以「眾燈」為喻，用以說明多個個體（共相種）雖共處同一空間，但各自的光芒能同時遍滿全室而不互相妨礙，藉此論證共果同在一處且不相障礙的理路。
。
此句以「眾燈共處一室」為喻，用以說明多個個體（共相種）在同一空間或同一法界中共存，而互不干涉的狀態，為後文論述「各各遍室」且「一一自別」的邏輯前提。
。
此處以「眾燈共在一室」為喻，說明多個個體（如光芒）雖共處同一空間，但其效能（遍滿）並不相互排斥或抵消，而是各自都能完整地遍及整個空間。
這是在論述「共」與「別」的關係，即在共相中仍保有各自的自相。
。
此處以眾燈遍室為喻，說明在同一空間（一處）中，多個個體雖能同時遍滿，但其個體身分（自性）依然各自獨立，不相混淆，用以論證「共果同在」與「個體區別」的並存關係。
。
此句接續前文以「眾燈明」為喻，說明在同一空間中，雖然每盞燈的光明各自獨立（一一自別），但在性質與相貌上卻是彼此相似且不相衝突的，用以論證法界中個體與整體的共存關係。
。
此句接續前文以「眾燈共在一室」為喻，說明雖然每盞燈的光明各自遍滿全室且彼此獨立，但在空間佔據上是重疊且無差別的，用以論證法界中「事事無礙」或「共在不礙」的特質。
。
此句為承接上文「眾燈共在一室，各各遍室」的疑問句，旨在透過後文的論證（移走一燈，其餘光仍遍滿），來證明多個法相在同一處所中能互不妨礙且各自圓滿遍佈的理路。
。
此句為論證「各各遍室」的假設前提。
透過移走單盞燈後，觀察其餘燈光是否依然遍滿全室，以此證明每盞燈的光明皆能獨立遍佈空間，而非多燈合為一個整體。
。
此處以燈光為喻，說明個體（一燈）雖被移除，但其原本所照亮的空間（遍室）仍由其他燈光填補，用以論證多個個體雖相相似且處所無異，但彼此依然是獨立且各自遍佈的，而非共為一個整體。
。
此句為反面假設，用以論證「多燈之光」雖在空間上重疊（共在一室），但其體性依然是各自獨立（一一自別）而非融合為單一實體。
若將其視為單一整體，則移除一燈將導致整體光明的消失，這與事實不符。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者透過假設「若共為一」（若所有燈光其實是同一體）來推導結論：如果光是同一體，那麼移走一盞燈，其餘的光就應該隨之消失或不再遍佈。
此處旨在證明多燈之光雖相似但各別獨立，以說明「各各遍室」而「一一自別」的理路。
。
此句為反證論法。
作者以燈光為喻，說明若多個個體的遍照被視為單一整體，則移走其中一燈，其餘光線應隨之消失或不再遍照；以此證明各個體（燈）雖相貌相似且同時遍照，但實則各自獨立遍照，而非共用單一的遍照功能。
。
此處以燈光為喻，說明多個個體（如光芒）雖各自遍滿，但能同時佔據同一空間而互不排斥，用以論證「各各遍」且「相相似」的法義，體現事事無礙的圓融特質。
。
此句接續前文以燈光為喻，說明多個個體（如多盞燈的光）雖然各自遍滿且互不妨礙，但因其相涉入而使觀測者在視覺上感知為單一整體，用以論證「多」與「一」在法相上的關係。
。
此句為論證「各各遍」之比喻前提。
透過放置多盞燈來觀察光線與陰影的關係，用以說明多個個體雖在同一空間相涉入，但仍保有各自獨立的特質（不共），而非合而為一。
。
此處以「多燈照一人則現多影」為喻，說明事物雖在現象上呈現多樣或重疊，但其本質（如人）仍為一，用以論證相涉入而不相隔礙的理路。
。
此句為承接語，用於引出下文關於「不共」與「變」的進一步論述。
。
此處討論的是在「不共」（特有、非共有）的範疇內，如何進一步區分出更細微的差異或變異。
根據上下文，這是為了說明即便在同樣是不共的性質中，不同根器或心念（如第八識的末心第一念）仍有其獨特的變異特徵。
。
此處將「五根」作為「不共變」的舉例，說明在特定的心法分析中，某些根源具有其獨特性或不共的特質。
。
此處在討論「不共」的變相。
接續前文眼根等五根之不共，此句轉而說明第八識（阿賴耶識）在特定條件下（如後文所述之末心第一念）所具有的獨特性或不共之特質。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在特定時空下的變現與特質。
末心指在某個階段或狀態結束時的最後一個心念，用以說明心識在承接與變異過程中的微細區分。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的特質，指在特定條件下（如投胎入胎之時）所產生的最初一個心念。
。
此處處於討論第八識（阿賴耶識）在生命轉向、投胎或死後狀態的脈絡中，描述意識在特定時機（如遺體交接或生命形態轉換）的變異狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「不共」的分類。
在第八識（阿賴耶識）的末心第一念中，其特質與其他識不同，具有獨特的變現性質，故將此種特質定義為「不共」。
。
此處討論的是唯識學中關於「不共」的分類。
指某些現象（如五根在特定狀態下的存在）並非由所有識共同作用，而僅是由第八識（阿賴耶識）單獨變現而來，因此稱為「不共」。
。
此處討論的是「不共變」的特徵。
在唯識學框架下，指某些心法或功能的運作僅限於特定的心識（如第八識）自身，不與其他心識共用或共變，故稱為「唯自受用」。
。
此處接續前文關於第八識（阿賴耶識）的特性討論。
在唯識學的分析中，第八識在受用（受用識）的層面上，具有其他識所不具備的獨特性，因此將其稱為「不共」。
。
此處以眼識作為「不共」之例證，說明特定識（如眼識）僅依賴特定的根（如眼根）而生，具有不與其他識共用的獨特性。
。
此句說明識的產生必須依據相應的根源。
在唯識學的分析中，眼識的生起必須依止眼根，此處強調其依止關係的專一性。
。
此句承接前文對眼識的說明，以類比方式指出各前六識（耳、鼻、舌、身、意）皆有其對應的根源，強調識與根的依止關係。
。
此處討論的是意識或根塵在「不共」與「共」兩種屬性之間的轉換狀態。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討某些心相或根器在初始狀態（如第八識主導）時為不共，但在後續運作或他人感知時轉為共相的邏輯過程。
。
此處討論的是意識與根塵的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「扶塵根」是指支持感官（塵）運作的生理基礎，此句將其定義為一種「不共中共變」的狀態，說明其在意識受用上的特殊性。
。
此處討論的是唯識學中關於「變現」的過程。
指在特定的認知階段，對象的顯現僅依賴於個體的阿賴耶識（第八識）之種子變現，尚未涉及他人的受用或共相的顯現。
。
此處討論唯識學中關於「受用」的區分。
當意識的變現僅由自體（如第八識）受用，他人無法共享其受用義時，此種狀態稱為「不共」。
。
此處指第八識（阿賴耶識）將種子轉化為現行之過程，即「種子生現行」的轉變機制。
。
此處接續前文關於「變」的討論，指意識或心相在第八識變現產生之後的狀態，用以說明隨後如何產生「共用」的義理。
。
此處討論唯識學中「共變」的定義。
指某些識的變現不僅僅是自體（第八識）的獨有體驗，而是能讓他人也能夠共同感知或受用的狀態，以此區分「不共」與「共」的變現差異。
。
此處討論的是唯識學中關於「變」的性質。
當第八識的變現結果（扶塵）能被他人共同受用時，這種性質便被稱為「共」。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論過程，用以引出後續對「受用他人扶塵」與「唯識」義理之質詢。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在質詢：若承認意識能直接受用他人所感知的外在對象（扶塵），是否會導致違背「唯識」原則，而變成在心外取法。
。
此句為論辯中的質詢，針對前文提到「受用他人扶塵」之情況，質疑若能受用他人之物，是否違背了「唯識」（萬法唯心，心外無法）的宗旨。
。
此句為問句的一部分，旨在質詢：若承認能受用他人之物，是否意味著承認在意識之外存在獨立的客體（法），從而違背了「唯識」的核心教義。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行解答。
。
此句為答問之起首，討論在唯識框架下，當意識對外受用他人所持之物質對象（扶塵）時，如何維持「心外無法」的義理。
。
此處論述唯識學中關於「受用他人」的機制。
說明當意識對外感知時，並非直接接觸外境，而是自心意識先變現出一個對應的相分（影像），以此證明心外無法，維持唯識之義。
。
此處討論唯識宗的「相分」變現。
當意識受用外部對象時，意識先變現一個相分，使其在認知中呈現於他人身上，但實則仍是自心變現，用以論證「心外無法」的唯識觀點。
。
此句為論證「唯識」義理的承接語，討論在感知與使用外部對象（扶塵）的過程中，意識如何運作，旨在說明即便看似在受用他人之物，實則仍是意識自現之相分。
。
此處依唯識學之「自相分」義，說明即便在感知外部對象（如他人扶塵）時，意識所感知的對象實為自心變現的相分，而非心外之實體，藉此論證「心外無法」的唯識宗旨。
。
此句基於唯識宗之觀點，強調一切現象（法）皆由心識變現，不存在獨立於心識之外的客觀實體，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句承接前文關於「心外無法」的論述，說明當受用對象被認定為自心相分的變現而非外部實體時，便能邏輯地成立「萬法唯識」的教義。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的回答轉入新的疑問探討，旨在透過問答形式深化對唯識法義的論證。
。
此句為唯識學中關於「自相分」與「他相分」辨析的假設性提問。
在唯識體系中，意識對外境的感知被分析為自相分（主體意識的顯現）與他相分（對外境的投射），此處在討論若感知對象僅為自相分，將如何解釋對他人的行為及其業報。
。
此句為唯識論辯論中的「問」項。
在討論「受用自相分」與「心外無法」的脈絡下，質詢若一切受用皆為自相分（自心顯現），則殺害他人（外在對象）為何仍會產生地獄之業報。
。
此句處於唯識學關於「自相分」與「他相分」的辯論脈絡中。
針對前文提出的疑問：若受用的是自相分（心外無法），為何殺他人會得地獄罪？此處回答的核心在於，殺害行為作用於「自相分」，而自相分與他相分在空間上共處，殺害自相分會導致他相分（對方的根相）隨之斷滅，從而構成殺業。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文關於「殺自相分是否構成地獄罪」之疑問開始進行解答。
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此句為答問之開端，旨在區分唯識學中對同一對象的不同認知面向。
自相分是指意識對對象的直接呈現（自相），他相分則是意識將該對象視為外部客體（他相）的呈現。
在此脈絡下，是用以解釋即便意識僅受用自相分，但在共業與相分關係中，依然會產生殺生等業報的邏輯基礎。
。
此處討論唯識學中關於「自相分」與「他相分」的關係。
在殺生等業力的分析中，說明自相分（對象本身的特徵）與他相分（對象在意識中所顯現的影像）在意識的認知構造中是共存於同一處的，以此解釋為何對自相分的毀損會導致他相分的斷滅，進而成立罪業。
。
此處討論唯識學中關於「三相分」的業果問題。
文中旨在說明，即便意識到受用的是自相分，但由於自相分與他相分同在他人身處，殺除自相分之行為必然導致他相分（他人的五根相分）隨之斷滅，故仍構成殺業並得地獄罪。
。
此處討論殺生罪的構成。
在《宗鏡錄》的分析框架中，殺害對方的「自相分」（個體特徵）會同時導致其「他相分」（與他人共有的特徵，此處指維持生命功能的五根相分）毀滅，從而成立殺生之罪。
。
本句為對前文「殺自相分亦能令他五根相分斷滅」之結論。
在《宗鏡錄》探討的業果邏輯中，說明即便主觀意圖是針對特定部分（自相分），但因其行為導致他人生命根基（五根相分）毀滅，客觀上仍構成殺業，故而獲罪。
。
此處討論的是共業的分類。
在宗鏡錄引用的論義中，共業分為共變、共受用等類別。
本句旨在指出接下來要說明的是「共變」的情況，即眾多眾生共同造業，共同導致環境或物質對象產生變異（如山河大地之形成）。
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此句在《宗鏡錄》討論共業與共變的脈絡中，將山河大地作為「三共中共變」的實例，說明物質世界的環境是由眾生共業力共同塑造而成的共業產物。
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此句說明「三共」中「共變」的成因。
指某些環境或物質（如山河大地）並非單一個體的業力所造，而是由眾多有情共同的業力集結，共同感應變現而成的共用環境。
。
此處接續前文關於「共業力變」的討論，說明由眾生共業所感召而成的環境（如山河大地），不僅是共同變現的結果，且能被眾生共同地使用與受用。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「共變」義理的詳細討論與辨析。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與共業的脈絡中，定義「共變」是指多個意識主體因共同的業力，共同感應而顯現出同一對象的現象。
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此句為論證「共業」與「相分」關係的譬喻開端，旨在透過具象的物質對象（樹）來討論多人共變之識的運作邏輯。
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此處討論唯識學中的「共變」概念，指多個意識主體共同變現出同一個對象（如一棵樹），用以探討共業與相分的關係。
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此處討論唯識學中關於「共變」的分析。
在多人共同變現同一對象（如一棵樹）的案例中，每個人對該對象的感知與變現構成一個獨立的「相分」，故二十人共變則有二十重相分。
。
此句為論述「共業變」與「唯識」關係的假設案例。
透過「一人砍樹」導致「共變之相」消失的情境，用以探討在共業產生的對象被破壞時，個體相分與整體共相之間的邏輯關係。
。
此處討論共業變現之影像。
當共業所現之客體（樹）被毀壞時，該個體意識中所對應的相分（影像）隨之消失，用以探討唯識觀點下，個體與共業影像之關係。
。
此句處於對「共變」現象的辯論中。
在假設情境下，若某人親自砍掉共變之樹，導致其自身的相分消失，則對該個體而言，此現象符合唯識（即僅是意識之變現）的定義。
。
此句處於對「唯識」論點的質詢過程中。
在假設二十人共視一樹的場景中，若一人將樹砍掉，質詢者認為不僅砍樹者的感知影像（自相分）消失，其他十九人對該樹的感知影像（相分）也應隨之消失。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識義理的辯論脈絡中。
文中以多人共變（共同意識顯現）一棵樹為例，討論當其中一人將樹砍掉後，其餘十九人的相分（意識顯現的對象）是否依然成立。
本句是指對於那十九人而言，由於他們並未砍樹，其意識對象的消失並不符合唯識的自足邏輯，故推論其狀態不應被稱為唯識。
。
此句為論辯中的質疑環節。
在唯識相分的比喻中，質疑者認為若僅有一人砍樹，其餘十九人的相分（意識呈現）不應隨之消失，因為其餘之人並非砍樹的行為主體。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑或問題開始進行正式的解答。
。
此處討論唯識學中關於「相分」的邏輯推演。
在分析「一人砍樹」的認知過程中，將被砍伐者的相分設定為基準（所隨），用以論證其他相分（能隨）的依附關係，進而推導唯識的成立。
。
此處討論唯識學中關於「相似相續」或「共相」的邏輯。
在一個共同的認知情境中，一人所見的影像（所隨）與其餘人所見的影像（能隨）之間存在依止關係，用以論證若主體影像不存在，其餘隨之而生的影像亦不能獨立存在，從而支持唯識之義。
。
此處討論唯識學中「相分」的依止關係。
在論證過程中，將相分區分為「所隨」（主導/被依止）與「能隨」（隨從/依止），旨在說明若主導的相分不存在，則隨從的相分亦不能成立，從而推導出唯識的義理。
。
此處討論唯識學中關於「相分」的能隨與所隨關係。
論述能隨相分（隨從的影像）在邏輯上必須依止於所隨相分（被隨從的影像）才能成立，旨在透過否定所隨之實有，進而推論能隨亦不存在，以證明唯識之義。
。
此處在討論唯識宗關於「相似業」與「共業」的邏輯推論。
根據前文，若將一人視為「所隨」，其餘人視為「能隨」，而能隨必須依賴所隨而存在；若能證明所隨（主導者）本身並不存在，則能隨（隨從者）亦無法成立，以此論證唯識的義理。
。
此處討論唯識學中「相分」的依止關係。
論述若作為依止對象的「所隨」不存在，則依附其上的「能隨」亦無法獨立存在而隨之滅失，用以證明相分之虛幻與依賴性。
。
此句為承接語，將前文關於「所隨」與「能隨」相分的邏輯推論（即所隨既無，能隨亦滅）作為論據，用以導出後文關於「唯識」的結論。
。
此處指在分析能隨、所隨之相分關係，證明外境並非實有，而僅是意識的顯現，故此義理被稱為「唯識」。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於「唯識」與「能隨、所隨」之義理分析。
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此句引用《瑜伽師地論》，說明在共業的運作下，眾生因具有相似的業力，而共同感受到或呈現出相似的現象（相分）。
。
此處討論唯識學中關於「相似業」的運作機制。
指意識或現象的顯現並非獨立，而是依循業力的種子與共業的趨勢而生起與變換。
。
此句說明「相似業」的運作機制。
當多人的共業共同成熟並導致環境或對象的變現（共變）時，個體會在此共業的基礎上受用其果報。
。
此處討論唯識學中關於共業與受用的關係。
當眾人的共業共同變現出環境或對象時，個體在受用時與他人相似，故稱之為相似業。
。
此處討論唯識學中的「相似業」與「共業」機制。
指多人共同造業而產生的共業變現（相分），在受用時，雖然是共業產生的環境或對象，但具體的感受與受用是由個體的意識（前六識）獨立完成的。
。
此處討論的是唯識學中關於「共業」與「相似業」的運作機制。
指多人共同造作的業力，在變現為果報時，其相分雖由多人共業所造，但受用時可由個人受用，此種運作過程即是隨順業力的轉變。
。
此處論述唯識學中「共業」的運作機制。
指眾生因相似的業力而共同促成環境的變現（共變），並在該環境中共同體驗受用（共受用），說明瞭共業如何導致眾生處於相同的生存空間或處境。
。
此句討論瑜伽行派關於共業與別業的細分。
在四種共業（共變）的範疇內，討論某些果報雖然由多人共同造就（共變），但在實際受用時卻僅限於個體（不共受用）的特殊情況。
。
此處用以說明「共變而不共受」的業果現象。
指某些果報（如財產、親屬）是由多人共同的業力促成而顯現（共變），但在實際受用時，卻僅由特定個人享有，他人無法共同受用（不共受）。
。
此處討論共業的不同類別，指多人共同造業而導致的第八種共業變現形式，用以區分共業在受用與變現上的差異。
。
此處討論的是共業中「共變」的特質。
指多人共同造業，其果報在顯現（變）時是共同呈現的，因此得名為「共」。
。
此句為承接語，討論在業力導致的果報（如田宅妻子等）實際被使用、享受的過程中，其受用性質是屬於共業還是不共業的判別條件。
。
此處討論的是「不共」的受用狀態。
在宗鏡錄的識論脈絡中，強調個體意識（前六識）在面對特定對象時，其感受與經驗是私有的，他人無法直接共享或通達。
。
此處討論的是「共變」與「不共變」的區別。
指雖然某些對象（如田宅妻子）在形式上被視為共業的變現，但在實際受用時，個體的受用經驗是私有的，他人無法直接進入或共享該個體的受用狀態。
。
此處討論的是識之變現與受用的關係。
指雖然某些對象在變現時可能是共用的，但實際受用時僅限於個體自身，不通他人，故稱為「不共」。
。
此處以「一水」比喻客觀對象（境），說明同一對象因不同眾生的心識（業力）而產生不同的顯現或受用，用以論證「共」與「不共」的變相，強調識之變現與個體業力的關係。
。
此處說明識之變現與業力的關係。
同一客體（如前句之水）因不同眾生的業力種子不同，導致其識所變現的相狀各異，體現了「萬法唯識」中個體經驗受業力驅動的特質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識變根之法義討論。
。
此句為問句之起首，探討識之變現機制。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，討論識如何根據自身的根源（根）來變現對象，以區分自根與他根的作用關係。
。
此句為問答形式之問項，探討識在變現（變現）過程中，除了變現自身的根（自根）外，是否能變現出他人的根（他根），涉及唯識學中關於識之變現範圍與個體獨立性的討論。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「諸識是否變他根」之疑問而作出的解答。
。
此句在討論識的變現功能。
針對前文「諸識是否能變現他根」的提問，回答指出識不能直接變現成他人的根器，而只能變現出一個「像」他根的依處（影像或表象），因為他根對己識並無實際作用。
。
此處討論識的變現。
在唯識體系中，識變現出根塵，但個體的識僅能依託自身的根（自根）而運作，他人的根（他根）無法作為自身識的依處或產生作用，故識僅能變現出「似他根」的影像而非真實的他根。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述觀點的論書偈頌。
。
此句論述唯識宗之「變現」義。
指識在生起時，將內在種子變現為外在的對象（義），但此對象僅是「似」有而非實有，是用以說明外境是由識變現而來的法義。
。
此句接續前文「識生變似義」，說明意識將變現的似實之境（如五塵）誤認為真實存在，而這種對虛妄之境的認知，是被所有有情眾生以及說話者（我）所共同感知或認知的現象。
。
此句基於唯識宗之觀點，說明意識所變現出的對象（境）僅是識的顯現，而非獨立於識之外的實體存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處論述識與境的相依關係。
在唯識學框架下，識的生起需依緣於境（或變現之境），若境（義）不存在，則對應的識（覺）亦無法成立，強調識與境互為條件的依賴性。
。
此句為承接語，標誌著從引用論頌轉入對該論頌內容的詳細解析與說明。
。
此句為對前文論頌的釋義開端。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，外境並非實有，而是由意識（八識）的變現而呈現出像對象（義）的樣子，用以說明萬法唯識的原理。
。
此處在解釋「識生變似義」之義項，指出意識所變現出的對象（境）即是色、聲、香、味、觸這五種外在塵境。
。
此處在解釋「識生變似義」之義理，說明意識所變現出的對象（義）即是心識所能感知、認識的外部境界（境）。
。
此句說明識之變現（五塵）的性質。
境（五塵）並非獨立實有，而是依賴於識的變現或其他條件而顯現，使其在現象上呈現出實有的假象。
。
此處討論八識之變現。
指阿賴耶識在依他起緣下，變現出似有情的現象，實際上並非真實的有情，而是識之變現。
。
此句在討論八識變現的過程。
在唯識體系中，阿賴耶識變現出「似有情」的現象，而這種現象在名相上對應於感官的五根以及構成眾生個體的種種法（數法）。
。
此處在分析八識生變的過程，將「變似有情」之義對應至五根（感官），說明在識的變現中，能感知對象的根器被視為有情之基。
。
此處接續前文「情即是根」，說明在唯識分析中，具備感知能力的根（情）被定義為「薩埵」（有情），解釋名相的由來。
。
此處討論的是唯識學中「能變」與「所變」的關係。
指阿賴耶識在演化過程中，由第七末那識將其誤認並變現為一個恆常的「我」之假象。
。
此句在論述心識的運作，指出將依他起性誤認為「我」的這種變現功能，正是由第七末那識所主導。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，接續於「末那能變」之後，指涉能對對象進行覺知、領悟的識心（即後文提到的六識），用以區分能變與所了的關係。
。
此處論述識的生起機制。
在唯識學框架中，識必須依緣（對象）才能產生「了知」的功能，說明瞭識與緣的相依關係。
。
此處論述唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣相。
第八識不僅種子相續，亦能緣根、塵等色法，作為識與物質世界聯繫的基礎。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識體系的論述，說明第七末那識的特質。
末那識恆常執著第八阿賴耶識為「我」，將其誤認為真實的自我，因此其緣分即是這個虛構的「我」。
。
此句說明唯識體系中六識的緣起關係。
六識（眼耳鼻舌身意）在認知過程中，必須依託於六塵（色聲香味觸法）所呈現的法義（對象之特質或意義）才能產生識相。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書（依上下文脈絡指涉唯識論典）的內容來進一步論證前文關於識之緣起的觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識能變的語境中，探討意識如何將依處（對象）變現為特定的相狀。
此處強調某種義理或對象僅能扮演「依處」的角色，使能變識在其中產生「似」的錯覺或變現，而非其本身具有主動變現的功能。
。
此處討論唯識學中關於「能變」與「依處」的關係。
說明意識在變現對象時，若將他人的根（感官）作為依處，由於他人的根與自身的意識系統不相通，無法被自身所運用，故而成立其作為「似依處」的邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識變現的脈絡中，旨在說明意識如何將自體或他體的感官根源（五根）作為變現的對象或依處，用以論證識之變現與依處之間的關係。
。
本句處於《宗鏡錄》討論唯識變現的脈絡中，旨在分析意識（識）如何將種子變現為能緣的對象，並區分自識與他識在變現過程中的差異與關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識變現的脈絡中，探討意識如何變現出外部對象。
此處指特定的識（如阿賴耶識）在變現他人根（他根）時，僅充當其存在的依處，而非直接由該根所運作。
。
此處討論唯識學中關於「變現」與「依處」的邏輯。
論述為何意識在變現自他根時，他人的根（他根）不能作為自身的依處，因為他人的感官功能無法為自身的意識所使用。
。
此句為論辯過程中的假設推論。
在討論識如何變現根器（依處）時，質詢若僅僅是因為「無用」（不相應、不作用）就能導致變現，則邏輯上將產生後續關於七識為何不如此變現的矛盾。
。
此句為論辯中的反問，探討阿賴耶識在變現（轉變）過程中的邏輯。
若認為無用之根亦能變現，則應推論七識亦能以同樣方式變現，用以質詢對方論點的自洽性。
。
此處討論唯識學中關於「變現」與「緣」的關係。
針對前文「何不變七識」的疑問，說明在特定的變現邏輯中，若處於無緣狀態，則不需透過對「用」（功能/作用）的考量來獲取對象。
。
此句為論辯中的承接轉折語，用於假設前文所述之觀點成立，隨後引出由此推論而出的矛盾或質疑，以達成破斥對立見解的目的。
。
此句處於對唯識學中「變現」機制的辯論脈絡中，討論阿賴耶識如何變現為自我的感官根源（自根）以及他人的感官根源（他根），用以分析識之變現與緣起關係。
。
此句為論辯中的質詢，針對前文關於「自他根」變現的論述，質疑其文字表述在邏輯上如何能自洽或通順。
。
此句在討論唯識學中關於「變現」的機制，區分個體自身的阿賴耶識（自）與其他眾生的阿賴耶識（他），用以論證根處的變現是基於各自的識，而非自識變現他根。
。
此處討論唯識學中阿賴耶識（第八識）如何轉變為各種根器。
強調自他之識在轉變過程中，是各自獨立地轉化為對應的根，而非由自己的識去轉變他人的根。
。
此處討論唯識學中「識變」的機制。
強調阿賴耶識變現根器時，是各自的阿賴耶識變現出各自的根，而非由一個人的識變現出另一個人的根器，以維持個體業力的獨立性。
。
此處討論唯識學中「識變」的機制。
作者在論證阿賴耶識變現根器時，主張自識僅能變現自根，而不能變現他人的根器，因為若能變現他根，則在認知功能上毫無作用且不合邏輯。
。
此處討論唯識學中關於「變現」的邏輯。
作者在反駁某種觀點，指出若將「自識變他根」作為論據是不成立的，因為這種說法可能是由於語言表述的不確定性（不定）而產生的誤解，而非真實的法義運作。
。
此句處於對「自他根現」與「阿賴耶識變現」的邏輯辯論中。
作者在分析若採取某種假設（如自他識各自變根）會導致邏輯上的無用或不定，因此結論該論點在法義推論上無法成立，不能作為有效的證明。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，隨後將接續具體的疑問內容與對應的解答。
。
此句提出一個疑問，探討物質（色法）是否完全是由於識（特別是阿賴耶識）的變現而產生。
在《宗鏡錄》的唯識論框架下，討論的是心識如何透過「變現」作用產生對待的物質現象。
。
此句為問答形式中的質詢部分。
在唯識學（宗鏡錄）討論「色從識變」的脈絡下，提出若物質是由意識變現，那麼在完全沒有物質色法的「無色界」中，又該如何解釋識的變現過程。
。
此句為問答形式中的疑問句。
在《宗鏡錄》探討識變（唯識體系）的脈絡下，針對前文提到「色由識變」但「無色界中無色」的矛盾，提出質詢，要求解釋在沒有物質色的境界中，如何定義或成立「變」的機制。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於「色從識變」在無色界如何運作的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為回答「無色界如何說變」之開端。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等唯識體系脈絡中，旨在說明即便在無色界，其現前之境仍是依據識之變現而生，而下界眾生所見之色境，則屬於業果色的範疇。
。
此句在討論識變與色身的關係。
針對下界眾生所見之物質現象，指出其本質是由過去業力成熟而顯現的「業果色」，用以說明物質世界與心識、業力的關聯。
。
此句在討論「識變」之理。
針對無色界雖無物質色身，但心識仍有顯現對象（現境）的問題，後文將其定義為「定果色」，說明即便在無色界，心識所顯現的境界亦不離心之變現。
。
此句在討論「識變」與「色」的關係。
針對無色界眾生雖無物質身體，但其現前之境（對象）仍屬於由定力變現的「定果色」，用以說明即便在無色界，其現境亦不離心的變現。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地論之觀點，說明無論是業果色（下界眾生所見）或定果色（無色界現境），其存在與顯現皆是由心識變現而來，不脫離心的主導與作用。
。
此句為引文標記，指作者引用慈恩大師的論述以支持前文關於無色界與定果色的討論。
。
此句討論「變」的機制，說明在定境中，心能將意識轉化為具體的色身（異他身），強調色法與心的不離關係，屬於瑜伽行派關於心物變現的論述。
。
此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》的論述以支持前文關於色境與定力之討論。
。
此處依《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》之脈絡，將三界中的色界與無色界天並列，討論其身色之變異與定力之差異。
。
此處描述修行者或聖者依定力而具備的神通能力，能隨意變現極其大量的身體，用以度化眾生或顯現法力。
。
此處描述定力之強大，能使萬億變現之身同時聚集於極微小的空間（毫端）而不相衝突，用以說明心力變現之不可思議與平等心之境界。
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此處接續前文關於定力變身、萬億身共立毛端的描述，說明這種能超越物質空間限制、自在運用的能力，其本質源於心靈的平等無礙。
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此處討論定力與神通的區別。
無色界定雖高，但因缺乏色法之依託，無法像色界定那樣運用神通（如變身、神足等），僅具備深沉的定力。
。
此句承接前文關於無色界天缺乏通力之論述，指出其所能展現的特殊能力僅限於定力本身，而非神通力。
。
此句為引經句，用以引出後文關於菩薩神通或境界的描述，在《宗鏡錄》的論述結構中起承接作用。
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此句為敘事之起首，描述菩薩以其鼻根（嗅覺功能）感應無色界之香，用以說明菩薩神通之廣大，能超越常情之感官限制。
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此處描述菩薩之神通能力，能以鼻根感知本應無色、無形、無香的無色界之境，顯示其定力與通力已超越物質界限。
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此句為引經之承接語，用以引出後文關於舍利弗與波闍波提入涅槃時之景象，作為論證之依據。
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此句為敘事承接，引述阿含經中關於舍利弗入滅的場景，用以說明聖者入滅時對天界等境界產生的影響。
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此句描述聖者入涅槃時，其影響或現象顯現於色界與無色界的天宮之中，用以說明聖者功德之廣大，能感應不同層次的定境天界。
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此處描述舍利弗尊者入涅槃時，色界與無色界天宮中出現的異象，用以表現聖者入滅時，天界眾生感念其德而產生的悲慟之情。
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此句為敘事承接，描述大弟子波闍波提入滅之時的景象，用以佐證前文所述之定力與變境之相。
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此處指代欲界之上的色界與無色界天域，在文中是用於描述聖者入涅槃時，天界眾生的反應與處境。
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此句描述佛陀在色無色天宮中，於波闍波提入涅槃時的現身狀態，屬於敘事性的場景描寫。
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此句在討論心識變現境力的脈絡中，將「實色」之定境與前文的「色無色天」並列，說明不同定力層次所對應的境界與心識狀態。
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此句討論心識轉變而成的外境（所變境）對生命狀態或相續之影響力。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，外在環境並非獨立實體，而是由阿賴耶識等心識所變現，而這種變現的力量決定了個體的相續與間斷。
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此處討論心識或境界在時間維度上的延續性，與後文的「間斷」相對，說明意識流或變現之境在特定條件下保持連續不中斷的狀態。
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此處接續前句「為相續」，討論心識或境力在運作時，呈現出連續不斷（相續）或中斷不連（間斷）的兩種狀態，用以分析心念生滅與生命長短的關係。
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此處討論心識或身心狀態在變現過程中的持續與間斷。
內身指個體內在的心身狀態，多續指相續時間較長，與後文的「少分間斷」相對，說明心識相續的強度影響其變現的結果。
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此處討論心識或生命相續的連續與中斷。
在《宗鏡錄》探討心法相續的脈絡中，指內身（個體生命）的相續雖多，但中斷的部分極少，用以對比後文蜉蝣等短壽生物的快速生滅。
。
此處討論心識相續與間斷的關係。
指在生命相續的過程中，只要產生一個念頭（一念），即構成心識的運作，而後續則接續討論命終或短壽生物（如蜉蝣）的生滅狀態。
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此處討論心識相續與間斷的關係，說明在特定的變境力或業力作用下，即便生命終結，亦是因果相續之過程。
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此處以蜉蝣比喻生命極短，用以說明在特定的變境力或業力作用下，內身（個體生命）的相續極短，甚至僅僅生起一念即命終的情況。
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此處接續前文關於蜉蝣等短壽生物的敘述，說明生命在時間維度上的相續與間斷。
強調凡有生必有死，揭示生滅無常的必然性。
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此處討論識在不同生命形態間的遷轉。
與前文「內身」相對，「外器」指外部的肉身或生存環境，說明意識在業力驅使下，如何改變其承載的物質形態而轉生。
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此句在討論外器（外部環境/身體）變化的時間長短，說明外在形式的轉變通常需要較長的時間週期。
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此句說明外器（外部環境或身體）的變遷並非隨機，而是受業力之勢能驅動，在因緣成熟時自然地產生轉化與變更。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清法義。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討「本識」（指最根本的意識或種子識）在認知作用時，其對象（緣）的性質為何，以釐清識與法之間的對應關係。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「本識定緣何法」的提問，開啟對應的解答。
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本句在回答本識的對象。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，強調識的對象必須是具有實質性質的法（實法），而非由名相或暫時組合而成的假法。
。
此處討論本識（阿賴耶識）的緣分對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，本識僅緣於實法（如種子、實有之法），而對於由意識構建、名言假立的「假法」則不產生直接的緣分。

此句為論議體裁之承接語，標記提問者身分，用以引出後續關於本識緣法的法義討論。
。
此句為慈恩大師之疑問，探討第八識（本識）在認知對象（緣）時，是否能緣到如「極略」等微細的色法。
此處旨在辨析本識緣之「實法」與「假法」的界限。

此句為對話體結構之承接語，標誌著針對前文關於「本識是否緣極略等四色」之疑問開始進行解答。
。
此句在討論本識（阿賴耶識）的緣取對象。
根據唯識學義，本識僅緣取「實法」（如極微色），而不緣取由實法組合而成的「假法」（如極略、極逈等複合色）。
此處旨在說明本識感知的對象必須是不可再分的實體，而非名言假立的組合。
。
此處以「不相應法」為類比，說明本識（阿賴耶識）因其性質，不緣於假法（如極略等色法），正如不相應法不與心相應、不為心所緣之理。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《對法論》的論述來支持前文關於「識不緣假法」的論點。
。
此處討論意識緣之對象。
在《宗鏡錄》引用《對法論》的脈絡中，指涉空間尺度上的極端（極微與極遠），用以論證第六意識能分析極微之色，而第八識（阿賴耶識）則不緣此類假法。
。
此句在討論識與色法緣起的脈絡中，用以區分不同意識層級對極微等假法之緣取能力，在此作為轉折，引出第六意識能分析極微之特性。
。
此處討論意識與色法的緣起關係。
在唯識分析中，第六意識能緣於「極略」（極小）之色法，是因為這些色法在理路分析上可以被分解為不可再分的「極微」單位。
。
此處討論意識與色法之緣對關係。
根據上下文，針對極微等色法，第六意識因可析而能緣，但第八識（阿賴耶識）則不與此類假名或特定狀態的色法產生直接的緣對關係。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與色法的緣起關係。
在唯識學框架下，色法分為不同類別，此句指由「受」之種子或業力牽引而生起的物質現象，用以分析其是否能被第八識所緣。
。
此句討論在特定心識緣對象時，關於「定道共色」的屬性及其是否能被緣之問題。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討心識與色法之間的緣對關係。
。
此處討論的是意識與色法之間的緣起關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討特定類別的色法（如定道共色）是否能被意識作為對象（緣）而感知，結論為其不被緣對。
。
此句在討論意識與色法之緣起關係，指出特定類別的色法（如定道共色）並非由第八識直接緣取，而是由意識的現行造作（思）所構成或驅動其體性。
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此處指由第六意識之妄想分別（遍計所起）而虛構出的色法影像，並非真實存在的物質色法，故後文稱其為「鏡像水月」。
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此處接續前句「遍計所起色」，說明由第六意識遍計而生的假想色，其本質如同鏡像與水月一般，雖有顯現之相，但並無實體，屬於虛妄的假相。
。
此處討論的是意識所緣之對象。
根據上下文，指「遍計所起色」（如鏡像、水月等虛幻之像）並非真實的物質實體，因此在該論文的論述框架中，不能被視為有效的所緣對象（不緣）。
。
此句說明某些現象（如前文提到的鏡像水月等假想色）並非真實存在，而是由第六意識透過「遍計所作」的妄想功能而虛構出來的產物，因此不被視為第八識的真實所緣。
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此句接續前文對「色法」類別的分析，討論在禪定狀態下所生起的色法（如假想色）是否為意識或阿賴耶識的所緣。
。
此句在討論識的所緣，指出在定所生色中，某些觀照方式（如十一切處）所對象化的色法屬於假想色，而非實色。
。
此處討論意識或阿賴耶識的所緣對象。
在分析定所生色（如十一切處觀）時，指出其所緣並非由意識虛構、假想而成的色法，而是強調其緣於實色，以區分遍計所起與依他起的差異。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
根據前文排除「遍計所起色」與「假想色」，結論指出該論述所針對的對象僅為具有真實性質的色法（實色），而非心意識虛構或假想的影像。
。
此句接續前文，說明該論文（或該論述對象）僅以「實色」為緣，而排除掉由意識虛構或假想而成的「假色」。
在唯識學脈絡中，區分實色與假色是用以判定識之所緣的準則。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
根據文中邏輯，第八識僅緣取具有「實用」（實質效用/真實性）的對象，而排除假想色或無實用的對象。
。
此處接續前文討論「實色」與「假想色」之區別。
文中指出第八識（阿賴耶識）所緣之對象必須具有「用」（實際效能/作用），而假想色因屬遍計起，缺乏實質作用，故第八識不緣之。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
根據上下文，討論重點在於第八識是否緣取「假想色」或「無法」之對象，結論為其不緣取缺乏實用性的假相。
。
此句為承接語，旨在將討論從前文的「實色」與「假想色」之區分，轉向對所有法之本體（法體）的分類討論，為後文區分「有法」與「無法」做鋪墊。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
將諸法體分為「有法」與「無法」兩類，以分析第八識緣於何種對象及其緣之方式。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
將諸法體分為「有法」（存在之法）與「無法」（不存在之法/虛妄之法），用以分析第八識在任運緣起時，其所緣之對象的性質與範圍。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
在唯識學體系中，意識的對象必須是「法」（即存在之相），而「無法」（不存在或虛無）不能作為意識的對象，此處旨在探討第八識緣法的特性。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的特性。
指第八識對對象的攝受與顯現並非透過主觀的意識分析或刻意營造，而是依自然法則、無意識地運作。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識之緣取方式為「任運」，不經過意識的分析、判斷或對象的區分（即非分別），因此能直接緣取無法（無實用之法）。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識之緣取是任運而為，不經過意識的分別與計量（籌度），因此能緣無法之體。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）的特性。
與第八識的「任運」且「無籌度」相對，後得智（後天習得的智慧）與六識等具有分別心，能對對象進行衡量、推論與分析（籌度），因此不能以第八識的運作方式來類比。
。
此處說明前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的特性在於「分別」，即能將對象區分為不同類別或屬性，這與第八識（阿賴耶識）的「任運」且「非分別」特性形成對比，用以論證第八識不緣於「無法」之理。
。
此句為論證的承接語，用以總結前文關於第八識（阿賴耶識）不具備分別與籌度功能的論述，進而推導出後文關於其體性不緣「我」的結論。
。
此句為論述之主語，旨在探討第八識（阿賴耶識）的本質及其緣取對象的特性，與後句接續構成「第八識體不緣我」的完整論點。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的體與用。
指第八識的本體（體）是任運而緣，不具備分別心，因此不會將其對象認知為一個恆常不變的「我」。
。
此句在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，討論第八識（阿賴耶識）的運作特質。
所謂「變」，是指識體根據種子與緣起而產生的轉變、顯現或功能運作，用以論證其體用關係及其不緣於「我」之實體。
。
此句在論述第八識（阿賴耶識）的性質。
在唯識學框架中，「變」指識的轉變與顯現，而「用」指其產生的功能或效用。
此處旨在論證識的變現必然伴隨其功能，用以推導後文關於其不緣於「無用」之我執的邏輯。
。
此處為邏輯承接詞，用以連接前文「第八識之變必有用」的論據，推導出後文「不緣無用」的結論。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的變現特質。
依據前文「變必有用」，論證識的對象（緣）必須具有功能或作用，因此不會緣於沒有作用（無用）的對象。
。
此處接續前文論述第八識之變必有用，旨在論證「我」等虛妄名相因缺乏實體而沒有真實的作用（用），故第八識不緣於此。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
基於前文「變必有用」的邏輯，認為所謂的「我」等概念缺乏實質的體用（實體與作用），屬於「無用」之法，因此第八識不會將其作為緣取對象。
。
此句承接前文，論述第八識不緣於「我」的原因。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若「我」被視為實體，則應有其對應的體性與作用（體用）；既然「我」是虛妄假立，並無真實的體性與作用，故第八識不能將其作為緣分。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍限定在「有法」的範疇內，隨後將其分為有為法與無為法兩類，以分析第八識的緣對象。
。
此句為承接語，旨在將前文討論的「有法」（識之緣）進行分類，隨後引出「有為」與「無為」兩種法相的區分。
。
此句在討論識的緣起對象，將「有法」分為有為與無為兩類。
此處指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
。
此句承接前文對「有法」的分類，將其分為「有為」與「無為」兩類，是用於分析識之緣分的基礎分類。
。
此句在探討識（意識）的緣起對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論識之能緣的範圍，質詢為何識無法對接或感知「無為」之法，為後文區分「實無為」與「假無為」的不可緣性做鋪陳。
。
此句在討論識之緣相，區分「實無為」與「假無為」。
此處指真正不由因緣造作而恆常存在的法（如涅槃、空性等），用以論證凡夫之識因未證悟而無法將其作為緣分。
。
此句在討論識（意識）是否能緣無為法。
針對「實無為」之法，因修行者尚未證悟其境界，故識無法將其作為緣分（對象）而感知。
。
此處在討論識（意識）是否能緣無為法。
作者將無為法分為「實無為」與「假無為」兩種情況來分析。
此句提出「假無為」的假設，用以論證無論是實無為還是假無為，識皆不得緣之。
。
此句在討論識之緣起，針對「假無為」之對象進行論證。
指出假名之無為法缺乏真實的本體（體）與運作功能（用），因此無法成為識的對象（緣）。
。
此句承接前文對「實無為」與「假無為」的分析，論述識（意識或阿賴耶識）在特定條件下，無法將這兩類無為法作為其認識的對象（緣）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「有漏識變」的探討。
。
此句為問答形式之提問，探討在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，意識如何產生轉變（識變）及其種類。
。
此句為問答體格式中的提問，接續前句「有漏識變」，旨在探詢有漏識在轉變過程中的具體分類與種類。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「有漏識變」種類之提問，開啟解答部分。
。
此句為對前文「有漏識變有幾種變」之回答，旨在將有漏識變的類別進行簡要的區分。
。
此處討論有漏識變的種類，指意識在受到外部條件（因緣）的驅動或影響下而產生的狀態改變。
。
此處討論有漏識變的兩種形式，第一種為因緣變，第二種則為分別變，指意識因主觀的分別妄想而產生的錯覺或轉變。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識論典之內容來論證前文關於「有漏識變」的分類。
。
此句在《宗鏡錄》引用識論之脈絡中，討論意識在未離煩惱（有漏）狀態下，如何受因緣或分別勢力影響而產生性質或功能的轉化。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「有漏識變」進行分類說明，將其簡要分為兩種不同的變現形式。
。
此處討論有漏識的變現。
指心識在受到外部條件（因緣）的驅動與影響下，自然而然地產生狀態的改變或顯現，而非由主觀意識刻意造作。
。
此處討論有漏識變的兩種形式。
第一種是受外在因緣驅動，第二種則是受內在「分別」——即意識的主觀造作、分別妄想之勢力所驅使而產生的心識轉變。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《識論》內容進行詳細的義理釋義。
。
此句為解釋前文「隨因緣勢力故變」之定義開端，旨在說明意識變現中，由外部條件與內在種子共同驅動而產生的機制。
。
本句在討論識變的因緣，說明「因緣生」的具體機制。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，心識的變現並非偶然，而是依據過去累積的業力（先業）以及在阿賴耶識中儲存的、關於名言概念的種子（名言實種）而生起。
。
此處討論有漏識變之因緣。
指先業與名言種子在特定條件下，具備足以觸發識變的能量（勢力），使心識在無需作意的情況下自然生起。
。
此處討論有漏識變中「隨因緣勢力故變」的情況。
指心識的生起是依據先業與名言種子的勢力而自然運作，而非由主觀的意識刻意誘導或作意而生。
。
此處在討論心識變現的兩種方式。
第一種「隨因緣勢力故變」是指由先業與名言種子驅動，心識自然任運生起，不需經過意識的主觀選擇或刻意導向（作意），與後文提到的「分別變」相對。
。
此處描述的是「因緣生」的機制，指在先業、名言實種等力量的驅動下，心識在無需意識刻意作意的情況下，自然地隨緣而生起。
。
此處在討論心識的生起機制。
文中將心識分為「任運心」與「作意心」兩類，本句明確指出由先業與名言種子任運生起、非由作意而生的心識，是指前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）。
。
此句說明心識（五八識）的生起機制。
在唯識學框架下，心識的產生需具備因緣，此處指出「增上異熟」作為一種強大的業力果報，扮演了促使心識生起的「緣」之角色。
。
此處討論心識生起的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心識的生起需依據增上緣與因，而「名言種」即是指在阿賴耶識中儲存的、關於名言概念的種子，作為生起分別心或特定識之直接原因。
。
此處論述心識的生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，心識並非獨立存在，而是由增上緣（異熟因）與種子因（名言種）共同作用，導致心識在面對外在或內在的「境」時產生相應的變現或反應。
。
此處討論心識的變現過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「變」指心識的轉變與顯現。
此句作為承接語，準備定義由作意、籌度所引起的「分別變」，以區別於前文由異熟因緣引起的自動變現。
。
此處在討論心識的生起機制。
將心識分為「任運」與「作意」兩種。
本句定義「分別變」的性質，即心識並非僅由業力慣性（任運）驅動，而是透過「作意」這一心理作用，使心對境產生特定的定向與識別。
。
此處指由作意而生的分別心，屬於意識（第六識）與末那識（第七識）的運作特徵，將對象進行衡量、比對與推論，與前文提到的非作意而生的五識相對。
。
此處接續前文之「籌度心」，說明在心識變現的過程中，負責作意、衡量與分別的心理活動，是由第六意識（意識）與第七意識（末那識）所主導。
。
此句解釋六識與七識（末那識）的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，這類心識並非直接對境，而是依據「作意」（注意、意向）對先前之影像或種子進行「分別」（分析、判別）而生起，強調心識變現的主觀建構過程。
。
本句描述心識運作的緣起過程。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，此處指前述的作意與分別心（即六意識與第七末那識）作為條件，促使後續的影像相分顯現。
。
此處討論的是心識在分別變過程中產生的對象。
當六識與第七識作意生心時，所感知的對象僅是影像的相貌特徵（相分），而非具有實體的對象，強調其虛幻與依賴分別心而生的性質。
。
此處討論的是由分別心（六七識）所作意的影像相分，強調其僅為心識的投射或變現，並不具備獨立、恆常的實體存在。
。
此處討論的是意識（六識）與末那識（第七識）在面對影像相分時的狀態。
由於影像相分本身無實體，因此在這種分別變的過程中，所產生的心相未必能對外產生實質的效用或作用。
。
此處討論心識與境界的生成過程。
指在意識的分別之前，心識首先根據種子與外部條件（因緣）的觸發而產生初步的轉變或顯現。
。
此處在討論心識變現之境。
相對於前句提到的影像相分（無實體、未必有用），此句指出在隨因緣變現的初始階段，所產生的境具有實質的體用功能，能作為後續識（如五識、八識）所變之境的基礎。
。
此處討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指涉由前五識（感官識）與第八識（阿賴耶識）在因緣作用下，將種子或影像轉化而成的認知對象（所變境）。
。
此處討論識之變現過程。
相對於前句提到的「隨因緣變」（指第八識等種子生現行之變），本句指意識等分別心在面對境界時，因主觀分別的差異而產生的認知變異。
。
此處討論心識變現之理。
指在隨分別變的過程中，某些變現的影像僅能作為其他識的認識對象（境），而不需要具備實質的效用（用）。
。
此處討論識之變現與作用的關係。
在《宗鏡錄》對唯識體系的分析中，區分了隨因緣變與隨分別變。
後者（如第七識等）雖能作為意識的對境，但其變現之境未必能產生實質的能動作用（用），僅止於作為對象。
。
此句承接前文關於「隨分別變」而能為境但非必有實用的討論，指出此類性質對應於第七識（末那識）及其相關的意識層次。
。
此處為論著中的承接語，表示在分析前述關於「變」與「用」的關係後，提出另一種不同的義理分析角度。
。
此句為論述之起首，旨在區分不同識之「變」與「用」的差異。
在此脈絡下，強調唯有第八識（阿賴耶識）具備後文所述的實體作用（如異熟主、所燻處、持種）。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的特性。
因第八識為「異熟」之主，承接過去業力的果報，使其在變現過程中具有實質的作用（實體用），與後七識的變現性質有所區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，說明第八識（阿賴耶識）的功能。
由於第八識是「所燻處」，能接收並儲存由前七識行為所產生的業力種子，因此在心識的變現過程中具有核心作用。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的功能。
第八識作為種子儲藏之處，能將過去業力所燻習的種子保存起來，待因緣成熟時現行，故稱「能持種」。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的特性。
相對於前文提到的單純作為境界，第八識因其主宰異熟、燻習種子且能持種的特性，其「變」出的現象（如色身、環境等）必然具有實質的因果作用（用），而非僅是虛幻的影像。
。
此處討論唯識學中「變」的能與所。
指除了第八識（阿賴耶識）之外，其餘七識所顯現或轉變出的色境與觸感等現象，在本文脈絡中被視為缺乏實質作用的「分別變」。
。
此處在討論唯識學中關於「變」的性質。
指後餘七識所變現出的色觸等對象，僅是意識的分別顯現，而非具有獨立實體的真實作用，是用以對比第八識（阿賴耶識）作為異熟主之實質功能。
。
此處在討論唯識學中「變」的性質。
前文提到後餘七識所變之色觸等「皆無實用」，此句接續說明這種「用」並非真實的獨立作用，而僅僅是依附於本質（第八識）而顯現的影像或功能，缺乏自體實質的效用。
。
此處以「鏡中光」為喻，說明前文所述之「無實用」之相。
鏡中之光雖有顯現之相，但並非實體，不能對外產生實際作用，用以比喻某些意識變現之相雖似有功能，實則無實質效用。
。
此處討論心識與境界的關係。
在三種境界（通常指心境、用境、性境）中，性境是指事物本身的客觀本質，它具有獨立性，不會因為主觀心識的投射或妄想而隨之改變，以此區別於隨心而變的影像或分別境。
。
此處討論的是識的變現與攝受關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指涉心識在面對不同境相時，隨因緣的變化而將其攝受為意識的對象或轉化為特定的變相。
。
此處以「影」與「質」的比喻，說明意識所變現的影像（分別變）缺乏獨立的實體，必須依附於本質或因緣而生，用以論證分別心的變現並無真實自性。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識體系之論述，指前文所述之影像或心相，並非實有之本質，而是由意識的「分別」作用所轉變、顯現的虛妄相狀。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的觀點來進一步論證前文關於識變與實用的討論。
。
此處討論唯識學中「異熟識」（阿賴耶識）如何根據種子與因緣，變現出外在色境或內在心境的過程。
文中將其與「分別變」對比，強調異熟識變現之法的體用特質。
。
此處討論異熟識的變現，強調其運作機制並非主觀造作，而是完全依循業力因緣的牽引而生起變現。
。
此處討論唯識學中「變現」的性質。
異熟識隨因緣變現出的物質世界（色法），在經驗層面上具有實質的效用（實用），用以區分與僅在心相中顯現而無外部功用的「相分」心法。
。
此處討論唯識學中「變現」之法。
區分由種子生起的實有色法（有實用）與由識之相分變現的虛幻心法（無實用），強調後者僅為影像，缺乏能作用於現實的實體效能。
。
此處討論唯識學中「變」的實用性。
文中指出若變現出的是「心」之相分（意識的影像），則因心不能緣心（心不能作為心的對象），導致此類變現缺乏實用功能，以此對比變現出「色法」則具有實用性。
。
此處討論異熟識（第五識）之變現。
在唯識學框架中，識之變現分為「相分」與「種子」之作用。
此句強調由種子生起並顯現於外的色法（物質現象），具有實質的體用功能，以區別於僅在心識中顯現的相分心。
。
此處討論異熟識所變現之色法，強調其產生依據於阿賴耶識中真實存在的種子（實種），而非僅是虛幻的相分，故其所變之色法具有實際的體用（實用）。
。
此句承接前文關於異熟識變色的討論，指出由於變色等現象是由實種（種子）生起，因此這些被轉變出的法（所變法）具有實際的體用功能。
。
此處在討論異熟識所變現之法。
指由實種（真實種子）所生之變現法（如色法），具有實質的本體（體）與對應的功能作用（用），使其能被心識所緣。
。
此句在討論唯識學中「相分」與「種子」的體用關係。
相分是指心識所呈現的對象影像，此處討論當相分表現為心或心所（如化現的心識）時，其性質與作用與實有之法有所不同。
。
此處討論的是唯識學中關於「變化」的體用關係。
文中將「相分心」比作「化心」，旨在說明某些心識狀態僅是依他而生的顯現（相分），缺乏獨立的實體體用，因此無法作為真正的緣分。
。
此處討論心識的緣對關係。
根據上下文，指相分心或化心等特定心識狀態，因其性質或功能，並不與前述的對象（所變法或化心等）產生緣對關係。
。
此處討論的是心識的緣對與體用關係。
在《宗鏡錄》探討心相分的脈絡中，若某些心所（如化心）能直接緣其對象，則其作為「變現」或「依他」的特殊體用功能將不成立，故稱「緣便無用」。
。
此處為引用經典之標題，用以引出後文關於「變化心」之論述，作為論據來源。
。
此句為承接語，用以引出前句提到的《解深密經》之具體內容。
。
此處討論的是意識變現的產物。
在《宗鏡錄》引用《解深密經》的語境中，指由阿賴耶識或意識所變現出的心識現象，用以區分具有自體依據的心與依他而變的心。
。
此處引用《解深密經》論述「變化心」的性質。
在唯識學框架下，變化心（如化現之心）並非具有獨立實體的自心，而是依託於主體的變現，因此稱為「無自依」，強調其依他而生的特質。
。
此句接續前文關於《解深密經》對「變化心」的論述。
指某些心識（如變化心）並不具有獨立自存的性質（無自依心），而是必須依託於其他心識的作用或變現而存在。
。
此句為引經句，用以引入《佛地論》的論述來支持前文關於心識變化的法義分析。
。
此句引用《佛地論》，旨在說明心識的運作必須依緣而起。
所謂「無自緣」，是指心不能脫離緣分而獨立存在；因此不存在一種能直接、獨立地思考（慮）實體本質的心。
這是在論證心識的變現性質，否定心具有獨立於緣而能認知實體的自力。
。
此句討論心識的變現機制。
在《宗鏡錄》引用《佛地論》的脈絡中，區分了真實的慮心（意根/意識實體）與由見分（能見之能）變現出的相分（所見之相）。
後者僅是「似慮」，即在相貌上像慮心，但本質上是變現的影像，而非真實的意識主體。
。
此處以「鏡中光」為喻，說明前文所述之「變相分」雖似心之實體，但實際上僅是依他而生的影像，並無獨立的自性實體，是用以說明分別變之虛幻性質。
。
此句承接前文關於「隨見分所變相分」的描述，指出這種如鏡中光般、依他而現的心相，在唯識體系中被定義為「分別變」。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「分別變」在不同條件下（如因緣變與否、唯分別變與否）的四種邏輯組合分析。
。
此處討論的是「四句分別」中的第一種情況，指由因緣促使而產生的轉變（變），在《宗鏡錄》引用《佛地論》的脈絡中，是用於區分不同層次的識心變現。
。
此處在討論心識的變現性質。
對比後文的「唯分別變」，此句指涉的是由因緣種子直接生起，而非由第七識的能分別心所主導而產生的變現狀態。
。
此句在討論「因緣變」的範疇，指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的心王及其伴隨的心所，屬於依因緣而變現的範疇，而非純粹由分別心所造作的變現。
。
此句在討論「因緣變」的範疇，指出五識心心所與第八識心王共同作為所緣相分，是由自種子生起的現象。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「四句分別」中關於「因緣變」的脈絡。
指五識、心心所及第八識心王，在因緣變的機制中，扮演被意識所緣（感知）的對象相狀之角色。
。
此句在討論「因緣變」的性質。
指五識及第八識的所緣相分，是由其自身的種子（業力種子）成熟而生起，而非由外在分別心所造作，故稱為因緣變。
。
此處討論的是意識轉變的四種情況。
本句指涉的是一種僅由分別心（意識）主導而產生的變異，與前述由因緣而變的情況相對，後文進一步說明此類變異對應於有漏第七識及其心所。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學「四句分別」的論述中。
此處指「唯分別變」的特性，強調其並非依據一般的因緣條件而生起，而是純粹由分別心（第七識）的妄想構造而成的變現。
。
此處在討論「唯分別變」的所變相分，指出有漏的第七識（末那識）因其執著與分別的特性，構成了此類變相的基礎。
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此處討論的是唯識學中關於「所變」的分類。
在分析「唯分別變」的所變相分時，指出除了有漏第七識外，還包括第八識（阿賴耶識）所伴隨的五種心所（即：觸、受、想、思、捨）。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識變現的脈絡中，將前述的有漏第七識及其心所，定義為「所變相分」，強調其是由於分別心的變現而生，而非由種子直接生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識變現的脈絡中，說明特定的相分（所變相分）並非由外在因緣或自種直接導致，而是由意識的分別作用（vikalpa）所構築而生。
。
此處處於對識與相分關係的邏輯分類討論中。
在分析能緣與所緣的生起關係時，將情況分為四類（一、二、三、四），「俱句」指同時具備前述兩種特徵或條件的情況。
。
此處在討論心識的分類，將「有漏」的第六意識（意識）列入特定的法相範疇中，用以區分與無漏識的差異。
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此處在討論識的變相與能緣，將「無漏八識」與「有漏第六識」並列，用以說明能通緣假實法的識之性質。
。
此句解釋為何某些識（如第六識及無漏八識）能與特定對象相應。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調意識的能緣能力可以跨越「假名」（暫時設定的名稱）與「實法」（真實的自性或法性），使其能通達不同層次的對象。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學中識與心所、能緣所緣關係的細膩分析。
接續前文之「三俱句」，此句「四俱非」是用於界定特定心法（如後文提到的不相應行法）不具備前述之三種或四種共相特徵的邏輯判斷。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與心所的分類脈絡中，將「不相應行」列為特定類別（如四俱非）的具體內容，指那些雖有行法之性質，但不能與心王同時生起、共用對象的法。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與法相的脈絡中，說明「不相應行法」因其性質不具備心法或色法的實體特徵，故無法與能緣（識）同種而生。
。
此處討論不相應行法（如心所或特定心法）的生起特徵。
強調其生起之性質（種）與其所依止或能緣的性質並不相同，用以說明其獨立的法相或無實體的特質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識之性質（善、不善、有覆無記、無覆無記）的探討。
。
此句為問句的開端，旨在探討特定識（依上下文指異熟識）在四種作法（善、不善、有覆無記、無覆無記）中的屬性歸類。
。
此句為問句的一部分，列舉心法在性質上的分類，用以詢問特定識（此處指阿賴耶識）屬於哪一種性質的法。
。
此句在討論識的性質，將其置於善、不善、有覆無記、無覆無記四種法性中進行分析。
此處指該識不具備善惡的染汙或清淨特質，屬於中性的法性。
。
此句為承接前文提到的「善、不善、有覆無記、無覆無記」四種法性，作為後續詢問該識屬於何種法性的前提。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討前文提到的「識」在善、不善、有覆無記、無覆無記這四種法性分類中，究竟被歸類於哪一種。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於識之性質（善、不善、有覆無記、無覆無記）的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接語，表示作者將引用論書（在此語境下通常指瑜伽師地論或相關論典）的原文來回答前文提出的問題。
。
此處討論的是阿賴耶識（異熟識）的體性。
在唯識學的四種法性（善、不善、有覆無記、無覆無記）中，異熟識因其作為果報的特性，不具備善或不善的染汙性質，因此被定義為「無覆無記」。
。
此句解釋為何該識（指阿賴耶識）屬於「無覆無記」。
在唯識學中，異熟識作為業報的果報，其本身不具善或惡的染汙性質，因此被定義為無覆無記，以維持其作為善染法共同依止的客觀性。
。
此句為反證論述的假設前提。
在唯識學中，異熟識（第八識）必須是「無覆無記」的中性，才能作為善與染之種子的依處，並在輪迴中承接不同業力的果報。
若其本身具有善或染的定性，將無法兼容對立的種子，導致流轉與還滅的機制無法成立。
。
此句為反證論法。
在《宗鏡錄》引用論述異熟識（阿賴耶識的異熟面向）之性質時，指出若異熟識本身具有「善」或「染」的定性，則會與對立的業力產生衝突，導致眾生既無法依業流轉，也無法透過修行達到滅盡，因此證明異熟識必須是「無覆無記」的中性性質。
。
此句論述阿賴耶識（此識）的特性。
因其具有「無記」性質，才能同時作為善法與染汙法（染）產生的依據；若識本身具有善或染的定性，則會與對立的性質互相排斥，無法同時承載兩者。
。
此句為假設論證，探討阿賴耶識（異熟識）的性質。
若識本身具有善或染（惡）的定性，則無法作為善法與染法的共同依託，亦無法在流轉與還滅中保持中立的承接作用。
。
此處論述阿賴耶識的性質。
若識本身具有「善」或「染」的定性，則無法同時作為善法與染法的依託，因為善與染在性質上是互斥（相違）的。
因此，為了能依託兩種性質的法，識必須是「無覆無記」的中性狀態。
。
此句在論證阿賴耶識（此處指異熟識）之性質。
若該識本身具有「善」或「染」的定性，由於善與染互不相容（互相違故），則無法同時作為善法與染法的依託。
因此，為了能承載兩種截然不同的種子，該識必須是「無覆無記」的中性性質。
。
此處論述阿賴耶識（此識）作為種子儲藏處的特性。
因為它是「所燻」（被燻習者），才能接收來自善或染的業力種子，若其本身具有善或染的定性，則會與對立的種子互相排斥，導致因果無法成立。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》討論阿賴耶識（此處指「此識」）的性質時，旨在證明識必須是「無記」的。
若識本身具有「善」或「染」（惡）的定性，則無法同時承接兩種相反的種子，亦無法在受燻時保持中立，故以此假設引出後文「如極香臭，應不受燻」的矛盾結論。
。
此句以比喻說明善與染（淨與垢）兩種性質截然相反、互相排斥的特性。
在討論阿賴耶識的性質時，若識本身具有善或染的定性，則無法同時作為兩種相反性質種子的依處，如同極香與極臭不能共存於同一處而互不影響。
。
此處討論識的性質。
若識同時具備善與染的性質（如極香與極臭共存），則會產生矛盾，導致無法接受種子（燻習）的種植，進而使染淨的因果關係無法成立。
。
此句在論述阿賴耶識的性質。
文中以「極香臭」比喻善與染之互不相容，說明若識本身具有善或染的性質，則無法同時接受對立的燻習。
因此，為了能作為善染二法的共同依處，此識必須是「無覆無記」的，即不具備預設的善染屬性，才使得「燻習」這一種子種植的過程得以成立。
。
此處討論的是阿賴耶識的性質。
若識本身同時具有善（淨）與染（汙）的性質，則會因互相矛盾而無法接受燻習，導致染淨兩種因果種子無法在其中成立。
因此，此處旨在論證阿賴耶識必須是「無覆無記」的性質。
。
此處討論的是意識（識）的性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指出該識不具備染汙之性質（無覆），且不屬於善或惡的果報範疇（無記），是用以說明其作為受燻性的中立特質。
。
本句在定義「覆」的義涵。
在唯識學脈絡中，「覆」是指能遮蔽真理、障礙聖道之性質，此處明確將其等同於「染法」（被煩惱汙染的法），說明染法具有遮蔽心靈清淨與智慧的功能。
。
此句在解釋「覆」的義涵。
在唯識學脈絡中，「覆」指染汙法（染法），其特性在於能遮蔽、阻礙修行者進入聖道（如四向四果）的進展。
。
此句接續前文對「覆」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，染法（煩惱）不僅能障礙聖道的修行，還能遮蔽心靈的本淨，使其陷入不淨的狀態。
。
此句接續前文對「覆」（染法）的定義，說明染法之所以被稱為「覆」，是因為它具有遮蔽聖道的功能，且能使心染汙而不清淨。
。
此處討論的是一種不被煩惱燻習、不具備染汙性質的識心，因此它不具有遮蔽聖道的「覆」之特性，屬於無記狀態。
。
此句接續前文對「識」之性質的分析。
因該識非染法（非煩惱），故不具備「覆」的功能，即不會遮蔽或障礙聖道的顯現。
。
此處為對前文「無記」一詞中「記」字的名相解析之開端，旨在說明「記」在佛學術語中是指能被區分、標記的善惡特質。
。
此句在討論「無記」的定義。
在佛教心法分析中，心法分為善、惡、無記三類。
此處是用以對比，說明「記」是指具有善或惡之性質的法，而「無記」則是既非善也非惡的狀態。
。
此處在討論「無記」的定義。
文中將「善惡」定義為由愛（貪）或非愛（嗔）所驅動的業果；而無記則是指不屬於這兩種情感驅動、亦非殊勝自體的狀態。
。
此句在討論「無記」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，無記是指不屬於善、不屬於惡的狀態。
此處指出除了善惡、愛非愛之果之外，某些法因其特殊的本質（殊勝自體）而具有可區分的特性，使其不被歸類為善或惡，故稱為無記。
。
此處討論的是「無記」的性質。
在唯識學框架下，無記是指既非善也非惡的狀態。
本句說明該心法（如阿賴耶識或觸等）具有可被區分、記錄的特徵（記別），但這種特徵並不等同於道德意義上的善或惡，因此不能將其歸類為善或惡。
。
此處根據前文對「記」的定義（善、惡、愛、非愛之果及殊勝自體），說明該心識因不具備上述可被標記的特徵，且非善非惡，故在法相分類中被定義為「無記」。
。
此句承接前文對「無記」性質的討論，指出除了前述的識之外，觸、作意、受、想、思等心所，在性質上同樣屬於無覆無記，不屬於善或惡的範疇。
。
此句在討論「無記」之性質，將阿賴耶識作為「無覆無記」的典型範例，用以說明某些心法不屬於善或惡，亦無遮蔽之性質。
。
此處討論阿賴耶識等心所的性質。
在三性（善、不善、無記）中，阿賴耶識被定義為「無覆無記」，即雖然不具備善惡的道德屬性（無記），但也不像煩惱無記那樣被客塵覆染（無覆）。
。
此處指心法中的「觸」，與後文的作意、受、想、思並列，皆為無覆無記性之心所，說明其在心法體系中與阿賴耶識具有相同的無記性質。
。
此處處於對「無記」性質的分析脈絡中，將「作意」列為與觸、受、想、思等同樣具有無覆無記性的心所，說明其在心法運作中不具善惡染淨之性。
。
此處指五位識中之「受」心所，在討論阿賴耶識及其相應法的無記性時，將其列為與觸、作意等同屬無覆無記性的心法之一。
。
此處處於對心所法性質的分析脈絡中，將「想」列為與觸、作意、受等同樣具有無記性的心所法。
。
此處將「思」列為心所法之一，與前文的觸、作意、受、想並列，討論其在無覆無記性中的歸屬。
。
此處承接前文對阿賴耶識之性質分析，指出觸、作意、受、想、思等相應心法，其性質同樣屬於無覆無記。
。
此處指心王與心所之間，或心所與心所之間，因共同對同一對象、在同一時間、同一處所而產生的共時性關聯。
在《宗鏡錄》討論心法性質的脈絡中，強調相應法必須具有相同的性質（同性）。
。
此處討論心法與相應法的關係。
在唯識學體系中，相應法（與心同時產生且共用對象的法）必須與其所相應的心法在善、惡、無記的性質（性）上保持一致，不能心是善而相應法是惡。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或論點的詳細解釋（釋義）。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在唯識與阿毘達摩體系中，異熟果（果報）應為「無記」性，不應具備善或惡（染）的性質。
此處採取反證法，假設異熟果具有善或染性，以推導出後續關於流轉與滅盡的矛盾，從而證明異熟果必須是無記的。
。
此處為論證過程，討論異熟果（果報）的性質。
若異熟果被定義為「善染性」，則會與生死流轉（由惡業導致）及涅槃滅盡（脫離染汙）的邏輯相矛盾，導致流轉與滅盡的法義無法成立。
。
此句在討論異熟果的性質。
根據論理，若善趣（如天人、人間）本身被定義為善性，則應推論其後續狀態與因果的運作邏輯。
。
此處在討論業果與相應法的性質。
論證若善趣（善果）本身具有善性，則根據「相應法必同性」的原則，其後續產生的心法應維持善性，而不會產生不善法。
。
此處在討論異熟與善染性的邏輯推演。
若善趣（如天道、人道）僅由善性組成且恆常產生善法，則依邏輯將不再產生不善，進而導致無法流轉至惡趣，用以論證業力與果報之性質。
。
此處在討論異熟與善染性的邏輯推論。
若異熟果是善染性且恆生善，則不會因不善業而導致在三道中流轉，是用反證法說明業果與流轉之關係。
。
此句為論議之承接語，旨在探討惡趣（三惡道）的性質及其在生死流轉中的運作邏輯，與前文對善趣的討論相對應。
。
本句說明眾生陷入生死輪迴的根本原因在於「業」。
業力作為流轉的動力，導致意識在六道中不斷遷轉，無法脫離生死。
。
此句在討論異熟與流轉的邏輯，說明苦（果報）與生死輪迴之間的因果關係，強調眾生因處於苦果之中，故在生死流轉中不斷遷轉。
。
此句承接前文對善趣與流轉、還滅的論述，指出惡趣在業力驅使下的生死流轉與苦受轉化之邏輯，與前述善趣的對立面具有相同的運作理路。
。
此句探討業力與果報的邏輯關係。
在惡趣的脈絡下，若意識恆常產生惡業，則無法產生能使其回歸正道或滅盡苦果的條件。
。
此處討論生死流轉與解脫的因果關係。
對比前文「由業故生死流」，此句強調透過「道」（修行路徑）可以扭轉業力的流轉趨勢，達成還滅或解脫。
。
此句接續前文關於道與滅的邏輯，說明在四聖諦的框架下，由於實現了「滅諦」（苦滅的狀態），進而導致所有苦受與輪迴因緣的徹底熄滅。
。
此句為論證之起首，旨在探討特定意識（識）如何同時作為善法與染汙法（染）的依託（依），為後文分析善惡互違、不可共存的邏輯鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》論述識與善染依的關係中，強調「識」作為承受業力果報的核心主體，是用以推論其性質是否能成為善或惡之依據的邏輯前提。
。
此句處於對「識」之性質的辯論中，探討若識恆常具備善性，是否能作為惡業的依託。
後文隨即指出善惡互相違背，以此推論識應為「無記性」而非恆常善或惡。
。
此處討論識的性質與染汙關係。
若識恆時為善，則依據善惡不相容的原則，善識不應成為惡法生起或依託的基礎（依）。
。
此句為論證過程中的假設推論。
作者在討論識的性質，若假設識本身具有「惡」的定性，則將與其作為「善」之依託產生矛盾，用以證明識應為「無記」而非善或惡。
。
此句在討論識的性質。
若識本身具有惡性，則根據善惡不相容的原則，惡性之識不能作為善法生起的依據（依處）。
。
此處討論的是識的性質。
若識恆為善，則不能成為惡的依託；若恆為惡，則不能成為善的依託。
善與惡在性質上互不相容（相違），因此不能同時作為彼此的依託。
。
此句在討論阿賴耶識的性質。
作者在此設定假設情況：若識本身具有「善」或「染（惡）」的定性，則會與相反性質的種子產生衝突（如後文所述之極香與臭），導致無法受燻。
因此用此反證法來推導識必須是「無記」性質。
。
此處以「極香」與「極臭」互不相容的特性，比喻善與惡兩種性質截然相反的染汙，說明若識心具有強烈的善或惡屬性，則無法同時作為另一方之依止或受其燻習。
。
此處討論識的性質。
根據前文「極香臭」之比喻，指性質截然相反者（如極香與極臭）無法互相融合或燻習，用以論證若識具有恆常的善或惡性，則無法接受相反性質的燻習。
。
此句討論意識的性質。
在唯識學框架中，「無記」是指既非善也非惡的中性狀態。
此處強調該識必須是無記性，才能在不產生善惡衝突的情況下，作為受燻習的基礎，承接各種種子。
。
此處討論識的性質。
由於該識為「無記性」（不善不惡），因此它不會像善惡對立般互相排斥，而能作為承接燻習的基礎，使種子得以儲存。
。
此句接續前文討論識的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討若識不具備受燻能力，則無法形成種子，進而導致因果鏈條的中斷。
。
此處論述種子與燻習的因果關係。
依據唯識學理，種子是由燻習而生，若無燻習，則無法在阿賴耶識中形成或留存種子，進而導致後續無因果之生起。
。
此處討論種子與果報的因果關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，種子是產生現行果報的潛在原因，若缺乏種子，則無法產生相應的果實。
。
此處接續前文「種子若無」，說明在種子（潛在因）缺失的情況下，便不存在能導致結果產生的條件，即為「無因」。
。
此句基於因果論，說明當種子（因）缺失時，後續的果實亦無法產生，是用以論證無記性識在特定條件下不產生特定果報的邏輯推論。
。
此句基於因果論，說明若前緣（種子/因）不存在，則後果（現行/果）必然無法產生，用以論證無記性識在特定條件下不產生燻習結果的邏輯。
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此句在討論識的性質，強調其屬於「無記」範疇，且不具備「覆」的特質（即非遮蔽真理的煩惱無記），是用以區分不同類別的無記法。
。
此處討論的是心法與物質法在善惡屬性上的分類。
無記是指既非善也非惡，不具有造業之因果特性的法。
。
此句在論述無記的三種分類，此處指與心相應且不具善惡染汙性質的無記法。
。
此句在說明「相應無記」的具體內容。
在唯識與阿毘達摩體系中，心王與心所若不具備善或惡的特質，則稱為無記。
此處將「相應無記」定義為屬於心法（心王與心所）的無記狀態。
。
此處在論述「相應無記」的組成，指與無記心共同 arising 的心理狀態（心所），兩者相依而存在，故稱為相應。
。
此句在論述無記法的三種分類。
不相應無記是指那些既不具備善惡之性質，且無法與心法（心與心所）直接相應、共同運作的法，如物質色法等。
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此句在論述「無記」的三種分類，此處具體說明「不相應無記」的一種形式，即物質層面的色法，因其不具備心靈意識，故不具備善惡的道德屬性。
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此句承接前文「不相應無記」，指那些不能與心（意識）共同運作、不具備心法特性的法，在此脈絡中特指無記色法等。
。
此句在《宗鏡錄》引用毘曇法相體系，將「無記」分為三類。
此處指第三類「真實無記」，指那些本性即是無記、不隨緣而變更為善或惡的法，如虛空等。
。
此句在討論「無記」的分類，將「真實無記」定義為虛空與非擇滅。
這類法完全不具備善、惡或中性的心理特質，且不隨因緣而改變，屬於絕對的無記狀態。
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此句為承接語，指出在前面討論完三種無記後，接下來將從另一個維度詳細分析四種無記的分類。
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此處在討論無記法的四種分類，其中「能變無記」是指具有能動性、能引起轉變的無記心法，與後文的「所變」相對應。
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此處在論述四種無記法中的「能變無記」，指那些雖然目前處於無記狀態（不善不聖），但具有能變遷、能轉化為善或不善之能力的意識狀態。
。
此句承接前文「能變無記」之定義。
在唯識學體系中，能變無記包含「無記心」與「無記心所」，此處明確指出心所法亦屬於能變無記的範疇。
。
此處依據《宗鏡錄》對無記法的分類，將其分為四種。
『所變無記』是指由能變（心）所轉變、顯現而成的對象，如色法與種子，其本身不具備善或惡的道德屬性，故稱為無記。
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此句在討論「無記」的分類，將「所變無記」定義為諸色法（物質現象），說明色法本身不具備善或惡的道德屬性，故屬於無記。
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此句承接前文，將「種子」列入「所變無記」的範疇中。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子作為潛在的能量，在未成熟顯現前，其性質屬於無記（非善非惡）。
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此句在論述四種無記法的分類中，列舉第三類「分位無記」，指在特定的法分位（如不相應行法）中被定義為無記的法。
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此句承接前文「分位無記」的分類，指出在阿毗達摩（毘曇）體系中，二十四不相應行法屬於分位無記的範疇。
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此句在討論無記法的分類。
在二十四不相應行法中，部分法因其性質雖不具善惡，但依賴於假名或特定條件而成立，故被劃分為「假無記」的分位。
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此處在論述無記法的分類，將「勝義無記」列為第四類。
勝義無記是指在絕對真理（勝義）層面上，不屬於善也不屬於惡，且不具備任何造作性質的無為法。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識學術語，將「勝義無記」分為四類：虛空、非擇滅、以及無為法。
勝義無記是指絕對不具有善或惡之性質，且不隨緣而變易的法。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍縮小至前文提到的「能變無記」類別，準備進一步細分其內含的四種無記法（異熟、威儀、功巧、變化）。
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此句為承接語，旨在將「能變無記」進一步細分為四類具體的法相（異熟、威儀、功巧、變化），屬於對心法分類的詳細剖析。
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此處在論述「能變無記」的四種分類，第一種為異熟。
異熟是指由過去業因所感得的果報，因其果報與原因在性質上有所區別（異），且隨因而成熟（熟），故稱異熟。
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此處在論述「能變無記」的四種分類，威儀是指由過去善業所感得的、表現於外在身心的莊嚴相貌，屬於無記法（非善非惡）。
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此句處於對「能變無記」四種分類的列舉中，指稱其中第三類名為「功巧」的無記法。
在毘曇體系中，功巧是指由過去善業所感得的、能使人獲得便利或成功的特殊能力（如神通、才幹），雖屬無記（不善不惡），但能作為行善的助緣。
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此句在《宗鏡錄》討論能變無記法的分類中，將「變化」列為四種無記法之一。
此處的變化是指由神通或業力所顯現的非善非惡之現象。
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此句為對前文提到的四種無記之第一項「異熟」進行詳細定義的開端。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是能變無記中的一種，指由善惡因所感得的、本身不具善惡性質的果報。
。
此句為對「異熟」一詞中「異」字的定義起始句，旨在分析異熟無記的義理，說明因與果在性質上的差異。
。
此句為對「異熟」中「異」字的定義。
在唯識學語境下，「異」是指因與果之間在性質上的差異：因可能是善或惡，但其產生的果（異熟果）則是無記的，因果性質不同故稱之為「異」。
。
此句在解釋「異熟」之「異」字。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處強調的是「因」與「果」之間性質的差異：因可分為善、惡、無記三種，但異熟果則僅為無記，這種性質上的不同即為「性別」。
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此處在解釋「異熟」之義。
說明在因果關係中，「因」的性質涵蓋了善業與惡業兩種可能性，而其產生的「果」（異熟）則具有不同的特質。
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此處討論「異熟」之義。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，善因與惡因雖有區別，但其產生的異熟果（果報）本身不具備善或惡的道德屬性，而是屬於「無記」，即不善不惡的中性狀態。
。
此句為對「異熟」名相中「熟」字的定義起始，旨在解釋業果成熟的過程。
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此句接續前文對「異熟」中「熟」字的定義，說明因緣具足後，果報最終顯現的狀態。
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此句接續前文對「熟」字的解析，說明「成熟」這一概念在因果關係中，僅適用於描述「果」的狀態，而非「因」的狀態。
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此處指在定義「異熟」這一名相時，將「因」的別異性質與「果」的成熟性質合併論述，以說明業因與果報之間的關聯性。
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此處解釋「異熟」之定義：因（善或惡）與果（無記）在性質上有所不同（異），而果是由因成熟而來（熟），故合稱異熟。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，此處旨在說明業果的特質，進而導向對第八識（阿賴耶識）作為異熟果的論述。
。
此句為定義「無記」名相的起始語。
在《宗鏡錄》討論因果與異熟的脈絡中，無記是指不屬於善也不屬於惡的狀態，特別是指果報（如第八識）不具備善惡的道德屬性。
。
此句討論「無記」之性質。
在因果論中，因可分善、惡、無記，但異熟果（果報）本身不具備善惡的道德屬性，僅是因之成熟的結果，故稱為「無記」，不能再將其區分為善果或惡果。
。
此處接續前句「不能記別當果」，說明在因果分析中，若不能區分善惡而對應其果報的狀態，在法相術語中定義為「無記」。
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此句說明「無記」的一種狀態，指心法不屬於善，亦不屬於惡，在善惡兩種性質之間沒有明確的區分或定性。
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此處接續前句，說明在善與惡兩種性質之間，既不屬於善也不屬於惡的狀態，在佛法名相中定義為「無記」。
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本句說明業力（善惡二思）作為因，所感召而生的果報識（第八識）在性質上屬於「真異熟」且為「無記」。
在唯識學框架中，真異熟是指完全由過去業力決定、不含現行善惡染汙的果報狀態。
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此句承接前文之「真異熟無記」，明確指出在唯識學體系中，承接業力果報、具有異熟特性的真異熟無記，即是指阿賴耶識（第八識）。
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此處為對前文「此業感真異熟無記」中「業」字的定義起始，旨在說明造成異熟果的能造作因，即後文所述之善惡二思。
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此處說明「業」的具體內涵。
在唯識學體系中，能造作業力的核心心所為「思」（cetanā），分為善思與惡思，此二者是感召未來異熟果的直接原因。
。
此句為定義項，旨在解釋「業感」中「感」字的具體義涵，接續後文說明其為「集義」與「招義」，即業力種子的聚集與對果報的招感。
。
此句在解釋「感」字的含義。
在《宗鏡錄》對業感異熟的論述中，「感」包含兩種面向：一是「集」，指現行業力將果種子聚集、種植於第八識中；二是「招」，指種子成熟後招感現行果報。
。
此處在解釋「業感」一詞中「感」字的義理。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，「感」包含「集」與「招」兩種含義：一是種子在阿賴耶識中聚集（集義），二是現行業力招感未來的果報（招義）。
。
此句在討論業感與種子造作的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調「現行」的思（意志）是造作種子與招感未來果報的直接動力，說明瞭業力如何從當下的心理活動轉化為潛在的種子。
。
本句說明現行思（業）的作用：它在阿賴耶識中種下種子，這些種子將在未來感召並集結成總報識（決定下一世生命形式的意識）以及其他四種果報（五果），決定受生的狀態。
。
此句說明業力（思）的作用，除了種植種子於阿賴耶識外，更能感召未來生命在受報時，將異熟種子轉化為實際顯現的五蘊（色受想行識）現行果報。
。
本句為總結前文對「業」與「感」的定義。
在此脈絡中，「業」指善惡二思，「感」指招集與造作種子及果報的功能，兩者結合說明瞭行為（業）如何感召未來果報的機制。
。
此句為定義名相的承接語，旨在對「真」這一術語在本文脈絡下的義理進行解釋。
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此句承接前文「言真者」，在此處將「真」定義為「實」，用以區分後文提到的「假」與「異熟」之性質，強調其在法相上的真實性。
。
此句討論生命根源（命根）的性質。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指出維持生命運行的「簡命根」在法性上屬於「異熟」，即由過去業力成熟而產生的果報，是用以承接業報的基礎。
。
此處在討論「真」與「假」的對立。
前文提到命根雖屬異熟，但在此脈絡下，其性質被判定為「假」，意指其並非恆常不變的實體，而是依因緣而生的暫時狀態，與後文提到的「真者，常也」形成對比。
。
此句為承接語，旨在對「真」這一名相在特定語境下的義涵進行第二層次的定義。
在《宗鏡錄》探討異熟與命根的脈絡中，先將「真」解釋為「實」，此處則進一步將其導向「常」的義理。
。
此處在討論「真異熟」的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「真」與「常」相應，是指其體性在相續過程中具有恆常性，與「假」的暫時性相對立。
。
此處討論「真異熟」之特性。
指該法體在時間維度上具有連續性，不因個體生滅而中斷，以此說明其「常」的特質。
。
此處接續前句「體常相續」，說明真異熟（或命根）在時間與空間上的連續性，強調其恆常不絕的特質，以對比假異熟的暫時性。
。
此句在《宗鏡錄》討論真異熟的脈絡中，指涉一種遍佈於空間界地、恆常相續且不間斷的物質存在（有），用以說明真異熟無記的體相。
。
此處在討論心識與法體的性質。
根據上下文，指那些體常相續、遍及界地且不間斷的異熟法，因其性質不屬善亦不屬惡，故稱為「無記」。
。
此句在探討生命根源與果報的性質，討論當法體（指生命的本質或構成）被定義為「異熟」時，其後續的相續狀態與界地分佈之邏輯。
。
此處討論法體之性質，說明若法體屬於異熟，則其生起之源頭在於異熟識，用以區分真異熟與僅名異熟生的條件。
。
此處描述「真異熟」的特質，指其法體從異熟識起而相續，在時間或空間的延續上沒有中斷，以區別於後文提到的「有其間斷」之異熟生。
。
此句在《宗鏡錄》討論異熟識的脈絡中，描述一種法體在空間或存在層次（界地）上具有周遍性且不間斷的特質，以此作為判定「真異熟」的條件之一。
。
此處在討論法體之性質，指從異熟識起而無間斷且遍界地有之法體，符合真異熟的定義。
。
此處在討論法體性質，說明符合「真異熟」條件者（無間斷且遍界地），在名相上亦可通用於「異熟生」的稱呼。
。
此句在討論法體（現象的本質）是否屬於「異熟」之類別，用以區分後續關於「真異熟」與「異熟生」的判定條件。
。
此處在討論「真異熟」與「異熟生」的區別。
若法體雖屬異熟，但其生起過程與異熟識之間存在間斷（非恆常無間），則不能稱為「真異熟」，而僅能稱為「異熟生」。
。
此句在討論「真異熟」的判定條件。
文中將「真異熟」定義為法體是異熟、由異熟識起、且無間斷並遍界地。
本句則描述反面情況：若法體雖是異熟且由異熟識起，但存在間斷且不遍界地，則僅能稱為「異熟生」，而不能稱為「真異熟」。
。
此處在討論「真異熟」與「異熟生」的區別。
根據上下文，若法體雖是異熟，但其生起有間斷且不遍界地，則不具備真異熟的特質，僅能依其由異熟識起而得名為「異熟生」。
。
此處在討論「真異熟」與「異熟生」的區別。
根據上下文，只有滿足無間斷且遍界地的條件才稱為「真異熟」；若不滿足（如僅是從異熟識起而有間斷或不遍界地），則僅能稱為「異熟生」，而不能稱為「真異熟」。
。
此處在討論「真異熟」與「異熟生」的區別。
文中透過排除法，說明若不具備遍界地的特性，則將六識的本體從「真異熟」的定義中簡除（排除），僅能稱為「異熟生」。
。
此句在討論「真異熟」與「異熟生」的區別。
在此脈絡下，探討某法（如六識體）若其本質不屬於異熟果，則即便由異熟識所引起，亦不能稱為「真異熟」，而僅能稱為「異熟生」。
。
此處討論的是「真異熟」與「異熟生」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若法體非異熟，則其生起過程會出現間斷，不具備真異熟那種連續不斷的特質，因此不能稱為真異熟。
。
此句在討論識體是否為「真異熟」的判定條件。
在此脈絡下，若某法不具備遍佈於各界地的特性，則不能被認定為真異熟識。
。
此句討論的是識的體性與生起來源的區別。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地觀點中，區分「真異熟」與「異熟生」：即便某個心識在因果鏈條上是由異熟識（阿賴耶識）所生起，但若其體性不具足異熟識的特徵（如遍界地、無間斷），則不能被稱為真正的異熟識。
。
此處在討論識體之性質。
根據上下文，若識體不具備遍界地且有間斷，即便是由異熟識所生起，其本質仍不符合「真異熟」的定義，僅能稱為「異熟生」。
。
此處討論的是名相與實相的區別。
根據上下文，指某些心識雖由異熟識所起，但因不具備真異熟的體性（如遍界地、無間斷等特質），因此不能稱為「真異熟」，而僅是在名稱上被歸類為異熟生。
。
此句在討論識的性質，指出某些外在的表現（如威儀或神通）雖能顯現，但其本質屬於無記，不必然導致善或惡的業果。
。
此處討論的是「無記」的性質。
指某些心法或功能（如前文提到的威儀功巧變化）僅是功能性的運作，並不具備造業的道德屬性，因此不會導致善或惡的果報。
。
此處指某些心法或狀態（如前文提到的變化功巧）不具備造作善惡業的能力，因此在業果的性質上不屬於善也不屬於惡，屬於「無記」的範疇。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對阿賴耶識恆常與斷滅之矛盾問題的探討。
。
此句為問答形式之起首，提出關於阿賴耶識之性質（常、斷、相續）的討論，旨在探討心識如何既非恆常不變，亦非斷滅不續的運作機制。
。
此句為論辯中的假設前提，探討阿賴耶識的性質。
在唯識學框架下，若認定識為「常」，則將無法解釋其隨業而轉、隨習而變的動態特質。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在唯識學討論阿賴耶識的性質時，若假設阿賴耶識是「常」的（恆常不變），則將無法解釋種子生滅與業果的轉化，故推論出若常則無轉變，以此導向「非斷非常」的中道正理。
。
此句為論辯中的假設前提，探討阿賴耶識的性質。
若阿賴耶識在剎那間完全斷滅，則無法承接前念與後念，導致業力無法相續，這是在反駁「斷見」的邏輯推演。
。
此句在討論阿賴耶識的性質，旨在透過反證法說明：若阿賴耶識是「斷」的（即完全斷滅），則無法維持種子相續，也就無法承接業力與果報。
。
此句為問答體之問項。
在探討阿賴耶識的性質時，若認定其為「常」則無法轉變，若認定其為「斷」則無法相續。
此處旨在詢問如何能將「非斷」與「非常」兩種看似矛盾的狀態圓融統一，以符合正理。
。
此句為問句的結尾，接續前文對阿賴耶識「非恆常」且「非斷滅」的詰問，旨在詢問如何才能在不落兩端的情況下，使識的相續符合唯識學的邏輯正理。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於阿賴耶識是否常斷之疑問開始進行解答。
。
此處針對阿賴耶識的相續性質進行說明。
指識在時間流轉中，前後相續的每一剎那既非同一個恆常不變的實體（不一），亦非完全截斷無關的獨立個體（不異），以此破除「常」與「斷」兩種極端見解。
。
此句旨在破除對意識（識）的兩種極端見解：一是「斷見」，認為意識在瞬間或死後完全消失；二是「常見」，認為意識是一個永恆不變的實體。
透過否定這兩端，導向中道的「相續」觀念，即意識在不斷變遷中保持連續性。
。
本句承接前文「不一不異，非斷非常」，說明唯識學派在看待心識相續時，採取中道立場：既非完全相同（一），也非完全不同（異）；既非截斷滅失（斷），也非永恆不變（常）。
唯有如此觀照，才符合唯識宗關於因緣生滅與識相續的正確理論。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識論典之論述以佐證前文關於「非斷非常」之正理。
。
此句依據唯識學理，說明阿賴耶識（或意識相續）的性質。
它否定了「斷見」（認為死後或瞬間即完全消失）與「常見」（認為有一個恆常不變的靈魂或主體），強調識的狀態是處於一種不斷生滅但又相續不斷的中道狀態。
。
此句解釋為何識「非斷非常」。
識並非恆常不變（非常），亦非完全斷滅（非斷），而是透過極其快速的相續流轉，在現象上呈現出連續的狀態。
。
此處為對前句「恆轉」中「恆」字的定義起始，旨在解釋識之相續並非實體上的永恆不變，而是指一種無間斷的連續狀態。
。
此句在討論識的相續性，說明意識的流轉並非截斷，也不是恆常不變，而是從無始以來持續不斷地運作。
。
此處論述唯識學中關於「識」的恆轉性質。
指意識雖然在唸念生滅，但其性質屬於同一類別，前一念生滅後立即引起後一念，如此連續不斷，既非恆常不變，亦非完全斷滅。
。
此處接續前文之「一類相續」，說明阿賴耶識（此處指「此識」）在時間維度上的連續性。
在唯識學框架下，識的相續是指前一剎那的識滅去，後一剎那的識立即生起，如此極速更替而無間隙，故稱「無間斷」，用以說明種子與業力的承接機制。
。
此句接續前文對「識」之相續的討論，說明意識在無始以來，於不同的世界（界）與生命形態（趣）中不斷輪迴出生，體現了識之恆轉的特質。
。
此處討論的是阿賴耶識（識論）的特性。
指該識因其相續不斷的性質，為眾生在三界趣中輪迴生起提供了根本的依據與基礎。
。
此句說明阿賴耶識（此識）的功能，其本性具有持守種子的能力，使業力種子在相續過程中不至遺失，為後續的果報生起提供基礎。
。
此句接續前文「性堅持種」，說明阿賴耶識（此處指此識）具有恆常相續的特性，能將種子保存而不至散失，為後續果報的生起提供基礎。
。
此處指阿賴耶識在相續過程中，雖保持種子的恆常，但在唸念生滅中產生變異與流轉，而非絕對不變的實體。
。
此句在《宗鏡錄》討論識的性質，強調意識的延續性與時間跨度，為後文論述識的生滅與轉變（轉識）提供時間前提。
。
此處描述識心的運作特質，強調心念並非恆常不變，而是處於極短時間（剎那）內的連續生起與滅盡，以此論證識心的非恆常性，為後文「轉識」與「非常」提供基礎。
。
此處描述識心的生滅特質。
在《宗鏡錄》討論轉識的脈絡中，強調識心並非恆常不變的實體，而是念念相續且在時間序列上產生變異，以此證明其「非常」的性質，為後續說明因果燻習與轉識提供基礎。
。
此處描述識心的念念生滅過程，說明前一念（因）的滅盡是後一念（果）產生的條件，強調心識在時間序列上的連續變異與非恆常性。
。
此處論述識的特性。
透過「念念生滅」、「因滅果生」說明識在時間維度上是非恆常的（非常），在實體維度上是非單一恆定的（非一），因此才具備「轉識」的可能性，能由燻習而改變。
。
此處討論識的相續性質。
因識在唸念生滅中前後變異，並非恆常不變的一體，故其運作過程具有「轉」的特質，可用「轉識」來描述其變易相續的狀態。
。
此處論述識的轉變與相續，說明意識的經驗與行為會透過「燻習」作用，將資訊或業力轉化為潛在的「種子」儲存於阿賴耶識中，使心識在生滅變異中仍能保持延續性。
。
本句處於討論「轉識」與「非斷非常」的脈絡中。
在佛教中，「斷」指斷滅見（斷見），即認為死後一切消失。
此處說明在論述意識的生滅與相續時，必須排除「斷滅」的極端觀點，以確立意識在因果法爾中的相續狀態。
。
此處討論意識的性質。
透過「轉」這一動詞，說明意識在唸念相續中具有變異性，否定了意識是單一、恆常不變的實體，為後文說明因果相續（如瀑流）做鋪墊。
。
此處以「瀑流」比喻識心的相續狀態。
瀑流看似是一體的持續存在，實則是由無數瞬間的水滴生滅相續而成，用以說明識心雖有連續之相，但實質上是念念生滅、非恆常不變的。
。
此處說明因果律的必然性與自然性，強調事物在因果運作中不假外力、自然而然地呈現其狀態，用以對比前文關於識之變異與相續的論述。
。
此處以瀑布流水比喻意識的相續狀態：水流看似是一條連續的整體，實則是由無數瞬間的水滴生滅相續而成。
用以說明意識雖在時間上呈現連續性（非常），但每一剎那都在生滅（非斷），以此破除對「恆常不變之我」或「完全斷滅」的極端執著。
。
此處描述識的相續狀態，旨在破除「斷見」（認為死後或瞬間即完全消失）與「常見」（認為有不變的靈魂或實體）兩種極端見解，強調因果相續的動態過程。
。
此句接續前文「如瀑流水」，說明心識的生滅過程如同流水般，雖然每一剎那都在生滅，但因其快速且連續的相承，在時間上呈現出長久不斷的狀態，以此論證心識「非常非斷」的特性。
。
此處承接前文「瀑流水」之比喻，說明心識在生滅相續中，如同在激流中漂浮不定，無法自主，以此比喻眾生被業力與煩惱牽引而流轉生死之狀態。
。
此句將前文以「瀑流」為喻所描述的「非斷非常」且「漂溺」的特性，類比至「識」的運作機制，說明識在輪迴中相續不斷且使眾生受困的性質。
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此句接續前文對「識」的描述，說明意識的相續流轉並非始於某個特定時間點，而是處於無始的輪迴狀態中。
。
此處描述識心的運作特質，指心念在極短時間內不斷地生起與滅去，且前念滅後立即後念生起，形成一種連續不斷的狀態，用以說明意識流的動態特徵。
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此處描述阿賴耶識（或意識）的相續狀態。
依據中道觀，識的流轉既非「常見」（認為有一個不變的靈魂或主體），亦非「斷見」（認為死後或剎那間完全消失），而是在生滅相續中保持一種連續性。
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此處以瀑流比喻阿賴耶識（或心識）的相續，說明識在生滅相續中，使有情眾生被牽引、裹挾於輪迴之中，無法自拔。
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此句接續前文關於「識」的生滅相續與漂溺，說明意識在無明驅使下的相續狀態，如同激流般將有情牽引，使其陷入輪迴而無法解脫出離。
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此處以「瀑流」為喻，用以比擬阿賴耶識（或意識）在時間長河中生滅相續、勢不可擋且持續不斷的流轉狀態，說明識之相續如同水流般連續且具有強大的牽引力。
。
此句為比喻之承接，將「識」的相續比作瀑流，而風等外緣則如激起波浪的動力，說明識在種種緣起影響下雖有起伏，但其相續不斷的本質不變。
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此處以瀑流與風激起波浪為喻，比喻阿賴耶識在生滅相續的過程中，受種種緣起影響而產生種種現象（波浪），但其識的流轉本質依然持續不斷。
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此句以瀑流為喻，說明儘管表面上有波浪起伏（象徵意識在面對外緣時產生的種種變異），但其底層的相續流動（指阿賴耶識或心識的恆常相續）卻始終沒有中斷。
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此處以瀑流之波浪不斷為喻，說明識心在生滅相續中，雖有種種變動（如波浪），但其相續不斷的本質與瀑流一致。
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此句描述識心的相續性質。
即便在特定條件（眾緣）下產生了眼識等前六識的瞬間顯現，其底層的識心依然在恆常相續，並非因前六識的起滅而中斷。
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此處描述阿賴耶識（此識）的特性，即便在產生眼識等前六識的過程中，其本身依然保持恆常的連續性，不因分出前識而中斷。
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此處以「瀑流」作為比喻，用以說明阿賴耶識（此處指「此識」）在相續過程中，如何將內在習氣與外在觸法一同帶動、恆常相隨轉動的特性。
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此句為比喻之續接，以瀑流漂浮之物比喻意識與內在習氣、外在觸法之相隨不捨，用以說明識之相續與因果不絕的特性。
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此句為喻法，以瀑流漂運魚草為喻，說明阿賴耶識與內習氣、外觸等法恆常相隨、相續不斷的特性，用以論證識性的非斷非常。
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此句承接前文「瀑流漂水」之喻，說明識在運作過程中，會與內在習氣及外在觸法恆常相隨，以此揭示識的相續性質。
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此句描述識之相續狀態，說明識在流轉過程中，始終與內在的潛在習氣（種子）以及外在的感官接觸（觸）等條件相互作用，共同驅動生命的輪迴與經驗的累積。
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此句接續前文，說明阿賴耶識與內在習氣及外在觸法之間，具有一種不間斷的共生與相互影響關係，如同瀑流之水與其中漂浮物般，在剎那生滅中恆常相隨，體現了識的相續性。
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此句為承接語，標誌前文以「瀑流隨物」的比喻來闡釋識與習氣、觸法恆相隨轉的關係已結束，準備進入對該比喻所揭示之法義（無始因果、非斷非常）的詳細解析。
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此句旨在說明意識（識）的運作遵循因果律，且這種因果相續從無始以來就一直持續，並非偶然產生，為後文論述「非斷非常」的緣起理提供前提。
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此句旨在說明阿賴耶識的運作特質，否定極端地認為識會徹底消失（斷見）或永遠固定不變（常見），強調其處於因果相續的動態過程之中。
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此句承接前文對識之因果流轉的比喻，旨在明確定義討論的主體為「識性」，用以進一步論證其在無始以來剎那生滅、非斷非常的緣起特質。
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此句描述阿賴耶識（此識）在時間維度上的連續性與極微細的變易過程，為後文說明「果生因滅」的緣起理提供時間背景。
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此句描述識心的剎那生滅過程。
在緣起法中，前一剎那的因（種子或習氣）在產生後一剎那的果（現行）時，該因即告滅盡，以此說明心識既非斷滅（因有果承接），亦非常恆（因前因已滅），符合緣起理。
。
此處論述識心的相續性質。
在剎那生滅的過程中，前一剎那作為「因」滅去，後一剎那作為「果」立即產生，這種因果相承的連續性證明瞭心識並非在滅後就徹底消失（斷滅），而是處於不斷的流轉之中。
。
此句說明識心的相續性質。
在剎那生滅的過程中，前一剎那的「因」滅去，後一剎那的「果」才生起。
正因為前因必須滅除，才證明識心並非永恆不變的實體，以此破除「常見」之執著。
。
此句總結前文對「識」之性質的論述。
因果相續，果生則證明意識流未曾斷絕（非斷），因滅則證明意識並非恆常不變（非常），以此確立識之緣起性質，避免落入斷見或常見的兩端。
。
本句承接前文對識性「非斷非常」的論述，說明因果相續、剎那生滅的狀態即是緣起法的體現，旨在破除對意識的斷見（認為意識會消失）與常見（認為意識永恆不變）。
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本句承接前文對「非斷非常」之緣起理的分析，說明因為識的性質是剎那生滅且相續不斷，所以才將其定義或描述為此種識。
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此處描述識性的相續狀態。
依據前文「果生因滅」的緣起理，識在剎那間不斷生滅，但因其相續不絕，故呈現出如流水般恆常流轉的狀態，以此說明識性既非斷滅也非恆常的特質。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述理論轉入對具體名相的詳細解釋。
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此句為釋義之開端，旨在對前文提及的「一類」之名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》討論識之恆轉的脈絡中，此處是用於引出後文對識之性質（如常無記）的分析。
。
此處在討論識的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是用於解釋前文「一類」之義，說明識在相續流轉中，其基本性質屬於「無記」，即不善也不善，而這種狀態是恆常持續的。
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此句為釋義之開端，旨在解釋「相續」一詞在識轉如流、緣起理脈絡下的具體含義，即後句所述之「未曾斷義」。
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此處在解釋「相續」之義。
在《宗鏡錄》討論識的性質時，強調識在因果流轉中雖然恆轉如流，但其相續不斷，以此說明生命流轉的連續性，而非指一種恆常不變的實體。
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此句為釋義之開端，旨在說明「識」作為根源，如何導致三界、五趣及四種出生方式的施設與產生。
強調意識的流轉是構成生命生存環境與形態的根本原因。
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本句接續前文「界趣生本」，說明三界、五趣與四生的產生，其根本原因在於「識」的運作與依止。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架中，強調識作為生命流轉與受生的主導根源。
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本句說明意識（識）作為根源，導致了輪迴世界的構建。
三界、五趣、四生共同構成了眾生受報的空間、路徑與形態，揭示了識之變現與果報之相應。
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此句在討論識作為界趣生之本的脈絡中，強調識的相續具有因果效能，能引導出三界五趣的果報，藉此論證其生滅性質，以否定其作為恆常不變之「我」的可能性。
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本句說明「識」作為因果鏈條中的關鍵，是導致眾生在三界（欲界、色界、無色界）、五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中輪迴出生之根本原因。
此處強調識的引導作用（引果），用以論證其具有生滅性，因此不能被視為恆常不變的「我」。
。
本句旨在論證「非我」與「非常」。
透過因果生滅的邏輯，說明若事物是恆常同一的，就不會有因滅而果生的變遷；既然有因果的生滅過程，則證明其本質並非恆常不變的單一實體。
。
此句接續前文，說明識（或現象）之所以不能被視為恆常不變的「我」，是因為它處於因果律的支配之下，具有生滅變異的性質。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，凡是有因果性質的法，必然是無常且非自性的。
。
此處透過因果生滅的邏輯，推論出具有生滅性質的現象（如識、界趣生）不能被視為恆常不變的『我』，旨在破除對自我的執著。
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此處接續前文「簡非我」，說明為何意識（識）不能被視為恆常不變的「我」。
因為意識處於不斷的生起與滅盡之中，具有生滅性質，故不具備恆常自性的特徵，從而否定了「我」的實體性。
。
此句在論述因果生滅與常一之辨。
依上下文，此處旨在說明凡有生滅、受因果牽引之法，不能被視為恆常不變的自性。
若將生滅之法誤認為常一，則違背了因果律。
。
本句旨在論證「常一」與「因果」的互斥性。
在佛教邏輯中，因果必然涉及生滅與變異（因滅果生），若某法是恆常不變且單一統一的，則它不可能產生變遷，因此不具備因果屬性。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在透過否定因果關係來推導出「斷常」的謬論，進而證明意識（識）必須具備生滅與因果的特性，才能解釋生死的輪轉與燻習。
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此處在論述因果關係。
若否定因果，則會陷入兩種極端錯誤的見解：一是認為死後一切皆無（斷見），二是認為存在一個永恆不變的實體（常見）。
。
此處在討論斷常二邊。
文中論證若法是恆常（常見），則不具備因果生滅的特性，進而推論其將無法受燻，導致無法產生生死與涅槃的差別。
。
此處以「虛空」比喻一種恆常、無礙且不隨因緣而生滅的狀態，用以論證若法性僅是絕對的常一而無因果，則將如虛空般無法受燻，進而導致無法產生生死涅槃的差別。
。
此處討論的是若法性如虛空般恆常唯一，則不應受因果之薰染。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用「不受燻」來推導若無薰染則無生死涅槃之差別，進而反證恆常一之法不能作為主體。
。
此處討論的是心性是否能被外境或業力所影響（燻習）。
若心性如虛空般絕對不變且不受燻習，則將無法產生生死與涅槃的差別，亦無法透過修行而轉化。
。
此句在討論「燻習」與「因果」的邏輯關係。
若法性如虛空般不受燻習，則無法產生業力的種子，也就沒有從生死到涅槃的轉變或區分，是用反面論證來推導意識必須具備可燻習性的必要性。
。
此句為論證轉折，探討心識若能接受種子燻習（受燻），則必須具備特定的條件（四義），用以反駁將心識視為絕對恆常不變之見解。
。
此句為承接語，旨在說明若要使識能「受燻」（接收種子），必須同時滿足後文所列的四項特質（無記、堅住、可燻、非常一）。
。
此處討論轉識燻習須具備的四個條件，第一項為「無記」。
指心識在受燻時，其本質不屬善也不屬惡，如此才能作為種子儲存並在未來根據條件生起相應的果報。
。
此處討論的是阿賴耶識受燻的四個必要條件之一。
所謂「堅住」，是指識在受燻與種子生起之間，必須具有一種穩定、持續的承接狀態，而非瞬間斷滅，如此才能使種子得以保存並在適時成熟。
。
此處討論的是阿賴耶識（轉識）能夠被燻習的條件。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，若識要能被外境或心法「燻」入種子，必須具備特定的性質，此句指明其必須具備「可被燻習」的特質。
。
此句論述阿賴耶識受燻的必要條件之一。
識若要能受燻（接收種子），其性質必須是非恆常、非同一的，即必須具有生滅變異的特性，才能在因緣中產生轉化與燻習。
。
此句承接前文所述之「無記、堅住、可燻、非常一」四義，說明當這四個條件同時具備（相應）時，才具備被轉識燻習的可能性。
。
本句接續前文所述之四義（無記、堅住、可燻、非常一），說明當這四個條件相應時，才能在恆轉的意識中產生燻習作用，進而導致識的轉變或種子的種植。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「轉識燻」及「識如流」之義理質詢。
。
本句為問句之起首，探討阿賴耶識（或轉識）在時間維度上的連續性與生滅關係。
以「流」比喻識的相續，旨在分析其在恆常流轉的表象下，是否具有實質的生滅與去來。
。
此句為問答形式之「問」項，針對前文提到意識「恆轉如流」的特性，質詢其在實相上是否真的存在時間上的生滅與空間上的去來，旨在探討阿賴耶識（或轉識）的恆常性與變異性之關係。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文關於「識」是否具有生滅去來之性質的疑問。
。
本句旨在說明識的非恆常性與隨緣變易之特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，識並非一個實體且固定不變的對象，而是隨緣而轉，因此沒有所謂獨立、永恆的「自性」可供守持。
。
此句說明識心並非固定不變的實體，而是依據外部條件（緣）的變化而產生相應的變現。
這解釋了識雖然看似在流轉生滅，但本質上是隨緣變現而非實有的去來。
。
此句說明識在隨緣變現時，在現象層面上呈現出連續不斷、遷轉流動的狀態，但這種「流轉」僅是表象（似有），而非識之本質的實體變遷。
。
此句針對前文「似有流轉」之現象進行否定，說明識的本性在隨緣變現時，雖在現象上顯現為流轉生滅，但其體性（識性）本自不生不滅，旨在區分「現象的變現」與「體性的不變」。
。
此句接續前文對「識」的討論。
說明識雖然隨緣變現而看似在流轉，但其本質並不具備實體性的生滅與空間上的位移（去來），旨在破除對識之流轉的實有執著。
。
以水起泡沫為喻，說明識之流轉與生滅僅是表象的變現，其本質（識性）如同水一樣，不隨泡沫的生起而改變，以此論證識性實無生滅去來。
。
此句以「漚（泡沫）」比喻識的流轉現象。
雖然表面上呈現出泡沫的形態（生滅去來之相），但其體性依然是水（識性），旨在說明現象的變現並不改變其本質的單一性與不生滅性。
。
此句承接前文「湛水起漚」之比喻，旨在說明識之流轉與生滅僅是表象。
以「花」比喻現象的顯現，以「空界」比喻其本質的空性，強調現象雖生起，但其體性不離空，並非真實的去來生滅。
。
此句延續前文「華生空界」的比喻，說明現象（花）雖顯現，但其本質與其所依的空界並無二致，旨在揭示現象與本質的同一性，破除對現象實有的執著。
。
此句旨在破除對「識」在空間或時間上流轉的執著。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調識的本體（識性）是超越生滅與去來的，外在表現的流轉僅是隨緣變現，而非本體的真實移動。
。
以虛空比喻心性，說明本體（自性）具有恆常不變的特質，不隨現象的生起或消失而改變，旨在破除對心識在時間與空間中流轉的執著。
。
此句為承接語，旨在引用禪宗馬祖道一之語錄，以佐證前文關於心性不生不滅、無去無來的法義。
。
此句為馬祖大師論述心性不來不去的引導前提，旨在透過日常生活中對空間位移的觀察，進而揭示心性本自具足、不隨處所而增減或移動的理路。
。
此句承接前文馬祖大師之言，列舉修行者在日常生活中所接觸的具體環境（如經行處、家宅），旨在說明無論身處何種世俗場域，心性本來不曾去來，以此破除對心隨境轉的執著。
。
此句在文中作為舉例，列舉修行者在日常生活中所接觸的親屬對象，用以說明無論面對何種對象或處所，心性本來不離且無來去。
。
此處引用馬祖大師之意，強調心性本來不離，無論面對外界環境或親人，能感知與見到一切的正是此心，旨在破除心有來去之錯覺。
。
此處引用馬祖大師之語，旨在說明心性（自性）的恆常與不遷。
心之本體並非在不同對象或場所之間移動，而是在於破除「心隨境轉」的錯覺，揭示心性本自圓滿、無來無去的實相。
。
此句旨在破除對「心」在空間上移動的錯覺。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調心性本來不離，所謂「見到遠方事物」並非心隨意識移動而至，而是心性本具的能見性，或由第八識憶持顯現，而非實體上的去來。
。
此句強調心性的恆常與不變，破除心隨境轉而產生「去」或「來」的錯覺。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明覺性本自圓滿，不因對象的改變而移動或消失。
。
此處承接前句「心性本無來去」，旨在說明心性的本質超越了時間與空間的變遷，不處於生起與滅盡的對立循環之中，體現心性恆常不變的特質。
。
此處在論述心性本無來去，說明即便意識到過去經過的場所，亦非心識真正地移動，而是種子識（第八識）對過去影像的憶持顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性不來不去的脈絡中，將「父母眷屬」作為心識所能感知、憶持的對象，用以說明即便感知到遠方的親人或環境，亦非心識離開身體而去，而是第八識（含藏識）種子顯現的結果。
。
此句在討論心性不離身且無來去之理，旨在說明當下感知到的對象，並非心識離開身體而去見，而是基於過去種子識的顯現。
。
此句說明認知對象的來源，指出當下的感知並非心識離開身體而去接觸對象，而是基於過去經驗的記憶顯現。
。
本句說明過去所見之影像（種子）並非由心外求得，而是儲藏於第八識之中，解釋了記憶與現前顯現的依處。
。
此處說明第八識（阿賴耶識）的功能，指過去所見之影像與經驗被記錄並儲存於識心中，而非心識在空間上的移動。
。
此處論述識之運作，強調對外境的感知並非由當下的心（意識）直接跨越空間而去接觸，而是依託於第八識中先前儲存的種子（憶持）而顯現。
。
此句接續前文對第八識的描述，說明該識具有儲藏過去經驗與業力的功能，如同種子般潛在於心中，待時機成熟而現行，故名種子識。
。
此句說明第八識的另一名稱。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，第八識因其具有儲藏過去所有經驗種子、使其潛在不現的功能，故名為「含藏識」。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的功能，即將過去感官接觸外界所產生的經驗（相）轉化為種子儲存起來，使記憶與業力得以延續。
。
此處依《宗鏡錄》對第八識（含藏識）的論述，說明識之本性具有「虛通」的特質，能將過去所見之種子貯積其中，且不因儲存而受限，能隨時通達、顯現。
。
此處依《宗鏡錄》論述第八識（阿賴耶識）之脈絡，說明識性虛通，能將過去貯積的種子在每一念中持續顯現並自我覺知，形成意識的連續性。
。
此處描述第八識（含藏識）的功能，指心識在唸念相續中，不斷地回顧、巡視先前所儲存的種子或記憶，使過去的經驗得以延續。
。
此句接續前文對「識」的描述，說明意識（或種子識）在生死輪迴中不斷承接、流轉且不間斷的特性，強調業力與識心的連續性。
。
此處討論的是識心的流轉與生滅。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心念的生滅是自然流轉的過程（自離），而非透過外力強行斷除，以區分「自然生滅」與「斷滅空」的謬誤。
。
此處討論心識之本質。
依上下文，指心之本體（真如/如來藏）雖與識俱，但其體性不應被誤認為需要透過「斷滅」來達成解脫，因為若將心識之體徹底滅除，即成斷見，反而損害佛種性。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於反面論證。
作者強調心性本自真如，應是以「自離」而非「斷滅」來修行；若採取強行斷滅心的做法，將會損害內在的佛種性（如來藏），而非達到真正的解脫。
。
本句警告修行者不可落入「斷滅空」的誤區。
若將心識完全滅除，而非透過覺悟使其轉化，則會毀損內在潛在的佛性（佛種性），導致無法成就佛果。
。
本句強調心與真如的同一性，指出心的本質即是絕對真理的體性，旨在說明心性不應被斷滅，因為其本體即是佛性（如來藏）。
。
此句承接前文，說明心之本體即是真如，而真如又是甚深不可思議的如來藏，強調眾生本具的佛性體質。
。
此句說明如來藏（真如體）雖然是清淨的本體，但在凡夫處境中，它與七種染汙的識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）共存，並不因識的染汙而損毀，亦不因識的存在而消失。
。
此句為承接語，引出傅大士對心性不來不去的見解。
。
此句強調心之本體（真如）超越空間與時間的位移。
心性作為不生不滅的體性，不隨緣而遷轉，故無所謂的「來」與「去」，旨在破除對心體有實體移動或變遷的執著。
。
此句描述心在妄想與外緣的驅使下不斷變遷流轉的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調的是心之「用」的流轉，用以對比心之「體」（真如、如來藏）的不動與無來去。
。
此處論述心性之本質。
心體（真如）不被空間限制，亦不依附於任何特定的處所，因此呈現出無礙、無停的特質。
。
此句承接前文「心無處所」，說明心體本性空靈、不依附於任何特定處所，因此在運作或顯現上沒有所謂的「停留在某處」之狀態，以此論證心體實無來去。
。
此句強調心之本體（真如）的恆常不變性。
在《宗鏡錄》的語境中，心體超越空間的位移與時間的遷轉，不隨緣慮的流轉而改變其本質，故稱「無來去」。
。
此句在討論心體無來去之脈絡中，指涉意識在流轉中所經歷的處所。
後接「了了知見」，旨在說明心體雖無實體之移動，但其覺性能遍照並了知所有行經之處。
。
此處指心體本具的覺知功能。
在《宗鏡錄》討論心性不來不去的脈絡中，強調心體雖無處所、無去住，但其本質的知見能力始終清晰存在，能對過去所行之處予以覺知。
。
此句描述心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體不隨緣慮而流轉，其本質（性）具有虛空（無執著、無障礙）與通達（能遍知、無礙）的特性，說明覺性本自圓滿，無需外求或除滅。
。
此處論述心性的本質。
心體本自虛通，不隨緣而遷轉，因此不存在空間上的「去」或時間上的「住」，旨在破除對心有實體且能移動的執著。
。
此處強調心之本體（佛體）本自清淨，並非透過除滅妄心來獲得，而是透過識得心性本然而解脫。
若將心視為需被除滅的對象，反而落入對立的妄想中。
。
此句強調對「心」之本質的覺知。
在《宗鏡錄》的語境中，心並非指妄想分別的意識，而是指其本體，若能識得此心的本然狀態，即可發現其與佛體不二。
。
此處依《宗鏡錄》圓融會通之旨，強調心性與佛性不二。
指眾生之本心在不被妄想遮蔽時，其體性即是佛，無需外求或透過除滅心來獲得。
。
此句強調佛性（佛體）本自具足，非外來獲取。
若能識得心體即是佛體，則無需透過後天追求或尋覓，因為覺性在當下即是現成的。
。
此處指修行者若不能識得自心本體（心人），會將本自清淨的佛體誤認為是需要除滅的妄心，進而陷入徒勞的除滅之苦。
。
此句描述不識本心之人，將本來即是佛體的心識誤認為是需要除滅的妄想，反映了對自性真如的錯認。
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此句描述不識本心之人，將自心誤認為妄想，因而陷入不斷試圖消除、滅除心念的修行誤區，而非直接識得心性本自清淨。
。
此句接續前文，說明若將本自清淨的佛體（心）誤認為妄想而試圖除滅，由於其本性是不生不滅的真如，因此無論如何努力都無法真正將其滅除。
。
此句承接前文，討論若將心視為妄想而試圖除滅。
在此語境中，「滅」是指透過修行消除煩惱或妄心。
作者以此假設引出後文，說明即便達到聲聞乘的滅盡狀態，若不識本心即佛體，仍非究竟解脫。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，討論的是即便透過除滅妄心而達到聲聞乘的解脫果位，若不識本心即佛體，仍非究竟圓滿之覺悟。
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此處指即便證得聲聞果位（小乘解脫），僅是滅除了煩惱的寂靜，尚未達到佛果的圓滿覺悟，故稱之為「非究竟」。
。
此句旨在透過舉例，說明佛之靈通自在能跨越時間限制，使過去無量劫的往事能如今日般清晰呈現，用以對比無情物與佛性的差異。
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此句承接前文關於過去諸佛之修行與證悟，強調真如之性在過去與現在是一致的，其靈通自在的特質在今日依然如此，用以說明佛性的恆常不變。
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此處指超越妄想、不生不滅的絕對真理之本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調此本性並非死寂，而是具有靈通自在的能動性。
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此處描述真如之性並非死寂的空無，而是具有靈活、通達且不受限制的本能特質，能隨緣而用。
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此句接續前文「真如之性，靈通自在」，說明真如之本性具有絕對的覺照力與運用能力，不被任何空間、時間或物質條件所限制，展現其圓滿自在的特質。
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此處強調真如之性具有靈通自在、照用無方的特質，與完全沒有意識、不能覺知的無情物有本質上的區別，旨在說明佛性並非死寂的空無。
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此處旨在強調佛性（真如之性）並非如死物般僵化、無知，而是具有靈通自在、能照用無方的生命活力，用以區分佛性與無情物（非生物）的差異。
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此處接續前句「佛性是生氣物」，強調佛性雖超越凡夫的妄心量，但具有靈通自在的覺性，而非像無情物（如石頭、木頭）那樣完全沒有知覺或意識。
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此處討論佛性之靈通自在，強調佛之種種施為雖具備功能，但並非基於凡夫那種有執著、有分別的「心量」（意識活動），而是真如之性的自然照用。
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此處指佛性（真如之性）在靈通自在、照用無方的狀態下，雖無執著之心量，卻能隨機演化出各種度化眾生的事業表現。
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此處描述佛性在種種施為時，雖有顯現但本質空寂，不具實體執著，強調其運作之靈活與無礙，而非實有的造作。
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此處以「機關木人」為喻，說明佛性或覺悟之境雖能靈活運作、種種施為，但其本質是無心、無執、不隨境轉的，旨在強調「無心量」而能自在運作的狀態，而非指真正的無情死物。
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此處接續前文「如機關木人」之比喻，說明佛性或覺悟之境雖有種種施為，但其本質已離於能執著的意識計較，達到無心、無私、無執的究竟狀態。
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此句描述一種超越心量執著的狀態，指心不被任何對象或環境所牽絆，達到絕對的自在與無礙。
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此句接續前文「無執繫」，強調心境應如幻化，在種種施為中不產生停留與黏著，以維持佛性的靈活與無礙。
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此處接續前文之「無執繫」、「無住著」，強調在種種施為中保持心量空寂，不對任何結果產生貪著或期待，以達至如幻如化的無心境界。
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此句為承接語，強調在時間的維度上，同樣處於無執、無住、無所得的狀態，與前文的「一切處」相對，構成空間與時間的全方位涵蓋。
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此句接續前文之「無執繫」、「無住著」，強調在圓滿的覺悟狀態中，心不對任何現象（法）產生染著或實有的執取，體現了空性與無所得的境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對阿賴耶識性質的深入探討。
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此句為問句之開端，旨在探討阿賴耶識作為一切法之因與引果的本質，究竟是真實存在還是假名施設。
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此句在探討阿賴耶識的性質。
在唯識學框架下，阿賴耶識種子為一切現象（法）的生起之因，此處旨在引出關於其作為「因」與「果」之雙重身分的辯論。
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此句在討論阿賴耶識的性質。
阿賴耶識作為種子（因），能牽引並導致果報的顯現，故稱之為「引果」。
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此句處於對阿賴耶識之性質的詰問中，探討因果運作的機制究竟是真實存在（實有）還是名義上的設定（假設）。
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此句為問句的一部分，探討阿賴耶識及其因果運作在體相上是屬於「真實有」（實有）還是「假施設」（假名）。
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此句在探討阿賴耶識及其因果關係時，提出一種質疑或可能性，即所謂的因果法並非實有，而僅是為了方便理解而設定的暫時性名相（假名）。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文關於阿賴耶識之因果實相問題的解答開始。
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本句依據《宗鏡錄》之唯識體系，說明前文所述之因果、真實與假設等現象，並非獨立存在的實體，而是由阿賴耶識經過種種轉變（識變）而顯現的結果，旨在破除對外境實有的執著。
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本句承接前文關於阿賴耶識與因果之論述，指出所謂的因果等名相並非實體，而是為了說明法義而設定的暫定名稱（假名），旨在破除對名相的執著，導向深妙的真實理路。
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此句為承接語，表示作者準備引用相關論典的文字來支持前文關於「假施設」與「識變」的論述。
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本句強調真理（正理）的超越性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出真正的法理處於言語名相之前的狀態，而後續提到的「因果」等概念僅是為了方便說明而設定的假名（假施設）。
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此處依《宗鏡錄》對唯識理路之論述，指出「因果」並非實有的獨立實體，而是為了方便說明法相而設定的語言標記（假施設），旨在破除對名相的執著。
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本句承接前文之「因果等言」，指出因果等名相並非實體存在，而是為了方便說明、引導修行而暫時設定的語言標記（假名），旨在破除對名相的執著。
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此句在討論因果為「假施設」的脈絡下，說明人們透過觀察現在的現象（因）能導致後來的結果（果），進而假立「因果」的概念來對應說明。
這是一種基於經驗觀察而建立的邏輯推論，而非絕對的實相。
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此處討論識變與因果的假名施設。
指在觀察現在法具有引導後續作用時，為了說明邏輯而暫時設定一個尚未發生但將會出現的結果（當果），以對比現前的因。
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此處討論因果的假立。
當觀察現在的法能引導出未來的結果時，為了方便說明，將這個現在的法相對地設定為「現因」。
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此句討論因果的假施設。
在觀察現在的果法時，若發現其特徵能對應到之前的因，則在邏輯上假立「曾因」以對應「現果」，用以說明因果關係在語言與認知上的施設運作。
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此處討論因果的假名施設。
當觀察現在的法具有對應過去的特徵（酬前相）時，為了說明邏輯關係，而假設定過去曾有過一個原因（曾因），用以對應現在的結果。
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此處在討論因果的假立名相。
前文提到觀現在法有酬前相而假立「曾因」，此句則相對地將現在顯現的法稱為「現果」，用以說明因果關係在語言層面上的對應設定。
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此處承接前文關於因果之論述，指出「因」與「果」並非具有獨立永恆的實體，而是為了方便說明法義而設定的暫名（假名），旨在破除對因果實體的執著，導向中道。
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此句討論意識對對象的認知過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調意識所感知到的「相」並非對象本身的實體，而是意識中顯現出的相似影像（似彼相），用以說明因果假立與識相顯現的關係。
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此句承接前文對「現因」、「當果」、「曾因」、「現果」的假立與對說，總結說明在觀照現在法與三世關係時，因果運作的邏輯理路。
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此句承接前文對因果關係（現因、曾因、當果等）的邏輯推演，指出其論證的理路清晰，足以導向遠離二邊的中道觀。
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此處指在觀察因果理趣時，不落入「恆常」與「斷滅」或「有」與「無」的兩極對立見解，以達到中道的認知。
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此句承接前文「遠離二邊」，說明在觀照因果理趣時，若能不落入極端（如斷見或常見），即可契合不偏不倚的中道實相。
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此句為承接語，指稱能夠領悟前文所述「遠離二邊、契會中道」之理趣的修行者，作為後文「應順修學」的主體。
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本句承接前文關於因果理趣、遠離二邊並契會中道的論述，指出具備智慧者應將此中道理路作為修行實踐的準則。
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此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定義理的詳細解釋或註釋。
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本句旨在闡明「法相」與「語言」之間的斷裂。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，諸法的真實自相（本質）是超越概念與名言定義的，語言僅能作為指月之指，而不能等同於法之自相。
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此句承接前文「諸法自相離言」，說明要體悟法相脫離言語描述的具體方式，即是透過觀察三世的時間維度，進而體悟現法與因果的實相。
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此處在討論三世（過去、現在、未來）的觀照。
強調在實踐觀照時，唯有「現在」的法是真實存在且可被直接觀察、能產生功用的，過去已滅，未來未生，故修行應聚焦於現法。
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此句強調在三世（過去、現在、未來）中，唯有「現法」是真實存在且可被觀察的，透過觀察現法，能發現其具有引發未來果報的功能。
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本句說明在觀照現法時，能發現現法中蘊含著導致未來果報的因果動力（功用）。
即便未來果報尚未顯現，但其引發果報的潛能已存在於現法之中。
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此處討論現法與未來果的關係。
強調在觀照現法時，未來的果報尚未現前（無），但現法中已具備能引發該果報的功用（用）。
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本句說明在觀照三世時，雖然未來的果報尚未顯現，但現在的法（現法）中已包含能導向該果報的潛能或功能（用），強調因果在現法中的連續性。
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此句為定義性承接語，旨在對前文提到的「引彼用」（引發果報的功能）進行名相解釋。
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此句為對前文「用」字的定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指現法中具有能引發未來果報的潛能或作用力。
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此句描述修行者透過觀照當下的「現法」，去尋找能引發未來果報的功用（功能）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調觀三世實則皆在現法中，透過現法的功用來推演或變現未來之相。
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此句接續前文，說明修行者在觀察現法時，能發現其具有能引發未來果報的潛能或作用。
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此處指修行者在觀察現法（現在的法）時，透過其內在的功用，去觀照該法將會引發的未來果報。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是一種透過現前因緣來推演未來相狀的觀照方法。
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此處論述修行者透過觀照現法的功能（功用），在心中模擬或顯現出未來果報的相狀，用以理解因果的引生關係，但此相僅為心識的變現，而非真實的未來果報。
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此處討論的是觀照現法功能而產生的心念變相。
雖然心意識將其呈現為「未來」的相狀，但實際上仍是現在心的運作，是用以說明「當果」之假名與實相的差異。
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此處討論心識對因果的觀照。
修行者觀現在法的功用而變現出未來的相狀，雖然在觀想中呈現為「未來」，但其體性與運作實則仍發生在「現在」這一刻，揭示了時間相狀的假名與現法體性的真實。
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此處討論的是觀照現法功能而產生的相狀。
雖然在觀照中呈現出未來的相貌，但實質上仍是現在的心識變現，因此將其稱為「未來」僅是一種方便的假名，而非時間線上的真實未來。
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此處討論的是觀照現法功能而假變出的未來相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，行者透過觀照現在法的功用，在心中變現出未來的相狀，雖然實質仍是現在的觀照，但為了說明因果關係，而假名地將其稱為「當果」（即將來的果報）。
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此句處於討論「現法」與「未來果」之關係脈絡中。
作者指出所謂的「未來果」實際上是觀照現在法的功能而假變顯現的，並非實有之未來，而是為了說明因果關係而設定的假名。
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此處討論因果的假名設定。
在觀照未來果相的脈絡下，將當下的現法設定為產生該果的「因」，以建立因果對待的觀察框架。
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此處討論的是心識對因果的觀照。
根據上下文，此「未來果」並非指真實時間線上的未來，而是修行者觀照現在法的功能，在心中假變出的未來相狀，用以對比現在的「因」。
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此句在討論因果與時間的假名變現。
指透過觀察現在法（現法）的運作功能，來理解未來果實是如何由現在的因所變現的，強調實相皆在現在，未來僅是現在法的功能變現。
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此處討論時間的實相。
作者指出所謂的「未來」或「變遷」並非實有，而是基於現在法的功能，為了方便說明而設定的假名（假變）。
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此處承接前文關於「現在法」假變為「未來果」的論述，指出在觀照因果關係時，對「因」的認定與前述對「果」的假變邏輯是一致的，皆是基於現在法的功能而作的假說。
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此句探討因果關係在時間維度上的假立。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過觀察現在法（現法）所顯現的特徵，可以推論其為先前因緣所感得的結果（酬前），藉此說明因果相續的邏輯關係。
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此處討論因果的觀照，說明現在法中所顯現的酬報之相，即是過去業力異熟而變現的結果，且其果相與因之功能相應相等。
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此處在討論因果變現的觀照，旨在透過觀察現法（現在的現象）的生起處，以辨析其與過去因果之間的假名關係與實相。
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此處討論的是觀照現法時，透過心識的變現，將現在的現象觀作過去的因果關係，旨在說明時間的區分在實相中是假名變現，而非實有。
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此處在討論現法與因果的變現關係，指出雖然在假名上可將其視為過去，但從實相觀之，並非真實的過去時空，而是現在心的變現。
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此句接續前文，旨在破除對「過去」的實有執著。
在《宗鏡錄》的觀法中，所謂的過去種子或因緣，在觀照其能變之處時，發現其本質並非獨立於時間之外的過去，而是現前的功能與顯現。
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此處討論的是現象的假名設定。
在分析因果與變現的關係時，將由種子或因緣轉變而成的結果（所變）暫時定義為「現法」（目前的現象），以便進一步論證其與過去因的對立與實相。
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此處討論的是因果的假名建構。
作者指出，所謂的「過去因」是基於對現法（現在的果）的假設定而成立的推論，而非實有的實體，旨在破除對因果實有的執著。
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此處討論因果的假名設定。
在觀照現法（現前現象）時，為了說明因果關係，將當下的現象假設定為「果」，以對應先前假設定的「過去因」。
但隨後文意將轉向破除這種對立的實有見。
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此句承接前文對因果假說的討論，將論述焦點從「假說的因果」轉向「實相的觀照」，旨在揭示超越二元因果對立的實相。
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此處採取中道否定之法，旨在破除對「因果」之對立執著。
透過「非因」破除對實有因的執著，透過「非不因」破除對斷滅或完全無因的執著，顯示實相超越語言的二元對立。
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此處依《宗鏡錄》對時間與因果之觀照，旨在破除對「果」之實有的執著。
透過「非果非不果」的雙重否定（中道觀），說明實相超越了因果的對立概念，離於語言名相的分別，體現其本性離言。
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此句為承接語，將前文對「果」的分析邏輯轉而應用於「因」的分析，旨在透過否定與肯定的辯證，說明因果在實相中離於言語名相，但仍具備功能。
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此處論述實相之本質，指出真正的因果實相並非語言概念中所定義的「因」或「果」，而是超越了對立的語言標籤與名相分別，故稱「離言」。
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此處討論現法之本性。
依據前文「性離言」，說明在實相觀照中，事物並非執著於名相上的「因」而存在，旨在破除對因果名相的實有執著。
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此處討論因果的實相。
在宗鏡錄的論述脈絡中，雖然從體性上觀之，因非實有的「因」（非實是因），但因其在現象上能導向結果，具備運作的功能，故不能簡單地否定其為因（非定不因）。
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此處討論的是在實相觀照中，對「因果」名相的超越。
前文提到因性離言，故不能簡單地說它是因，但因其具有產生結果的功能，因此也不能絕對地否定它是不因。
這體現了中道觀，即不落入「是因」或「非因」的兩邊執著。
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此句承接前文對「因」的分析，指出在實相觀照中，由於其本性超越言語，因此「果」同樣處於非定為果、亦非定為不果的中道狀態，不落兩邊。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載該版本於丁未年由官方的大藏經都監機構負責開版印刷，屬於文獻版本學的記載，不涉及佛法教理。