大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在針對「第八識」的性質（真與假）展開討論。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，第八識（阿賴耶識）是種子儲藏之處，也是後續探討心識轉變的核心。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）性質的辯論脈絡中，探討該識在體相上應被定義為「真」或「假」。
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此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的詰問，探討其本質究竟是真實的（真）還是虛幻的（假）。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，此處旨在透過對立的設問，引出第八識既非絕對真亦非絕對假的中道義理。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文針對第八識之真假性質所提出的疑問，開啟後續的解答。
。
此句為對前文關於第八識（阿賴耶識）性質之疑問的回答。
在《宗鏡錄》探討心識的脈絡中，討論第八識究竟應被視為「真」或「假」，此處初步肯定其具有真實性的一面。
。
此處接續前文對第八識（阿賴耶識）性質的討論。
在《宗鏡錄》的判析框架中，探討識之本質時，指出其在現象層面（妄想分別）中屬於「假」的範疇，旨在破除對識之實有的執著，導向不二之真諦。
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此處針對第八識（阿賴耶識）之真假性質進行辯證，強調其體用關係不可落入單一的極端認定，應以中道視之，避免產生定見之執著。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用《首楞嚴經》的權威教義，來論證前文關於第八識（阿陀那識）之真假與性質的討論。
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此句引用《首楞嚴經》之意，指稱第八識（阿陀那識）在運作上極其微細，承載著眾生的習氣，是生命延續與業力儲存的基礎。
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此句引用《首楞嚴經》，描述微細識（阿陀那識）中蘊含的習氣，因長久燻習而形成強大且連續的慣性力量，使眾生在生死輪迴中難以擺脫。
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此句探討真與假的辨析。
指真正的實相（真）與世俗認知的真實（假真）截然不同，若在未具足智慧前強行開演，修行者易將其誤認為另一種執著，反而陷入更深的迷妄，故佛陀或聖者採取權宜之計，不隨意開演。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《首楞嚴經》偈頌內容進行詳細的義理分析與釋義。
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此句為名相定義的開端，旨在解釋前文引用的《首楞嚴經》中「陀那」一詞的梵語原義及其在法義上的指涉。
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此句接續前文對梵語「阿陀那」的解釋，明確指出其對應的漢譯名相為「執持識」，指能承接習氣並維持生命運作的深層意識。
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此處指阿陀那識（執持識）在未被無明燻習之前的本然狀態，強調其體性與清淨本質的一致性，為後文說明被無明染汙作鋪墊。
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此處描述執持識（阿陀那識）雖本體清淨，但因受無明之染汙而產生習氣，導致後續生死輪迴的根源。
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此處以「水乳難分」比喻執持識（阿陀那識）雖體性清淨，但被無明燻習後，淨識與習氣深度融合，在凡夫意識中無法輕易區分，必須由佛陀的智慧才能了知其本質。
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此處指執持識（阿陀那識）體性本淨卻被無明燻習，導致淨染混雜如水乳般難以分辨，這種極其微細的識體運作與染淨狀態，唯有具足圓滿智慧的佛陀能完全洞察。
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本句說明執持識（阿陀那識）雖體性清淨，但因眾生處於無明狀態，未能覺知本淨，導致被外在與內在的妄想、煩惱所染汙，進而形成習氣。
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本句接續前文，說明執持識（阿陀那）因不覺而受無明燻習，導致原本淨淨的識體被妄染，進而形成潛在的習氣，成為後續變現前七識及生死輪迴的根源。
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此句描述在無明燻習下，阿陀那識（執持識）因習氣而變現出前七識的妄想分別，將其比喻為洶湧的瀑流與波浪，象徵生死輪迴中意識流轉的混亂與不安。
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此句承接前文，說明因無明燻習導致前七識如瀑流波浪般變起，最終形成受苦的生死輪迴狀態。
在此語境中，「鼓」意為激盪、促成。
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本句描述從迷到悟的轉折。
在《宗鏡錄》的語境中，對比前文因「不覺」而產生的習氣與生死海，此處強調透過「大覺」之智慧頓時徹悟，使識體由染轉淨，進而轉化為無漏淨識。
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本句接續前文「大覺頓了」，說明當修行者徹底覺悟、消除無明染汙後，原本被習氣遮蔽的識心轉化為無漏的清淨狀態，不再受生死輪迴的驅使。
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此處指修行者在頓悟之後，將無漏淨識的狀態恆常維持，使清淨智慧不被妄染所遮蔽，從而能持續地進行利他事業。
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此句接續前文「無漏淨識執持不斷」，說明覺悟後的清淨識在時間維度上的恆常性，強調佛事之持續與不間斷。
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此處指修行者在頓悟後，以無漏淨識執持，將覺悟轉化為實際的利他行動，承接佛陀的願力去救度眾生。
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此句承接前文，指修行者若能頓悟大覺，轉化為無漏淨識並持續執持，在行使大佛事（利他事業）的過程中，將能成就如大海般廣大無邊的智慧境界。
此處將「智慧」比作「海」，旨在強調其深廣與圓滿。
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此處論述佛陀在教化眾生時採用的權宜方便。
為了避免修行者因誤解「真」而產生增上慢或被外道執著，故在表達佛意時不直接揭示絕對的真實，而採取權法引導。
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此句為承接語，指明後文（關於權實之辨、防止眾生墮入增上慢等）乃是佛陀在教化眾生時的真實意圖與考量。
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此處論述佛陀在教化眾生時採用的「權實」之分。
若直接揭示究竟真理（真諦），而未考慮眾生的根機與修習階段，可能會導致修行者產生誤解或墮入慢心，因此需依機而設權宜之法。
。
此處論述佛陀在教化眾生時採取權宜方便的必要性。
若直接揭示最高真理（一向說真），根機不足的眾生容易產生誤解或自滿，導致喪失修行的動力與方向。
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此處指若佛陀直接揭示最高真理，修行者可能因誤解而產生錯覺，以為自己已達到該境界，進而停止精進，陷入一種虛假的成就感中。
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此處論述佛陀在教化眾生時的權宜方便（方便法門）。
為了避免眾生因直接面對至高真理而產生增上慢或放棄修行，佛陀雖處於不染的覺悟境界，卻願意採取與世俗相應的「染」之形式來引導眾生，是以不染之本體行染之方便。
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此句說明眾生雖有佛性，但現實中仍被客塵（外來染汙）所遮蔽，因此不能直接宣說絕對的清淨真理，以免眾生產生增上慢或誤以為已達至不染之境。
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本句指出外道在認識論上的錯誤，將變異的「識」執著為永恆的「我」，這是導致輪迴與痛苦的根本執著（我執）。
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此句在討論教法開演的權宜之計。
作者指出若直接將某種狀態（如前文所述之識）定義為「佛性真我」，會導致修行者將其與外道的「我執」混淆，進而強化錯誤的執著，因此在對凡夫二乘說法時需謹慎，避免落入實有我的邪見。
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此處論述佛陀在教化眾生時採取權宜之計（方便法）。
若直接將外道所執著的「識」定義為「佛性真我」，會使外道誤以為其原有的錯誤見解（邪執）是正確的，從而使其深陷於我執之中，無法真正解脫。
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此處指若對外道執著識為我的邪見直接肯定為「佛性真我」，會使修行者將凡夫的意識執著誤認為真正的覺悟本性，從而導致修行方向的偏差與混淆。
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此處論述教法開演的權宜之計。
作者指出若僅強調「不真」（空性/非真我），恐使眾生陷入斷滅見，因此在對凡夫二乘說法時，需在「真」與「不真」之間不定開演，以避免迷倒。
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此處討論的是在教導佛性（真我）與破除我執之間需採取中道。
若一味強調「不真」（否定我），則容易導致眾生陷入「撥無」的極端，進而產生斷見，否定一切因果與成佛的可能性。
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此處指若過度強調「不真」或否定自性，容易使眾生陷入極端，誤以為一切皆空無，進而否定因果與修行，導致無法成佛。
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本句接續前文，說明若使眾生陷入「斷見」（認為一切皆空無，連佛性或修行基礎亦不存在），則會喪失追求覺悟的動力與基礎，導致無法達成成佛的目標。
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此句為承接語，說明佛陀在教化不同根機的眾生時，會採取不同的權宜方便（權法）。
因凡夫與二乘易生誤解（如執著我見或陷入斷見），故在對其開演深義時需格外謹慎。
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此處指佛陀在面對根機不足的凡夫或二乘弟子時，為了避免其產生錯誤見解（如斷見或邪執），不會隨意或直接地詳細闡述深奧的法義，而需依機而說。
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此句說明在對凡夫與二乘弟子開演深奧法義時，若不慎定其開演程度，恐使聽者因根機不足而產生誤解，陷入顛倒見的迷妄之中。
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本句說明若對凡夫或二乘弟子不採取適當的開演方式，恐使其產生誤解，進而無法契入如來深奧的真實教義。
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此句承接前文，說明為何對凡夫二乘不隨意開演如來密旨，是因為「根本識」（即第八識）的性質極其微細，若不適當引導，易使修行者產生誤解或陷入斷見。
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此句接續前文之「根本識」（第八識），說明阿賴耶識運作極其隱密，凡夫與二乘之人難以直接觀察與認知，故若不慎開演，恐導致對佛法密旨的誤解或產生斷見。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對第八識在真俗二諦中建立情況的探討。
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本句為問句之開端，旨在探討阿賴耶識（第八識）在絕對真理（真諦）與相對世俗（俗諦）兩種層面上的存在狀態。
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此句為問答形式之提問，探討第八識（阿賴耶識）在真俗二諦（絕對真理與世俗假名）的層面上，是否同時具有其成立的根據或存在狀態。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於第八識在真俗二諦中的建立情況）的正式解答開始。
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此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的問答。
在《宗鏡錄》的唯識框架中，第八識作為種子儲藏之處，既包含導致輪迴的染汙種子，也包含導向覺悟的清淨種子，因此被視為染與淨的共同根源。
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此句針對第八識（阿賴耶識）在真俗二諦中的建立進行回答。
說明第八識既有作為染汙根源的俗諦面，亦有作為清淨本質的真諦面，兩者並非截然分開，而是同時存在於同一識體之中。
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本句指出若不能正確理解第八識（阿賴耶識）在真俗二諦中作為「真異熟」的性質，便容易陷入對真俗的誤解，導致執著於俗有而否定真有。
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此句描述未達真諦之唯識修行者，因未能體悟第八識中真俗俱存的理路，而陷入對俗諦（現象）的執著，或誤以為真諦（本質）不存在的偏見。
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此處指那些未能領悟真俗二諦、僅執著於俗有而否定真性的唯識修行者，因對法義理解不足，而強行建立起與佛陀密意不符的錯誤見解。
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此句指出那些未能達至「真異熟」境界的唯識修行者，因執著於俗有真無，而無法領悟佛陀在真俗二諦中圓融不二的深層教義。
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此處描述部分唯識修行者在破除「遍計所執性」時，誤將「遣相」的否定過程當作最終目的，陷入了對「空」的執著，而未能進一步體悟「依他起」與「圓成實」的圓融關係。
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此句接續前文，指部分唯識修行者在破除「遍計所執性」後，誤將「遣相空理」（即空性）當作最終的目標或實相，而未能進一步體悟「圓成實性」。
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本句處於《宗鏡錄》引用唯識學說之脈絡，指透過否定錯誤的見解（如前文所述的執相空理），來破除「遍計所執性」中的妄想執著，使修行者能從虛妄的分別心中解脫。
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此句處於唯識學討論真俗二諦與三性之脈絡。
作者指出前文對「遍計所執性」的破除，並非最終目的，而是一種「遮詮」（否定式說明），目的是為了防止修行者落入「斷滅空」或「單純否定」的過失，以便進而引導至「依他起」與「圓成實」的正見。
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此處描述一種錯誤的見解：在破除「遍計所執性」時，若誤將空性視為絕對的無，會連同「依他起性」及其圓滿的真實狀態（圓成實性）一併否定，導致落入斷滅空的邪見。
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此處依《宗鏡錄》對瑜伽行派三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述，說明若僅執著於「破相顯空」而否定「依他起」的圓成，則會將一切法誤認為完全不存在，如同空中之花般虛妄，進而陷入斷滅空的邪見。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，警告若將「依他圓成」亦視為空華般無體，則會陷入徹底的虛無主義（斷見），導致一切法皆無體，進而形成大邪見。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執、依他起、圓成實）的脈絡中，強調若否定了「依他圓成」的基礎，則連最根本的意識（本識）與所有法相都將失去依據而變得毫無實體。
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此處在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，強調若否定了「依他起性」的存在，則會導致所有法（包括本識）完全沒有依據而落入虛無，進而形成大邪見。
本句旨在說明若無依他起，則一切法皆無體。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，旨在論證若否定「依他起性」的存在，將導致一切法（包括本識）皆無體，進而落入虛無主義的大邪見，否定了修行與因果的基礎。
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此處在討論唯識三性（遍計、依他、圓成）的辨析。
作者指出若否定「依他圓成性」，將導致一切法皆無體、非實有，進而落入斷滅空的極端，這在佛法中被視為嚴重的邪見。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論典的文字來支持前文對「依他圓成」與「邪見」的論述。
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本句指出外道對因果律的否定。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若完全否定染汙（凡夫）與清淨（聖者）的因果運作，將導致無法解釋修行與資糧積累的必要性。
。
此處在討論染淨因果的性質。
作者指出外道雖然毀謗因果，但其立場並非主張因果完全不存在（斷滅見），而是執著於因果並非實有（非實有見），以此區分不同的邪見層次。
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此處討論外道對因果的看法。
外道並非否認因果完全不存在，而是執著於認為因果並非真實（實有）的，以此否定染淨因果的必然性，與佛法建立在第八識（阿賴耶識）上的真實因果觀相對立。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在反駁外道或誤解空性的見解。
作者以此推論：若將「空」誤解為絕對的「無」或完全沒有實體，則會導致否定因果與修行意義的斷滅見，進而使菩薩失去精進修行的動力。
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此句在論證因果實有之必要性。
若一切皆非實有（如前句所述），則生死亦非實有，菩薩便無需透過精勤修行來捨棄生死。
此處是以反面論證，說明若完全否定實有，將導致修行失去動力與目標。
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本句在論證因果實有之必要性。
若一切皆非實有，則菩薩將失去修行與累積功德的基礎，無法透過修集資糧來達成覺悟。
此處強調菩薩在追求菩提過程中，必須透過實際的修行來積累福德與智慧。
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此句為反問句，承接前文關於「若一切皆非實有，菩薩不應精勤修集資糧」的論述。
意指若否定實有（因果），則理智之人不會採取修行行動，用以反駁外道毀謗染淨因果的觀點。
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此句以比喻說明：即便對象是虛幻的（如幻敵、石女兒），在特定的對治或修行邏輯中，仍需運用相應的手段（如以幻治幻）來達成目的。
在此脈絡中，是用以反駁「若一切皆非實有則無需修行」的觀點，強調在假名實相中建立因果與修行的必要性。
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本句旨在論證業力因果的延續性。
為了說明染淨因果如何建立，必須承認有一種能儲存業力種子且不隨意識間斷而消失的心識，此處為引出後文對「第八識」（阿賴耶識）的論述。
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本句說明種子心（即第八識）作為業力儲存之處，是決定眾生輪迴於染汙境界或趨向清淨解脫的因果基礎。
若無此心識承接業種，則無法解釋善惡業報的延續。
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此句將前文提到的「能持種心」（種子心）與「第八識」等同，說明第八識的功能在於持有種子，以此作為建立染淨因果的依據。
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此句為承接語，旨在引入契經的論據，以支持前文關於第八識（阿賴耶識）作為染淨因果依據的論述。
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此句引用經論，旨在確立第八識（阿賴耶識）作為業果之承接者的地位。
異熟心是指由過去業力成熟而產生的心識，是生命在輪迴中承接善惡果報的基礎。
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此句接續前文「異熟心」，說明異熟識（第八識）的產生是基於過去善惡業力的感應。
在《宗鏡錄》的唯識論述框架中，強調業力種子在阿賴耶識中成熟，進而決定受生之果報心。
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此處指若缺乏第八識（阿賴耶識）作為種子與業力的承接者，則無法解釋異熟心的持續存在與業果的感應。
。
此句在論證第八識（阿賴耶識）的必要性。
作者主張若無一個恆常持種的識，則無法解釋由善惡業感召而生的「異熟心」如何延續並產生果報，旨在反駁僅有前六識而無第八識的觀點。
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此句旨在論證第八識（阿賴耶識）存在的必要性。
因前六識（眼耳鼻舌身意）在睡眠、昏迷或失去感官對象時會發生間斷，無法恆常承接業力果報，故需有恆常不斷的第八識來持種並承接異熟果。
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此處在論述第八識（阿賴耶識）與前六識的差異。
前六識（如眼識）會因對象消失而間斷，並非恆常存在，因此不能單獨承接業果的連續性；而第八識則恆常不斷，能承接異熟果。
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此處以「電光」比喻前文提到的眼等六識之生滅速度極快且具有間斷性，用以論證六識並非恆常續在的異熟心（第八識）。
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此處在討論業果之識的恆續性。
作者以「電光」為喻，說明如電光般閃爍、有間斷的意識狀態，不能被定義為真正的「異熟心」，因為異熟心作為業果的承接，不應在生命根源未斷的情況下隨意斷續。
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此處討論異熟心（業果心）的恆續性。
論著旨在論證真異熟心必須在生命週期中保持不間斷的流轉，若如眼識般有間斷，則無法承接業力的牽引，故強調異熟心不應在斷掉之後又重新接續。
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此處討論異熟心與六識的差異。
文中旨在說明若將六識視為業果（異熟），則會產生矛盾，因為六識會隨命根的斷續而中斷，而真正的異熟心（如阿賴耶識）應是遍一切時而不斷的。
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此句在討論異熟心的恆續性。
結合上下文，作者在論證異熟心不應在斷掉後再次延續，而離命根等條件則不存在能使其重新延續的因緣或情況。
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此句討論六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的產生機制，指出其屬於業力感召的結果，用以論證其與異熟心的關係及其間斷性。
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此句透過聲音的特性（間斷性）來類比眼識等六識的運作，說明其並非恆常不斷，藉此論證其與「異熟心」在持續性上的差異。
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此句在討論業果的生起性質。
在此脈絡下，指涉由過去業力成熟而導致的生命狀態或意識生起，用以區分後文提到的「真異熟」。
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此處在討論業果的性質。
作者區分了表面上的「異熟生」（如六識業感之果）與真正能酬牽引業、遍而無斷並能變現身器的「真異熟心」。
本句旨在否定前述現象為最終的、真實的異熟果報心。
。
此處在討論業果的承接機制。
作者區分了一般的「異熟生」與「真異熟心」，主張必須存在一種恆常且真實的異熟心，才能承接牽引業並演化為身器，以作為有情眾生的依止。
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此處討論真異熟心的功能，指該心是用來對應並報償將眾生牽引至特定 rebirth 狀態的業力（牽引業），以確立異熟果的必然性。
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此處接續前文之「真異熟心」，說明該心意識在酬報牽引業時，具有空間上的周遍性與時間上的連續性，以作為後續變現為身器（身體與環境）的基礎。
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此處討論真異熟心之作用，指業力感召的異熟心在受生時，將業力轉化為具體的生命身體（身）以及生存的物質環境（器）。
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此處討論真異熟心的功能，指該心識能轉變為身器（身體與環境），進而為有情眾生的生命活動提供必要的物質與精神依止。
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此處在討論異熟心與身器的關係。
論述若身器（物質身體與環境）能脫離心識而獨立存在，則不符合法理，旨在論證身器必須依託於心識（如轉識）而成立。
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此句在討論身器（身體與環境）與心的關係。
作者指出身器雖由心變現，但其本身在理體上並非獨立的實有法，是用以否定身器具有獨立實體性的論證。
。
此處在討論身器（身體與環境）與心的關係。
文中指出身器離心而理非有，因此將其判定為「不相應法」，即指那些不具備心王或心所特徵、不能與心共同運作的物質或現象法。
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此句接續前文關於「不相應法」的討論，說明不相應法（如身器等）並不具備心法那樣的主體實體，因此無法與心相應，是用以論證身器與心之關係的理據。
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此處討論的是意識在輪迴過程中不斷轉變、遷流的狀態，用以論證識心並非恆常不變的實體。
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此句接續前文對「轉識」的討論，強調意識的變現與轉化並非一種永恆不變的實體存在，而是處於不斷遷流與變易之中，以此破除對識之恆常性的執著。
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此句為假設論證的開端，旨在探討若缺乏特定的識（依上下文指能轉變為身器的阿賴耶識或轉識），則無法解釋身器之變現與有情之恆立。
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此句為反問句，旨在論證識（意識/心識）在生命個體與環境演變中的主導作用。
若否定識的恆常性或存在，則無法解釋身體（身）與生存環境（器）如何隨業力而變遷。
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此句為詰問句，旨在探討若否定了前文所述的識之作用，則缺乏一個能恆常主導或承接生命連續性的依據，進而質疑如何能確立「有情」這一恆常的主體存在。
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此句為承接語，表示接下來將對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與說明。
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此句在論述外道對現象的認知。
外道承認染淨等現象在感官上的顯現（現所見），但其爭論焦點在於這些現象是否具有實體或能感果，而非全盤否定其存在。
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此句在論述外道觀點，說明外道並不否認現象的顯現（染淨等），因為這些現象在感官中是現前可見的，但外道隨後會主張這些顯現並非真實。
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此處在討論外道對染淨等現象的看法。
外道雖承認現象在現前可見，但認為其本質是非真實的，因此導致其否定因果感應的邏輯矛盾。
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此處為論述外道之觀點，旨在說明若執著於萬物「非實」（不真實），則會導致因果論崩潰，認為即便有染汙的因也無法產生相應的惡果。
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此處為引用外道之觀點，旨在論證其對「非實」之執著。
外道認為若萬法皆非實有，則善因亦不能感得善果，以此推論因果不成立，後文隨即以「空華」為喻進行反駁。
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此處接續前文討論外道之觀點，說明若將染淨等現象視為非真實（非實），則認為染因無法感惡果、善因無法感善果，因其缺乏真實的實體來承接因果運作。
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此處以「空華」比喻外道對現象（染淨）之見解：雖能感知其存在，但其本質是非實的，如同空中之花，看似有形實則無體，以此說明非實之物無法感應果報。
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此處在論述外道與佛法對「實相」與「現象」的看法差異。
針對前文提到外道認為染淨非實而否定因果感應的觀點，此句旨在指出在世俗或現象層面上，因果的運作邏輯依然存在，並非全然虛無。
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此處討論的是唯識學派的核心理論，說明意識（識）的存在狀態可從三種不同的角度（三性）來確立與分析，用以破除對實有的執著。
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本句探討在二諦（俗諦與真諦）的框架下，對「有」與「無」的認知分別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明對現象（遍計所執）與實相（依他圓成）之有無的正確判別，避免落入單方面的有無執著。
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此句承接前文關於二諦（世俗諦與真諦）的分別。
在此處指涉在真諦的視角下，探討法性的有無與因果關係。
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此處處於真諦（勝義諦）的討論脈絡中，旨在破除對「空」的誤解。
強調在真諦中，並非陷入絕對的虛無（斷滅空），而是在超越有無分別的層次上，依然不離法性。
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此處討論在真諦（勝義諦）的層次中，法性本空，雖不否定因果的運作，但否定因與果之間存在實有的、線性轉化或實體演變的關係，以避免落入實有見。
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此處指在真諦（勝義諦）的層次中，真理不可透過語言的邏輯因果或文字描述來界定，故稱之為「言語道斷」，強調真諦的不可說性。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在「俗諦」的視角。
在《宗鏡錄》結合三性（遍計、依他、圓成）的論述脈絡中，俗諦是指依據因果、名相而成立的世俗真理，用以對比前文提到的「真諦」。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）於俗諦中的運作。
在此脈絡下，指現象在俗諦層面雖是依因緣而生（依他起），但其本質即是圓成實，故稱「依他圓成有」，用以對比後文的「遍計所執是無」。
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此句基於唯識三性理論。
在俗諦的觀察中，依他起性雖有，但我們將其誤認並賦予虛構特徵的「遍計所執性」則完全沒有真實實體。
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此句論述在俗諦的業果運作中，真異熟心作為果報的承接者，對牽引業（引業）產生相應的酬報作用。
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此句接續前文之「真異熟心」，說明該心在酬報牽引業時，具有時間上的連續性與空間上的周遍性，不至中斷，以確保業果的完整承接。
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此處指在唯識學體系中，承接業力牽引而生起的、真實的異熟果識。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此心負責酬報牽引業，且具有相續不斷的特性，與有間斷的滿業識相對。
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此句接續前文之「真異熟心」，說明該心意識在時間上是恆常不斷（相續）的，用以對應並酬報過去所造的牽引業，使生命流轉不至中斷。
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此句在討論真異熟心與業力的關係。
文中區分了能持續酬牽引業的「真異熟心」與一般的「滿業」，強調前者之相續性與後者之差異。
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此處在討論異熟心與業力的牽引關係。
相對於前文提到的「遍而無斷」之真異熟心，此句指其他類型的業力或識心在相續過程中存在間斷，無法像真異熟心那樣恆常地酬報牽引業力。
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此句在討論業力與識的關係。
根據上下文，此處將「真異熟心」與「滿業」相聯繫，說明其能持續不斷地酬報牽引業力，區別於有間斷的轉識。
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此處依《宗鏡錄》對唯識體系之論述，區分「真異熟心」與「轉識」。
強調唯有恆續不斷的異熟心（果報識）能酬牽引業力，而其餘處在能變狀態的轉識（如前五識、意識、末那識）並不具備牽引業力以決定下一世投生的功能。
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此處討論的是意識在業果承接中的作用。
文中區分了能主導牽引業力的心與僅能承接業果的識，說明某些識心並不具備主導牽引業力的功能，而僅僅是作為業力成熟後，承接善惡果報的對象。
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此處指由業力牽引而生起、承接果報的識心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調的是業力如何驅動識心，使其在三界中相續流轉並承受相應的果報。
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此處接續前文之「引果之識」，說明此類識在欲界、色界、無色界這三界之中皆有分佈，並非僅限於特定界域。
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此句說明識的分佈範圍。
在三界中，無色界由於沒有物質色身，因此缺乏對應的感官器官，導致前五識（眼、耳、鼻、舌、身）無法運作，僅餘意識（第六識）存在，故稱六識不遍於無色界。
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此處接續前句「六識不遍無色界」，說明在無色界中，由於沒有前五識與意識的運作，僅存於無心定等的高深禪定狀態。
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此句解釋為何六識不遍於無色界。
在無色界（如無心定）的層次中，物質基礎（根）已不存在，因此依賴根而起的五識（眼耳鼻舌身）以及隨之而起的意識（意）皆不運作。
。
此處接續前文關於識之遍在與運作的討論，指心識（特別是阿賴耶識或引業之識）在三界中恆常流轉，不因環境或定境而徹底斷絕，以維持業果的承接。
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此處接續前文討論識的運作，說明在業果的牽引下，意識在生命流轉中具有一種不間斷的延續性（恆續），用以解釋因果報應如何跨越生死而得以承接。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於業果與識之恆續的論述提供經論依據。
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此句強調對大乘佛法之堅定信念，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此信心地是修行者進入真諦、體悟空性之基礎。
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此句強調在深信大乘佛法之同時，必須維持對因果律的正信，避免因追求「空性」而落入否定因果的斷見（斷空）。
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此句為承接語，旨在將討論的範圍限定在「真諦」（絕對真理）的視角下，以區分於世俗諦，為後文說明「一切法不可得」的空性義理做鋪墊。
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此句說明在真諦（絕對真理）的層次中，一切法皆無自性，因此無法被實體化地捕捉或獲得，這是進入「言語道斷、心智路絕」之境界的理據。
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此句描述真諦（絕對真理）的特性。
由於一切法不可得，因此無法用語言的邏輯或文字的描述來界定，處於語言文字完全失效的境界。
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此句接續前文「言語道斷」，說明在真諦（第一義諦）的境界中，不僅是語言無法表達，連心識的分別與推論路徑（心智路）也完全超越且截斷，指涉一種超越意識對立與邏輯思維的絕對空性狀態。
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此句提出一種對真諦的表述方式，即透過「一切法空」來描述萬法不可得的本質。
後文隨即將此處的「空」界定為「第一義空」，以區別於外道的斷滅空或小乘的單純空見。
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此句接續前文「一切法空」，旨在界定大乘佛教中最高層次的空性。
第一義空是指超越了對立、不可得且非斷滅的絕對真理之空，用以區分於外道的斷滅空或小乘的人法空。
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此句接續前文之「第一義空」，強調大乘真諦中的空性並非指物質上的消失或虛無，而是指一切法在自性上不可得、不可執著的特質，用以區分後文提到的外道斷滅空與小乘之空。
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此句旨在區分佛法中的「第一義空」（不可得空）與外道（如某些極端虛無主義）的「斷空」。
前者是指法性本空、無自性，而非否定存在或主張死後斷滅的虛無觀。
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此處在《宗鏡錄》對比第一義空與斷空之脈絡下，指出小乘之空僅能達到對現象的否定或平等看待，未能如大乘般契入第一義空之圓融境界。
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此句接續前文對「第一義空」的論述，警告修行者在體悟空性時，不可陷入對不存在之物的執著或妄想。
龜毛與兔角在漢語語境中象徵絕對不存在的事物，此處指在空性義理中，不可生起對虛妄名相的執取心。
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此句接續前文「不可起龜毛兔角之心」，旨在告誡修行者在體悟「第一義空」時，不可生起妄想或對不存在的事物產生執著。
以「蛇足」與「鹽香」比喻對真理的誤解或徒增不必要的妄見，導致偏離正道。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於生命終結與心識住處的疑問。
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此句為問答形式之開端，針對「受」（受蘊）在生命終結時的狀態提出疑問，旨在探討意識與生命終結之際的運作機制。
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此句為問句的一部分，探討生命在死亡與重生過程中，若依止於根本識（本識），則在生與死的轉折點上，心識究竟處於何種狀態。
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此句為問答文脈中的前提條件，探討生命在轉生與死亡的臨界時刻，意識（心）的狀態與依止。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於生命終結與依止本識的討論，旨在探詢在生與死之際，意識狀態究竟依止於何種心念，以釐清生滅的機制。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提關於生命終結時心識住處之疑問的正式解答。
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此句為承接前文問答的開端，旨在探討眾生在生死流轉過程中所依止的心識狀態。
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此句在討論生滅之事，指出凡處於生死輪迴、論及生滅之狀態，心識必然是散亂且動搖的，而非寂靜不動。
這與後文提到的「有念即魔網」相呼應，說明散亂心是導致生死輪迴的根源。
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此句為承接語，用以引述佛經權威之論據，以支持前文關於生滅與心識之論述。
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此處之「念」指散亂、動搖的妄念。
在論述生滅與本識的脈絡中，心念的起伏被視為輪迴生死的根源，因此將其比喻為束縛眾生的「魔網」。
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此處將「不動」與「法印」對立於「有念（魔網）」。
指心不隨妄念散亂而動，處於寂靜狀態，即符合佛法真理的特徵，能以此印證解脫之境。
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本句說明心念一旦生起散亂與執著（即前文所述之「有念」），便如同陷入魔網，從而構築出輪迴生死的因果路徑。
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本句承接前文「不動即法印」，說明當心靈處於不動、不散亂的法印狀態時，即是開啟解脫、進入涅槃的關鍵入口。
對比前句的「魔網」導致生死，此處強調定慧不動能導向寂滅。
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本句承接前文關於「魔網（散動之心）」與「法印（不動之心）」的對比，指出心念處於散亂或寂靜兩種狀態，決定了生命是走向生死輪迴或涅槃解脫的不同路徑。
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本句指出心靈的散亂與寂靜兩種截然不同的狀態，其根源皆在於「本識」。
說明意識的運作模式決定了個體是處於生死輪迴的魔網（散亂）或涅槃之門（寂靜）。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的論書內容，說明接下來的論述來源於相關的論典。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的契經內容，證明前文論述之依據。
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本句描述有情眾生在生死輪迴中，從受生到死亡的生命過程，為後文討論死亡時心識狀態（散心與定心）作鋪陳。
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此處描述眾生在生命終結、面對生死交替之時，心識無法保持定力，必然陷入散亂狀態，用以論證即便在惛昧之時，本識依然存在且運作。
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此處在討論生命終結時的心態。
文中指出眾生在死亡之時必然處於「散心」狀態，而非處於一種完全沒有心念、寂靜不動的「無心定」境界，旨在強調生死過程中識心的持續運作。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討生死時心的脈絡中，此處的「此識」指代能承接生命、在身心惛昧時依然運作的根本識（如阿賴耶識），用以證明即便在意識模糊的生死交替之際，仍有識心存在，而非完全陷入無心狀態。
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此句為論證過程，旨在說明在生命終結與投生之際，若缺乏某種根本識（本識）的持續，則無法解釋生死過程中心識的延續性。
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此句描述生命在死亡與投生之際，意識不再明亮、轉識心不現起的狀態，用以說明即便在身心惛昧之時，仍有本識（阿賴耶識）在運作，而非完全無心。
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此處以「睡無夢」比喻眾生在生死交替之際，身心處於惛昧狀態，意識不再顯現明瞭的轉識活動，但識心依然存在，用以說明生死時心識的連續性。
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此處描述生命終結時，意識進入極度昏昧的狀態，用以說明在轉識心（六識）不再明瞭現起之前，仍有某種心識（如阿賴耶識）在運作，以支持生死相續的論點。
。
此處討論生死交替時的心識狀態。
在極度悶絕之時，意識處於惛昧狀態，因此具備明瞭覺知功能的「轉識」無法顯現其行相。
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此句為承接語，指涉前文所述的特定心識狀態（位），用以引出後續關於六種轉識行相所緣的討論。
。
此句討論在特定心意識狀態（如前文所述之惛昧位）中，六種轉識（眼耳鼻舌身意）在運作時所依據或對應的對象（所緣）之狀態。
。
此句接續前文，討論在生死交替、身心惛昧（如睡無夢）的狀態下，六種轉識的行相及其所緣對象無法被明瞭覺知。
。
此處將生死時身心惛昧、明瞭轉識不現起的狀態，比擬為「無心位」，用以說明在特定極端狀態下，意識的行相與所緣無法被認知。
。
此處討論在身心惛昧（如深睡無夢或極悶絕）的無心位狀態下，六種轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的行相與所緣無法被感知，因此其意識活動不會顯現出來。
。
此處指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在轉依或運作過程中的具體顯現狀態（行相）。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，討論的是識在不同心位（如無心位或極悶絕時）中，其運作特徵是否能被認知。
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此處討論轉識行相在特定狀態下的顯現，指心識在運作時所對接、感知或依託的對象（緣）。
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此句承接前文對「轉識行相所緣」在不同心位狀態下的討論。
在特定的心位或條件下，原本不可知的行相所緣變為必然可以被認知或了知的狀態。
。
此句在討論心識行相與所緣的可知性。
承接前文關於「無心位」與「必可知」的對比，此處指出在其他時間狀態下，其性質與前述情況相同，是用以類比說明識相在不同狀態下之顯現或不可得的邏輯。
。
此處討論轉識行之相與所緣的辨析，指出其在實質上（真異）有所區別，原因在於「熟識」之種子或心態在運作時極其微細，難以被覺知。
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此句在討論意識（識）的微細狀態，指出其運作的特徵（行相）以及其認知對象（所緣）在特定狀態下（如熟識極微細時）是無法被覺知或了達的。
。
此處接續前句之「行相」與「所緣」，說明在特定的心位（如熟識極微細之狀態）中，意識的運作方式（行相）及其對象（所緣）皆因過於微細而無法被主體覺知。
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此句在討論意識轉變與生死相續的脈絡中，指出特定的心識狀態或行相是業力牽引而產生的果報，說明生命相續的因果機制。
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此處描述的是業果引導下的心識狀態，指從出生到死亡的單一生命週期（一期）中，心識意識流不間斷地延續，維持其特定的性質。
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此處接續前句「一期相續」，描述在特定業果導引下的心識狀態，在該階段的相續過程中，其性質或方向恆常維持，沒有轉移或改變。
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此句在《宗鏡錄》討論心識相續之脈絡中，指涉一種特定的心態或心識狀態，即「散有心」，用以說明生死相續中心識的運作特徵。
。
此處指在輪迴轉生過程中，由業力牽引而生起的最初心識，是個體進入生死輪迴的起始點。
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此句為論證後的結語，確認前文關於「散有心」即「生死心」之定義與推論符合佛教邏輯與法相分析的正理。
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此句為論著中的承接語，用於轉換論述角度或增加新的論據，以進一步分析前文提及的生死心與意識狀態。
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此處討論的是生死相續中的特定位次（如中陰或特定心相續狀態），論述在該位中，負責感官接觸的五識（眼耳鼻舌身）並不運作或不存在。
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此處討論意識在特定位階（如生位）的運作。
意識作為心王，其功能在於「取」，即對特定的對象（境）進行認知與把握。
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此處在討論意識取境的因緣，分析意識產生之依據，其中一種可能性是依止於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象或作用而起。
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此處在討論意識取境的因緣，分析意識如何產生對境的認知，其中一種可能性是透過他人的教導而得知或觸發。
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此處討論意識取境的條件，列舉意識生起的不同因緣，其中一種是依止於「定」而生。
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此句在討論意識與受生的關係，指出若缺乏特定的因緣（生位諸因），則無法成立受生之位，是用以論證意識在受生過程中的必要性。
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此處討論的是意識在受生瞬間的狀態。
根據前文邏輯，因生位之諸因不可得，故推論在受生之位，意識亦不能夠存在。
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此句在討論意識與身心的關係，接續前文關於受生位的分析，將討論範圍延伸至生命終結的時刻，以論證意識在生死轉接處的作用。
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此處說明生命在將死之時，受過去所積累的善業或惡業驅動，決定後續的受生狀態與身體感受。
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此處描述胎兒在母胎中受業力驅使，意識執受身體後，感官（觸）由下而上逐漸生起的生理與心理過程，用以論證意識在身心相續中的必要性。
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此句在討論受生與身分決定之因緣，指涉的是能執受身體、相續不斷的識（依上下文指阿賴耶識或轉識之能執受功能），用以論證若缺乏此種識的執受，則無法形成後續的受生現象。
。
此句在論證受生過程中，指出若缺乏特定的識（意識），則無法達成後續的受生現象（如冷觸漸起），用以證明特定識在執受身分中的必要性。
。
此處討論受生時識的性質。
轉識（前六識）具有間斷性或依賴特定根器，無法像阿賴耶識（異熟心）那樣恆常遍滿並主導身體的執受與生起。
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此處論述識的依止關係。
眼、耳、鼻、舌、身五識必須分別依止於對應的五根（眼根等）才能起作用，無法像意識或阿賴耶識那樣遍及全身或獨立執受身分。
。
此處在討論受生時身分的執受問題。
作者論證眼等五識不能執受身體，原因之一在於五識的生起是間斷的（不行），無法像異熟心那樣恆常相續地維持對身體的執受。
。
此處在討論死時冷觸（身體冰冷）的產生機制。
作者論證為何第六意識不能作為執受身體、導致冷觸產生的主體，理由在於第六意識的特性是不住於身（其對象多變且不恆常執受肉身），因此無法像異熟心那樣恆遍相續地執受身分。
。
此處在討論意識與身體的執受關係。
指第六意識所對的對象（境）經常變換，不像異熟心般恆常遍著於身，因此無法單獨解釋冷觸等身體感受的漸次生起。
。
此句在論證為何某些識（如轉識或意識）不能作為執受身分的主體。
強調該心識在身體中的分佈狀態與相續性質，用以對比後文提到的異熟心對身分的執受作用。
。
此處在討論身心的執受關係。
作者論證冷觸（寒冷感）的產生並非由前述的轉識（如眼耳鼻舌身意等）所主導或逐漸引起，而是為了進一步導向「唯異熟心」執受身分的論點。
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此處在討論識的執受功能。
根據上下文，作者旨在說明眼識、意識等無法恆常執受身體，唯有作為第八識之果報面向的「異熟心」，能依業力恆常相續並執受身分。
。
此句說明異熟心（果報心）的運作機制。
異熟心之所以能執受身體，是因為其背後有過去所造業力的驅動，且這種力量在時間與空間上是恆常、遍在且連續不斷的（相續），確保了果報的穩定性。
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此處論述第八識（阿賴耶識）的功能，說明其恆常相續且主導身體的運作與感受，使身體成為識的依處。
。
此處討論第八識（異熟心）與身體的關係。
指心識在感知冷觸等感覺時，不再侷限於原本執受的特定身體部位，而是在整體相續中運作。
。
此處討論的是意識與第八識（阿賴耶識）在執受身體與感受產生上的差異。
文中論證冷觸（冷覺）的產生並非由不穩定且不住身的第六意識所引起，而是由恆常相續、執受身分的異熟心（第八識）在捨棄執受處時所生起，用以證明第八識的存在。
。
此處論述生命維持的必要條件。
在唯識與阿毘達摩體系中，壽（決定壽命）、煖（維持體溫之煖暖）與識（主體意識）三者必須同時存在且相依，才能構成有情眾生的生命執受。
。
此處討論的是在生命機能停止（如死亡後）時，身體不再由異熟識執受，但仍能產生「冷觸」感官反應的物理位置，用以論證第八識（阿賴耶識）與身體執受關係的差異。
。
此處在討論識與物質（名色）的關係。
文中論述冷觸（觸覺）產生的處所，並非由有情（識）本身構成，而是屬於物質層面的緣分，用以區分執受身分的識與僅作為緣分的物質處。
。
此處討論第八識與非情（物質）的關係。
即便物質現象（如冷觸）是處於不斷變遷的狀態，但在因果鏈條中，它依然能作為「緣」來觸發識的生起，說明瞭心法與色法之間相互依存的緣起關係。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與緣分的關係。
說明雖然某些現象（如冷觸）可以作為識的緣分而產生變現，但識並不必然將該緣分視為自身的身體（身分）而產生執著與受用。
。
本句為論證結論。
基於前文對執受身分與識之關係的分析，推論出必須存在一個能恆常執受、承接業力的第八識（阿賴耶識），以解釋生命運行的連續性。
。
此句為承接語，旨在引入佛經（契經）的權威論據，用以支持前文關於第八識存在的論證。
。
此句描述十二因緣中「識」與「名色」的互為條件關係。
在《宗鏡錄》探討第八識的脈絡下，強調心識與物質、精神組成（名色）之間不可分離的相依性。
。
此句描述十二因緣中「識」與「名色」的互為條件關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心法（識）與色法（名色）並非獨立，而是相互依緣、同時而起的共生關係。
。
此句承接前文關於「識緣名色，名色緣識」的互依關係，指出所有現象（法）皆非獨立存在，而是處於相互依存的狀態。
。
此處描述十二因緣中「識」與「名色」之間互為條件的關係，說明現象界各法並非獨立存在，而是透過相互依存、遞次推演而成立的共時性運作。
。
此處以「束蘆」為喻，用以說明前文所述之「一一法展轉相依」的關係。
意指各法（如識與名色）雖然獨立，但相互依存、互為條件，如同捆紮在一起的蘆葦，其中一根移動，其餘皆隨之而轉，以此論證法相之間互為緣起的共時性與依存性。
。
此處以「束蘆」（捆在一起的蘆葦）為譬喻，說明識與名色之間相互依存、互為條件的關係。
當其中一方運作時，另一方亦同步運作，以此論證名色與識的相依性，而非單方面主導。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在之假設前提。
依據上下文，作者正透過「識緣名色，名色緣識」的相依關係，論證若缺乏此根本識，則其他識的自體亦無法成立。
。
此句基於十二因緣中「識」與「名色」互為條件的相依關係。
強調識並非獨立的實體，而是依緣而生，若缺乏相依的條件，識的自體便無法成立，旨在破除對「識」作為恆常主體的執著。
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此句為承接語，指出後續對「名」與「色」的定義是引用自所討論之經典本身的解釋，用以說明識與名色的相依關係。
。
此處為對「名色」中「名」字的定義起始，接續前文對經中釋義的引用，旨在區分名色之組成。
。
此句在分析五蘊的組成，將「色蘊」與其餘的「受、想、行、識」四蘊區分開來，以討論識與非色蘊之間的相依關係。
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此處指五蘊中的色蘊，在宗鏡錄討論識與色相依的脈絡中，特指構成物質身體或外部環境的物質元素。
。
此句在討論色蘊的組成，將「羯邏藍」作為色法（物質）的代表性名相，用以說明物質與意識相依而住的關係。
。
此句為承接語，指前文提到的「色」（如羯邏藍等物質）與另一項要素，與「識」之間存在相互依存的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明物質基礎與意識覺知如何相依而生，不可獨立存在。
。
此處描述色法（物質）與識法（精神）之間互為條件、不可獨立存在的關係，強調心物相依的共生狀態。
。
此處使用比喻說明「色」與「識」之間相依而住的關係。
兩束蘆葦若單獨站立則不能成立，必須互相倚靠才能維持直立，用以比喻心法（識）與物質（色）互為條件、共時運作且不可分離的依存狀態。
。
此處描述色法（如羯邏藍）與識法之間相依相待的關係，強調兩者並非單向影響，而是互為條件、共同成立的共時性關係。
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此處描述心識與其依止（如色法或名法）之間互為緣起、同步運行的關係，強調兩者在時間與功能上的緊密結合，不可分開而存在。
。
此處討論名色（nāma-rūpa）的組成。
在分析名色時，將眼、耳、鼻、舌、身等感官所轉變而生的識（轉識），歸類於「名」（精神組成部分）之中，而非歸於「色」（物質組成部分）。
。
此句為假設性論證的開端，旨在探討名色（物質與精神組成）與識之間相依而住的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在討論若缺乏一個恆常執持名色的主體識，則無法解釋名色如何持續存在。
。
此句為反問句，接續前文討論名色與識的相依關係。
在探討羯邏藍（胎兒早期）等特殊狀態時，若否定某種識的存在，則需追問究竟何者能承擔「識」的功能以維持名色之存在。
。
此處在討論十二因緣中「名色」之內含的「識」與後天分化的「五識」之區別。
作者強調名色中的識蘊（通常指意根或意識的基礎）不能簡單地等同於眼耳鼻舌身五識的總和，以區分基礎識與轉識的層次。
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此處承接前文，在討論名色與識的關係，並將其區分為不同的識身。
此句單列「識」字，旨在將其作為後文「為第六」的主體，指涉第六意識。
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此句在論述識蘊的組成與功能，旨在區分前五識與第六意識。
根據上下文，此處是在論證為何需要設定第六識（意），以解釋在五識暫時缺失（如羯邏藍時）或間歇轉動時，仍有識能恆時執持名色之功能。
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此句旨在論證第六意識與第八阿賴耶識的區別。
在深眠（羯邏藍）狀態下，前五識（眼耳鼻舌身）停止運作，但意識或阿賴耶識仍持續存在，用以證明並非五識之和能構成恆常的識體。
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此處討論識的恆常性。
轉識（前六識）的運作是非連續的，會隨緣而起滅，存在間斷（間轉），因此無法像第八識那樣恆時執持名色。
。
此句在討論識的性質，指出前五識或第六意識（轉識）具有間斷性（有間），無法像第八識（阿賴耶識）那樣恆常不斷地承接並維持名色（身心組成成分）的運作。
。
此句討論十二因緣中「識」與「名色」的互緣關係。
在此語境下，作者在分析哪一種識能恆常執持名色，指出「意」（第六意識）被認為是恆常與名色互為緣分的因素。
。
此句為承接語，旨在引出對前文討論之特定識（依上下文指涉第八識）的定義或論述。
。
此句在論述識蘊之區分，旨在透過前文對前六識（五根識與意識）無法恆時執持名色的分析，進而推導並顯現出必須有第八識（阿賴耶識）存在之必要性。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著針對前文所述之第八識（阿賴耶識）相關議題進入質詢階段。
。
此句為論議之起首問項，旨在探討有情眾生生存之物質基礎（食），進而引出對第八識（阿賴耶識）種子與現行之關係及其運作機制的分析。
。
此句在《宗鏡錄》探討識論的脈絡中，將有情眾生依賴食住（生存所需）的根本依據或主體，直接指向阿賴耶識（第八識），強調其作為生命延續與種子儲藏的基礎作用。
。
此句為問答體格式之提問，旨在探討維持生命（依食住）所需的營養來源及其分類，在《宗鏡錄》引用識論的脈絡下，是用以分析第八識（阿賴耶識）如何支持名色與生命運行的具體條件。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢前句所提到的「食」在唯識學體系中的具體運作方式（行）與顯現特徵（相）。

此處為論書體例之承接語，對前文關於「食有幾種」及「行相如何」之疑問進行解答。
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此句為承接語，表示後文將引用《識論》之內容來回答前文關於「食」的種類與行相之問。
。
此句為承接前文之問答，旨在依據《識論》等經典，對維持生命（尤其是第八識之依止）所需的「食」進行分類定義。
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此處依《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，將食物分為四類，段食是指具有實體形狀、需經咀嚼且會隨時間變質損壞的粗食。
。
此處討論「段食」（粗食）的定義。
段食是指具有實體、需經過咀嚼且會隨時間產生質變、腐敗的食物，其「變壞」的特性是區分段食與非段食（如觸食、香味食）的關鍵標誌。
。
此處討論「段食」的特性，指物質性的食物及其對身體的供養，使眾生受制於欲界中的貪欲與生理需求，進而被繫縛在欲界輪迴之中。
。
此處接續前文對「段食」的定義，說明段食（粗食）是由於具有香、味、觸三種特質的物質組成，且在變壞時能作為食物。
。
此處討論的是「段食」的特性。
在唯識與阿毘達摩的分析中，物質食物（段食）必須經過分解、變壞（消化過程），才能被身體吸收並轉化為維持生命所需的營養。
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此句承接前文關於香味觸三者的討論，指出這些屬於色法之處，用以論證其不屬於段食的範疇。
。
此處討論的是「食」的四種分類。
根據上下文，段食是指具有變壞相、由香味觸三構成的物質食物。
本句指出特定的色處（或其變壞狀態）並不被納入段食的定義之中。
。
此處討論「食」的種類。
段食（粗食）的特徵是變壞為相，當物質色法進入變壞狀態時，便不再能起到維持生命或攝受營養的作用，因此以此區分非段食的色處。
。
此處討論的是維持生命或產生感受的「食」之分類。
在《宗鏡錄》對色處的分析中，將「食」分為不同類別，此句指出的「觸食」是指透過感官接觸境相而產生的心理攝受，這種攝受能為生命提供一種精神上的滋養或維持。
。
此句在討論「觸食」的性質，說明觸覺在接觸外界對象（境）時所呈現的特徵，作為後續分析有漏觸如何產生喜樂並資養身體的基礎。
。
此句討論「觸食」的機制。
在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，感官與對象接觸（觸）而產生意識，此過程中所攝受的喜樂等感受被視為一種精神上的「食物」（食），用以資養生命。
。
此處討論的是「觸食」，指感官接觸對象時產生的心理感受（如喜樂）能為心識提供一種精神上的資養，將其比擬為「食物」。
。
本句討論「觸食」的性質。
在唯識與阿毘達摩體系中，「觸」是由根、境、識三者集結而成的心所，因此必然與識相應（同時產生且功能互補）。
此處旨在說明觸雖與多種識相應，但其作為「食」（資養）的功能在特定識中更為顯著。
。
此處討論的是「食」的廣義義理，即資養、攝受之義。
文中將「觸」與「識」對比，指出雖然觸與識相應，但在資養心識、攝受境色的功能上，六識的作用比觸更為強大且顯著。
。
此處討論「觸食」之義。
在意識攝受對象的過程中，觸（phassa）作為一種粗顯的顯現方式，使心與境相接，進而產生喜樂等感受，作為心靈的資養（食）。
。
此處討論「觸食」之組成，指在觸境之後，心識對境產生的攝受作用以及隨之而來的喜與樂，這些心理狀態共同構成了資養識心的「食」。
。
此處討論「觸食」之攝受對象。
在觸境而產生喜樂後，若能伴隨一種不偏不倚、能資養心靈的「捨」心（中性且有益的狀態），則能對心識產生資養作用。
。
此句接續前文討論「觸」作為「食」的義理。
在宗鏡錄的分析脈絡中，觸能攝受喜樂與順益捨，對心識的滋養作用較為顯著，故稱其「食義偏勝」。
。
此處討論的是「六食」中的「意思食」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指意識對境產生的希望與渴求，成為驅動生命運行的精神滋養（食），與物質食等相對。
。
此處討論「意思食」（意識之食），說明意識在作為一種「食」的資養功能時，其顯現的特徵（相）即是對境的希求與希望。
。
此句在討論「意思食」的性質。
說明意識中的「思」若處於有漏狀態（未斷除煩惱），會與慾念相結合而生起對境的希求，這種心理運作構成了意識的「食」義。
。
此處討論的是「意識食」。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將意識的希求心視為一種精神上的「食物」，說明有漏的意識如何透過對可愛境的渴求而得以維持與增長。
。
此句討論「意思食」的性質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，思（意）作為心所，雖然在運作時與各種識（心王）共同產生（相應），但其功能特質有所區分。
。
此句在討論「意思食」的性質。
雖然「思」（意志/願望）可以與各種識相應，但在作為「食」的機能（即對境的希望與追求）時，其主體功能歸屬於意識。
。
此處討論的是意識在四種「食」（資養）中的功能。
文中指出意識因其對境的希望心，使其在「食」的定義與作用上比其他識更為顯著或具備主導性。
。
此處討論「意思食」之特質。
在意識（第六識）中，思（希望/希求）的機能最為顯著，使其在所有識中對於「食」的義理（指資養、希求之能）表現得最為突出。
。
此處討論的是維持生命運行的四種「食」（營養/養分）。
「識食」是指由意識或識體所提供的精神能量或種子相續，使其能持續存在並運作，在《宗鏡錄》的判讀框架中，此處強調的是識之執持的功能。
。
此處討論「識食」之特質。
在《宗鏡錄》對識食的分析中，指意識或阿賴耶識在維持生命機能、承接種子或種種相續時，具有一種抓取、維持且持續持守的特性，使其能成為維持有情身命的「食」。
。
此句在討論「識食」的定義，指出能維持生命運作的識食，在本處是指受煩惱汙染、處於輪迴狀態的有漏識。
。
此處討論「識食」之機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，有漏識能維持身命（食義），其運作依賴於感官接觸（觸）與意識的思維（思）相互作用，使識的持有勢力增強，進而起到維持生命的功能。
。
此處討論的是「識食」，指有漏識在段觸與思的勢力增長下，能像食物一樣維持有情眾生的身命不至壞斷，故稱作「食」。
。
此處討論的是「識食」的功能。
指雖然多種識都能起到維持生命（食）的作用並通達各識的本質，但其程度與性質有所差異，為後文強調第八識在「食義」上的偏勝做鋪墊。
。
此處討論識作為生命維持（食事）的功能。
雖然多種識皆有持有身命的作用，但第八識（阿賴耶識）因其恆常相續、執持種子之特性，在維持生命延續的機能上最為卓越。
。
此處討論「識食」中第八識的特性。
指第八識作為種子識，在時間維度上保持同一類性質的連續不斷，使其能執持身命而不至中斷。
。
此句接續前文討論「識食」，說明第八識（阿賴耶識）相較於其他識，在維持有情生命相續（執持）的功能上更為卓越，因此其「食」的義理最為顯著。
。
此處討論的是維持生命所需的「食」之義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉能令身命不壞斷的四種營養或支持因素（如段食、觸食、意思食、識食），說明生命存續需依賴這些維持力量。
。
此句接續前文，說明「食」的功能在於維持有情眾生的身命，使其在一定的壽量內不至於立即毀壞或斷絕，從而維持生命相續。
。
此處說明「食」的定義。
在《宗鏡錄》討論識之功能的脈絡中，凡能維持有情身命、使其不至壞斷的因素（如物質食物或特定的識能），皆被定義為「食」。
。
此處區分不同層次的「食」義。
段食指物質性的食物，僅能維持欲界眾生的肉身命養；而色界、無色界等更高層次的生命則不再依賴物質段食來維持身命。
。
此句討論的是「食」的義理，即維持身命不壞斷的功能。
文中將觸、意、識等心法視為一種精神上的「食」，說明這種維持生命的功能在三界（欲界、色界、無色界）中普遍存在，與前句提到的「段食」（物質食物）僅限於欲界相對比。
。
此句接續前文討論觸、意、食之功能，說明這些心法雖然遍佈三界，但其運作並非獨立存在，而是依止於識的能動性而生起與轉化。
。
此句說明「觸、意、識」三食（心食）的運作依賴於識心的活動。
當識心運作時，心食能持身命；當識心處於間斷狀態（如熟眠、無心定）時，心食亦隨之暫時不存在。
。
此處討論識的持身命功能。
眼、耳、鼻、舌、身、意等轉識（前六識）並非恆常不斷地運作，而是隨緣而起、隨緣而滅，存在間斷（間）與轉換（轉）的狀態，因此無法像恆常的識一樣恆時維持身命。
。
此句接續前文討論「食」之功能。
指出眼等轉識（意識與五識）在維持生命功能上並非恆常不間斷的，在特定狀態下（如後文提到的熟眠、無心定等）會產生間斷，因此不能稱之為遍及恆時地持有身命。
。
此處在討論持身命的恆常性，將「無心定」列為一種心識有間斷、不能恆時持身命的狀態，與後文的熟眠、悶絕、無想天相類比。
。
此處將「熟眠」列為「無心定」的一種狀態，用以說明在意識活動中斷或極其微弱時，無法恆常地持身命，是用來對比恆常持身命之法義的實例。
。
此處將「悶絕」與「無心定」、「熟眠」並列，用以說明意識活動中斷或暫時停止的狀態，旨在論證轉識在持身命上具有間斷性，而非恆常遍在。
。
此處將「無想天」與前文的「熟眠」、「悶絕」並列，用以說明意識（轉識）在特定狀態下會產生間斷，證明轉識並非恆常遍在，以此對比異熟識的恆常性。
。
此處在論述轉識（前六識）無法恆常持身命的原因。
由於前六識在熟眠、悶絕或無想天等狀態下會暫時停止運作，產生時間上的間斷，因此證明其非遍恆時能持身命，用以對比恆遍不間斷的異熟識（阿賴耶識）。
。
此句為假設論證的開端，旨在討論即便在具有心識活動的狀態下，由於其依止與緣分的轉易，仍無法達到恆常遍在地持身命，以此區分轉識與異熟識。
。
此處討論心位（心識狀態）的恆常性。
指心識的運作必須依附於特定的條件或對象（所依），而這些依附條件會隨緣轉變，因此心識無法達到絕對的恆常遍在。
。
此處討論心位（心識狀態）在持身命時的非恆常性。
說明心識隨其所依的緣分（緣性）以及所處的空間、層次（界地）而改變，因此無法恆常遍在於持身命的過程中。
。
此句在討論識的性質，旨在區分一般的轉識與異熟識。
指出某些心位（如無心定、熟眠等狀態）在維持生命機能（持身命）的作用上，並不具備空間上的遍在性（遍）與時間上的連續恆常性（恆），以此證明其與能恆遍持身命的異熟識有所不同。
。
此句為論證過程的承接語，表示在前述對熟眠、悶絕、無想天等心位間斷情況的分析之後，得出一個確定的結論。
。
此句在論述心識的恆常性與持身命之功能。
將「異熟識」與「轉識」區分，旨在說明轉識（受業力驅使而變現的識）具有轉易、間斷的特性，而異熟識在持身命方面具有不同於轉識的特質。
。
此處在論述心識的恆遍性與持身命之功能，指出在與其他轉識不同之處，存在著一種由過去業力成熟而生、主導生命投生與維持身命的異熟識。
。
此處在討論識的特性，指異熟識（阿賴耶識）與其他轉識不同，具有恆常不間斷且遍及所有生命個體的特性，用以支持其能執持身命的論點。
。
此處討論的是異熟識（阿賴耶識）之功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調異熟識具有恆遍的特性，能作為生命主體，執持身命使其在生存期間保持連續性而不立即毀壞。
。
此句為承接語，說明佛陀（世尊）所發出的教言或論述，是基於前文所述的法理依據（此處指識的性質與持身命之理）而成立的。
。
本句說明生命維持的基本物質條件，在《宗鏡錄》探討識與身命關係的脈絡中，用以引出有情眾生依賴物質（食）來持身命的共性。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋。
。
本句討論「觸」與「識」的關係。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，觸作為一種感官接觸的狀態，雖然在運作上必須與各種識（如前六識或八識）共同發生（相應），但其具體的性質與功能在後文會進一步區分。
。
此處討論觸與識的相應關係。
雖然觸能與八識相應，但在維持身體生存的「食義」（營養攝取與維持）功能上，六識（尤其是舌根觸）的作用較為顯著且直接。
。
本句在討論識與境的相應關係。
在此脈絡下，將「觸」定義為維持身體生存的「食體」，用以說明物質層面的攝受與識的相應，進而論證有情依賴食住而生存的法義。
。
此處討論觸法（食體）與識的相應關係，指出該觸法並非僅限於前六識，而是能與包括末那識、阿賴耶識在內的八識共同運作或相應。
。
此句討論「觸」之法性。
在《宗鏡錄》的判讀框架下，說明某種觸體（如食觸）雖然在性質上可以與八識（諸識）共同運作，但其顯現的特質在不同識中有所差異。
。
此句在討論「觸」與識的相應關係。
雖然觸的體性通於八識，但在討論「食義」（飲食的意義/功能）之偏勝（卓越、顯著）表現時，特指其在六識（眼耳鼻舌身意）層面的運作。
。
此處討論觸法與識相應之關係。
在六識的觸境中，由於飲食之境較為粗顯，能直接產生喜樂受並對身體有益，因此其「食」的特質在六識層面比在第七、八識中更為顯著（偏勝）。
。
此句在討論「觸」與「識」相應時，說明六識（前五識與意識）之觸境相較於第七、八識的觸境更為粗顯，因此能產生較為明顯的偏勝義（如喜樂受）。
。
此處討論觸（觸受）與識相應時的差異。
指前六識的觸因其境相較粗顯，能產生並攝受喜樂的受相，這與後文提到的第七、八識觸境微細而不能生喜樂受形成對比。
。
此處討論觸法在不同識之相應下的感受差異。
六識觸因境相較粗顯，能攝受喜樂受，並能產生一種使身體感到舒適、平穩且有益的「捨受」（不苦不樂的平衡狀態），以此說明六識觸在特定條件下具有的偏勝義。
。
此句承接前文，說明六識之觸因境相麁顯而能攝受喜樂、生順益之捨，因此在「食體」（滋養身心的功能）這一特質上，比第七、八識更具優勢或特點，故稱之為「偏勝」。
。
此處討論的是識與境的相應關係。
相對於前六識接觸的粗顯對象，第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）所觸之境屬於極其微細的種子或執著，因此無法像前六識那樣產生強烈的喜樂受或明顯的順益感。
。
此處在討論觸境的微細程度與感受的關係。
因觸境過於微細，無法激發出強烈的喜樂受，僅能產生較為平淡的捨受，故無法達到資養身體的「食」之功能。
。
此處討論觸境微細時對身心的影響。
即便在某些情況下能產生「捨受」（中性感受），但因其不具備能資養身體的「順益」特質，故不能被視為「食」的體性。
。
此處在討論觸境與受的關係，說明某些微細的觸境雖能生起捨受，但僅止於不造成損害，尚未達到能資養身體的益處。
。
此句接續前文，說明在特定觸境下，雖然不至於造成損害，但亦不能產生對修行或身心有助益的正面效果，用以論證其不具備「食體」（資養之質）的特性。
。
本句在分析感官接觸（觸）與受領之間的關係，說明特定的觸境會導致憂苦之受的產生，進而論證其不具備順益身心的性質。
。
此處討論觸受之性質。
文中區分了能生順益（對修行有益）的捨受與僅是不損但無益的捨受。
本句指出在特定條件下（如觸生憂苦時）所產生的捨受，並不屬於能資養身心、對修行有正向助益的「順益捨」。
。
此處接續前文對「觸」與「受」的分析，說明某些微細的觸境雖能生捨受，但因不能產生對生命的資養作用，故在法相分析上不被視為「食體」（能維持生存的營養本質）。
。
此句接續前文，說明某些觸境因微細而不能產生喜樂受，因此不具備如「食」一般能維持生命或增長心法的功能，故稱之為「不資養」。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「食」的法義論述提供經典依據。
。
此句為引經之承接語，標記說法者為世尊，聽法者為阿那律，準備導入關於「食」之法義的論述。
。
此句為後續論述「食」之依止關係的總起語，指涉所有有為與無為的現象。
。
此處將「食」擴展為廣義的滋養條件。
指一切現象（諸法）的存在並非獨立，而是依賴於特定的條件（食）來維持其運作與生存，體現了緣起法中「依條件而成立」的義理。
。
此處將「食」比喻為維持某種功能或狀態所需的滋養條件。
在眼根的脈絡中，睡眠被視為恢復眼根功能、使其得以持續運作的必要條件。
。
此處將「食」比喻為維持某種狀態或功能的必要條件。
耳根之運作與存在感依賴於聲音的觸發，說明感官與其對應對象之間相互依存的關係。
。
此處將「食」義擴展為「養分」或「依止」，說明感官（根）需依賴對應的對象（境）才能運作與存在，旨在揭示一切法皆有依止而住的道理。
。
此處將「食」義擴展為「養分」或「依止」，說明感官（根）需依賴對應的對象（境）而存在或運作。
舌根依賴味境而維持其功能，以此揭示一切法依賴條件而住的道理。
。
此處將「食」義擴展為「依止」或「滋養」。
指身體（觸根）透過接觸細膩、光滑的觸物而產生感知與維持其功能，說明六根皆依其對應的對象（六境）而存在與運作。
。
此句說明六根中「意根」的運作機制。
在此脈絡下，「食」指維持存在與運作的條件（養分）。
意根透過對「法」（心法、意識對象）的接觸與認知而得以運作，揭示了意識對對象的依賴性。
。
此句承接前文關於六根各以不同對象為「食」（依止而存在）的論述，將「涅槃」這一解脫狀態與「無放逸」聯繫起來。
意指若要證悟或維持涅槃之果，必須依止於不斷精進、不放縱的修行狀態，將「無放逸」視為成就涅槃的必要條件與養分。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對比丘眾進行教導。
。
此句為承接語，指稱前文所述關於六根與涅槃各自「以何為食」的深奧法理，由佛陀對比丘進行總結與肯定，隨後將引導至對飲食類別的進一步分析。
。
此句為總論，旨在將「食」的概念從物質層面擴展至精神與出世間層面，將飲食分為人間四食與出世間五食共九種，用以說明不同生命狀態與修行階位對「滋養」的不同需求。
。
此句為分類敘述之開端，旨在區分世間（人間）的飲食與後文將提到的出世間食，將飲食分為四類以說明其性質。
。
此處為佛陀在說明人間四種飲食之分類，段食指具有形體、可咀嚼的粗糧或實體食物，是維持肉身生存的基本飲食。
。
此處列舉人間四食之二，指在正午之後、日落之前所食的點心或輕食。
。
此處列舉人間四食之三，指在飲食時保持正念，不貪著於滋味，將飲食視為維持生命以修行之資糧，而非為了快感或美貌。
。
此處列舉人間四種飲食之末，指以意識或精神滿足為養分的食。
。
此句為承接語，用於由前述的「人間四食」過渡到後述的「出世間五食」。
。
此句將飲食分為「人間食」與「出世間食」兩類。
出世間食並非指物質上的食物，而是指修行者在禪定或解脫過程中，由心法、願力或定力所產生的精神滋養，用以維持身心在修行中的運作。
。
此處將「食」擴展為精神與定力的滋養。
禪食是指透過禪定而獲得的法喜與精神滿足，屬於出世間的五種食之一，用以對比世間物質飲食的有限與雜染。
。
此處列舉出世間五種食之二，指修行者透過發願而獲得的法供養或精神滋養，與世間物質飲食相對。
。
此處列舉出世間五種食之三，指以正念、覺知為養分的精神食，而非物質食物，旨在說明修行者應捨棄世俗飲食之執著，追求出世間的法供養。
。
此處將「八解脫」視為一種出世間的精神滋養（食），指修行者透過八種解脫法（如空解脫、無相解脫等）來獲得心靈的滿足與解脫，而非依賴物質食物。
。
此處列舉出世間五種「食」之最後一項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類「食」並非指物質食物，而是指修行者在出世間法中所得的法益、精神滋養或心靈滿足感。
喜食是指因契入真理、證得法喜而產生的精神滿足。
。
此句承接前文所述之五種出世間食（禪食、願食、念食、八解脫食、喜食），指出這些精神上的滋養是超越世俗物質慾望、屬於出世間法門的特徵與標誌。
。
此句承接前文所述之五種「出世間食」（禪食、願食、念食、八解脫食、喜食），強調修行者應共同專注於這些超越世俗物質需求的精神食養，以資助修行。
。
此處指修行者應捨棄對世間物質食物的執著或依賴，以轉而追求出世間的法食（如禪食、願食等），旨在將生理的維持轉化為精神與智慧的滋養。
。
此句承接前文，要求修行者捨棄世間四種執著之食（如貪食、願食等），轉而追求能令人生起出離心、導向解脫的「出世之食」，即指法食或清淨的供養。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的內容來佐證前文關於「出世間之食」與修行實踐的論述。
。
此句引用《維摩詰經》，描述迦葉在維摩詰的指導下，打破對食物、對象的分別心，進入不分貴賤、不分淨穢的平等心境，以實踐破除五陰執著的修行。
。
此處描述修行者在實踐中採取乞食的方式，旨在透過順序行乞來對治內心的執著或傲慢，將日常生存行為轉化為破除我執的修行手段。
。
此處指透過行乞食等修行方式，打破對食物的貪著與依賴，將「食」轉化為破除五陰執著的手段，而非為了滿足口腹之慾。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《維摩經》之脈絡，描述修行者透過「乞食」等行為來破除對食物的執著與自我意識，將日常行持轉化為破除五陰、成就涅槃的修行手段。
。
此處討論的是透過反常的行為（如行乞或取團食）來打破對形式上的「和合」或「圓滿」之執著，藉此破除五陰（五蘊）的法相，以達成涅槃之食的境界。
。
此處論述修行者在特定情境下，透過改變對食物形式的執著（如取團食）來破除慣習與我執，屬於破五陰法、成就涅槃食的實踐方式。
。
此處接續前文關於行乞食的論述，強調修行者在接受供養時，心境應處於「不受」的狀態，即不產生受領的執著心，以破除五陰（五蘊）的執著，將日常的飲食轉化為成就涅槃的修行。
。
此句接續前文關於破除執著的修行方式。
在特定的修行情境中，為了破除「不受」的執著或傲慢，修行者應採取與慣常習氣相反的行為，即接受該食物，以此達到破除五陰執著、證悟涅槃之目的。
。
此句指前文所述之行乞、受食等具體行持，其深層目的在於打破對色、受、想、行、識（五陰）的執著，以消除我執，進而趨向涅槃。
。
此處承接前文破五陰法之行持，指透過對五蘊執著的破除與對食慾等生理需求的轉化，使飲食之行不再是輪迴的養分，而轉化為成就涅槃的資糧。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文敘述轉入問答形式的法義探討。
。
此句為問答之起首，指涉進入「滅盡定」之修行者。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處討論的是在深定狀態下，意識（識）的滅除程度及其對身心的影響。
。
此句為問答形式之問項，旨在探討進入「滅盡定」時，意識狀態的具體滅除範圍，特別是針對唯識體系下的八識如何運作。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「住滅定者於八識中滅何等識」的提問，標誌著解答部分的開始。
。
此句回答關於住滅定者在八識中滅除哪些識的問題。
在滅盡定（滅定）的狀態下，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的功能暫時停止，但並非全部八識皆滅，以維持生命機能。
。
此處討論住滅定時，說明即便六識暫時滅除，但身體仍能維持生命機能，是因為第八識（阿賴耶識）持續作用於身根，使壽命不滅且根不變壞。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來佐證前文關於「滅定」中識之存滅的論述。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的契經內容，證明前述論點之依據。
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此處指修行進入「滅盡定」之狀態，使心意識暫時停止活動，以達到極深的寂靜與止息。
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此句描述進入「滅定」狀態時的特徵。
在滅盡定中，粗重的身心活動（身語心三業）完全停止，達到一種極其深沉的寂靜狀態，但此處強調的是「行」（意識活動/造作）的滅，而非生命本身的終結。
。
此處討論住滅定（滅盡定）之狀態。
雖身語心行之功能暫時停止（滅），但維持生命存在之「壽」與「煖」等根本生命徵象仍持續運作，故不至於死亡。
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此處討論住滅定者（進入滅盡定之人）的生理狀態。
雖然身語心行皆滅，但為了維持生命（壽不滅），身體仍需保有基本的生理機能，如維持體溫的「煖」，證明其生命跡象尚未完全消失。
。
此處討論住滅定（滅盡定）之狀態。
指修行者雖進入深定，使身語心行及六識暫時停止運作，但維持生命運作的生理根基（根）與生命熱能（煖）依然存在，不會因定力的強大而導致身體機能毀損或變質。
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此處討論住滅定者之狀態，說明即便在深定中身語心行暫時滅除，但維持生命運作的識（依上下文指第八識）依然與身體相依，不至分離，以維持壽命與根基。
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此句為假設論述，探討在住滅定狀態下，若缺乏維持生命機能的識，將無法維持身心的存續與定境的成立。
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此處指修行者進入一種心意識暫時停止活動、徹底寂靜的深定狀態（滅盡定），用以說明即便在這種極深定中，身識依然存在，而非完全消失。
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此處討論住滅定（滅盡定）的狀態。
論述即便在身語心行皆滅的定境中，識與身的依止關係依然存在，用以說明在特定定境下，識的存在形式與身體根基的關聯性。
。
此處討論住滅定中識的狀態。
指在未入定或粗顯的意識狀態下，眼、耳、鼻、舌、身、意等識的運作（行相）較為粗糙且波動，導致在面對所緣境時會產生勞慮與厭患，進而追求定境的止息。
。
此處論述識之行相。
當意識與對象（所緣境）結合產生認知活動時，會伴隨心靈的躁動與勞苦，這正是修行者欲透過定力（如住滅定）來止息、伏除識之麁動的原因。
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此處描述修行者在面對眼識等粗動的行相以及隨之而來的勞慮時，產生厭離心，進而尋求止息，是進入滅定之心理動機。
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此處描述修行者因厭離眼識等粗動的勞慮，而初步追求心念的暫時平息，作為進入深定（如住滅定）的初步階段。
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此處描述修行者在進入住滅定之前，針對眼等識的麁動與勞慮，透過禪定功夫使其活動由強轉弱，逐步達到止息與消除的過程。
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此句描述修行者透過漸次伏除識的行相，最終達到識之作用完全止息的狀態，為進入「住滅定」的必要前提。
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本句討論的是心行滅盡的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指修行者透過漸次伏除心行，達到完全盡除的境界（都盡位），在此基礎上才能成立「住滅定」的狀態。
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本句接續前文對「滅定」的定義，說明在進入滅盡定（或類似的滅定狀態）時，眼耳鼻舌身意等粗重的識心行皆被伏除而達到寂滅狀態。
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此句為論辯過程中的假設前提。
在討論滅定中識的狀態時，作者提出：若否認在粗顯識滅除後仍存在一種「微細」的識（如壽量識或種子識），則將無法解釋識與身體的不離關係以及後續的還起機制。
。
此句處於對「滅定」中識之存否的辯論脈絡。
作者在探討若不承認有一種極其微細、能恆常維持生命機能（壽量）的識在於身中，則無法解釋為何識不離身以及生命如何延續。
。
此句為論辯式詰問，探討在滅定或特定狀態下，識（意識）與色身之關係。
作者在此質詢對方的論據，旨在分析識是否在所有狀態下都必須依附於身體而存在。
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此句為論辯過程中的假設性質詢，探討在滅定中意識滅盡後，若主張意識在後時能重新升起，是否能以此證明意識不離身體，以及此觀點與心行滅盡之理是否矛盾。
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此處以「隔日瘧」作為比喻，用以說明意識在特定定境中雖暫時滅除，但隨後又重新升起的週期性或間歇性特徵，用以論證識與身的關係及其起滅狀態。
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此處在討論滅定中識的狀態。
作者透過反詰與比喻（如隔日瘧），論證即便識在定中暫時不起作用，但其潛在的屬性或種子依然與身體相依，而非真正脫離，以反駁「心行全滅」的觀點。
。
此句為論證過程中的反駁。
作者在討論滅盡定中識的狀態，指出若將識的暫時停止比作瘧疾般的中斷（後時還起），則不能稱之為真正的「心行滅」，因為心行與識是同步起滅的，若識僅是暫時不在而未真正滅盡，則心行亦不成立滅盡。
。
此句論述心王（識）與心所（想等）的共生共滅關係。
在佛教心理學中，心王與心所必須同時生起、同時滅去，不能分開存在。
此處用以論證若心行（想等）滅除，則識亦應隨之滅除，以此反駁前文關於識不離身的論點。
。
此處在討論心行滅（定）之狀態下，識與其他心所或根的存續關係。
作者主張若識在身中不離，則壽、煖等根也應具有相同的性質，以維持生命機能，否則將導致邏輯矛盾。
。
此處為論辯語境，指若將壽、煖等根與識的起滅關係等同視之，將導致在法義推論上產生不可調和的矛盾或錯誤。
。
此處在討論心行滅定時，識與身根的關係。
作者主張識的存在狀態應類比於壽根與煖根，用以論證識在特定狀態下雖不顯現，但實則不離身，以避免將有情誤認為瓦礫無情物。
。
此處在討論識（意識/心識）與身體的關係。
作者主張識與壽、煖等根一樣，在特定狀態下雖可能處於一種不顯現或滅掉的狀態，但其本質或功能依然與身體相依，而非完全脫離身體而存在。
。
此句在討論心行滅或定境時，探討「識」在特定狀態（位）中是否必須存在。
作者採取反證法，論述若完全缺失識，則有情將失去生命特徵而淪為無情物（如瓦礫），以此證明識在該位中不可完全缺失。
。
此處為反證論法。
作者論述若在特定位階中完全沒有「識」的存在，則該個體將失去有情眾生的基本特徵，淪為如瓦礫般無意識的物質死物，進而推論出「識」不可完全缺失。
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此句接續前文「應如瓦礫」，論述若在該位中完全沒有識，則其狀態如同無生命的瓦礫，不再具備有情（具備意識、能感受痛苦與快樂的生命體）的特徵與數量定義。
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此句為反問句，旨在論證若在特定位中完全沒有識，則該狀態將如同瓦礫而非有情，因此無法被定義為進入「滅盡定」的修行者。
強調識在維持有情身分與定境中的必要性。
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此處在討論有情在特定狀態（如住滅定）下識的存續問題，提出「異熟識」作為維持根器與壽煖之主體，用以論證若無此識，則有情將如死屍般壞滅。
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此句承接前文關於「異熟識」的討論，在探討住滅定等深定狀態時，論述若缺乏異熟識的維持，則無法執持根器與壽煖，導致身體如死屍般壞滅。
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此句在討論識與身體的關係。
作者主張若無異熟識（果報識）存在於身中，則身體的諸根（感官）與維持生命所需的「壽」與「煖」將失去主導與維持的力量，導致身體如死屍般壞滅。
。
此處論述異熟識在身中的作用。
若缺乏異熟識的執持（維持），則諸根與壽煖將無法維持，導致身體迅速壞滅如死屍。
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此處論述若缺乏異熟識的執持，身體的諸根與壽煖將失去維持力量，導致生理機能全面崩潰毀滅，以此論證識與身之依賴關係。
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此處以死屍為喻，說明若缺乏異熟識的執持，身體的諸根與壽煖將立即壞滅，失去生命機能，以此論證異熟識在維持肉身生命中的必要性。
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此處接續前文關於異熟識執持諸根與壽煖的討論。
若無識之執持，身體如同死屍，自然失去維持生命（壽煖）的功能。
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此句為論證過程中的承接詞，用以將前文關於異熟識若不存在則壽煖與諸根將壞滅的推論，導向後文關於後識不還生的結論。
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此處在討論異熟識（果報識）的功能。
文中採取反證法，論述若缺乏能執持根器與壽煖的識，則後續的識將無法承接業力而重新投生。
。
此處在討論識與身的關係，論述某種識（依上下文指持種識或相關位分）必須依託於身，不能獨立存在，否則無法維持壽煖或導致後識無法還生。
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此句為詰問句，在《宗鏡錄》探討識與身之關係的論辯脈絡中，用以質詢前述「不離身」之說法所指涉的具體對象或依據。
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此句在討論識的流轉與重生，指代那些承接過去業力果報而生起的意識狀態，用以分析其在捨身後是否能還生或其所屬之性質。
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此句描述識心離開肉體（死亡）的過程，在《宗鏡錄》探討識心與身體關係的脈絡中，是用以論證異熟識在捨身後之去向與重生機制的論點前提。
。
此處討論異熟識在捨身後的狀態。
指識在離開當前肉身後，若無其他可依託的身體（餘身），則無法再次投生，用以論證識與身之關係及重生之條件。
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此句在討論識的流轉與斷盡。
根據上下文，是在論述若異熟識離身後不再依託餘身，則因缺乏投生的條件而無法再次重生。
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此句在討論識的相續與重生問題。
文中探討若將種子（業力潛在能）的持有者設定在特定的識位，將導致後續識缺乏種子而無法重生的邏輯矛盾。
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此處在討論識的相續與重生問題。
若前識不持種子，則後續產生的識將缺乏業力種子的承接，導致無法獲得新生。
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此句為論證過程中的反問，探討在缺乏「種子識」（持種識）的情況下，意識如何能延續並在下一世獲得新生。
此處涉及唯識學中關於識之相續與投生的邏輯推演。
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此處討論的是識的種子與受燻問題。
不相應法是指不能與識（心）共同生起、不能直接被識所認識的法。
文中將其置於過去與未來的時間維度，旨在論證若法已滅（過去）或尚未生起（未來），則缺乏實體體現，無法直接作為受燻持種的對象。
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此處在討論識的種子與相應法的關係，強調某些法（如不相應行法）並不具備恆常不變的實體性質，是用以破除對法有實體執著的論述。
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此處在討論識與不相應法的關係，說明某種狀態或法相在達到極限（極盡）後，其邏輯上的成立或結論才得以達成。
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此句在《宗鏡錄》討論識與物質關係的脈絡中，指稱所有物質性的現象（色法），作為後文論述其依賴於識而存在的對象。
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此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地與唯識義理，強調一切法（如前句所述之諸色法）皆是識的顯現，並非獨立於識之外的實體，旨在論證識之能持種與受燻的必要性。
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此處論述唯識學中關於「種子」的運作機制。
指阿賴耶識接收由現行法所燻習的種子，並將其保存在識中，以作為未來現行的潛在因。
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此句在《宗鏡錄》論述識與種子、受燻關係的脈絡中，用以承接前文的否定論證。
指前述關於「色法離識皆無」或「後識無種」的邏輯推演，已經將對立的觀點或錯誤的假設予以遮除（否定），因此得出目前的結論。
。
此句承接前文關於色法離識而無、受燻持種之討論，將論述範圍延伸至「無想」等定境的層次，探討在意識暫時停止或極其微細的狀態下，法義的運作情況。
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此句為承接語，指前文所述關於過去未來不相應法、色法離識而無、以及無想位等論述的類比情況。
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此句為承接語，用於提示讀者或聽者對前文所述之論證結果予以確認，並準備進入下一段論述。
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此處討論的是在深層禪定（滅盡定）中，意識活動暫時停止的狀態。
文中旨在探討「無心」是否意味著心識完全消失，為後文區分「集起心」與「種子心」做鋪墊。
。
此處討論在滅定等位（無心狀態）中，心識是否完全消失。
作者指出雖然稱之為「無心」，但實際上心識未必完全不存在，為後文區分「集起心」與「種心」做鋪陳。
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此句為引經句，旨在引用《成業論》的觀點來論證前文關於「滅定等位」是否完全無心的法義問題。
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此處引用《成業論》之觀點，將心分為「集起心」與「種心」，用以分析在滅定等狀態下，心之運作與缺失的具體機制。
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此處引用《成業論》將心分為兩種，第一種「集起心」是指由無量種子匯聚而生起的意識活動，是心識運作的基礎起點。
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此句解釋「集起心」的定義。
在《宗鏡錄》引用《成業論》的脈絡中，心被分為兩種，第一種為「集起心」，其功能在於作為無量種子（潛在的業力或心法）集結並顯現、生起之處。
。
此處依據《成業論》之脈絡，將心分為「集起心」與「種子心」兩種。
種子心是指能將業力種子種植於心識中，或由種子轉化而來的心態，與前述的集起心相對，用以解釋滅盡定中「無心」的具體義涵。
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此句解釋「種種心」的成因。
在《宗鏡錄》引用《成業論》的脈絡中，心之所以產生多樣的狀態（種種心），是因為其對象（所緣）以及對象呈現的特徵（行相）在不斷地變化與轉移。
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此處討論滅盡定中「無心」的義理。
依據前文將心分為「集起心」與「種子心」，滅盡定之狀態並非絕對的空無，而是缺失了負責轉變行相的「種子心」，故被稱為「無心」。
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此處討論的是在滅定（滅盡定）的狀態下，由於缺乏第二種「種心」（即缺乏所緣行相的轉變），導致心識活動停止，故在名相上稱為「無心」。
這並非指心靈完全消失，而是指特定功能的缺失。
。
此處以「單足馬」為比喻，用以說明前文提到的「無心」狀態。
在滅定等位中，因缺失了第二種心（種心），導致心識功能不完整，如同馬缺失一足而無法正常行走，以此類比心識在特定定境中功能的缺失。
。
此句為比喻之承接。
前文以「一足馬」比喻滅定狀態下缺少「種心」而僅餘「集起心」的情況，此處說明因缺少該組成部分，故被稱為「無心」。
。
此處承接前文對「無心」狀態的比喻。
作者以馬之足比喻心的運作，正常心意識運作需有「集起」與「種心」兩個階段（如馬之兩足），而滅定等位因缺失第二心（種心），如同馬缺了一隻腳，故比喻為「無足」或「一足馬」，用以說明滅盡定中心識活動的停止狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於小乘滅盡定之疑問。
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此句為問答之起首，提出關於小乘修行者在進入滅盡定後之狀態問題，旨在後文區分小乘之「事滅」與大乘之「理滅」。
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此句為問答體之「問」項，探討小乘修行者在進入滅盡定後，因心意識活動暫時停止，導致無法維持或顯現外在威儀之原因。

此句為論書之承接語，用於回應前文關於小乘入滅盡定為何不能現威儀的疑問。
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此處區分「事滅」與「理滅」。
事滅是指小乘在入滅盡定時，僅是暫時止息五蘊的妄作與心意識的活動，屬於現象層面的寂滅，而非徹悟法性空寂的理滅。
。
此處對比小乘與大乘在「滅盡定」中的差異。
小乘之滅為「事滅」，指暫時滅除心所法等現象（事相）；而大乘之滅為「理滅」，是指體悟萬法本性即是寂滅，是從本質（理）上的徹底寂滅，而非僅是現象的暫時消失。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《清涼疏》的論述來證明前文關於大乘「理滅」與小乘「事滅」之區別。
。
此句在討論大乘「理滅」與小乘「事滅」的區別。
此處指的「一切法滅盡」並非僅是心所法的暫時停止，而是體悟到萬法本性即是寂滅的智慧通達。
。
此句在討論大乘「理滅」的範疇，說明其滅盡之對象涵蓋了構成個體生命的所有要素（五聚），而非僅僅滅除部分心心所法，以此區分大乘理滅與小乘事滅的差異。
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此處討論大乘的「理滅」，強調五聚（五蘊）之法並非僅是暫時地進入滅盡狀態（事滅），而是徹悟其本性本就寂滅，從體性上證得寂滅。
。
此處指大乘的滅盡定，並非僅僅滅除部分心所法（事滅），而是體悟一切法本性即是寂滅，從本質上證悟空性，故稱之為「理滅」。
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此處在對比大乘的「理滅」與小乘（餘宗）的「事滅」。
大乘之滅盡三昧是證悟萬法當體寂滅的理滅，而小乘的滅定僅是滅除部分心心所法的事滅，兩者在滅除的深度與本質上有所區別。
。
此處對比大乘的「理滅」，指出餘宗（小乘）的滅定僅止於「事滅」，即僅滅除部分心法（如六、七心），而非體悟萬法本性寂滅的理體，故無法達到定散無礙的境界。
。
此處在對比「理滅」與「事滅」。
所謂「事滅」是指僅在現象層面滅除第六意識（意識）與第七意識（末那識）及其心所，而非體悟萬法本性的寂滅，因此仍有未滅之法（如第八識），無法達到定散無礙的境界。
。
此處在討論「事滅」與「理滅」的區別。
所謂「事滅」是指僅滅除前六心與第七心心所法，而第八識（阿賴耶識）等深層心法依然存在，因此無法達到定散無礙的理滅境界。
。
此處區分「事滅」與「理滅」。
事滅是指僅滅除部分心心所法（如前文所述之六七心），而未證悟萬法本性的理滅，因此在定中無法直接運用智慧，必須出定後才能運作。
。
此處討論的是「事滅」與「理滅」的差異。
在僅達到「事滅」（僅滅除部分心心所法）的狀態下，定與用（功能）仍有區別，無法達到定慧等持、即定即用的圓融境界。
。
此處對比「事滅」與「理滅」。
事滅僅指心所法等現象的消失，而理滅是指證悟萬法本性寂滅的真理。
因證得理滅，故能達到定散無礙、即定而用的境界。
。
此處討論的是「理滅」之境界。
不同於僅滅除部分心法（事滅）而導致定與用（散）相衝突，證得理滅者能使定慧與事用圓融，使心在定境中亦能自在運作而不受妨礙。
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此處論述事理圓融之關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調不離具體的「事」（現象、作用）而能直接契入「理」（本質、真理），說明修行中事理互不相礙的境界。
。
此處在討論事理無礙。
因能由事入理，故在證悟理體（理滅）的同時，並不妨礙事相上的滅盡，說明定與散、事與理之間並非對立，而是相容且不互相干擾。
。
此句描述事理無礙的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指理（絕對真理、本體）與事（現象、作用）互不分離，理即是事，使修行者在證悟理體後，仍能於事相中運作而不礙用。
。
此句接續前文「即理而事」，說明當修行者體悟到理與事（本質與現象）互不相礙、圓融無礙時，即便處於理體的寂靜中，依然能自在地在事相中起用，不會因為追求理上的寂滅而導致功能喪失或行動受限。
。
此句為承接語，用以引出後文經論的權威依據，證明前文關於事理無礙、定散雙絕的論述符合經教義理。
。
此句描述一種高度的修行境界，指心意識在每一念之間都能即時進入定境（入定），而不需要經過長時間的準備或切斷與世間的聯繫，體現了事理無礙、定散雙絕的圓融狀態。
。
此句強調在「念念入」的定境或理體之中，並不捨棄對眾生的救度與菩薩行的實踐，體現事理無礙、定散無礙的境界，即在入理的同時仍能維持行事的菩薩道。
。
此句旨在破除對「定」與「用」的二元對立看法。
在《宗鏡錄》的事理無礙語境中，強調菩薩的行用並非依賴於先進入靜止的定境後才產生動作，而是定散無礙，在唸念入定的同時即可念念起用，使定與用不再是前後相繼的關係。
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此句在《宗鏡錄》事理無礙的脈絡下，強調修行不應僅停留在對立的「定」（專注）與「散」（雜亂）的二元對立或單純斷除，而應達到事理圓融、不礙用之境界。
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本句說明在修行與證悟的狀態中，現象（事）與本質（理）能同時並存而不衝突，因此能做到既入定又起用，不須在定與散之間做二擇。
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此句為承接語，旨在引用《十地經論》之內容以佐證前文關於「事理無礙」及菩薩在定中起用的法義。
。
此句描述修行者在實踐中已契入真如實相（實際），但強調此狀態並不妨礙其在世間的運作，與後句「而不作證」相對，說明一種不執著於證悟狀態的自在境界。
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此處接續前句「雖行實際」，說明修行者雖已行於真理實相之中，但並不將其視為一種可執著的「證果」或定格的狀態，旨在強調事理無礙、不落兩邊的圓融境界，避免陷入對「證悟」的相執。
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此處描述菩薩在修行十地之實際時，達到事理無礙的境界。
即便在處理世間事或行菩薩道，其心仍能於每一念之間即時進入定境，而非必須脫離活動才能入定。
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此句接續前文「能念念入」，描述修行者在進入實際（真如）的同時，能於每一念中隨緣起用，體現事理無礙、定慧等持的境界，即在定中不廢用，在用中不離定。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》之教義來佐證前文關於事理無礙、念念入起的定慧狀態。
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此處引用《淨名經》，強調菩薩在事理無礙的境界中，無需透過進入「滅盡定」來斷除煩惱或獲得寂靜，而能在唸念起滅的日常威儀中保持定慧不二。
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此處接續前句「不起滅定」，說明在高度定境中，雖心不隨生滅而動，但仍能隨緣顯現出外在的身體舉止（威儀），體現事理無礙的境界。
。
此句為承接語，旨在說明前文引用之《十地經論》與《維摩詰經》（淨名經）中關於「念念入出」與「不起滅定現威儀」的描述，其核心法義是一致的，皆是指在定中仍能自在顯現威儀而不礙於定境的狀態。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於定中威儀的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論大乘與小乘在定中現威儀的差異。
此處指大乘菩薩進入滅盡定時，與小乘不同之處在於其深層意識（如第八識與第七淨分）依然運作，能維持威儀。
。
此處在討論大乘滅盡定與小乘之差異。
指大乘行者在滅定中，雖前六識滅，但仍具足五蘊之體（特別是第八識與第七識之淨分），故能於定中現威儀。
。
此處在討論大乘滅定與小乘滅定的差異。
大乘在滅定中仍保有第八識（阿賴耶識）以及第七識的淨分，因此能維持五蘊之體，進而能引起種種威儀，而不像小乘滅定般意識完全滅盡而無法運用。
。
此處討論大乘滅定與小乘滅定的差異。
大乘在滅定中，第八識與第七識的淨分（平等性智）依然運作，因此能維持威儀，而小乘則因意識已滅而無法如此。
。
此處討論大乘在滅盡定中，因具足五蘊、第八識及第七淨分末那平等性智，即便在定中仍能運作並顯現出種種威儀，與小乘滅定之狀態有所區別。
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此處討論的是滅定（nirodha-samāpatti）狀態下的心法分析。
根據文中脈絡，對比大乘在滅定中仍具五蘊與第八識，小乘在滅定中則僅餘色蘊（物質身體）與行蘊（潛在的業力種子或心行），其前六識已滅，故無法像大乘般在定中引起威儀。
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此處討論小乘在滅盡定中的狀態，指出其前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆已停止運作，與大乘滅定中仍保有部分意識功能有所區別。
。
此句在討論大、小乘在滅定狀態下，引起身體威儀（動作）的意識機制差異。
此處作為承接語，旨在分析小乘在意識滅掉後，如何處理威儀的顯現。
。
此處討論小乘與大乘在滅盡定中現前威儀的差異。
文中指出小乘在滅定中前六識已滅，若要顯現威儀，必須依賴意識的運作才能引起，而大乘則能依第七淨分智引起，此為兩者之區別。
。
此處在討論小乘與大乘在滅定狀態下威儀顯現的差異。
文中指出小乘在前六識已滅的情況下，若缺乏意識的運作，則無法引起運用之功以顯現威儀。
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此處討論小乘在特定定境（滅盡定）中，因意識已滅，導致缺乏能驅動身體展現威儀的心理功能，用以對比大乘在相同狀態下的差異。
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此處在討論小乘與大乘在入定或滅盡定狀態下，意識之有無及其對威儀（身心表現）引起作用的差異。
文中指出小乘因意識已滅而無運用之功，以此對比大乘之不同。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對大小乘意識與威儀關係的深入探討。
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此句為問句之開端，列舉佛教中三種不同的修行乘相，旨在探討不同乘相在意識與威儀運作上的共性或差異。
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此句在討論入定後如何顯現威儀。
依據《宗鏡錄》之論述，身體的動作（威儀）之產生，必須依賴第六意識的運作來驅動，而非由第七或第八識直接引起。
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此處討論在進入滅盡定（滅定）的狀態下，第六意識（意識）的功能被停止或厭離，用以說明在意識消失後，如何能引起威儀的法義問題。
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此處討論在進入滅定狀態時，主導分別與運用的第六意識處於停止或消失的狀態，用以論證在意識滅除後，如何能引起威儀的法義問題。
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此處討論在滅定狀態下，即便第七意識已轉化為平等性智，但該智的功能與第六意識不同，無法主導身體威儀的起作。
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此句在討論滅定狀態下的識體功能。
文中指出即便存在第七平等性智，但該智的性質並非用於主導身體的動作（威儀），旨在區分不同識體在定境中的作用差異。
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此句討論在滅定狀態下，意識雖滅，但第八識（阿賴耶識）仍能保存種子（緣），用以維持生命與潛在的業力，但其功能僅限於保存，而非主動起用威儀。
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此句在討論滅定狀態下，意識已滅，而第八識（阿賴耶識）雖能持有種子緣，但其本身並不具備主導身體動作（威儀）的功能，旨在探討滅定中身體運作的機制。
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此句為承接上文對意識、平等性智及第八識之分析，提出疑問，旨在探討在進入滅盡定或特定意識狀態下，身體威儀（如坐姿、相貌）是如何被驅動或維持的。
這涉及意識與身體運作的關係。

此句為承接語，用於回應前文關於滅定中如何引起威儀的疑問。
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此句為承接語，用以引述前人或傳統對前文疑問（關於滅定中如何能起威儀）的解答。
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此句描述修行者進入「滅盡定」的特定時刻。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在討論在意識功能暫時停止的深定狀態下，如何能維持威儀或進行教化，屬於對定相與識相關係的分析。
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此處討論入滅定（如入滅盡定）之狀態，指在深定中，前六識（意識）已暫時停止運作，不再產生能覺、所覺的對立認知。
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此句接續前文討論入滅定之時，說明在意識尚未完全進入滅盡狀態之前的階段，是能起願力與加行之時機。
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此處指在進入滅盡定之前，意識主體在心中先行作準備修行（加行），以建立後續入定後仍能化現威儀的願力基礎。
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此處指修行者在進入滅盡定之前的加行階段，於心中設定願力，使定後仍能化現威儀以教化眾生。
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此句描述修行者在進入入滅定（或般涅槃）之後，仍透過先前設定的願力，使化相能繼續度化眾生的情境。
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此句描述修行者在入滅定前所發的願力，強調在因緣成熟（合）的情況下，即便身處定中，仍願為適宜聽法的眾生現身教化。
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此句描述佛陀在入滅定之前所發的願力，即便在入定狀態下，若有眾生需要，仍能顯現威儀以利於教化。
這體現了佛陀慈悲願力與化身現行的關係。
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此句描述修行者在入滅定前所發的願力，旨在即便進入滅盡定後，仍能透過願力感應，為有緣眾生提供教導與指引。
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此句承接前文所述之願心，說明後續能現起威儀教化眾生的動力來源在於先前的願力加行。
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此處描述修行者在發願後進入定境，作為後續擊發種子、現起化相的先決狀態。
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此句描述佛陀在入定後，透過願力觸發阿賴耶識（本識）中潛在的種子，使化身（化相）的潛能轉化為實際的顯現，是從「種子」到「現行」的轉化過程。
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此處描述由種子轉為現行的過程。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子（潛在能）在特定條件（擊發）下，由阿賴耶識中顯現為意識或物質的實際運作狀態，稱為「現行」。
。
此處描述佛陀在入定後，透過擊發種子生起現行，運用「平等性智」來顯現威儀，以利於教化眾生。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，此智是指能體悟一切法性平等、無分差別的智慧。
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本句描述在種子擊發、現行生起後，依託「平等性智」而能將內在的覺悟狀態具現為外在的威儀，以利於教化眾生。
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此句為承接語，旨在對比「平等性智」與前文所述之「威儀」或「願樂」之間的運作關係，說明其在化現過程中的特殊性質。
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此處討論的是佛陀化身時，不同種智（如平等性智）與不同願力所對應的化現威儀之間的關係。
說明特定的智能現起威儀，但該智與由另一種願力（第六願樂）所產生的威儀在行相上並不相應。
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此句討論在修行或願力作用下，如何透過特定的智力（如平等性智）來顯現對眾生平等、無差別的化身相貌。
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本句接續前文，說明若要顯現平等之化身（化現），必須依止於佛的四智之一的「平等性智」。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，此智能將一切法視為平等，不落差別，是成就平等化現的必要認知基礎。
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此句為承接與轉折語。
作者指出前文對於平等性智與威儀等現象的分析，是基於「行相」（即現象的運作特徵、外在表現）來區分，而非從本質（理）上論述，為後文轉入「就理而論」的體悟做鋪墊。
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此句為轉折語，將討論視角從前文的「行相分別」（現象、功能、運作方式）轉向「理」（本質、體性），旨在說明在體性層面上，現象的區分已然消融。
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此處依《宗鏡錄》就理而論的觀點，打破行相上的分別，指出外在的莊嚴威儀與內在的心定並非兩回事，而是同一體兩面，體現了色心不二的理路。
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此處依《宗鏡錄》論理，將心之「定」與身之「威儀」視為不二。
在就理而論的層次上，內心的安定與外在的莊嚴儀態是同一體，而非彼此獨立的兩個現象。
。
此處接續前文關於「威儀即定，定即威儀」的論述，說明在理體層面上，色法（身體威儀）與心法（定心）本質上是統一且恆常不變的，並無實質差別。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於百法與識之關係的探討。
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此句為問項的開端，指涉瑜伽師地論等唯識學派將一切現象分為一百種法（百法）的分析體系。
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此句處於問答脈絡中，討論百法數（瑜伽師地之法相分析）與唯識本質的關係。
指出在分析法相時，雖然將現象區分為不同的名相與定義，但這僅是分析層面的區別，而非實體上的絕對差異。
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此句在《宗鏡錄》探討百法數的脈絡中，強調從現象的名稱與義理差別，回溯至最深層的本體真相，旨在引出後文「但唯一識」的唯識核心觀點。
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此句在《宗鏡錄》探討百法數的脈絡中，提出儘管名相上有許多差別，但究其本源，所有現象皆由單一的「識」所運作，強調萬法唯識的本質。
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此句為承接語，用以引出後文對經典內容的引用或質詢。
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此句為問句，探討在唯識學體系中，關於維持生命功能的「命根」如何被描述或區分。
結合上下文，是在質詢既然究極只有「一識」，為何經中又在命根中區分出壽、煖、識等三法。
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此句為問句的一部分，探討在百法體系中，關於維持生命（命根）的組成，為何會被區分為壽、煖、識三種不同的法，而後文將對此進行「義別」的解釋。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。
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此句在《宗鏡錄》討論百法與識之關係的脈絡中，強調體性上的統一性。
即便後續將其區分為不同的功能或名稱（如壽、煖等），但在究極的本質上，仍是單一的識體。
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此句說明在同一實體（一識）中，因其功能、作用或表現的義理不同，而將其區分為三種不同的名相來表述，是用於解釋「一實多名」的論證邏輯。
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此句為承接語，用以引述相關論書的觀點，以支持前文關於「一識義別說三」的論述。
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此句處於對「命根」中三法（壽、煖、識）的討論。
其核心在於說明雖然本質上是單一的識（阿賴耶識），但為了分析其功能與作用，在義理上將其區分為三種不同的名稱或面向。
。
此處用「四正勤」作為類比，說明雖然實體（體）是一，但根據其功能或義理的不同，可以區分為多個名稱或類別（義別）。
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此句為承接語，標誌著從引用論典（論雲）轉入對該論義的詳細解析（釋）。
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此句討論阿賴耶識的「相分」如何對應色法。
在瑜伽師地與宗鏡錄的體系中，識分為見分與相分，此處說明阿賴耶識的相分（對象面）與色法之關係，用以解釋後文關於煖、壽等三法的義別。
。
此處討論阿賴耶識相分中的色法。
在瑜伽師地等論典體系中，煖（暖）是指維持生命所需的熱能，作為識的相分存在於身根之中，是生命存續的必要條件。
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此處討論阿賴耶識在義別上的區分。
在構成生命存續的要素中，能維持識之連續性的種子被定義為「壽」，用以說明生命壽量的決定因素與識的種子之間的關係。
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此句解釋「壽」之名義。
在《宗鏡錄》討論阿賴耶識及其種子的脈絡中，壽（Ayus）被視為維持識之種子或現行識持續存在的因素，故稱之為「壽」。
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此句在討論種子與現行的關係，明確指出在特定的義別分析中，所謂的「識」是指已經從種子中生起、正在運作的現行意識狀態。
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此句承接前文對「煖」、「壽」、「識」三者的分析，說明將其區分為三種法是基於義理上的區分（義別），而非體性上的絕對分離。
。
此句說明前文將三法（煖、壽、識）分開論述，是基於功能與義理上的區分（義別），而非指它們在實體上是截然不同的獨立個體。
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此句旨在說明前文提到的三法（煖、壽、識）雖然在義理上分開討論，但在實體上並非三個獨立的實體，而是同一體的不同面向或功能，以防止讀者將其誤認為三個截然不同的法。
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此句在討論色法與識的關係，說明當生命維持的關鍵色法「煖」消失時，即為身體死亡之時。
在唯識學體系中，煖色是維持生命最基本的物質條件。
。
此處討論的是身根、壽、識三法之關係。
文中指出當身體捨棄「煖」時，其餘的兩種（壽與識）並不必然隨之捨棄，用以說明三者雖在義理上區分，但在體性上是一體的，並非獨立的實體。
。
此句作為舉例，說明在特定的生命狀態（如無色界）中，某些心識組成部分（如煖暖）並不必然隨之捨棄，用以論證前文所述之三法雖義別但體一的關係。
。
此句接續前文關於身、煖、識三法之討論。
在此脈絡下，是指當除了「身」以外的其餘兩種法（即煖與識）被捨離時的情況，用以論證三法雖義別而體一的關係。
。
此處討論識與物質（煖暖）的關係。
在特定的捨離（消失）過程中，當主體（如識）捨離時，依附或相應的煖煖必然隨之捨離。
。
此句旨在說明雖然在名相或義理上將其區分為三種，但其本體並非截然不同的實體，而是為了方便說明而採取的區分方式（約義別說），強調「體一義別」的邏輯。
。
此處討論的是名相與實體的關係。
雖然在義理分析（義別）時將其區分為不同的類別或名稱，但在本質（體性）上則是統一且不分的，旨在說明「名異而體同」的道理。
。
此句旨在說明「體」與「相（義）」的區別。
四正勤在實質上僅是一種「精進」的心法（一體），但根據對象（善或惡）與狀態（已生或未生）的不同，在義理上被區分為四種不同的修行方向（義別）。
。
此處討論的是「名相」與「實體」的關係。
作者以四正勤為喻，說明雖然在義理區分上（如已生、未生、善、惡）被劃分為四種不同的體相（四體），但其本質上仍屬於同一種法（一體）。
。
此處討論的是名相與實體的關係。
雖然在義理分析上將其區分為不同的體（如四正勤），但從本質上來看，它們屬於同一種心法或同一種功能，旨在說明「分說」是為了方便理解，而「實相」則是統一的。
。
此句旨在說明「精進」在體相上雖為一法，但因對治的對象（已生/未生、善/惡）不同而區分為四種正勤。
這是在論述名相的「義別」與「體一」之關係。
。
此處討論的是「名相」與「實體」的關係。
指同一種心法（如精進）在面對不同對象（已生/未生、善/惡）時，雖在義理功能上有所區分而稱為「四體」，但其本質（體）仍是單一的法相。
。
此句接續前文關於「四正勤」的討論。
作者指出雖然依據善惡、已生未生的義別將其分為四種體相，但就其本質而言，仍屬於同一種精進心的數量或類別，強調其體之統一性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「識種」與「命根」關係的探討。
。
此句為論議之起首問項，探討「識種」（意識的種子）與「命根」（維持生命之根本）在義理上是否等同，旨在分析生命延續的根本動力與識種之間的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項，接續前句關於「識種即是命根」的論點，旨在探究將識種（種子識）定義為命根（維持生命之基礎）的具體法義依據。

此句為論著中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：識種即是命根者，以何義為根）。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書（在此語境下指相關論典）的原文來回答前文關於「識種即是命根」的疑問。
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此句討論「命根」與「識種子」的關係，指出個體意識的種子（識種子）在生理層面上需依賴父母的交合（親生）才能在胎殖中建立，說明業力種子與物質條件的相依性。
。
本句說明眾生在受生時，其識種子所承載的功能差異是由於過去的業力所決定，這決定了個體在生命特質與能力上的不同。
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此處討論識種子作為命根的性質。
指由業力牽引而產生的識種子，其在生命週期中維持存在（住）的時間長短是由業力決定且確定的，因此才假立「命根」之名以說明生命維持的基礎。
。
此處討論識種子在決定生命住時與功能差別時，被暫時設定為維持生命運作的基礎（命根），強調其為方便名而非實體。
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此句為承接語，標誌著從引用論典（論雲）轉向對該論文內容的詳細解析與註釋。
。
此句為論釋文體中的承接語，旨在對前文提到的特定名相（此處指「識種子」）進行詳細的義理剖析與限定。
。
此句處於對「命根」定義的分析中。
在唯識學框架下，討論生命延續的種子時，需將特定功能的種子與一般的親生種子區分開來，以精確界定命根的組成。
。
此句為論釋中的分析起手式，旨在對前文提到的「識種子」中的「識」字進行定義與界定，以區分其與其他相應法的差異。
。
此句處於對「識種」定義的分析中。
透過「簡」（排除）相應法種，旨在將討論範圍精確限定在「識」本身的種子，而非其他與識同時產生、相應的心所或法種。
。
此處在討論命根與種子的定義，說明在特定的簡稱或界定中，僅將「識」作為對象來討論，而排除了其他相應的法。
。
此句為論述過程中的定義引導語，旨在對前文提到的「種」進行具體的義理界定，區分種子與現行之差異。
。
此處在討論「種子」與「現行」的區別。
在定義命根的種子時，必須將已經顯現為功能的「現行」狀態排除在外，以明確種子作為潛在因的定義。
。
此處在討論「種子」與「現行」的區分。
在唯識學體系中，種子是潛在的能量，現行是顯現的狀態。
此句說明在界定特定名相（如命根或種子）時，排除掉第八識（阿賴耶識）的現行顯現，而專注於其種子面向。
。
此處討論的是種子與現行的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，此句解釋為何在定義「種子」時要排除第八識的現行，是因為種子在潛在狀態下作為生命延續的根源（命根），而非處於顯現的現行狀態。
。
此句承接前文對「識」與「種子」的定義篩選，指在分析種子與現行之關係時，所選定的特定範圍或義項。
。
此處在討論「識種」與「命根」的區別。
作者指出在所簡選的法種之中，並非每一項都具備維持生命功能的「命根」特質，藉此區分一般的現行識與具有持身功能的種子。
。
此處在討論「種」的義理，作者採取比喻法，將業力種子導致的身心決定比擬為父母親生後代的傳承關係，以說明種子與果報之間不可分割的決定性聯繫。
。
本句說明個體身體功能的差異（如強弱、特長等）並非偶然，而是由過去世的業力（業種）所決定並牽引而來的結果，強調業力對報身構造與功能的決定性作用。
。
此處討論的是「種子」作為命根的功能。
指由前世業力所引導的種子功能，能使色法（身體）與心法（精神）在生命存續期間保持特定的狀態與功能，使其不至於崩潰或混亂，從而決定了個體的生命形式。
。
此句承接前文，指由先世業力引持的種子功能，決定了色心住時的狀態，並以此作為定義「命根」的依據。
。
此處指由先世業力引持、決定色心住時的功能，被定義為維持生命運行的根本力量（命根），用以區分於單純的現行識。
。
此處在辨析「命根」的定義。
作者強調此處所討論的命根是指種子上的功能差別，而非指在投胎取生時直接顯現的現行識心，旨在區分種子力與現行識的不同作用。
。
本句說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，種子（種子識）扮演著業力的核心角色，決定了個體在受報時的身心功能與差別，是導致後續報身決定之根本原因。
。
此處討論的是業力種子作為「命根」的功能。
說明種子中包含特定的功能（能持），決定了個體在一次生命週期中，其報應之身體的特質與差異。
。
此處討論的是業力種子所持有的功能，用以維持報身（色身）的穩定與存在，使其不至於立即崩潰或爛壞，是關於命根維持生理機能的決定性作用。
。
此句在討論業力種子與報身維持的關係。
指若種子中缺乏維持生命（命根）的特定功能，則無法持恆報身，導致身體崩潰。
。
此句在討論阿賴耶識中種子的「能持」功能。
若種子缺乏維持報身的功能（命根），則物質身體無法維持其結構與生命，將立即走向腐朽毀壞。
。
此句描述唯識學中「種子」與「現行」的轉化關係。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，當因緣成熟時，種子會由潛在狀態轉變為實際的意識活動（現行），進而能緣眼等根法而運作。
。
此句承接前文關於阿賴耶識中種子的討論，說明後續能緣眼等法之功能是由於種子的存在而產生的因果關係。
。
此處討論阿賴耶識中的種子功能。
指種子在現行化時，能作為識的對象（緣）而被感知，或能作為條件促使現行識產生。
。
此處論述阿賴耶識中的種子功能。
種子不僅是現行識的來源，更具有「能持」的作用，能將眼根等感官功能（法）維持在報身之中，使其不至散失或毀壞。
。
此處討論阿賴耶識中種子的功能。
種子不僅能緣起現行，還能維持、保存眼根等法以及現行識的運作，這種維持種子的功能被稱為「能持」。
。
本句論述種子與現行之間的關係。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，種子（ latent seed）不僅是現行的原因，其功能還包含「能持」，即維持現行識的持續存在與運作，使識不至散失或中斷。
。
此句為邏輯推論的轉折語，用以引出反面假設，旨在透過否定結果來證明前文所述「種子能持現行識」之功能的必然性。
。
此句在論述阿賴耶識與命根、能持功能的關係。
強調若缺乏能持（維持）現行識的功能，則意識無法在肉身中顯現或維持運作，是用反面論證法說明能持功能的必要性。
。
此句在論述阿賴耶識的「能持」功能。
意指若缺乏阿賴耶識的持持作用，則沒有其他法能維持眼耳鼻舌身意等根器的存在與運作，強調阿賴耶識作為生命根本的必要性。
。
此句承接前文關於「能持」之種子的討論，說明由於種子具備能持現行識及根法的功能，才使得識能持於身。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調種子力與現行功能之間的因果關係。
。
此處討論的是識與根（身）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調識之現行需要有「能持」的力量（如命根或種子力）將其維持在色身之中，否則現行識無法存在。
。
此處論述識之持身與生起，強調現行意識中潛藏的「種子力」是導致後續生起的根本原因，體現了種子與現行相互作用的因果機制。
。
此處接續前句「現行內種力故」，說明由於內在種子的力量，使得現行識得以產生。
在《宗鏡錄》所論的種子與現行關係中，強調種子是現行之根本，由種子而生現行。
。
此句在討論種子與現行識的關係，說明某種法（在此脈絡下指現行識或相關功能）是依緣於能持之法而存在，用以論證其並非根本，而僅是所持之法。
。
此處在討論識與身之關係，區分「能持」與「所持」的差異。
作者指出某些持法（如緣持法）因非根本之因，故不能被定義為維持生命運作的「命根」。
。
此句在討論「命根」的定義。
根據上下文，作者在論證為何某些現象（如現行識或緣持法）不能被稱為命根，理由在於它們不具備作為生命延續之「根本」的性質，而真正的命根應是指能持種識的體性。
。
此處討論命根與種子的關係。
說明現行法是由潛在的「種子」所生起，因此現行法本身並非最根本的來源，而種子纔是諸法的根本。
。
此句討論種子與現行的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調種子作為根本的先在性，說明種子之存在並非依賴於當下的現行顯現而成立，而是現行依種子而生。
。
此處論述種子（Bija）作為一切法生起之潛在根源的地位，強調現行法皆由種子生起，故種子被視為根本。
。
此處在討論「命根」的定義。
作者透過對比說明，種子（種識）是能持（維持）現行的根本，而現行識則是被種子所維持的「所持」對象，因此現行識不能被稱為命根。
。
此句在討論命根與種子、現行識的關係。
文中區分「持」與「所持」，此處是指從被持有的對象（所持）出發來論述其性質，以釐清種子與現行識在命根定義中的不同角色。
。
此處討論命根之定義，強調能持有種子（潛在能量）的識心，被視為生命延續的根本（命根）。
。
此處在討論種子與現行的關係。
根據上下文，能持種子的識（種子識）因其具有維持生命延續的根本功能，故被定義為「命根」。
。
此句在討論種子與現行的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「命根」的功能（持種）與其真實體性，強調能持種子的種子識纔是真正的命根體，而非單純的現行識。
。
此處在討論種子與現行的關係。
作者區分了「命根之法持體」（能持種子的體性）與「命根」本身，強調兩者在定義上不可混淆，旨在論證唯有種子纔是真正的命根，而現行心色等則非命根。
。
此處在討論命根與種子的關係。
文中指出六處（六根）在運作（住）時具有決定性的特徵，用以論證種子纔是真正的命根，而非現行色心。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明種子（種識）具有恆續性且能造生現行，是維持生命延續與業力承接的核心，故將其定義為「命根」。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識學派的論述，區分「種子」與「現行」。
作者主張唯有能持種子的種子識纔是真正的命根，而已經顯現出來的現行色法與心法，因其缺乏恆續性且非業力直接牽引之主體，故不能被視為命根。
。
此處在論述「命根」的定義。
作者認為現行色法與心法因其剎那生滅、不具有恆常延續性，因此不能被視為維持生命根基的「命根」，而唯有能持種子的種子識才具備此功能。
。
此處在討論「命根」的定義。
作者認為現行的心法與色法不能稱為命根，原因有二：一是它們不能恆常延續，二是它們並非直接由業力牽引而生，而僅是種子現行化的結果。
。
此句討論業力如何作用於生命根源。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調業力並非直接作用於現行的心色，而是牽引潛在的種子，使其生起現行，以此證明種子纔是真正的命根。
。
此處論述業力與命根的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，業力並不直接作用於現行心色，而是透過牽引潛在的「種子」來驅動，由種子進而造作生起現行，以此說明種子纔是真正的命根體。
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此句闡述唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
種子作為潛在的能量（潛在相），在業力的牽引下，纔是產生具體心法現象（現行）的根本原因，強調現行不能自生，必須依賴種子的成熟而生起。
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此處在辨析「命根」的定義。
根據上下文，作者主張種子纔是真正的命根，而現行（心、色等）因不恆續且非業力直接牽引，不能被稱為命根。
本句是用以排除將「現行」誤認為「命根」的錯誤觀點。
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此處依據《宗鏡錄》對心法與業力的論述，強調唯有潛在的「種子」具有恆續性且能被業力牽引，因此纔是維持生命延續的根本（命根），而非瞬時變易的現行心色。
。
此句為承接語，準備進一步闡述「命根」的定義及其與心的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分現行色心與作為生命基礎的種子（命根）之差異。
。
此處討論「命根」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，命根並非一個獨立實有的實體，而是依託於心（種子）而建立的假名，用以說明生命延續的機制。
。
此處討論心與命根的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，命根被視為支持心識運作的基礎（能依），而心識則依託於命根而存在（所依）。
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此處討論命根與心的關係。
在能依與所依的邏輯框架中，命根作為能依，而心則是被命根所依持的對象（所依），說明心之存在需依託於命根。
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此句為引文標記，用以引述生法師對前文關於命根與心之關係的論述或比喻。
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此處引用比喻，說明「依」與「被依」的關係。
火（現行/用）必須依託於薪（根/種子）才能產生，用以論證情（心所法）必須依託於心才能成立的法理。
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此句為比喻，接續前文「焚薪之火」，描述火光在旋轉時會形成圓輪之相。
旨在說明「情」或「命根」必須依託於「心」的運作（如火依託旋轉成輪）才能顯現其作用。
。
此句為比喻，用「火輪」說明「情」與「心」的關係。
火（能用）必須依附於輪（所依）而旋轉，才能產生照耀的光芒；同樣地，情（能用）必須依止於心（所依），才能顯現其作用。
。
此處以「焚薪之火旋之成輪」為喻，說明火光需依賴輪轉而顯現，以此類比「情」（心所法）必須依賴「心」才能產生作用，強調心與心所之間相依的關係。
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此處承接前文「輪攬火而成照」的比喻，說明情（意識/情感）如同火輪之光，雖然有其性質，但若缺乏「心」作為主導的能依，則無法將潛能轉化為實際的運作與功能。
。
此處論述生命（命）與心之關係，指出心是生命運作與維持的依據，強調心法在生命現象中的主導或支撐作用。
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此句透過類比說明「命」與「心」的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心作為主體（所依），而情、命等功能或現象則為依附於心的屬性（所依），若無心的主導與依止，情與命均無法運作或成立。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心法差別的探討。
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此句為問答形式之提問開端，旨在探討心法（心王與心所）在體性與相貌上的差別。
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此句為問答形式中的疑問句，探討諸心法在性質或相狀上是否具有區別，旨在引出後文關於「法性無差」與「約相有異」的辯證分析。
。
此句為問答形式中的疑問部分，接續前句，旨在探討諸心法在本質上是否存在差異，為後文區分「法性」與「相狀」的論述做鋪墊。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句回答前文關於諸心法是否有別的疑問。
指從本質（法性）來看，所有心法在體性上是同一的，並無區別。
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此句在討論心法之差別。
在法性（本質）上是無差別的，但就其「相」（表現形式、特徵或功能）而言，則存在不同的區分。
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此句承接前文「約相有異」，說明心法在現象（相）的層面上存在區別，但這種區別並不影響其在本質（法性）上的統一性，旨在論證相異與性同的共存關係。
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此處指心法在「法性」上雖然無差別，但在「相狀」上有差異，而這種相狀的差異並不影響其本性的統一，兩者之間不存在邏輯上的矛盾或排他關係。
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此句為引經句，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於「法性無差、約相有異」以及心法俱轉的論點。
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此句為引用《瑜伽師地論》之例證，旨在說明雖然不同心法在本性（法性）上沒有差別，但在表現形式（相）上有所不同，因此能同時在一人心中運作而不互相衝突。
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此處引用《瑜伽師地論》論述心法。
指各種心法（如心王與心所）在「心法」這一共相的本質（性）上是一致的，以此對比後文提到的「相」（特徵）之差異，說明本質相同但表現形式不同，故能於一身中同時運作而不衝突。
。
此句接續前文關於「心法性無差別」的論述，說明雖然在法性（本質）上沒有區別，但在「相」（表現形式或特徵）上有所不同，因此能區分不同的心法，且能於一身中同時運作而不衝突。
。
此句引用《瑜伽師地論》說明心法雖在相貌（相）上有所不同，但在本質（性）上並無差別，因此能於同一主體（一身）中同時運作而互不衝突。
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此句為承接語，將前文關於心法雖性相同但相異且能同時運作的論述，類比至阿賴耶識與轉識之間的關係，說明第八識與其餘識在同一身心繫統中並行不悖的運作狀態。
。
此句在論述阿賴耶識與其餘心識的關係。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識為根基，而其餘六識（及第七識）因其功能能隨境轉變而稱為「轉識」，此處強調兩者在同一身心繫統中共同運作的狀態。
。
此處依據《瑜伽師地論》之脈絡，說明阿賴耶識與諸轉識雖然功能與相貌不同，但在同一個個體（一身）中是同步運作且互不衝突的，強調識之共時性與協調性。
。
此處接續前文關於阿賴耶識與諸轉識在同一身中同時運作的論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，雖然不同識的相異，但其運作並不衝突，而是相互依存、互為補充，共同構成意識的運作系統。
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此處說明阿賴耶識與諸轉識雖然功能與相狀不同，但在同一時間共同運作時，彼此之間並不產生排斥或矛盾，呈現一種共時且協調的運作狀態。
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此處以「瀑流」為喻，用以說明阿賴耶識與諸轉識雖在同一身中同時運作且相貌不同，但本質統一且互不矛盾的關係。
瀑流雖有許多波浪，但其水性本質是一體的。
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此句為比喻語，用以說明阿賴耶識與諸轉識雖在同一身中同時運作且性質各異，但彼此並不衝突，如同同一股瀑流中能同時存在許多波浪一樣。
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此句為比喻之起首，旨在說明阿賴耶識與諸轉識雖同時運作且功能各異，但並不相互衝突，如同單一鏡面能同時映照多種影像而鏡體不損、影像不雜。
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此處以鏡面映照多種影像為喻，說明阿賴耶識雖為一，但能同時承載並運作多個轉識，且各識之間雖功能不同，卻能同時運作而不互相衝突。
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此處接續前文鏡面影像之比喻，說明多個轉識雖然功能不同，但在同一時間內能共同運作，且彼此不相衝突，用以類比阿賴耶識與諸轉識的關係。
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此處接續前文關於「一鏡多像」的譬喻，說明在同一時間、同一基礎（如阿賴耶識）上，多個影像或轉識雖同時運作，但其存在狀態彼此兼容，並不互相排斥或抵觸。
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此句承接前文瀑流波浪與鏡面影像的比喻，說明多個轉識雖然同時運作且各異，但皆依止於單一的阿賴耶識而存在，強調心識運作的統一性與依止關係。
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此句說明在一個阿賴耶識的基礎上，可以同時生起多個轉識（前六識及第七識），且這些識的運作雖多，但彼此並不衝突，如同鏡中影像或瀑流波浪般共存於一體。
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此句為承接語，接續前文所述之多種轉識在阿賴耶識中同時運作的狀態，旨在導出後文「亦不相違」的結論，說明各識雖同時轉動，但彼此之間並不衝突或相互妨礙。
。
此處延續前文關於阿賴耶識與多轉識同時運作的比喻。
說明多個轉識雖然在同一時間運作，但其功能與作用彼此獨立，不會產生矛盾或相互幹擾。
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此句為承接上文關於阿賴耶識與轉識關係的類比，開始引入眼識的運作特質作為新的比喻，用以說明識在時間與對象上的取相特徵。
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此處討論識的運作機制，強調在極短的單一時間單位（剎那）內，識對境的取相情況。
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此句在討論識的運作機制，說明眼識在同一時間內，針對單一的外部對象（事境）進行認知。
此處強調的是識與境之間的一對一對應關係。
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此處討論眼識在特定時間對單一事境的認知狀態，說明識在取相時，可能僅能捕捉到單一類別且缺乏差異性的色相，用以對比後文「頓取非一種種色相」的多元認知狀態。
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此句在討論識的運作機制，接續前文關於眼識取相的描述，旨在說明識在同一時間內對境相捕捉的不同可能性。
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此處討論識之運作，說明眼識在同一時間內，不僅能捕捉單一類別的相狀，亦能同時攝取多種不同的色相，用以論證識之轉變與境相之對應關係。
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此處接續前文對眼識的分析，將討論範圍擴展至其餘四種前六識，說明各識在同一時間對境相的取捨理路相同。
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此句承接前文之耳、鼻、舌、身識，將識的範圍擴展至意識（分別意識），旨在說明從前五識到第六意識在面對境相時的運作理路是一致的。
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此處討論識之運作，強調在極短的單一時間單位（剎那）中，意識對境相的取捨與認知狀態。
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此處討論識心在同一時間內對外境的取像方式，說明意識在認知過程中，可能僅針對單一的境相進行捕捉與識別。
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此處討論識（尤其是意識或阿賴耶識）在感知對象時的運作方式，說明識在同一時間點不僅能取單一對象，也能同時攝取多種不同的境相。
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此句為承接語，要求讀者或修行者對前文所述關於識（如阿賴耶識、意識）取境相的運作機制與理路予以認知與領悟。
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此處接續前文關於識之取相（單一或多種境相）的不同方式，說明無論是頓取多種色相或取單一境相，在法理上均能成立，彼此並不矛盾。
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此句說明唯識體系中第七識（末那識）與第八識（阿賴耶識）的共生關係。
末那識恆常以阿賴耶識為對象，兩者在運作上互不分離，共同構成個體生命意識的深層基礎。
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此句描述末那識（第七識）的特質，其核心功能是恆常執著阿賴耶識為我，因此與「俱生任運我慢」等四種煩惱恆常相應，不間斷地產生自我執著。
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此處描述末那識與阿賴耶識及其隨同的四種煩惱（我慢等）在時間上的同步性，說明心王與心所之間在同一剎那共同生起、相互依賴的狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對《淨名經》中關於阿賴耶識作為一切法之本源的義理討論。
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此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的教義來論證後文關於阿賴耶識作為一切法之本的觀點。
。
此句引用《淨名經》，旨在說明一切法的生起皆源於一個「無住」的根本。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「無住本」隨後被明確指涉為阿賴耶識，強調其作為萬法根源時，本質具有不恆常、不固定、隨緣而轉的特性。
。
此句接續前文《淨名經》之引述，說明從「無住本」（即阿賴耶識）中，演生並建立起世間與出世間的一切法相。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，強調一切現象皆由識之種子生起而成立。
。
此處討論《淨名經》中之「無住本」，在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，將其解釋為阿賴耶識。
意指一切法的根源並非固定不變的實體，而是處於恆時生滅、流轉不定的狀態（無住），由此生起一切有為法。
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此句將《淨名經》中提到的「無住本」（不恆常停留、不斷變遷的根本）直接等同於瑜伽行派的「阿賴耶識」，說明一切法的根源在於此種能儲藏種子且恆時生滅的識。
。
此句為問答形式的啟發，旨在探討阿賴耶識（無住本）如何作為種子，建立並生起有情與無情的一切現象法。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「阿賴耶識如何作為一切法之本」的提問，開啟後續的法義解釋。
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此句說明阿賴耶識（此識）作為一切法的根本，其功能在於種子生起，進而建立起包含有情（具意識的生命）與無情（不具意識的物質環境）在內的所有現象世界。
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此句接續前文之阿賴耶識，說明該識作為一切法之本，能使染汙之法（煩惱、業）與清淨之法（功德、智慧）得以顯現或生起，決定了凡聖的不同。
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此處接續前文討論阿賴耶識建立有情與無情之理。
指當阿賴耶識中所含之種子顯現為具備認知與覺知的功能時，即構成有情眾生的基礎。
。
此句接續前文，說明阿賴耶識在具備「知」與「覺」的條件下，便能演化出有情眾生的生命界域，強調識作為生命根源的能動性。
。
此處在論述阿賴耶識作為一切法之本的運作。
對比前句「有知有覺」導致眾生界（有情）的興起，本句指當識處於無主觀能動的狀態時，則導向國土（無情）的緣生，說明同一識本在不同狀態下建立有情與無情之別。
。
此句在討論阿賴耶識作為一切法之本的機制。
在無想無慮的狀態下，識的種子與條件結合，導致無情之國土（器世間）的生起，說明心識與物質環境的共生關係。
。
本句說明眾生之所以在六道中流轉不休，其根本原因在於「染法」（煩惱、不淨之法）的驅使。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，此處強調識之發生染法，即成為導致輪迴的因。
。
本句說明心識中淨法的作用。
與前句「因染法而六趣迴旋」相對，指出修行者若能令淨法生起，則能進入四聖果（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢）的聖者階位，脫離輪迴。
。
此句承接前文對「識」的論述，指出無論是處於六趣輪迴的凡夫，或是證悟四聖果位的聖者，其心識的運作與建立皆源於同一本質，說明心識是生命狀態分化的根本基礎。
。
此句接續前文，說明眾生之身（身）與生存環境（器）皆是由於染法、淨法以及識的運作而生起，強調物質與生命形式的來源皆在於心識的種子與業力。
。
此句承接前文關於眾生界、國土緣生及凡聖之本的論述，強調透過體悟意識（識）的根本來源，以作為證悟心性、進入絕學之門的前提。
。
此句承接前文對「識原」的了知，旨在說明當體悟到意識的本源後，萬法皆是覺悟的顯現，無一不在覺性之中。
。
本句接續前文對「識原」的探討，強調透過徹悟心性的本質，能將意識從染汙中解脫，進而達到覺悟狀態。
。
此句承接前文「證斯心性」，意指當修行者證悟到本自清淨的心性後，便能徹悟萬法實相，不再被虛妄的幻象所欺，所有顯現的境界皆在真如的體現之中，不再有「不真實」的對立。
。
此句承接前文對識原（阿賴耶識）與心性的體悟。
指當修行者能證悟本心性質，便能由此進入「絕學」的境界，即斷除所有習氣與煩惱，達到不再需要學習（因為已圓滿）的解脫狀態。
。
此句承接前文對「識原」（阿賴耶識）的論述，指出此心性之本源是精神意識所依止、安住的根本處。
。
此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》關於阿賴耶識的論述，作為前文論證心性與識原的依據。
。
此處引用《瑜伽師地論》，指稱心識系統中最深層的第八識，作為一切種子的儲藏處及生命流轉的根本。
。
此句引用《瑜伽師地論》，指出阿賴耶識因儲藏種子且能生起有情與器世間，故成為一切煩惱、汙染（雜染）得以生起並持續運作的根本基礎。
。
此句為承接語，用於引出對前文「阿賴耶識是一切雜染根本」之原因的詳細解釋。
。
此句承接前文對「阿賴耶識」的討論，解釋為何阿賴耶識是一切雜染的根本。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡中，強調阿賴耶識作為種子儲藏之處，是導致輪迴與染汙的起始原因。
。
本句依據《瑜伽師地論》之觀點，說明阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏之處，是構成有情生命（有情世間）及其生理、心理機能生起的根本基礎。
。
此處依據《瑜伽師地論》脈絡，說明阿賴耶識作為有情世間生起之根本，其功能在於種子生起，進而導致各種根（如眼耳鼻舌身意等感官根）的形成。
。
此處依《瑜伽師地論》脈絡，說明阿賴耶識作為一切雜染之根本，不僅能生起諸根，且作為這些根（感官）得以存在與運作的依止基礎。
。
此句承接前文，說明阿賴耶識作為有情世間生起根本的功能。
除了生起諸根及其依處，還包括驅動（轉）其他識的運作，說明阿賴耶識對整體認知系統的主導與支持作用。
。
此處承接前文之阿賴耶識，說明阿賴耶識不僅是生命（有情世間）的根源，同時也是構成物質環境（器世間）的根本原因，體現了唯識學中「萬法唯識」以及識與物質世界相互依存的觀點。
。
此句接續前文，說明「識」作為根本，不僅能生起有情世間（眾生），亦能生起器世間（物質環境），強調心識對物質世界的決定性作用。
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此處論述識作為根本，不僅能生起有情世間與器世間，更使眾生之間能互為增上緣，彼此影響並生起苦樂等經驗，強調生命個體間的相互依存關係。
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此句在《宗鏡錄》探討阿賴耶識與世間生起的脈絡中，說明有情眾生之間並非孤立存在，而是透過互為增上緣的方式相互作用，共同構成有情世間的運作關係。
。
此句說明有情眾生之間相互依存、相互影響的因果關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調有情界之間並非孤立，而是透過相互作用（如見、受、用）來促成彼此心法或境法的生起。
。
此句為論議式接續語，用於承接前文關於「有情界互為增上緣」的論點，並準備引出後文的具體論證與理由。
。
此句在論述有情界互為增上緣的邏輯。
強調有情之間必須存在相互感知的條件（見等），才能進而產生苦樂等心理反應或相互受用，以此證明有情之間互為生起之因緣。
。
此處論述有情之間互為增上緣的必要性。
若有情之間缺乏相互感應（如互相見等），則無法在互動中產生苦、樂等受領，進而無法達成後續的相互受用。
。
此句接續前文關於有情互為增上緣的論述，說明有情在相互見面、互動時，會共同產生並體驗苦樂等感受，強調有情界之間相互依存、相互影響的關係。
。
此句為承接語，將前文所述的有情互見、互生苦樂及受用的因果關係，作為推論後文「有情界互為增上緣」的邏輯依據。
。
本句說明有情眾生在世間的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調有情之間透過感官接觸與心理互動，彼此成為對方產生苦樂等心理狀態的外部條件（增上緣），以此論證有情世間的共業與相互影響。
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此句為承接語，將討論焦點從有情界互為增上緣的道理，轉向說明阿賴耶識在持種子與構成苦諦、集諦中的核心作用。
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此句說明阿賴耶識（第八識）的核心功能，即作為種子儲藏庫，攝持一切經驗與業力的潛在能量（種子），使其在未來時機成熟時能現行。
此處處於論述有情界與世間生起的因果鏈條中。
。
此處接續前文之阿賴耶識，說明阿賴耶識在現世中承載種子並導致輪迴受苦，因此在現世的現象中，它構成了苦諦的實體基礎。
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此處接續前文關於阿賴耶識的論述，說明阿賴耶識不僅在現在是苦諦的體現，其所攝持的種子亦是導致未來繼續輪迴、產生苦諦的根本原因。
。
此處接續前文對阿賴耶識的分析。
在四聖諦的框架下，阿賴耶識不僅是苦諦的體現，更是導致現在集諦（即渴愛與執著等苦因）產生的根源與條件。
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此句接續前文關於阿賴耶識持種子及作為苦諦生因的論述，說明種子與因緣的運作，最終導致有情世間（眾生界）的生起。
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此句接續前文關於阿賴耶識的討論，說明阿賴耶識中所含的種子不僅能導致有情（眾生）的生起，亦能感應並產生眾生所共同依止的物質環境（器世間）。
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此句描述種子或法相被儲藏於第八識（阿賴耶識）中的狀態。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡下，強調阿賴耶識作為一切種子之依處，具有攝持、保存種子使其不至散失的功能。
。
此處指阿賴耶識中所攝持的種子，其性質傾向於導向解脫的果位，與後文的「順決擇分」相對，共同構成能導向覺悟的善法種子。
。
此句接續前文，說明阿賴耶識所攝持的種子內容。
在瑜伽行派的體系中，種子分為順解脫分（直接導向解脫）與順決擇分（透過正確的抉擇與修行導向解脫），此處強調阿賴耶識亦攝持這些能產生善果、趨向覺悟的潛在能量（種子）。
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此句承接前文，說明被阿賴耶識所攝持的種子內容，除了善法種子外，亦包含眼識等轉識的種子。
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此處指由阿賴耶識所攝持、能生起有情世間的種子，涵蓋了構成生命經驗的十八種界（六根、六塵、六識）。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典譬喻或教理，旨在為前述關於阿賴耶識與十八界之論述提供經據。
。
此處引用「惡叉聚」之比喻，旨在說明阿賴耶識雖為單一識，但其中卻攝持、聚集了多種界（種子），如同許多骰子聚集在一起形成一個整體。
。
本句說明阿賴耶識作為種子儲藏之處，其內部攝持著多種界（如十八界等）的種子，因此能作為生起器世間與轉識的基礎。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於阿賴耶識與轉識關係的討論。
。
此句為問句的開端，探討在意識狀態中，當第八識（阿賴耶識）處於成就、運作的狀態時，是否必然伴隨其他轉識的同時成就。
。
此句為問答形式之問項，探討在阿賴耶識（根識）成立的情況下，其餘的轉識（前六識及第七識）是否必然同時成立，旨在分析識之運作與成就的獨立性或關聯性。

此處為論書之問答體例，承接前文關於成就阿賴耶識是否亦成就轉識之疑問，開啟解答部分。
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此處指在回答「成就阿賴耶識是否亦成就轉識」之問時，採用印度邏輯（因明）中常見的「四句」分析法，即：是、非、亦是亦非、非是非非，以窮盡所有可能的邏輯狀態來進行嚴謹論證。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述來回答前文關於阿賴耶識與轉識成就關係的疑問。
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此句出自《瑜伽師地論》之引用，討論在特定意識狀態下（如無心睡眠、滅盡定等），前六識與第七識（末那識）暫時停止作用，僅剩第八識（阿賴耶識）維持生命與種子運作的狀態。
。
此句接續前文，討論在特定狀態下（如無心睡眠、滅盡定等），雖然阿賴耶識（第八識）依然運作，但前七識（轉識）處於停止或不顯現的狀態，用以區分恆常的根本識與變動的轉識。
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此處討論的是在特定狀態下，僅有阿賴耶識運作而轉識（意識、心意識等）暫時停止或不成就的情況。
無心睡眠是指意識功能暫時喪失的深眠狀態，此時轉識不顯現，但阿賴耶識仍持續運作以維持生命與業種。
。
此處討論的是在意識功能暫時喪失（如昏厥）的情況下，雖然前六識與第七識（末那識）的功能暫時停止或不顯現，但第八識（阿賴耶識）依然在運作，用以證明阿賴耶識的恆常存在與轉識之別。
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此處依《瑜伽師地論》脈絡，將「無想定」列為一種雖成就阿賴耶識但尚未轉識的狀態，指心意識暫時停止活動的定境，與睡眠、悶絕並列，用以說明意識暫時處於無想狀態並不等同於真正的轉識解脫。
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此處依《瑜伽師地論》脈絡，指一種極深的禪定狀態，使心、身、壽三種作用暫時停止，屬於非轉識成就的範疇。
。
此處依《瑜伽師地論》脈絡，將「生無想天」列為成就阿賴耶識而非轉識的四種狀態之一。
指意識處於極其微細或暫時停止運作的狀態，雖非解脫，但因缺乏能動的意識活動而屬於非轉識的範疇。
。
此處依《瑜伽師地論》脈絡，討論意識狀態的差異。
所謂「轉識」是指透過修行將原本染汙的識轉化為清淨的智（轉依），與前文提到的僅是暫時失去意識（如睡眠、無想定）而未轉化識之狀態相對照。
。
此句在討論「轉識」的成就狀態。
在此脈絡下，作者區分了單純的轉識成就與阿賴耶識的關係，指出前述之轉識狀態並不等同於或不屬於阿賴耶識的範疇。
。
此句在討論識的轉變或成就狀態，將上述特定狀態（如非阿賴耶識之轉識）歸屬於阿羅漢這一聖者階位。
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此句在文中為列舉能成就特定心位或識之對象，將「獨覺」與阿羅漢、不退菩薩及如來並列，說明不同覺悟層次的聖者在心識狀態上的共性或差異。
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此處指已達到不退轉位，不再墮回凡夫或退回低階位，確定能趨向覺悟的菩薩。
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此句在文中列舉能成就轉識或住有心位的聖者範疇，將如來列為最高階的覺悟者。
。
此處討論的是在不同定境或意識狀態下的心識存有情況。
與前文提到的「滅盡定」或「無想天」相對，指心識尚未進入完全寂滅或無想的狀態，仍保有意識活動的層次。
。
此處在討論心識狀態的成就情況，指前述的不同條件或位階在特定對象身上同時具足。
。
此處在討論識的轉變與成就，將聖者（如阿羅漢、如來等）與一般有情區分。
本句指除前述聖者以外的普通眾生，仍處於有心（即未斷除煩惱、仍受業力驅使的意識狀態）之中。
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此句在《宗鏡錄》討論心位與識的成就狀態中，接續前文「俱成就」的對比，說明在特定境界（如後文提到的滅盡定或無餘涅槃）中，原本討論的兩種條件或狀態同時不存在的情況。
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此句在《宗鏡錄》討論心位成就與不成就的脈絡中，將阿羅漢列為特定狀態（如入滅盡定或無餘涅槃）的對象之一。
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此句為列舉對象，在文中與阿羅漢、不退菩薩及如來並列，討論其在進入滅盡定或處於無餘涅槃界時的狀態。
。
指已達到不退轉位，在菩提心與修行上不再後退，確定能成就佛果的菩薩。
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此句在文中與前文的阿羅漢、獨覺、不退菩薩並列，共同描述在進入滅盡定或無餘涅槃界時的狀態。
。
此處描述阿羅漢、獨覺、不退菩薩及如來在特定狀態下，使心意識活動完全停止，進入極深寂靜的定境。
。
此句接續前文，說明阿羅漢、獨覺、不退菩薩及如來在入滅盡定後，其心意識狀態處於一種不再依託於任何有為法、徹底寂滅的涅槃境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對法義的進一步探討。
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此句為承接前文之「問」而起的祈請或讚嘆語，指如來等至聖者出於大悲心，為眾生開示法義。
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此句描述佛陀（覺王）為了度化眾生，依眾生根機而顯現的應化身（應跡）。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在說明佛陀如何透過假名相與應身來演說深奧的義理。
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此處描述如來運用其三十二相之一的「廣長舌相」，象徵佛陀能隨機接引，以適切的語言與教法廣泛度化眾生。
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此句描述佛陀以其圓滿之相（廣長舌相）宣說究竟真實的法義。
所謂「微言」非指卑微，而是指義理深奧、精微，非凡夫能輕易領悟的真諦。
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此句描述如來在超越語言文字、超越一切名相的絕對真理（實相）境界中，展開其教法。
強調真理本身是不可言說且無相的。
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此句描述佛陀以其圓滿智慧，將深廣無邊的教法（教海）闡說給眾生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調教法之廣博與深邃，超越凡夫之思慮。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，由於真理（實相）本無名相，為了讓眾生能理解，必須藉助暫時、虛擬的名稱與概念（假名相）作為媒介來進行說明。
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本句描述佛陀運用假名相（權宜的名稱與形式）來演說深奧且無窮無盡的法義宗旨，旨在說明真理本身雖超越名相，但需透過名相作為媒介才能傳達給眾生。
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此句為承接上文關於「假名相」的論述，將論證對象轉向唯識學中的第八識，旨在說明即便如第八識這般深層的心識，其名稱亦是隨位而立的假名，而非其本質。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識義，說明第八識（阿賴耶識）在體性上並不具備固定的名稱或相狀，其名稱是後天依據其功能與位次而設定的假名。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）本質無名相，但為了方便說明其在心識體系中的功能與位置，而依其位次設定名稱。
這體現了佛法中「假名」的運用，即名稱僅是為了指稱而設的工具，而非實體。
。
本句接續前文關於第八識（阿賴耶識）的討論。
說明名相並非事物的本質，而是由於眾生對現象產生執著（執），纔在假名上設定稱號以進行區分。
這體現了《宗鏡錄》中關於「假名」與「實相」的辨析，強調名相是隨位而立的虛假標記。
。
此句為承接上文關於第八識隨位立號的討論，提出一個疑問，探討在修行進程的哪個階段（位次），能捨棄對第八識的虛假稱呼（假名），回歸其本質。
。
此句接續前文關於第八識隨位立號的討論，指在修行達到特定位次後，原先因執著而產生的假名相（虛假之稱）將被捨棄，回歸到本無名相的真實狀態。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於第八識在何位次能捨棄虛假稱號的疑問。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《唯識論》的權威論述來回答前文關於第八識名相的疑問。
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此處指唯識學派體系中的阿賴耶識，是所有種子與業力的儲藏處，為眾生輪迴之根本。
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此句接續前文之「第八識」，說明阿賴耶識（第八識）是所有有情眾生普遍具備的共相，不論其位階高低，皆有此識作為種子積累之處。
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此句說明第八識雖然在所有有情中皆具備，但因其所顯現的功用、特質或義理面向的不同，而有不同的稱呼方式。
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此處說明在唯識學體系中，同一種心王（如第八識）會根據其所顯現的不同功能或義理特質，而被賦予不同的名稱，以利於分析與理解。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）因其不同的義理功能而有不同的稱呼。
當強調其作為意識主體或心識本質時，稱為「心」。
。
此句描述唯識學中「燻習」的機制，指經驗過的種種法（現行）將其能量或特質留在阿賴耶識中，形成潛在的種子，為後來的現行提供基礎。
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此句接續前文，說明第八識之所以被稱為「心」，是因為它承接並累積了種種法燻習而成的種子與習氣。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的不同名稱。
根據其「執持」種子與色根的功能，故稱之為「阿陀那」。
。
此句解釋第八識被稱為「阿陀那」（抓取識）的原因。
在瑜伽行派的體系中，阿陀那識具有「執持」功能，能將業力種子與生理感官（色根）維持在生命體中，使其在輪迴過程中不至散失或毀壞。
。
此句說明同一心識（阿賴耶識）因其功能不同而有不同名稱。
此處強調其作為所有認知對象（所知法）之依止基地的功能。
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此句說明「所知依」的功能。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，所知依（阿賴耶識）作為一切認知對象（所知法）的基礎，無論這些法是屬於染汙的煩惱還是清淨的智慧，都必須依止於此識而存在。
。
此句接續前文「所知依」之定義，說明該識之所以被稱為「所知依」，是因為它能為所有被認知（所知）的染淨法提供存在的依託與基礎。
。
此句說明阿賴耶識的其中一個名稱及其定義基礎。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識體系脈絡中，因該識能任持一切世間與出世間法的種子，故得此名。
。
此句解釋「種子識」之名義。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽行派體系中，阿賴耶識（種子識）的功能在於「任持」，即將過去所有行為（業）所留下的潛在能量（種子）保存起來，無論是屬於世俗輪迴的（世間）或趨向解脫的（出世間）種子，皆由其承載，待時機成熟後現行。
。
此句為承接語，指涉前文提到的「阿陀那」、「所知依」及「種子識」等對第八識的不同稱呼。
。
此句指前文提到的「阿陀那」、「所知依」、「種子識」等名稱，不論修行者處於何種階位（如凡夫、有學或無學），皆可通用地使用這些術語來描述該識的功能。
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此句說明第八識的另一種名稱及其對應的義理。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此名強調其「藏」的機能，即儲藏一切種子與雜染法，使其不至失掉。
。
此句解釋「阿賴耶識」之名義。
阿賴耶（Ālaya）意為「儲藏」，指該識能將過去所有由煩惱所染的業力種子儲存其中，使其不至散失，成為未來果報的依止。
。
此句解釋「阿賴耶識」被稱為「藏」的原因。
阿賴耶識具有儲藏功能，能將一切雜染與淨淨的種子（品法）保存起來，使其在時間流轉中不至消失或遺失，以便在因緣成熟時現行。
。
此句說明阿賴耶識的另一名稱。
因其將「我見」等雜染法執著為自我的內在實體而儲藏，故稱之為「執藏」。
此名相僅適用於未證果的凡夫及有學位者，至無學位（阿羅漢）或不退菩薩後，雜染法已除，不再具有執藏之義。
。
此句解釋為何阿賴耶識被稱為「執藏」。
在未證悟空性的凡夫或有學位者心中，會將此恆常持有的識誤認為是一個永恆不變的「我」存在於內在，這種錯誤的認知即為「我見」的執著。
。
此句討論阿賴耶識的不同名稱及其適用範圍。
文中指出「執藏」之名是因為存在「我見」等雜染，而這種對自我的執著僅存在於異生（凡夫）及有學（尚未證果或在證果過程中）的階段，到了無學（阿羅漢）或不退菩薩位，雜染已除，故不再使用此名。
。
此句接續前文，說明「執藏」之名僅適用於異生及有學位，而到了無學位（如阿羅漢或更高階位）則不再如此稱呼，因為其執著之染汙已除。
。
此處指已證得不退轉位之菩薩。
在《宗鏡錄》討論阿賴耶識與雜染執藏的脈絡中，用以界定特定位階的菩薩在識相與執藏上的狀態。
。
此句解釋為何「執藏」之名僅適用於異生有學，而非無學位或不退菩薩。
因為只有在未斷除煩惱的階段，阿賴耶識才具有儲藏雜染種子以及產生「我執」的特性。
。
此處討論的是阿賴耶識（或相關心識）的不同名稱及其對應的義理。
當強調該識能承接過去業力並導致未來果報時，則稱為「異熟」。
。
此句說明為何前文提到之識（或其狀態）被稱為「異熟」。
在唯識學框架下，異熟是指業力成熟後所感得的果報，此處強調該識具有承接並引導善、不善業力，進而導致生死輪迴果報的功能。
。
此處討論的是特定心識或法相的名稱適用範圍。
根據上下文，指涉的是與「異熟」相關的業果或識名，僅存在於尚未達到如來地的異生（凡夫）及二乘（聲聞、緣覺）之中。
。
此句在文中用於界定特定法相或名相所適用的範圍，指出前述討論的狀態存在於菩薩的修行位階之中，用以區分異生、二乘與如來地。
。
此句在討論特定名相（如異熟）的適用範圍，指出該狀態或名相僅存在於異生、二乘及菩薩位，而不在已證悟、完全清淨的如來地中。
。
此句解釋為何菩薩位不同於如來地。
在如來地之前，意識或阿賴耶識中仍殘留著由過去業力導致的異熟果以及不善不惡的無記法，尚未達到絕對的清淨無垢。
。
此處討論第八識在不同境界中的名稱與狀態。
在如來地中，第八識已完全除盡一切雜染，不再是種子受燻的阿賴耶識，故稱為「無垢識」。
。
此句描述「無垢識」的特質，指其作為如來地之識，已完全除盡一切煩惱與雜染，成為最極致清淨的狀態，且其本身即是無漏法的依止。
。
此句解釋「無垢識」之名稱由來。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，無垢識（淨第八識）是如來地中所有無漏法（清淨法）得以存在與依託的根本基質，故稱其為「所依止」。
。
此句接續前文關於「無垢識」的討論。
在《宗鏡錄》的判教體系中，區分了凡夫、二乘與菩薩位仍有漏種，而唯有達到如來地（佛位）時，第八識才完全轉化為無垢識，因此「無垢識」這個名稱僅適用於如來地。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之淨染脈絡中，將修行者與眾生分為三類層次，用以對比與如來地（佛地）之差異，說明在這些位階中，第八識仍具有受燻習的有漏種子，尚未達到完全無垢的狀態。
。
此句說明在未達如來地之前（如菩薩、二乘及凡夫），其第八識（阿賴耶識）中仍含有「有漏」的種子，因此心識仍處於可被燻習、變現的狀態，尚未轉化為完全清淨的無垢識。
。
本句說明菩薩、二乘及凡夫之所以仍持有有漏種子並能受燻習，是因為其阿賴耶識（第八識）尚未轉化為完全清淨的「無垢識」。
在唯識學體系中，只有達到如來地，第八識才能徹底除垢，轉為善淨。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》（契經）中的偈頌，以證明前文關於「無垢識」與「如來地」之論述的權威性。
。
此句描述如來之第八識（阿賴耶識）在徹底淨化後，不再含有任何有漏種子，轉化為完全清淨的狀態，是圓鏡智的依止。
。
此句接續前文「如來無垢識」，說明如來之阿賴耶識在轉依後，已完全去除有漏的種子與煩惱，成為絕對清淨的無漏境界，不再受染汙。
。
此句接續前文之「如來無垢識」，說明當第八識轉為無漏的無垢識時，能徹底消除一切煩惱與業力的遮蔽，使心靈達到完全的自由與清淨。
。
此句描述如來之第八識（阿賴耶識）在徹底淨化後，不再儲藏有漏種子，而是轉化為與圓鏡智完全契合、無礙的狀態，能如圓鏡般照徹萬法而不染。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於界定或稱名第八識。
結合上下文，此處在討論從有漏的阿賴耶識轉化為無垢識的過程，此句旨在明確指出該識的名稱。
。
此處在討論阿賴耶識（第八識）與無垢識的區別。
文中指出阿賴耶識因含有有漏種子，導致其性質具有過失且沉重，因此在達到特定境界（如菩提或涅槃）時必須被捨棄，以轉化為無垢識。
。
此處討論的是異熟識（第八識）在特定解脫階段的轉化或捨棄。
文中指出由於其具有過失（染汙），因此在達到特定境界時會被捨棄，以對比無垢識之不捨。
。
此句為承接語，用以將討論範圍從前述的廣泛識體，縮小並聚焦於後文將詳細論述的特定對象（即異熟識體）。
。
此處指阿賴耶識在未轉依前，因承接過去業力而呈現的「異熟」狀態之本體。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此體在菩薩成佛或聲聞獨覺入涅槃時會被捨棄，以轉化為無垢識。
。
此處討論的是識體之轉化。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，指菩薩在成就佛果、獲得菩提之際，將捨棄具有業報特性的「異熟識」，轉化為無漏的佛識。
。
此句在討論識體之「捨」時，將聲聞與獨覺並列，用以區分其與菩薩在捨棄異熟識體時機的不同。
。
此句接續前文關於「異熟識體」的討論。
在瑜伽師地與宗鏡錄的體系中，聲聞與獨覺在證得阿羅漢果並進入無餘涅槃（完全熄滅生死輪迴）時，其作為輪迴根源的異熟識（阿賴耶識）將被捨棄，不再生起。
。
此處指菩薩在修行過程中，將阿賴耶識中的種子淨化後轉化而成的「無垢識」（Amala-vijñāna）。
與聲聞、獨覺在入涅槃時捨棄異熟識不同，菩薩為了利樂有情，其無垢識體不捨，以維持心等通之能。
。
此處接續前文對「無垢識體」的論述。
相對於異熟識在特定條件下（如菩薩得菩提或聲聞入無餘涅槃）會被捨棄，無垢識（真如心）因其本自清淨且恆常存在，用於利樂有情，故不存在被捨棄的時刻。
。
此句說明菩薩之「無垢識體」之所以沒有捨時（不進入寂滅而捨棄識體），是因為菩薩發願在無盡的時間中利益眾生，需依識體運作以成就事業。
。
此處在討論無垢識（阿賴耶識之淨體）與利樂有情的關係。
說明無垢識體不捨，是因為其具備與心法相通的特質，能隨緣運作以救度眾生。
。
此句指在闡述佛法時，應根據所討論的義理對象及其需求，靈活地選擇適當的表達方式或名稱來進行說明，而非拘泥於單一的名稱或定義。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或提出問題轉入對特定名相或義理的詳細解釋。
。
此處在討論心識的名稱義理，說明該識具有將種子或業力積聚的功能，為後文解釋「心義」之能集生多種子做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》討論識體（特別是阿陀那識）的脈絡中，將「積集」的功能定義為「心」的義理特徵，說明心識具備積集種子之能。
。
此處在討論「心」之義理，指該識能積集種子並使其生起（起現）的功能。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之名稱與功能之脈絡中，旨在對前文提到的「集起」等特質進行定義，說明其符合「心」的義理定義。
。
此句解釋為何將此識稱為「心義」。
在《宗鏡錄》對阿賴耶識（或相關心識）的論述中，強調其具有「積集」與「生起」的功能，能將種子聚集並使其生起，故稱之為心。
。
此句描述意識（識）的機能，說明其具有接收並儲存業力種子的能力，透過「燻習」將經驗或行為轉化為潛在的種子儲存在識中，以備後時現行。
。
此處論述心識（特別是指阿賴耶識）的功能，說明其具有積集種子（燻習）的能力，這是後續能使諸法現行（復起諸法）的前提。
。
此句接續前文關於「積集」之義，說明心識在積集種子之後，能使種子現行，進而生起各種法（現象）。
在《宗鏡錄》探討心識功能的脈絡中，強調的是種子與現行之間「積集」後「生起」的因果遞進關係。
。
此句總結前文關於「積集」與「起法」的論述，說明該識（指阿賴耶識）因具備積集種子並能使其生起的功能，故在義理上被定義為「心」。
。
此句為名相定義的起始語，旨在對阿賴耶識的其中一個別名「阿陀那」進行義理闡釋。
。
本句為對「阿陀那」之義理定義的承接，說明該名相的核心功能在於「執持」，即維持與承載生命機能之作用。
。
此句解釋「阿陀那」（grasping）之義。
在瑜伽師地與宗鏡錄的體系中，阿陀那識（或指阿賴耶識的執持功能）負責維持與承載色身及其感官根源，使生命機能得以延續。
。
此處指前文所述之「阿陀那」（執持識）的功能，不論是尚未覺悟的凡夫或是已證果的聖者，皆具有執持色根之特性，屬於共相。
。
此句為名相定義的開端，旨在解釋阿賴耶識作為一切認知對象之依據的特質。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處討論的是心識如何作為種子與現象顯現的基礎。
。
此句在討論阿賴耶識作為「所知依」的性質。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，說明識的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與其所認識的對象（彼）之間存在著相互依止的關係，沒有依據則無法成立。
。
此句接續前文，說明阿賴耶識（或其承載之三性）作為一切認知對象的依據，故得名為「所知依」。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，強調識作為認知基礎的地位。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師對法義的解釋，以增加論述的權威性與完整性。
。
此處為古德對心識體系的論述，將阿賴耶識作為討論對象，旨在分析其作為「藏」的性質及其與我見的關係。
。
此句接續前文之「阿賴耶識」，說明其名稱之義理。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，阿賴耶識因能含藏種子、業力及一切經驗，故被定義為「藏」。
。
此句解釋為何阿賴耶識被稱為「藏」。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（如來藏/真如）因不顯現其本然自性，而隨業力燻習與和合，使其本體被遮蔽，故名為「藏」。
。
此處論述阿賴耶識（藏識）的特性。
指心識不守固定自性，而是隨著種子（燻習）的影響，與各種法相互感應、融合，從而呈現出種種相狀。
。
此處描述阿賴耶識因隨燻和合而呈現的假相。
雖然其本質是剎那生滅且多元的，但因連續性極快，使凡夫產生其為「單一實體」且「恆常不變」的錯覺，進而導致我執的產生。
。
此句為承接語，說明因前文所述阿賴耶識「似一似常」的特性，導致凡夫產生錯誤認知，進而形成我執的因果關係。
。
此處描述眾生因無明而產生的認知錯誤。
阿賴耶識雖隨燻和合而呈現出似一、似常的假象，但愚者將這種「相似」的現象誤認為是恆常不變的「真實」本體，進而產生我執。
。
此處描述凡夫因誤將阿賴耶識的「似常」現象視為真實不變，進而產生執著，將其認定為恆常不變的內在自我（內我），這是產生我見的根源。
。
此處論述阿賴耶識（第八識）的特性。
愚者將阿賴耶識的似常態誤認為真實的內我，導致該識被「我見」的煩惱所攝受、掌控，使其成為儲藏種子與業力的「藏」。
。
此處解釋「阿賴耶」之「藏」義。
因真心（第八識）不守自性，隨燻和合而顯現似常之相，使愚者將其誤認為真實的內我，被我見所攝受而隱沒真性，故稱之為「藏」（隱藏、覆蓋之意）。
。
此處論述阿賴耶識（藏識）的特性。
指真心（自體）不守自性，隨燻和合而隱沒於萬法現象之中，使眾生無法直接見到真心，進而產生錯覺與執著。
。
此處論述阿賴耶識（藏識）的「藏」義。
指其具有攝受功能，能將過去經驗的種子（諸法）儲藏在識的本體中，使其不至散失，待因緣成熟時再行現行。
。
此處討論的是在修行達到特定階段後，由於對自體與諸法關係的正確認知，使得原本由第七識所產生的兩種我見（執著自體為我、執著諸法為我）徹底消除，不再有立足之處。
。
此處接續前文，說明當愚者將似真之物誤認為內我，並產生我見之攝受時，這種具有「藏」的功能（藏自體於法中、藏法於自體內）的狀態，便被稱為「阿賴耶」。
。
此句為承接語，用於引出關於第八識名相的進一步論述。
。
此句為承接語，旨在引出後文對於第八識在不同修行階段（如八地前後）名稱變更（阿賴耶識與異熟識）的辨析。
。
此處論述第八識名稱的轉變。
在瑜伽行派的教義中，第八識之所以稱為「阿賴耶」（藏識），是因為其具有「藏」種子與被第七識執著為我的特性。
當修行者達到第八地（不動地）時，由於第七識的執著已完全消除，不再有「藏」的執著義，因此不再稱為阿賴耶識，而回歸其本質名為「異熟識」。
。
此處討論第八識在不同修行階段的名稱變遷。
在八地聖者以上，由於不再有執著與藏染，不再稱為「阿賴耶識」（藏識），而僅以其承接業果的本質稱為「異熟識」。
。
此句說明第七意識（末那識）的執著對象。
在特定境界或條件下，第七識不再將第八識執著為「我」，而僅將其視為一種「法」（客體），這涉及到對第八識名稱（阿賴耶或異熟）之區分的微細義理。
。
此處論述第八識的名稱並非其本質屬性，而是由於第七識的執著（見分）將其視為「我」而賦予的稱呼。
若無此執著，則僅稱為異熟識。
。
此句描述唯識學中「我執」的產生機制。
第七末那識恆常執著第八阿賴耶識，並將第八識的見分（能覺知的部分）錯認作恆常不變的個體自我（我見）。
。
此處說明「阿賴耶」之名並非第八識的本然名稱，而是因為第七意識的執著（將第八識的見分誤認為我），才使其在名相上被稱為「阿賴耶」（意為儲藏），強調該名稱源於執著而非實相。
。
此處討論第七意識對第八識（阿賴耶識）的執著。
若第七意識不再將第八識的見分誤認為「我」，則第八識不再被賦予「阿賴耶」（藏識）之名，而僅回歸其本質的「異熟識」名稱。
。
此處討論第八識的稱名。
根據上下文，當第七識不再將第八識的見分執著為「我」時，第八識便不再被稱為「阿賴耶」（藏識），而僅以其承接業果的特性被稱為「異熟識」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在不同義理視角下的稱呼。
當強調其積集種子、涵攝萬法的功能時，可稱為「心」。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）之所以被稱為「心」，是因為它具有積集種種種子的功能，將過去的經驗與業力轉化為種子儲藏其中。
。
此處接續前句，說明第八識因其具有積集種種法種子的功能，故在特定義項下被稱為「心」。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識學中，「受燻」是指將現行的經驗轉化為種子儲存，「持種」是指保存這些種子，使之在未來時機成熟時能再次生起現行。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）為何得名為「心」。
在唯識學脈絡中，「心」字在梵文（citta）中含有「積集」之義。
本句強調第八識不僅能儲藏種子（積集），更能使種子轉化為現行（集起），因此符合「心」的定義。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的名稱與功能。
文中指出，若將第八識定義為能積集種子而得名「心」者，其本質僅是指該識能自我覺知、自我證明的「自證分」功能，而非指其受燻持種的種子部分。
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此處以「倉庫」比喻第八識（阿賴耶識）的「持種」功能，說明其能容納並保存所有經驗種子的特性。
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此句接續前文之倉庫比喻，說明第八識（阿賴耶識）的功能在於「持」，即將過去經驗所留下的種子保存在識中，使其不至散失，為日後現行生起提供基礎。
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此句描述阿賴耶識（第八識）的功能：不僅能受燻持種，在因緣成熟時，還能使潛在的種子（種子）轉化為具體的心理現象或物質現象（現行）。
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此句說明心（特別是第八識）在種子運作中的角色：一是作為「持種」的依處（保存），二是作為「生起」現行的條件（促發），因此被定義為兩種因。
這符合《宗鏡錄》中對心之持種與現行關係的論述。
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此句說明阿賴耶識（第八識）的核心功能：一方面接受現行心意識的燻習（受燻），將經驗轉化為種子儲存；另一方面持有這些種子（持種），以作為未來現行生起的依據。
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此處接續前文，說明第八識因其具有受燻與持種的功能，故在法相義理上被定義為「心」。
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此句說明第八識（阿賴耶識）在凡夫或修行者的因位階段，具有受燻持種的功能，能同時保存過去累積的舊種子以及由現行燻習而產生的新種子。
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此處依《宗鏡錄》對唯識體系之論述，指第八識（阿賴耶識）因具有持守新舊種子的功能，故得名為「心」。
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此處討論心識持種的功能。
在修行達到果位後，心不再受新燻（不再產生新的有漏業種），而是持守先前已成就的、能導向解脫的無漏種子，以維持果位的功德與境界。
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此句承接前文，說明在果位中能持有所有無漏種子的功能，因此被定義為「心」。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）功能的描述，說明其具有保存種子、使之不至散失的功能，故得名為「持種心」。
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此處指將「持種心」以梵語音譯名稱之，用以說明心識在持種功能上的不同稱呼。
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此處指涉前文所述之持種心（第八識），因其具有生滅、遷流之特性，屬於有為法之範疇，故稱為有為心，以區別於後文提到的無為心（真如）。
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此句在《宗鏡錄》討論心的名稱時，列舉心之不同稱呼。
根據上下文，此處將「牟呼慄多」與後文的「貞實心」及「真如」相連，是用以指稱無為之心的音譯名相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「貞實心」與後文的「真如」及「無為心」相接，用以區分於前述的有為心（質多、牟呼慄多），指涉不變遷、真實且純淨的本覺心性。
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此句承接前文之「貞實心」，說明這種不變、真實的心性本質即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將心的本質與絕對真理（真如）直接等同。
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此句承接前文之「真如」，說明真如之本質為無為法，不因因緣而生滅，故稱之為「無為心」。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處旨在區分有為的種子心與無為的真如本心。
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此句在《宗鏡錄》討論心識體系之脈絡中，指出某種心識狀態或功能的另一種名稱，隨後文接續說明其為「執持識」，負責執持種子、根身以維持生命相續。
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此句為承接語，用於引出對前文提及之「阿陀那」之具體定義與功能說明。
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此處指阿陀那識（ālaya-vijñāna），其核心功能在於「執持」，即維持種子與根身的相續，使生命在輪迴中得以延續。
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此句描述「執持識」（阿陀那識）的功能，指其負責維持種子（業力潛能）與根身（生理構造）的完整與延續，使其不至散失或壞滅。
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此句接續前文對「執持識」（阿陀那識）的說明。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，執持識的功能之一在於維持生命個體的連續性，使種子、根身在生死輪迴中得以相承，不至中斷。
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此句接續前文對「執持識」（阿陀那識）的論述。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，第八識不僅執持種子與根身，更在生命轉輪中扮演決定受生之界（如欲界、色界、無色界）與趣（如地、水、火、風或六道）的核心功能。
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此處指前文所述之執持識（阿陀那）的功能，不論在凡夫、聖者或不同的生命階段（位）中，其基本的執持作用皆普遍存在。
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此處討論第八識（阿陀那識）的「執持」功能，說明其維持生命與種子、以及主導投生相續的三種具體作用。
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此處論述阿陀那識（執持識）的功能之一。
在瑜伽行派的體系中，第八識不僅承載種子，還具有維持生理根身（肉體）運作與完整性的功能，使生命在未到終結前能保持形體不散。
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此處為條列式論述之序數，承接前文「執持有三」之分類，導出第二項關於執持種子的義理。
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此處論述第八識（阿賴耶識）的功能。
種子指潛在的業力與習氣，執持是指識能將這些種子保存於內，使其在時間流轉中不至散失，以作為未來果報生起的基礎。
。
此句描述第八識（阿賴耶識）三種執持功能中的第三項。
指在受生之際，意識將生命種子與新的身體連結，使生命得以在不同生命週期之間延續。
此處強調的是從死到生的轉接與繫屬過程。
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此句描述有情在投生前的中陰階段，到達受生前的最後一刻，準備進入母腹受生的關鍵轉折點。
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此句描述有情生命在投胎受生之瞬間，阿賴耶識（第八識）首先產生的一念意識，是結生相續的起始點。
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此句說明第八識在受生之初念，具有將意識與物質（父母精血）繫結在一起的功能，使生命在相續中得以誕生，此為唯識學中關於「結生」的機制說明。
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此句為定義名相的起始語，旨在解釋「執取結生」中「結」的具體義涵，即指將意識與受生之處繫屬在一起的狀態。
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此處解釋「結」的義理，指第八識在受生之初，將意識與物質根身繫縛在一起，使生命相續，不能脫離。
此為對「結生」中「結」字的定義說明。
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此句接續前文對「結」字的解釋。
在《宗鏡錄》探討第八識結生相續的脈絡中，「結」不僅是繫縛，更強調一種強烈的隸屬與牽引關係，使意識在受生瞬間與父母精血產生不可分開的連結。
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此處描述有情眾生由中有身轉入胎藏，第八識（阿賴耶識）在極短的一念時間內與父母精血結合而受生的過程，強調結生相續的迅速性。
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此句說明第八識在受生的一剎那，因執取結生的作用，使意識與物質母體產生繫結，從而決定投生，是解釋「結生」之繫屬關係。
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此處以磁鐵吸鐵為喻，說明第八識（阿賴耶識）在受生之初，能迅速地將父母精血（物質基礎）吸引並繫屬，從而形成胎殖之身，解釋「執取結生」的迅速與強烈。
。
此句為比喻之續接。
作者以「磁石吸鐵」比喻第八識（阿賴耶識）在受生瞬間對物質基礎的強烈吸引與繫屬。
其中「鐵」代表受生所需的物質條件，即父母的精血，說明識與質的結合是受生的開端。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明第八識（阿賴耶識）在受生之際，具有強大的吸引力，能迅速將父母的精血（物質基礎）吸引而來，從而形成胎殖，開啟執取結生的過程。
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此處描述第八識（阿賴耶識）在受生之時，迅速地將父母精血吸引並繫結的極短時間，強調受生過程的迅疾與即時性。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明第八識（阿賴耶識）在受生的一剎那，迅速地將父母精血（物質基礎）吸引並結合，以開啟胎孕過程。
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此處描述受生之際，第八識（阿賴耶識）在吸引父母精血形成受精卵的瞬間，同時將構成個體感官（根）與外部環境（塵）的潛在種子種植於識中，為後續現行發展奠定基礎。
。
此處描述種子生現行的過程。
在受生之際，第八識（阿賴耶識）種子與根塵種子同步，並由意識（自識）的驅動或配合，將潛在的種子轉化為實際的生理與心理運作（現行）。
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此句描述十二因緣中「執取」與「結生」的關聯。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，指第八識（阿賴耶識）因執著而將眾生繫屬於胎殖，導致生命再次結成胎果而投生。
。
此句為承接語，旨在說明眾生由第八識執取結生後，在母胎中發育的五個生理階段（五位），用以闡明業力如何驅動肉身形成。
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此處描述胎兒在母胎中成長的五個階段（胎五位）之第一階段，說明生命在受精初期物質形態的不淨狀態。
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此處描述胎兒在胚胎發育初期的「雜穢」階段之物質形態，旨在說明生命在物質層面的由粗至精、由稀至凝的演化過程。
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此處描述胎兒在子宮內發育的最初階段（雜穢期），說明生命構成的物質基礎是由父母雙方的精血融合而成，旨在闡明肉身構成的不淨與因緣生起的過程。
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此處在論述胎兒發育的五位階段，解釋「雜穢」中「穢」字的義理，指胎體在形成初期處於不淨的物質狀態。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的階段，屬於唯識學中關於「結生」後胎兒成長的生理觀察，將發育過程分為不同時期的名相，以說明生命由粗至細、由簡至繁的演化過程。
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此處描述胎兒在第二週（二七日）時的形態特徵，稱為「靤」，其形狀被比喻為豌豆大小的瘡腫，用以說明生命在胎內成長的物質演變過程。
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此句描述胎兒在子宮內發育的第二階段（二七日內），說明其物質形態的特徵，屬於對生命結生過程的生理觀察描述。
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此句接續前文對胎兒發育第二階段「靤」的描述，說明其形態尚未分化，僅為初步聚集的肉質狀態。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的生理階段，將受精後的演變分為不同週期的名相，用以說明生命構成的物質過程與不淨相。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的階段，接續前句「三七日內名凝結」，說明在懷孕第三週時，胚胎由液態狀逐漸轉變為具有初步凝結形狀的狀態。
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此句描述胎兒在三七日（第三週）時的生理狀態，稱為「凝結」，其形態由液態轉為半凝固狀，用以說明生命在物質層面的漸次形成過程。
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此處描述胎兒在子宮內發育的生理階段，將受精後的物質由凝結進一步轉為凝厚，是用以說明生命組成之漸次過程。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的生理過程，接續前句「凝厚」之狀態，說明胚胎由液態、凝結態轉向實體化、堅硬化的階段。
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此處描述胎兒發育的階段，指在受孕後第五週（五七日），胚胎開始形成基本的形體位置與構造。
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此處描述胎兒在子宮內發育的過程，指由體內之「風大」（氣）的推動與作用，使胎兒在五七日（三十五日）時開始形成肢體根基。
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此處描述胎兒在子宮內發育的過程，指在「形位」階段，受內風吹動而開始形成各種感官根基（根）的初步形狀。
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此處描述胎兒在五七日（第三十五日）時，由內風吹動而開始分化出身體主幹與四肢的形態。
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此處接續前文關於胎兒發育的描述，說明在形位階段，內風吹動使諸根與一身四支逐漸形成，進而產生出身體構造的差異與區分。
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此句描述胎兒發育的時限。
在《宗鏡錄》引用關於胎殖的論述中，此處指從受孕後到五七日（三十五日）結束的過程，是用以完成初步形體與根基建構的時間跨度。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的生理過程，指在特定的時間週期內，身體的五根（眼、耳、鼻、舌、身）逐漸形成並完備。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的生理階段，屬於《宗鏡錄》引用或論述關於生命形成（胎孕）的過程，將發育進程分為不同的「位」（階段），此句指涉頭髮、汗毛、指甲與牙齒開始顯現的時期。
。
此處描述胎兒在母胎中發育的階段。
依據上下文，此為胎兒發育的第七個週期的過程，此階段五根（眼、耳、鼻、舌、身）趨於圓滿，稱為「具根位」，為隨後產生識心的生理基礎。
。
此處描述胎兒在子宮內發育的生理過程，指在具根位階段，五種感官根基（眼、耳、鼻、舌、身）發育完備，為隨後意識的產生提供物質基礎。
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此處描述胎兒在五根圓滿後，意識（識）開始逐步生起之過程，屬於對生命形成階段的生理與心理演化說明。
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此處描述胎兒在漸次生識的過程中，意識尚未達到能對接「空明」（空性與光明）等高階心靈對象的狀態，說明識之生起有其次第與條件。
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此處討論胎兒發育過程中識之生起，指出在尚未具足空明等緣的階段，該識可被稱為種子識，強調其作為潛在因種、能生現行之特質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文所述「種子識」與「心義」區別的探討。
。
此句為論議中的提問，旨在釐清「種子識」（第八識）與「心義」在定義或功能上的差異，屬於對心識構造的細膩辨析。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「種子識」與「心義」區別的提問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「此識與心義何別」之回答。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，此處旨在區分「種子」（潛在的能量/因）與「心」（能覺知、能識的現行心王）在義理定義上的差異，強調種子識的特殊屬性與一般心王之區別。
。
此句在討論種子識與心義的區別，指出所謂的種子識，實際上是指第八識（阿賴耶識）在現行運作時的狀態，用以說明種子與現行之間相互轉化、互為因果的關係。
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此處說明第八識（阿賴耶識）的現行狀態，因其具有生起後續現行的潛能，故在法相義理上亦被稱為「種子」。
。
此句承接前文，指稱第八識（阿賴耶識）中具有能生現行功能的種子，用以區分種子與一般心義的不同。
。
此句解釋為何第八識被稱為「種子識」。
在唯識學框架中，種子（潛在能量）與現行（實際顯現的心識活動）互為因果，種子成熟後會轉化為現行，此處強調種子識具備產生現行的功能。
。
此句說明第八識因具有能生現行的種子功能，故得名為「種子識」。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，強調種子與現行的相續關係。
。
此處指第八識（種子識）從潛在的種子狀態轉化為實際運作的現行狀態，作為能生前七識的基礎。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）作為種子識的功能，其現行能作為因，促使前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的現行生起。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的特性。
說明第八識作為種子識，其核心功能在於蘊藏種子，並能使這些種子成熟而生起相應的現行法。
。
此處在討論第八識（種子識）能生前七識的能生法種，說明其功能義理的定義範圍或界限。
。
此句定義第八識的名稱及其核心功能。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派體系中，第八識因其具有儲藏一切業力種子並能生起現行之功能，故名為種子識。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的「心」之定義進行進一步的闡釋與界定。
。
此處依《宗鏡錄》對心識的定義，說明「心」之所以被如此命名，是因為其具有將種子、業力或法相積聚在一起，並能使其集起現行的功能。
。
此句為承接語，將討論對象從前述之「心」的定義，轉向對「第八識」之不同名稱與功能的進一步闡述。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）因其功能與特質的多樣性，在不同的論述角度下有不同的稱呼，強調名相是隨其所顯現的義理而定，而非本體有異。
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此處說明第八識（阿賴耶識）因其作為一切識之基礎、能生前七識的特性，而得名為「根本識」。
。
此處依《宗鏡錄》對第八識（種子識）的論述，指阿賴耶識中所含的種子與業力，是驅使眾生在六道中持續輪迴、無法脫離生死之根本原因。
。
此處接續前文對第八識（種子識）的定義。
第八識既是導致流轉輪迴的因（流轉因），在修行轉依後，亦能成為消除煩惱、達成涅槃的因（滅因）。
。
此句在《宗鏡錄》討論第八識（種子識）的脈絡中，說明第八識作為種子儲藏之處，是決定眾生在六道（趣）與各類生命範疇（界）中投生與顯現的根本主體。
。
此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的定義。
說明第八識具有「引領」業果成熟而生之功能，且作為所有果報（報主）的總體承接者與主宰。
。
此句為名相定義的起始語，旨在對第八識的特定名稱「阿賴耶」進行義理闡釋，接續後文說明其為「我愛執藏」之義。
。
本句在解釋第八識（阿賴耶識）的不同名稱。
在此脈絡下，將阿賴耶識稱為「我愛執藏」，強調該識儲藏了對自我（我）的愛著與執著，是導致輪迴流轉的核心根源。
。
此句為名相定義的開端，旨在說明第八識在作為「業果」呈現時的特定名稱及其義理。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，異熟識是指由前世善惡業感召而成的果報識，強調因果異熟的特質。
。
此句在說明異熟識（第八識）的性質。
異熟識作為業力的結果，承接前世善惡業的種子而生起，因此被定義為「果位」，用以區分造成果報的「因」與所感得的「果」。
。
此處討論異熟識的運作機制。
在唯識學框架下，前世的善惡業（因）導致今世異熟識（果）的產生；而此異熟識作為今世生命存在之基礎，又成為後續感應與流轉的新因，體現了因果遞續的環節。
。
本句說明業果的運作機制。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，善惡業果位（異熟識）不僅是前因的結果，同時也成為新的因，進而招感並牽引出後續的果報，體現了因果相續的循環過程。
。
此句說明異熟識（第八識）的產生機制，強調現前果報是由於前世所造的善惡業力作為種子（因）而感得。
。
本句在說明異熟識的產生機制。
前句提到「前世業為因」，本句進一步明確該「因」的性質為善或惡的業力，這些業力作為種子，在今世感得第八識（異熟識）作為果報。
。
本句說明業果的呈現方式：前世的善惡業作為因，在今世感應而產生的果位即為第八識（阿賴耶識/異熟識），強調因果相應的機制。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）在作為果報呈現時，其性質屬於「無記」，即不屬善也不屬惡，僅是前世善惡業感召而成的果報狀態。
。
此句解釋「異熟」之義。
在唯識學中，前世的善惡業（因）是具有道德性質的，而今世感得的第八識（果）則是無記（非善非惡）的，因與果在性質上有所差異，故稱之為「異熟」。
。
此句解釋「異熟」之名義。
在唯識學體系中，業果（如第八識）與其產生的善惡業因在性質上不同（因是善或惡，果是無記），因果性質相異而成熟，故名「異熟」。
。
此句承接前文對「異熟識」的定義，準備進一步闡述真異熟識在性質上所具備的四項特徵（實、常、遍、無雜），用以區分其與其他識的差異。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）作為真異熟識的四個特徵，其中「實」是指該識在承接業果時具有真實不虛的性質，非幻化或虛構。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為真異熟識的四個特徵。
所謂「常」，是指種子在阿賴耶識中恆常存在，不隨意識的斷續而消失，確保業力能跨越生死輪迴而延續。
。
此處描述真異熟識（第八識）的四個特性之一。
所謂「遍」，是指異熟識在生命個體的整個生存過程中，始終恆常存在，不間斷地承接業力與果報。
。
此處描述真異熟識（第八識）的四個特性之一。
所謂「無雜」，是指其作為果報之識，在純粹的異熟狀態下，不與其他心所或雜染的因果成分混雜，保持果報的單純性。
。
本句是對前文所述之「實、常、遍、無雜」四義的總結，定義第八識（阿賴耶識）在作為果報呈現時，具備真實不虛、恆常不斷、遍及所有處且不與其他心所雜染的特性，故稱之為「真異熟識」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「真異熟識」之具體運作機制的探討。
。
此句為問答之起首，指稱唯識學派中的第八識。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調其「真」異熟之特性，即承接業力而成熟為果的純粹報應性質，作為後續討論「引果」機制的對象。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討第八識（阿賴耶識）作為「引果」的定義與機制，即業力如何牽引識心而導致受報。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於「第八真異熟識如何名引果」之疑問，開啟對應的法義解答。
。
本句解釋「引果」的機制。
在唯識學框架下，第八識（阿賴耶識）雖為異熟識，但其受報的導向是由過去所造的善惡業力所牽引而決定，說明業力是決定果報方向的能動因素。
。
此處討論的是唯識學中「引果」的機制。
善惡業力作為「能引」的力量，牽引並決定了第八識（阿賴耶識）的果報狀態，因此第八識在此脈絡下被定義為「所引」之果。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為「引果」的功能。
在唯識學中，業力作為「能引」，牽引第八識（所引）進入相應的胎房，決定受生於三界（家）之果報。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為異熟果的特性。
因其被善惡業力所牽引而決定投生與受報，故稱之為「引果」，強調其作為業力牽引對象的果報性質。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為「引果」的角色。
因其承接善惡業力而引導受生，是所有果報的總體承擔者，故稱之為「總報主」，以區別於前六識僅為部分業力所招的「滿果」。
。
此處討論的是異熟識（第八識）與前六識在業報中的區分。
前六識雖由業力招感而生，但其性質是隨第八識而來的「填充」結果，而非最根本的報應主體，故稱之為「滿果」。
。
此句解釋為何前六識被稱為「滿果」。
在《宗鏡錄》的業報論述中，指由過去業力所招致的善惡果報，在受生時填滿前六識，使其成為業力的顯現結果。
。
此句在討論識的果報性質。
根據上下文，前六識被稱為「滿果」，是因為有善惡別報的業力來填充（滿）而產生的，因此此處說明這種狀態是由於「滿業」的感召而得。
。
此處討論的是由業力招感而生的果報狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是指前六識因善惡業之招感而呈現的報應狀態，但隨後文中將其與「真異熟」做區分，說明此處的「異熟生」是指由滿業所招的現象，而非具足四義的真異熟識。
。
此處在討論識的分類。
作者區分了由滿業招致而名為「異熟生」的前六識，與真正具足異熟四義的第八識（阿賴耶識）。
本句旨在指出前六識雖與異熟業有關，但並不具備異熟識的本質定義。
。
此處指前述之「異熟生」（指前六識之滿果）雖名為異熟，但並不具備真異熟識所應有的四種定義特徵，故非真異熟。
。
此處區分「滿果」與「引果」。
前六識雖由業力招來，但屬滿果；唯有第八識（阿賴耶識）承接業力種子並導向後續果報，故被定義為真正的「引果」。
。
此處區分「異熟生」與「真異熟識」。
前者指由業力招感而生的生命個體（滿果），而後者特指第八識（阿賴耶識）作為業報總體的承接主體（引果），它是真正具足異熟特性的識心。
。
此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）之所以被稱為「真異熟識」，是因為它完整具備了異熟果的四種定義特徵（四義），以此區別於前六識雖名為滿果但並不具足異熟四義的狀態。
。
此句說明前文所述的識名或業力狀態，適用於從最基礎的異熟凡夫（異生）直到菩薩修行階位中的十地菩薩。
。
此處討論第八識在不同修行階段的名稱演變。
從凡夫（異生）直到菩薩十地，其第八識雖在淨化過程中，但只要尚未達到金剛心（初地或更高階之轉依），在名相上仍被歸類為受業報影響的「異熟識」。
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此句描述修行階位與識之轉變的時限。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，從異生到十地皆有異熟識名，但直到獲得「金剛心」的瞬間，異熟識才被永除，轉化為無垢識。
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此處描述在修行達到金剛心（十地末）後，透過解脫道的作用，將原本染汙的第八識（異熟識）在瞬間徹底轉化或捨棄，進而轉成無垢識（阿摩羅識）的過程。
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此句處於描述意識轉化之脈絡，指修行者在實踐解脫道（尤其是指從十地至佛果的最後轉折）時，第八識將由異熟識轉化為無垢識的關鍵階段。
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此處描述在解脫道中，當第八識（阿賴耶識）在金剛心一剎那間捨棄種子染汙後，轉化為完全純淨、不再攝受染法種子的果位第八識，即稱為無垢識。
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此處指在解脫道中，第八識轉化為無垢識後，其梵語名稱為阿摩羅（Amala），象徵完全純淨、不再攝受染汙種子的狀態。
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此處描述修行至果位（如佛果）時，原本染汙的第八識（阿賴耶識）轉變為無漏的無垢識（阿摩羅識），強調識心的轉變與昇華。
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此處描述果位第八識（無垢識）的特性。
在解脫道之後，原有的異熟識轉化為無垢識，其特質是完全純淨，不再含有任何導致輪迴的染汙種子（漏），僅與鏡智相應。
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此句說明「無垢識」（阿摩羅識）的特性。
在瑜伽師地與宗鏡錄的體系中，第八識在證得果位後，轉依為無垢識，其核心特徵在於徹底捨棄了所有與煩惱、雜染相關的潛在種子，因此稱為「純無漏」。
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此句在說明「無垢識」（阿摩羅識）的特性。
在瑜伽行派的體系中，第八識在成佛後轉為無垢識，不再承載或與任何染汙的種子及其現行相應，徹底斷除雜染，僅與鏡智相應。
。
此處描述果位第八識（無垢識）的特性。
由於無垢識已捨棄一切染法種子，不再作為雜染現行的依據，因此其功能純淨，僅與如鏡般清澈、能如實照見萬法的「鏡智」相結合。
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此處指在解脫道之後，第八識轉化為不再攝受染法種子、僅與鏡智相應的純淨狀態，故名為無垢識。
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此句為承接語，旨在對「心」在不同功能與狀態下的名相進行分類說明。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，同一心識因其作用（如集起、積集等）的不同而有不同的稱謂。
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此處在討論『心』的不同義名。
根據上下文，此『集起』是指第八識將潛在的種子集結並使其轉化為現行狀態的功能。
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此處討論心之別名中「集起名心」的定義，指出這種能集諸種子而起現行的功能，僅存在於第八識（阿賴耶識）之中。
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此句解釋為何第八識被稱為「集起名心」。
在唯識學框架中，阿賴耶識（第八識）具有集藏種子與使種子成熟為現行（顯現）的功能，此處強調其作為種子集結與現行啟動之依據的特性。
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此處討論「心」的六種別名。
第二種定義是指能將諸法種子燻習積聚的功能，此功能在本文脈絡中被稱為「心」。
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此句在討論「心」的不同名稱與功能。
在此脈絡下，將「積集名心」的功能歸屬於前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識），說明這些識能將現行法燻習積集為種子。
。
此句解釋為何前七轉識被稱為「積集名心」。
在唯識學體系中，現行心意識的活動會將經驗轉化為種子，透過「燻習」作用將其儲存於阿賴耶識中，此過程即為積集諸法種。
。
此處討論「心」的不同義名及其對應的識體。
文中將「集起」之義分為兩種情況：一種是屬於第八識（阿賴耶識）的種子現行；另一種則是討論前七識在現行與種子燻習共時的集起作用。
。
此句在討論「心」的不同別名及其對應的識體。
此處解釋為何「初集起」屬於前七轉識：是因為現行的心意識與集起的機能共同作用，將經驗燻習成種子儲藏於阿賴耶識中。
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此句討論心識的集起過程。
在種子燻習的機制中，初步的集起可能發生在前七識，但最終將種子含藏、積集的機能則屬於第八識（阿賴耶識），強調第八識作為種子儲藏庫的本質。
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此句解釋為何將「後積集」定義為心（指第八識），強調阿賴耶識具有含藏與積集一切經驗種子的功能，作為現行法的潛在根源。
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此句處於對「心」之定義的辨析中。
前文區分了屬前七識的「初集」與屬第八識的「後積集」，此處指出這兩種對心的解釋（解）在邏輯上都涉及了能動的集結者（能集）與被集結的對象（所集）。
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此處在討論「心」的不同義項。
作者在分析「積集」之義時，區分了「能集」（主動燻習種子者）與「所集」（被燻習的種子儲存處），在此明確限定僅將具備能動集結功能的面向定義為「心」。
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此句為論著中的承接語，提示讀者或修行者應將前文所述之能集、所集之義，依照佛法理路進行深思與審視，以確立對「心」之定義的正確理解。
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此處在討論「心」的不同義項定義。
根據上下文，此句是指心具有「緣慮」（即對對象進行思考、觀察）的功能，因此被稱為心。
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此句解釋為何將三種狀態（緣、慮、名）統稱為「心」。
在唯識學脈絡中，心之特質在於能將對象（境）作為緣分而生起意識，此處強調其能緣慮（思考過程）與自身境界的能動性。
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此處在討論心法之不同名稱及其對應的義理。
根據後句「了別義故」，此處將「識」定義為具備「了別」功能的心法狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論心識名相的脈絡中，解釋為何將心識稱為「識」。
在唯識學體系中，「識」的核心定義即是「了別」，指對緣分對象進行識別與分辨的功能。
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此處在討論心識的不同名稱及其對應的義理。
根據上下文，此處將「意」作為心識的一種稱呼，其後文接續說明其原因在於「等無間」的特性，即指心意識之連續不斷的狀態。
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此處討論心、識、意等名相的區分。
在唯識學體系中，「意」是指意識（第六識）中專門緣取前一念意識的狀態，這種緣取前唸的性質被稱為「無間」，因此將其稱為「意」是因為它與這種無間緣取的特質相一致。
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此處處於對心識名相的分類討論中，接續前文對識、意的定義，在此將第六種情況（依後文可知是指第八識的集種功能）定義為「心」。
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此句為承接語，表示作者將對前文提及的關於「心、識、意」等名相的定義進行更深入、詳盡的論述。
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此處討論的是對「心」之名相的廣義釋義。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，將「心」定義為具有集聚種子與 khởi（起）現行功能的意識層次，後文明確指出此處指的即是第八識（阿賴耶識）。
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此句在《宗鏡錄》探討心識的脈絡中，將「一集起名心」之定義直接對應至第八識（阿賴耶識），強調其具有集聚種子與啟動現行的核心功能。
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此句描述第八識（阿賴耶識）的核心功能，即作為種子儲藏之處，將過去所有經驗與業力轉化為種子而集聚其中，以待未來成熟現行。
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此句說明第八識（阿賴耶識）被稱為「心」的原因之一：它不僅集藏種子，更具備將種子演化為現實經驗（現行）的功能，體現了種子與現行之間相互轉化的機制。
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此句為承接語，旨在對前文提到的第八識「集諸種子」之功能進行詳細定義與解釋。
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本句在說明第八識（阿賴耶識）所集蓄的種子範圍。
種子涵蓋了物質（色）與精神（心）的所有面向，且不分凡夫的有漏法與聖者的無漏法，三界內的一切潛在可能性皆儲藏於此。
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本句說明第八識（阿賴耶識）的「集」之功能，即將三界中一切有漏與無漏的法種子儲藏於其中，作為未來現行生起的根源。
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此句以世俗的「庫藏」比喻第八識（阿賴耶識）的「集」的功能。
說明第八識如同倉庫般，能將三界中一切有漏與無漏的法種子儲存其中，待時機成熟時再起現行。
。
此句為論述承接語，旨在對前文提到的「起現行」進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》所採用的唯識體系中，指第八識（阿賴耶識）將所儲藏的種子轉化為實際顯現的現象（現行）之過程。
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此句在說明第八識（阿賴耶識）的功能，指其種子成熟後，會轉化為三界五趣中所有物質（色）與精神（心）的具體現象（現行），且涵蓋了受煩惱牽引的有漏法與超越煩惱的無漏法。
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此處說明第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，具有「種子生現行」的功能，三界中一切有漏與無漏的色法、心法之現行現象，皆是由第八識中所含的種子成熟而顯現。
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此句說明在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）具備「集起」的功能，既能集藏一切種子，又能使種子成熟而現行。
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此處描述第八識（阿賴耶識）所集藏的對象。
在唯識學框架下，種子是現行之潛在因，涵蓋了物質性的「色」與精神性的「心」，所有現象的潛能皆以種子形式儲存於第八識中。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的能集與所集關係。
前句提到第八識是「能集起」的主體，本句則明確指出一切色心等種子是「所集起」的對象，即被儲藏與被顯現的客體。
。
此處在分析第八識的構造，將「能集起」的主體（能）與「被集起」的種子（所）區分開來，明確指出能集起種子的主體纔是此處討論的「心」。
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此處在分析第八識（阿賴耶識）的結構。
在唯識學中，心王由相分、見分、自證分組成。
本句明確指出討論的對象是第八心王中負責自我覺知、證悟自身狀態的「自證分」。
。
此處指第八識（阿賴耶識）之自證分，因其具有集聚種子並使其現行的功能，故被定義為「集起心」。
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此處討論第八識（阿賴耶識）自證分的結構。
在唯識學中，心王由能緣（見分）與所緣（相分）組成。
此句指出在集起心的自證分中，其所緣的相分是以「色」的形式呈現。
。
此處在分析第八識（阿賴耶識）的結構。
在唯識學的分析框架中，心王由自證分、相分、見分組成。
本句指出在集起種子的功能脈絡下，見分扮演的是「用」（功能、作用）的角色，負責將種子集起並維持。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的結構。
在唯識學的心王組成中，自證分是用以自覺心王狀態的功能，而「證自證分」則是對此自證功能的再次確認。
文中說明其在分析順序或結構位置上處於後端，用以界定其在集起種子功能中的定位。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的結構。
在瑜伽師地等唯識體系中，心王由相分、見分、自證分組成。
此處說明在特定的集起功能脈絡下，該部分是以「自證分」的身分在運作。
。
此處描述第八心王（阿賴耶識）自證分的功能，說明其具有攝持與聚集一切業力種子的能力，使其不至散失，為後續現行功能的基礎。
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此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）之自證分具有「集起」功能，能依持諸法種子，使其在時間流轉中保持穩定而不散失，為後續現行功能的生起提供基礎。
。
此句描述第八識（阿賴耶識）自證分的功用。
在種子集起之義中，除了能依持種子使其不散失外，還具有促使種子成熟並轉化為「現行」之心理或生理功能的動力作用。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）及其自證分在種子集起功能上的持續性。
強調種子的依持與現行之因緣，在時間維度上是恆常不斷的，以此支持其能集諸法種子且令不散失的特性。
。
此處討論第八識自證分的功能。
根據上下文，自證分能集諸法種子使其不散失（集義），並能令種子生起為現行（起義），因此強調其獨有的這兩種作用。
。
此句承接前文對集起義的論述，指出第八識（阿賴耶識）中的自證分在種子集起過程中扮演的角色，是用以分析心王與心所之關係的論證環節。
。
此處論述第八識自證分與種子之間的關係。
自證分作為種子的依持者與促發者，扮演了兩種不同的因果角色：一是作為依持種子不散失的「依持因」（集義），二是作為促使種子轉化為現行的「生起因」（起義）。
。
此句接續前文討論第八識自證分與種子的關係，指出其具備「集」（依持種子）與「起」（促使現行）兩種功能義理。
。
此處討論第八識自證分與種子之間的關係。
依持因是指自證分作為種子存在的依託與承載基礎，對應後文提到的「集義」（積集之義）。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的自證分與種子的關係。
文中將「集起」分為二義，第一義為「依持因」，即種子被保存在識中而不散失的功能，此功能被定義為「集義」。
。
此處討論第八識自證分在種子生起過程中的作用。
在「集起」二義中，第一義是作為依持的基礎（依持因），第二義則是提供推動力使種子轉化為現行（生起因），說明瞭種子從潛在到顯現的動力機制。
。
此句接續前文，說明第八識自證分作為「令生起因」的功能，對應於「集起」二義中的「起」義，指種子在因緣成熟時被驅動而現行化之功能。
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此句為論述第八識（阿賴耶識）之名稱由來的承接語。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地框架下，探討第八識為何被賦予「積集」之名，旨在說明其能持舊種子（積）與集新燻習（集）的特性。
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本句說明第八識（阿賴耶識）之所以被稱為「積集」或「含藏」，是因為它具有保存功能，將決定眾生在三界五趣中輪迴的潛在因（種子）儲藏其中。
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此句說明第八識因其具有持守種子、涵容一切業力種子的特性，故在名相上被稱為「含藏」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）之名義。
將「積集」二字拆解，以說明其功能：『積』是指持有舊有的種子，『集』是指聚集新的燻習，共同構成第八識持種與受燻的特性。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的組成與功能。
在唯識學體系中，心識分為見分、相分與自證分。
此處強調第八識之「積集」功能是由其自證分所承擔，用以證明自身的存在與狀態。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）之功能。
所謂「積」是指其能保存過去業力所留下的種子，使其不至散失，為後來的現行果報提供潛在基礎。
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此處解釋「積集」之「積」義。
依據前文，第八識之自證分能持守舊有的種子，這種持守、儲存的功能，故而稱為「積」。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的特性。
除了能持守舊有的種子（積）之外，還能將當下的經驗行為轉化為新的種子儲存其中（集），此過程稱為「燻習」。
。
此處解釋第八識（阿賴耶識）之「積集」名相中，「集」字的義理。
指第八識不僅能保存舊有的種子（積），還能將新產生的經驗燻習為種子而聚集起來（集）。
。
本句在討論第八識（阿賴耶識）的名稱義理。
根據前文，第八識能持舊種故名「積」，能集新燻故名「集」。
此句總結指出，「積集」與「集起」的功能，正是為了闡明第八識作為「心」的本質與定義。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識體系的論述，強調第八識（阿賴耶識）因其能任持一切種子、遍攝世出世間諸法之正義，故在特定義理脈絡下被賦予「心」的專稱，以區別於前七識。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的名稱定義。
文中說明第八識之所以獨稱為「心」，是因為在該論述脈絡下，將其視為能持、能集種子的主體，這才符合其正確的義理定義（正義）。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的權威論述，以證明前文關於第八識（阿賴耶識）作為「心」之正義及其積集功能的論點。
。
此句解釋第八識（阿賴耶識）的核心功能。
在唯識學框架下，第八識被定義為「任持」，意指它像容器一樣，不分善惡、不分世俗或出世間，將一切經驗轉化為「種子」並予以保存，作為未來現行的潛在基礎。
。
本句承接前文對第八識能遍任持世出世間諸法種子的描述，明確指出這種「任持種子」的功能即是「藏識」的核心定義。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的結構。
在唯識學中，識分為自證分、見分與相分。
本句指出能任持種子的功能是由於其「自證分」的特性，即識能自我覺知其自身的狀態。
。
此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的分析。
在唯識學體系中，阿賴耶識的自證分具有「能任持」的功能，負責承接並保存世間與出世間的一切種子，使其不至散失。
。
此處描述第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識學體系中，第八識的自證分作為「能任持」的主體，具有將種子積集、保存的功能，使種子不至散失。
。
此句說明阿賴耶識（第八識）的結構。
在唯識學中，第八識分為「能任持」與「所任持」兩方面：自證分是能動的承載者（能任持），而種子則是被承載的內容（所任持）。
。
此處承接前句，說明在唯識學的藏識（第八識）結構中，種子是作為「被任持」與「被積集」的對象（所），與能任持、能積集的自證分相對應。
。
此處區分唯識學中的「轉識」與「不轉識」。
前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）因受染汙而隨境轉變，故稱轉識；而第八識（阿賴耶識）在特定層面被視為不轉識。
。
此處在討論「轉識」的定義。
在唯識學脈絡中，「轉」是指心識在不同狀態、性質或對象之間產生變易與轉化。
作者在此對「轉」字的義理進行界定，以區分哪些識屬於「轉識」，哪些不屬於。
。
此處接續前文對「轉識」的討論，說明轉識的特性在於其定義並非固定不變，而是處於一種變動、不定的狀態，隨後由「三性三量三境」進一步詳述其不定的具體內涵。
。
此處討論的是唯識學中關於「轉識」的定義。
作者指出若不能在三性（遍計、依他、圓成）、三量（現量、比量、聖量）與三境（遍計境、依他境、圓成境）的框架下精確界定，則容易陷入不確定的狀態，無法正確定義何為「轉識」。
。
此處在討論唯識學中「轉識」的定義。
根據上下文，作者在分析意識的變易與不定性（如三性、三量、三境的易脫不定），說明只有具備這種變動特性的心識，才能被定義為「轉識」。
。
此句在討論心識分類，指出第八識（阿賴耶識）在性質上屬於「無記」，即不屬於善也不屬於惡的中性狀態，與前七識的轉變性質相對照。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）為何不稱為「轉識」。
在唯識學框架中，前七識因對境、量相多變而稱為轉識；而第八識僅對自性境（種子）且僅以現量（直接感知）運作，性質穩定不轉，故不名轉識。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識體系的分析，區分第八識（阿賴耶識）與前七識。
前七識因其性質不定、隨境而轉，故稱「轉識」；而第八識因其唯性境、唯現量且屬無記，不隨外境而變轉，故稱之為「不轉識」。
。
此處在討論意識的運作機制，將前七識的集聚與生起過程定義為「心」的運作，用以分析第七意識如何轉識以及與第八識的關係。
。
此處在討論「集起名心」的性質。
根據上下文，作者將意識分為「轉識」與「不轉識」。
第八識（阿賴耶識）因其唯性境、唯現量的特性被視為不轉識；而第七識（末那識）及之前的前六識則屬於「轉識」，即其性質會隨緣而轉變、不恆定。
本句明確將前述討論的對象歸類於第七及之前的轉識之中。
。
此句在討論意識轉變與種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，「集」是指前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識）在運作時，共同參與並集結在一起，將經驗燻習為種子儲藏於第八識中。
。
此句為定義項的承接語，旨在解釋前文提到的「集起」中「起」字的具體義涵，接續說明現行識如何燻習種子。
。
此處在討論「心」的集起定義，說明所謂的「起」是指前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）在當下的實際運作與顯現，這些現行能產生燻習作用。
。
此處指前七現行識在運作時，各自具備能對阿賴耶識產生影響（燻習）的能動力，而非僅是被動地被集起。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
指現行（意識等）在運作時，會將其經驗與能量轉化為種子儲存在阿賴耶識中，這種由現行產生新種子的過程被定義為「起」。
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此句為論述識之燻種的舉例，說明前六識在運作時，如何與意識共同作用並將種子燻回阿賴耶識。
此處以眼識與色的對接作為分析起點。
。
此處論述五識（如眼識）在緣對象時，必須與意識同時運作，才能共同將經驗燻習成種子儲藏於阿賴耶識中。
這體現了意識在感知過程中的協同作用。
。
此處論述意識與五識在緣對象時的協作關係。
當眼識等五識運作時，必須依賴意識的同時參與，兩者共同作用（共集），將此經驗轉化為潛在的種子（燻種）儲存於第八識中。
。
此處承接前文關於眼識與意識共集燻種的論述，說明除了眼識之外，其餘四種前六識（耳、鼻、舌、身識）在緣其對象時，同樣需要意識共同參與以燻習種子。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「共集燻種」義理的質詢與深究。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討意識在與前五識共同作用（共集）時的運作機制及其與種子燻習的關係。
。
此處討論意識與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在認知對象時的同步關係。
當意識與五識共同緣著同一對象時，在種子燻習的機制中稱為「共集」，強調多種識共同參與對對象的認知與種子儲存。
。
此句在討論意識的燻種機制。
在與前五識共緣時稱為「共集」，而此處提出一種特殊情況：意識不依賴前五識，單獨對十八界起作用時，其燻種性質的討論。
。
此處討論的是意識在特定狀態下（獨頭意識）的運作方式。
當意識獨立緣對十八界時，其對象與前五識（眼耳鼻舌身）的對象不同，因此不構成「同緣」的共集狀態。
。
此句處於對意識運作的質詢脈絡中，說明即使意識在緣十八界時不與其他識同緣，依然能將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，此為唯識學中「燻習」的機制。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在探討意識燻種時，若意識在獨頭緣十八界而不與其他識同緣，理論上不符合「共集」（共同集結/同緣）的定義，故此處質詢在這種情況下為何仍能稱為「共集」。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於意識獨頭緣十八界時如何具有共集之義）開始進行法義解答。
。
此句在討論意識（第六識）如何燻習種子。
在唯識學體系中，第六意識的活動必須依止第七末那識，才能將經驗轉化為種子儲存於第八阿賴耶識中，因此第七識在此扮演了必要的依止作用。
。
此句說明在意識運作中，第六意識（意識）依託於第七意識（末那識）而能對阿賴耶識中的種子進行轉化與燻習，解釋了意識如何影響潛在種子的機制。
。
此處討論意識（第六識）在燻習種子時，雖可能獨立緣境，但因依託於第七識（末那識）而運作，故在種子儲存的機制上仍具有「共集」的性質。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「三緣慮名心」這一特定心法名相。
根據後文，此處討論的是識能緣其自身思慮之境的狀態。
。
此句在解釋「心」的定義，強調心識的功能在於能夠「緣」（對象的持守）與「慮」（對對象的思維），且其對象（境）是與該識相對應的自身之境。
。
此處承接前文關於「能緣慮自分境」的討論，指出具備此功能的對象即為瑜伽師地論或唯識學體系中所定義的八個識。
。
此處論述識的特性，指八個識各自具有對應的對象（境），並能對該對象進行緣持與思慮，以此定義「心」的能緣慮特質。
。
此句在解釋「緣慮心」中「緣」的具體義涵。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，「緣」不僅是接觸對象，更強調心識對所緣對象的「持」——即維持對該對象的認知狀態。
。
此句為名相定義，旨在釐清「慮」在本文脈絡中是指心識的思維、考量功能，用以解釋前文「三緣慮」中「慮」的具體義涵。
。
此句在討論心識的定義。
根據上下文，「緣」指緣持，「慮」指思慮，此處將能緣持並思慮之心定義為「解心」，作為一種通稱，用以說明八識如何緣其自分之境。
。
此句在討論心識緣慮（思慮）的機制，指出前述的定義或稱呼是一種概括性的通用名稱，隨後將針對不同識的具體境相進行區分說明。
。
此句說明前五識（感官識）的對象侷限性，強調其認知範圍僅限於對應的外部物質對象（五塵），以此區分於第六識等能緣更廣泛對象的意識。
。
此句接續前文對前五識之分析，說明前五識所緣之五塵，在該識的認知體系中屬於其對應的「自分境」。
。
此處在討論前五識的「自分境」。
前五識（眼耳鼻舌身）通常僅緣其對應的五塵，但在特定情況下（如根互用）會產生非典型的緣對象，故在此界定自分境時，需將「根互用」的情況排除在外。
。
此處在討論識之緣境，指出前五識在一般情況下僅緣五塵，但需排除根互用以及佛果位之特殊境界。
。
本句說明第六意識（意識）的對象範圍。
不同於前五識僅能緣五塵，第六識的對象極廣，不僅包含十八界（六根、六塵、六識），還能跨越時間維度，對過去、現在、未來的法進行思慮與認知。
。
此句接續前文對第六識（意識）所緣境的描述，說明意識的對象極其廣泛，涵蓋了從凡夫的煩惱法到聖者的解脫法，以及從世俗現象到超越世俗的真理之所有法相。
。
此處討論意識的緣相。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當意識（第六識）緣及其所能認識的對象時，該對象在識的運作中被定義為其「自分境」，即該識所對應的特定認識範圍。
。
此句說明唯識學中第七末那識的所緣對象。
末那識恆常執著第八阿賴耶識的見分（即識的能見面向）為自我，從而產生我執。
。
此處討論的是意識的緣起關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，第七識（末那識）緣於第八識（阿賴耶識）的見分，而這種緣對關係使得意識在特定的認知運作中，將自身或其所緣的對象視為一種「自分境」，即意識在認知過程中對自身狀態的投射或對應。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，第八識不僅緣於種子，亦緣於見分與自體，構成其認識的對象範圍。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的緣分。
在唯識學體系中，識在認識對象時，其所認識的對象（境）與認識的主體（識）在體性上具有同一性，因此第八識緣之三境亦可視為其自身的顯現，即為「自分境」。
。
此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的描述，強調其特質為「恆常」，與前六識有間斷、所緣境有無之不同，其認知對象（所緣）始終維持在三種境界之中。
。
此處說明第八識（阿賴耶識）的特性，強調其恆常恆續，不隨前六識般有間斷，因此能恆常緣其對象。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）之特性。
因其所緣之境（種子等）恆常存在而不間斷，故第八識能維持恆常的認識功能，與前六識因境有間斷而產生間斷不同。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）的恆常性。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）依賴於特定的根與境，當根境不相遇時識會中斷；而第八識則恆常運作，不隨外境消失而間斷。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
與前六識因緣相續而有間斷不同，第八識的所緣境具有恆常性，使其能維持不斷的相續。
。
此句為承接語，旨在引出對第八識（阿賴耶識）在緣境與定義上的正確義理分析，後文隨即詳細說明其在不同界別與種子狀態下的緣境關係。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的所緣境。
在此脈絡下，指個體若處於欲界層級的生命狀態，其第八識的自分境將對應於欲界的根、身、器界。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在欲界繫狀態下的運作。
當識被欲界繫縛時，其感知對象（緣）即侷限於欲界的根身器界，將其作為自身的對象（自分境）而存在。
。
此句為承接上文對第八識（阿賴耶識）所緣境的討論。
上文論述欲界繫之識緣於欲界，此處則轉而討論「種子」作為所緣境時的特質，旨在區分第八識「持種子」與「緣種子」的不同義理。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的性質。
區分「欲界繫」之識與「種子」之異：前者僅緣其所處之界，而種子則具有普遍性，能涵蓋欲界、色界、無色界三界作為其對象（自分境）。
。
此句承接前文對「欲界繫」之第八識（阿賴耶識）緣境的分析，指出色界與無色界（即上二界）在作為第八識之自分境的運作邏輯上，與欲界相同。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識雖能持有各種種子，但其「緣」的功能有其限制：對於有漏的種子可以緣著，但對於無漏種子則不能緣著，僅能「持」而不能「緣」。
。
此句在討論種子（種子相）的緣境特性。
指出有漏（隨煩惱而生）與無漏（離煩惱而生）兩種種子在性質上的差異，為後文說明其「不相順」而導致「但能持而不能緣」的邏輯前提。
。
此處討論種子與緣分的關係。
有漏種子（染汙）與無漏種子（清淨）在性質上截然相反，無法共同作用或相互支持，因此無漏種子不能緣有漏的境。
。
此處討論種子與識的關係。
無漏種子因與有漏識不相順，雖被識所「持」（保存），但識無法將其作為「緣」（認識對象）來對境，說明瞭種子在潛在狀態與顯現狀態之間的區別。
。
此處討論種子與識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析中，「持」是指種子在阿賴耶識中被保存，不論有漏或無漏種子皆能被「持」；而「緣」是指識對對象的能動認知，有漏與無漏之間存在不相順的限制。
因此，就「持」的義理而言，其適用範圍較為廣泛（通）。
。
此處討論種子在阿賴耶識中的狀態。
種子雖被識「持」（保存），但並非所有種子都能被當下「緣」（作為認知對象）。
相較於「持」的普遍性，「緣」的條件較為嚴苛，故稱其義理狹窄。
。
此句為比喻，用以說明「持」與「緣」的差異。
赤眼人雖手持火把（持），但因眼睛有病而看不見火光（不緣），用以比喻某些種子雖被識心持有，但無法成為其認識的對象。
。
此句為比喻，用以說明「持而不能緣」的狀態。
指種子雖被識心持有（存在於識中），但因不相順而無法被意識所覺知或緣對，如同東西戴在頭頂，雖然持有該物，但眼睛卻看不見。
。
此處討論識的種子功能。
指某些種子（如無漏種）在有漏的識心之中，僅能被保存（持）而不被當下的識心所認知或作用（緣），如同赤眼人拿著火卻看不見火，或頭頂之物雖在身邊卻無法直接感知。
。
此處討論識的機能。
指在「持」的層次上，僅能維持種子或心法不散失，但尚未達到「緣」的層次（即未能真正對境而生起覺知），是用以說明持義與緣義之區別。
。
此句在討論「持」與「緣」的差異。
在此脈絡下，指某些狀態雖僅能「持」（維持、保有）而不能「緣」（對境覺知），但其運作過程依然依止於識的功能，並未脫離識的範疇。
。
此處在論述識的性質，將「識」的功能定義為「了別」，即對所緣對象進行分辨與認知的能力。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，將「了別識」定義為八識的「見分」。
在唯識體系中，每一識都分為見分（主觀認知端）與相分（客觀顯現端），本句強調能進行「了別」的功能屬於見分。
。
此句說明「見分」的功能。
在唯識學中，見分是識的能覺部分，其作用在於對「所緣」（被認識的對象）進行辨識與區分，使意識能明確知道對象的特徵。
。
此句說明識之「了別」功能。
在《宗鏡錄》的識論框架中，眼識作為見分，其功能在於對應的所緣境（色法）進行識別與分辨。
。
此句說明八識中，第八識（阿賴耶識）的功能在於對根身器界種子的了別與持有，與前文眼識了別色相對，展現出不同識之緣境的差異。
。
此句在說明識的運作機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「了別」是指識對其所緣對象的認知與分辨功能，而「解識」在此指具備分析、判斷能力的識之性質，說明認知過程是依託於這種解識的功能而達成。
。
此處說明在唯識學體系中，「識」這個名相具有通稱義，涵蓋了從前六識、第七末那識到第八阿賴耶識的所有認知功能。
。
此句討論識的運作機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討當意識（解識）作用於粗顯的外部對象（麁境）時，其認知過程與名稱的界定。
。
此處討論識的分類。
在瑜伽師地等唯識體系中，意識（第七識）在面對前六根之境時，會轉化為六種不同的認知狀態（六轉），此處說明當意識了別粗境時，即是指這六轉意識。
。
此處討論的是識的名稱區分。
在特定的認知機制（如等無間）中，前唸的識被定義為後念識的依止，因此在此脈絡下被稱為「意」。
。
此處討論心識的相續。
在唯識學體系中，前一念心滅後，後一念心立即生起，兩者之間沒有時間間隔，且屬於同類心識，故稱「等無間」。
此句解釋為何前念心可被稱為「意」並作為後念心的依止。
。
此處討論心識的相續與依止關係。
在唯識學的等無間緣中，前一剎那的心識（前念）是後一剎那心識（後念）生起的直接依止條件。
。
此處論述心識相續的機制。
在唯識學的「等無間」因果關係中，前一念心的滅盡是後一念心升起的直接依據，說明心識在時間序列上的連續性與依止關係。
。
此處討論的是心識的相續與依止關係。
在等無間的脈絡下，後唸的生起必須依止於前唸的滅處，因此將作為依止的前念八識定義為「意」。
。
此處討論心識生滅的因果關係。
根據唯識與因明邏輯，後唸的生起必須依賴前唸的滅盡（滅處），若前念不滅，則後念將失去生起的條件。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在唯識學的心相分析中，心念的生起必須依據前唸的滅盡（等無間緣）。
若前念不滅，則後念失去了生起的必要條件（因），從而導致後念無法正常生起，用以證明心念必須「剎那生滅」的必然性。
。
此處論述心念相續的因果關係。
根據唯識與阿毘達摩的觀點，心念是剎那生滅的，後唸的產生必須以其前唸的滅盡為條件（等無間緣），若前念不滅，後念則無從生起。
。
此句接續前文關於心念生滅的討論，指出後唸的生起是依止於前念滅後的「等無間」關係。
在唯識學體系中，等無間是指同類心念在時間上連續不斷，前念滅後立即接續後唸的依止關係。
。
此處討論的是唯識學中的「等無間」因。
指前念心滅後，後念心立即生起，兩者之間沒有其他心念介入，且屬於同一類別的心（自類心），使心識能連續不斷地相承。
。
此句定義了「等無間」的概念，指同一類別的心念在時間上連續不斷，前念滅後後念立即生起，彼此之間沒有任何間隔，構成心相續的依止關係。
。
此處依上下文脈絡，係在討論心識的依止與「意」的定義，指出在大乘瑜伽行派的分析框架下，關於「意」的用法分為兩種不同的義項。
。
此處在討論大乘佛教中關於「等無間」的兩種分類，第一種是指具有分別、思量特性的心識（即前七識）。
。
此處在討論「等無間」緣的分類。
文中將「思量意」定義為前七識，意指在思量作用中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）能作為後續心念產生的等無間緣。
。
此處在討論「意」的不同義項。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「意」分為兩種定義：一種是具備思量功能的意識（第六識），另一種則是作為心相續中前念與後念之間不間斷連接作用的「等無間」功能。
。
此處討論「意」的兩種定義。
在「無間意」的定義下，意不再僅指第七意識，而是作為所有心法生起之依止的通稱，因此涵蓋了從第一識到第八識的所有意識狀態。
。
此句為定義之起首，旨在對「意」在不同義理脈絡（如依止義、等無間義、思量義）下的定義進行詳細說明。
。
此處在討論「意」的定義。
在唯識學體系中，「意」之一義是指作為其他心法生起之依託的基礎，強調其功能在於提供依止。
。
此處討論「意」的定義。
在瑜伽行派的識論體系中，「意」具有依止義，說明識與識之間存在依賴關係，此句以第七識（末那識）與第六識（意識）的相互依止關係來解釋「意」之名相的由來。
。
此處根據《宗鏡錄》對識之定義的討論，說明當「意」被定義為其他識的依止（基礎）時，其命名之邏輯依據。
。
此句討論「意」在不同定義下的涵義。
當將「意」定義為「等無間」（即前一心意識的直接相續）時，其範圍涵蓋了所有的八識，而非僅指第六意識。
。
此處討論的是對「意」字的定義界定。
在以「等無間」作為解釋「意」的邏輯下，由於八識皆具有等無間的性質，因此將八識統稱為意。
。
此處在討論唯識學中對「意」的不同定義方式。
當將「意」定義為具有思量（分別）功能的心識時，是用以區分不同識之功能的分析方法。
。
此處討論「意」字的定義。
在以「思量」作為定義標準時，僅有第七識（末那識）具備恆常思量、執著自我的特性，因此在此特定定義下，唯有第七識被稱為「意」。
。
此處在討論心、意、識三名在不同義理定義下的指稱對象。
在本句的脈絡中，探討將第六意識定義為「心」的一種名相用法。
。
此處討論心、意、識三名在不同定義下的指稱對象。
在特定的名相界定中，第八識（阿賴耶識）被稱為「心」。
。
此處討論心、意、識三名在不同定義下的指稱對象。
在特定的名相區分中，將第七識（末那識）定義為「意」。
。
此處在討論心、意、識三名在不同定義下的指稱對象。
在特定的名相界定中，將第六意識單獨稱為「識」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「第六名識」進一步闡述其定義與義理，探討在八識體系中，第六識被稱為「識」的特定義涵。
。
此句在討論心、意、識三名的區分。
在《宗鏡錄》的體系中，同一心識在不同脈絡下有「通名」與「別名」之分。
此處指針對第六識的特定功能（勝義），採取最能彰顯其特性的稱呼方式。
。
此處討論八識的名稱定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句定義「心」的義理，強調其作為種子積集（阿賴耶識）並能集起種子以產生能解（分析、領悟）功能的特質。
。
此處討論八識的名稱區分。
在特定的名相定義中，將第八識（阿賴耶識）單獨定義為「心」，以區別於第六識的意識與第七識的末那識。
。
此處在討論八識的名稱區分。
根據上下文，作者將「意」定義為具有「思量」功能的心法，用以區分於第八識（心）的積集功能與第六識（識）的了別功能。
。
此處在討論心、意、識三名的區分。
根據《宗鏡錄》對八識名相的分析，將第七識（末那識）在特定義項下單獨定義為「意」，以區別於第八識之「心」與第六識之「識」。
。
此句在《宗鏡錄》討論心、意、識之名義區分。
此處將「識」定義為具有「了別」功能，且對象為「麁境」（物質或顯著的外部對象）的認知心識。
。
此處在討論心、意、識三名的區分。
在八識體系中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在特定定義下被統一歸類為「識」，以區別於第八識（心）與第七識（意）的獨特稱謂。
。
此句承接前文對心、意、識的定義，將其總括為「八識」體系，準備進一步說明這八識各自具備的兩種名稱與義理。
。
此處討論八識的名相定義。
在宗鏡錄的分析框架中，每一種識既有屬於所有識的通用名稱（通名），也有其自身特有的個別名稱（別名），用以區分其功能與性質。
。
此處討論八識的名稱定義。
在《宗鏡錄》的分析框架中，第八識（阿賴耶識）不僅僅是一個名稱，而是包含了兩種特定的功能義理（即後文提到的積集集起義與緣慮義），因此在特定語境下被稱為「心」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的名稱義理。
積集指種子在識中累積，集起指種子成熟而現行。
此句說明第八識之所以被稱為「心」或其特定名稱，是因為它具有儲藏種子與促使種子生起的功能。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）的兩種義名。
第一種是「積集集起」，指種子儲藏與生起；第二種是「緣慮」，指其作為意識思維、觀察的對象（緣），說明第八識既是主體功能，亦能成為後續心法思維的對象。
。
此處接續前文對八識名相的分析。
在《宗鏡錄》的體系中，討論到第七識（末那識）時，指出其名稱包含兩種不同的義理涵義，隨後文中詳述為「思量義」與「等無間義」。
。
此處討論第七識（末那識）的定義。
在《宗鏡錄》的識論體系中，第七識的核心功能在於對第八識的種子或相狀進行恆常的思量，並將其誤認作恆常的「我」。
。
此處討論第七識（末那識）的兩種義名。
第一為思量義，第二為等無間義，指其在心法運作中，作為前後心相續、不間斷的承接功能。
。
此處接續前文對八識名稱義理的分析。
在討論完第八識與第七識後，指出前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在名相的定義上同樣具有兩種不同的義理面向。
。
此處在討論識的定義，指識的核心功能在於「了別」，即對境相的識別與分辨。
。
此句在分析「識」的義理，將其分為一般性的「了別」功能，以及專門針對「麁境」（粗顯對象）進行識別的特定功能。
。
此處在討論識所對待的對象（境）之性質。
當一個對象具備後文所述的四種特徵（易知、共許、行相麁、所緣麁）時，在法相分析中將其定義為「麁境」（粗顯的對象），以區別於細微的境。
。
此句在討論「麁境」的四個義項，說明麁境的第一個特徵是其顯著性，使得意識能夠輕易地捕捉並認知。
。
此句接續前文對「麁境」之定義，說明其特質之一是「易可了知」，意指其顯著程度極高，無需深奧的修行或邏輯推論，即便是認知能力尚淺的兒童也能直接感知。
。
此句處於對「麁境」定義的分析中，說明判定為「麁」的四個義理之一，即該對象是被各方共同承認存在的客觀事實。
。
此句接續前文對「麁境」之定義，說明該對象（麁境）之存在是三乘佛教共同承認的普遍事實，不論修行階位或宗派見解均無爭議。
。
此句在討論「了別麁境」的四個特徵之一。
這裡的「行相」是指識在認知對象時的運作狀態或表現形式，「麁」指粗顯、不細膩，意指這種認知過程顯而易見，容易被察覺。
。
此句在討論「麁境」的定義，說明其行相（特徵）必須足夠顯著，才能使識能將其與其他對象區分開來。
。
此句在說明「麁境」的四個定義特徵之一。
指意識所能感知、對待的對象（所緣）屬於粗顯的層次，而非微細的心法或空性。
。
此句接續前文對「麁」之定義，說明在認識論的對象中，由感官直接接觸的五塵（色聲香味觸）屬於物質層面或顯著的粗境，與細微的心法境相對。
。
此句為論述結構的承接語，指出後續將針對「九識」這一議題，採取分為四個階段或類別的分析方式，用以展開對各識名稱與特性的詳細說明。
。
此處討論的是對「識」的分類與名相定義。
在《宗鏡錄》的分析框架下，為了詳盡說明每一種識的功能、性質與對象，對單一識分別賦予十種不同的稱呼，以利於精確區分其法相。
。
此句為分項論述的開端，旨在說明第六識（意識）根據其功能、對象或性質的不同，在佛教心理學（毘曇）體系中具有十種不同的名稱定義。
。
此處討論第六識（意識）的十種名稱。
第一種名稱的由來，是因為意識在運作時需對應根基（此處指心根或與前五識之根基相對應的機制）而賦予的名稱。
。
此處說明意識（第六識）在對應根源（意根）而得名時，被稱為「六識」。
。
此句描述第六識（意識）的功能之一。
在《宗鏡錄》的分析框架中，意識不僅是接收資訊，更具備「籌量」的功能，即對所緣對象進行比對、衡量並做出是非判斷的思維活動。
。
此處說明第六識因其具備「籌量是非」的功能，故在十名之分中被賦予「意識」之名。
。
此處在論述第六識的十種名稱與功能。
本句說明第六識的一種特質，即能與外部的物質或精神對象（塵境）產生對應並涉入其中，這是其作為「攀緣識」的功能基礎。
。
此處在論述第六意識的十種不同名稱。
根據前句「能應涉塵境」，此名稱強調意識具有依託對象（塵境）而生起、隨境而轉的特性。
。
此句在說明第六識（意識）的十種不同名稱之四。
此處強調意識具有廣泛地對外境（五塵）進行攀緣、感知的能力。
。
此處在論述第六意識的十種名稱。
根據前句「能遍緣五塵」，此名是指意識在面對五塵境時，如同巡視舊識般，依據過去的記憶與習氣去對接、辨識對象的特性。
。
此句描述心識在攀緣塵境時，念頭不集中且隨境而遷的散亂狀態，是為後文「波浪識」之特徵描述。
。
此處將心識比喻為波浪，用以描述心念隨境而起、念念流散、不穩定且起伏不定的狀態。
。
此句描述意識的一種功能，即對呈現於面前的對象（前境）進行辨別與分析，將其與其他對象區分開來。
。
此處描述意識在運作過程中的一種功能狀態，指心識能夠對外境進行辨析、區分不同事物的能力。
。
此句描述一種由我執驅動的識之運作，因執著於「我」而產生對「他」的排斥或損害，是導致人我對立與煩惱產生的心理機制。
。
此處描述的是一種錯誤的認知狀態，即將五蘊等無常現象誤認為恆常的「人」與「我」的執著識心。
。
此句描述意識在輪迴過程中的一種狀態，強調「愛」（渴愛）與「業」（造作）是導致眾生在生死流轉中不斷投生的核心動力。
。
此句為對前句「愛業牽生」之識名的定義。
在《宗鏡錄》對第七識（意識）的細分分析中，指因愛與業的牽引而導致在四種生命狀態（四住）中輪迴流轉的意識狀態。
。
此句描述一種識的負面功能，即由於煩惱的遮蔽，導致心識無法產生對真理的正確理解（正解），進而形成障礙。
。
此句在《宗鏡錄》對第七識（意識）的不同功能或狀態進行分類命名。
此處指意識在受煩惱牽引、遮蔽真理、使正解不生時的狀態，故名為「煩惱障識」。
。
此句描述意識在生命終結階段的狀態，指個體在該次生命中所感應的種種果報（感報）來到終結之時，隨後將進入分段死識的狀態。
。
此處在論述識的分類，強調主體（心/識）與客體（境）在認識過程中的區分，說明在分段死識的狀態下，心與境不再相融或相依，而是呈現分離狀態。
。
此句在《宗鏡錄》對識之分類討論中，定義一種特定的死識狀態。
分段死是指在死亡過程中，心識與感官、身體的聯繫逐次斷裂，最終導致心境與對象完全分離的狀態。
。
此句為目錄式標題，旨在對第七識（末那識）在不同義理層面上的十種稱呼進行分類說明。
。
此句處於《宗鏡錄》對第七識（意識）之十種名稱的論述中。
此處「一」為序數，指十名之首；「六後」指在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之後，或指在六識運作之後而起的作用，故稱之為第七識。
。
此句在《宗鏡錄》對第七識（末那識）的不同名稱進行分類說明。
此處指涉的是第七識在特定狀態或功能下的其中一種稱呼。
。
此處在論述識的十種名稱，描述一種根（感官）與塵（外境）未相遇、未產生接觸的狀態，以此定義後續所稱的「轉識」。
。
此處處於《宗鏡錄》對第七識（意識）之十種名稱的分類論述中。
接續前句「根塵不會」，指意識在根與塵尚未會合、或在轉變運作過程中的一種狀態，故名為「轉識」。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之名分的脈絡中，描述一種因缺乏覺知而形成的慣性習氣，此習氣隨後導致妄想識的興起。
。
此處描述在不覺習氣的狀態下，潛在的種子或習氣突然顯現為意識活動，進而導致妄想識的產生。
。
此處在論述第七識（末那識）的十種名稱。
本句接續前文「不覺習氣，忽然念起」，說明當潛在的習氣在不自覺中突然升起念頭時，這種意識狀態被定義為「妄想識」。
。
此句描述識之相續狀態，指心念的生起與滅盡極其迅速，前後相接而無任何空隙，由此構成意識的連續流轉。
。
此句接續前文「無間生滅」，說明意識在時間維度上連續不斷、瞬間生滅而相繼的狀態，將此種連續性的識稱為「相續識」。
。
此句在《宗鏡錄》論述識的層次中，說明由於五障（煩惱、業、苦、空、慢等障礙）的遮蔽，使眾生無法洞察真理，進而形成「無明識」。
。
此處接續前句「五障理不明」，說明因被障礙而不能明瞭真理的意識狀態，被定義為「無明識」。
。
此句處於《宗鏡錄》對不同識之分類討論中，描述一種從迷失狀態回歸到正確覺悟（正）的轉化過程，此後接續為「解識」的定義，說明此轉化能斷除四住煩惱。
。
此句描述一種能將深層煩惱徹底截斷的狀態或能力，在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用於定義隨後提到的「解識」之特質，指透過覺悟而能破除長久停留、難以根除的煩惱。
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此處描述的是一種能斷除四住煩惱、由迷轉正的認知狀態，將其定義為「解識」，強調對真理的領悟與對煩惱的解脫。
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此句處於《宗鏡錄》對不同心識狀態的分類描述中。
此處的「七」指代第七種識的特質，描述其功能在於引導或涉入深奧的真理之途，為後續「順理生善」的行識狀態做鋪墊。
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此句描述心識在修行過程中，由對真理的契合而轉化，進而生起善法。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是心識演進至「行識」階段的特徵，強調理路正確則善業隨之而生。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將順理生善的意識狀態定義為「行識」，是用以描述心識在特定修行階段或功能狀態下的名稱。
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此處處於《宗鏡錄》對心識功能的層次分析中，描述第八種意識狀態（或識能）能徹悟並超越三界輪迴的生死束縛，達到解脫之境。
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此句處於《宗鏡錄》對識之演繹脈絡中，強調三界生死之現象皆由心識所現，體現「唯心」或「心現」的義理，說明外在生死現象實則不離心識的運作。
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此句承接前文「盡是我心」，強調萬法唯心，否定存在於意識之外的獨立實體（外法），符合《宗鏡錄》統合唯識與禪宗、強調心法圓融的義理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將意識的某種特定狀態或功能定義為「無畏識」。
根據前文「八解三界生死，盡是我心，更無外法」，此處的無畏是指當修行者體悟到三界生死皆由自心所現，不再執著於外在法時，從而消除對外境的恐懼與執著，達到心靈的無畏狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對心識功能的分類描述中，描述一種如鏡照之功能，能將現象分明地顯現，為後文「現識」的特質鋪陳。
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此處以鏡子顯像比喻心識的顯現功能。
鏡子本身不染著影像，但能如實反映外物；比喻心識在顯現現象時，其本質（真性）並不被影像所汙染，僅是功能上的顯現。
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此句接續前文「如鏡顯像」，說明心識如鏡子般將影像顯現出來的功能，在此被定義為「現識」。
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此句描述心識在迷妄狀態下，由本然的真性轉而生起十種妄想分別的過程，導致真性被遮蔽。
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此句描述「智障識」的運作機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「智」並非指覺悟的般若智慧，而是指分別心、世俗的聰明或對法相的執著。
當心意識過度依賴這種分別智，便會形成一種心理慣性（懷），進而遮蔽自性的真顯。
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此句描述因妄想與執著（恃智為懷）的遮蔽，導致心靈原本清淨、真實的本性被掩蓋而無法顯現，是說明「智障」如何阻礙覺悟的過程。
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此處指因執著於分別智（妄智）而遮蔽自性真心的意識狀態，使真性無法顯現，故稱之為「智障」。
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此句為標題與導引語，旨在對第八識（阿賴耶識）在不同層面或功能上的十種稱呼進行分類說明。
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此句為論述結構的承接語，指在列舉完前七項識之特徵或名稱後，接著對其進行總稱或定義。
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此處接續前句「一七後得稱」，指在前面提到的七種識之後，再加上第八識，合稱為八識。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是在對識的名稱與分類進行定義。
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此處在論述第八識的不同名稱與狀態。
指心識在未完全覺悟前，真如本性與妄想分別（偽）相互交錯、混雜的狀態。
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此處指第八識在真偽雜處、相互作用的狀態下，被賦予「和合識」之名，強調其統合與雜染的特性。
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此句在《宗鏡錄》討論第八識的不同名稱時，說明其作為「藏識」的特質，即將過去種子與諸法種種種子蘊積儲藏的功能。
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此句接續前文「蘊積諸法」，說明第八識因能積聚、儲藏一切種子與法相，故得名為「藏識」。
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此句描述識的第四種特徵，強調其具有「住持」（保存種子）與「起發」（種子成熟而顯現）的功能，此為唯識學中關於種子生起之核心機制。
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此句在《宗鏡錄》討論第八識的十個名稱之脈絡中，說明第八識因能種植種子（燻）並隨業力而轉變（變），故得此名。
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此句處於《宗鏡錄》對識之分類討論中，描述凡夫透過修行轉化，由凡夫之識轉變為聖者之識的過程，隨後接續定義為「出生識」。
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此處處於《宗鏡錄》對識之體用的分類論述中，接續前句「凡成聖」，指凡夫轉化為聖者、從迷染狀態中覺醒而出的意識狀態，故稱之為「出生識」。
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此句在《宗鏡錄》對不同識之體性的分類論述中，描述一種體性恆常、不曾中斷的藏識狀態，隨後接續定義為「金剛智識」，強調其超越生滅、堅固不毀的特質。
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此句在《宗鏡錄》對識的分類論述中，將「藏體無斷」的狀態定義為金剛智識，強調其堅固、不毀且具備覺悟特質的智慧識。
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此句描述「寂滅識」的特質。
在《宗鏡錄》的識體分析中，寂滅之體並非指完全沒有功能的枯寂（靜），亦非處於妄想紛雜的狀態（亂），而是超越了靜與亂的對立，處於一種絕對清淨且具備靈明覺性的狀態。
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此處在《宗鏡錄》對識之體用的分類論述中，將超越靜亂、進入絕對寂靜狀態的識體定義為「寂滅識」，強調其遠離一切煩惱與妄想的本質。
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此句處於《宗鏡錄》對第九識（阿摩羅識）之細分討論中。
此處的「八」指上述列舉之第八項特徵，強調該識之體性屬於「實」的範疇，旨在破除其為暫時、虛構或假名之見，確立其作為體識的真實性。
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此句處於《宗鏡錄》對識之分類論述中，接續前句「八中實非假」，說明當意識狀態達到實相而非虛假之境界時，其名稱定義為「體識」。
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此句處於《宗鏡錄》對不同識體之定義序列中。
此處之「藏體」指能含藏一切種子的心體，強調其本質是清淨覺悟的，而非處於迷妄狀態，以此對應後文的「本覺識」。
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此句在《宗鏡錄》的識體系論述中，將一種不被迷妄遮蔽、具足本來清淨覺性的識狀態定義為「本覺識」，強調心性本自具足的覺悟狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對識之體用的論述中，接續前文對各類識的定義，此處指第十種特質為功德圓滿，用以對應後文的「一切種智識」，強調佛之智慧具足一切功德，無有欠缺。
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此句在《宗鏡錄》的識體分析脈絡中，將功德圓滿的狀態定義為「一切種智識」，指能含攝一切種子、圓滿覺悟的智識體現。
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此句為分項標題，旨在對「第九識」進行十種不同面向的名稱定義與解析。
在《宗鏡錄》的體系中，第九識通常指涉本覺或真如之識，此處進入對其名相的詳細分類說明。
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此句處於《宗鏡錄》對識之體性的分析中，旨在說明某種覺識（後文接「真識」）的本質特徵。
強調其自體具有真實性，不屬於假名或幻化之類別，是用以區分真妄識的關鍵特徵。
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此句在《宗鏡錄》討論第九識（阿賴耶識）之深層體用時，將其自體非偽、真實不虛的狀態定義為「真識」，用以區別於受染汙、虛妄的分別識。
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此處討論的是意識之本體的超越性。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，「非有無」是指真識的本體超越了世俗對立的「有」與「無」的二元對立，處於中道之實相，不落入任何極端。
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此句處於《宗鏡錄》對真識（真覺之識）的分類論述中。
承接前句「體非有無」，說明此種識的本體超越了「有」與「無」的對立兩極，不具備任何可定義的相狀，故名為「無相識」。
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此句在《宗鏡錄》論述識之體用脈絡中，描述一種超越變異、恆常不遷的運作狀態，用以定義隨後提到的「法性識」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「軌用不改」的特質定義為「法性識」，指意識在契入真如法性後，其運作不再受妄想遷變之影響，而顯現出法性本身的恆常與不變。
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此句處於《宗鏡錄》對「一切種智識」之細分論述中，描述該識之第四種特質：真實的覺悟本性恆常存在，不隨時間或環境而消失。
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此句在《宗鏡錄》論述識之十名脈絡中，描述「佛性真識」的特質。
指真覺之體性超越了「隱蔽」與「顯現」的二元對立，不因客塵的遮蔽而消失，亦不因顯現而改變其本質，處於絕對的恆常與超越狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真覺常存」且「體非隱顯」的覺性特質，定義為「佛性真識」，強調覺悟之本質是不會消失或隱藏的真實認知。
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此句處於《宗鏡錄》對不同層次「識」的體用分析中。
此處的「性絕虛假」是指該層次的識（即隨後提到的實際識）已脫離一切妄想與虛妄的對象，回歸到絕對真實的本體狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「性絕虛假」的狀態定義為「實際識」，強調意識在超越虛妄、契合真如實相時的狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述識之體用脈絡中，說明法身識的特質。
六大（地水火風空識）在真如法身之境界中，其作用不再受物質或空間的限制，呈現出圓融無礙、隨緣現前的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對真識（真如識）之多面特性的列舉中。
在此脈絡下，「法身識」是指將法身（絕對真理之體）與識（覺知、能知）相結合的觀點，強調真如之體本身即是圓滿的覺知，而非無意識的死寂。
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此句描述一種超越對立的境界，指覺悟之識能進入世間、隨順眾生之習氣而運作，但其本質依然清淨，不被世俗的煩惱與垢染所影響。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將意識的最高境界或真如之體在特定層次上定義為「自性清淨識」，強調其本質不染垢染，與前句「隨流不染」相呼應，指涉心性本自清淨的狀態。
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此處在列舉識的層次，指涉超越了染汙、本自清淨的覺知狀態，是心識在高度純淨層面的體現。
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此句為對前句「阿摩羅識」的譯名解釋。
在《宗鏡錄》的體系中，將阿摩羅（Amala）譯為「無垢」，指該識超越了一切煩惱與染汙，呈現絕對清淨的本質。
。
此句描述第九識（真如識）的體性特徵。
在《宗鏡錄》的識體論述中，強調其超越了「一」（單一絕對）與「異」（彼此對立）的二元對立，體現中道的不二之理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將絕對真理的本體（真如）與識的能覺性質相結合，指涉一種超越分別、與真如本體不二的覺知狀態。
。
此句在《宗鏡錄》對識的分類論述中，描述第十種識的特質為「勝妙絕待」，意指其境界極其殊勝微妙，且不再依賴任何對立或條件而存在（絕待），體現了絕對的自在與圓滿。
。
此句在《宗鏡錄》對識之層次分析中，指涉一種超越語言文字、無法以名稱或概念來定義的究極識狀態，強調真如或妙識的不可言說性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《解節經》之內容以佐證前文關於識之體用的論述。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說法者的身分及其對話對象，用於引出後續關於識之名相的論述。
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此句說明特定識之別稱。
在《宗鏡錄》討論識之體用的脈絡中，指出該識因其執持身體的功能而得名「阿陀那」。
。
此句為承接語，用於引出前文提到「此識或說名阿陀那」之原因說明。
。
此句承接前文對「阿陀那」之稱呼，說明其被稱為阿陀那的原因在於此根本識具有執持身體的功能。
。
此句解釋「阿陀那」之名義。
在唯識學體系中，阿陀那（grasping）指的是第八識中負責攝持身心、承接業力的功能，使生命在輪迴中能維持個體的連續性。
。
此句在討論本識（根源意識）的不同稱呼。
在此脈絡下，將同一種根本意識根據其不同的功能或特性，分別稱為阿陀那（執持）或阿梨耶（聖潔/儲藏）。
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此句為承接語，用於引出後文對「阿梨耶識」之名稱由來的解釋。
。
此句說明「本識」（在此脈絡指阿賴耶識）與色身之關係，強調其深藏於身中，不顯於表，作為生命運行的根本基底。
。
此處討論本識（阿賴耶識）與身體的關係。
指本識藏於身中，當身體毀壞時，此識亦隨之在該生命週期中共同經歷壞滅（死亡）的過程，以此解釋為何該識被稱為阿梨耶識（或與身之關係）。
。
此處討論本識（阿賴耶識）的不同稱呼及其理由。
根據後文，稱其為「質多」是因為此識由色聲香味觸等諸塵（質）所生長，強調其與物質、對象的關聯性。
。
此句為承接語，用於引出前文提到將本識稱為「質多」之原因。
。
此句描述本識（根源意識）與外部感官對象（六塵）的接觸關係，為後文說明意識如何由塵垢而生長、演化為各別識聚的鋪陳。
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此句解釋為何將此識稱為「質多」（Citta）。
在《宗鏡錄》討論識的性質時，指出此識（本識）是透過與色聲香味觸法等外在塵境的接觸與作用而生起、增長的，強調識與境的相互依存關係。
。
此處為對話中的稱呼，指稱對話對象之名號，用以承接後文對本識與識聚關係的論述。
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此處指稱作為後續識聚生起之基礎的根本識，在《宗鏡錄》討論識之生起脈絡中，指涉能使眼識乃至意識得以產生的基礎意識狀態。
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此句說明「本識」作為根源，是後續各種識聚（如眼識至意識）得以產生的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調的是意識系統的生成邏輯與依止關係。
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此句在討論識聚的組成，明確指出前述之識聚首先包含眼識，隨後將延伸至意識。
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此句承接前文之「眼識」，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）由前向後完整列舉，說明識聚的組成範圍。
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此處討論識聚的生起條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調前識（本識）作為後續感官識（如眼識）生起的依據，說明識與識之間相互依緣的關係。
。
此處指視覺的生理與功能基礎，在識生起過程中作為依止的根源。
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此句描述眼識產生的條件之一。
在佛教認識論中，識的生起需具備根（感官）與塵（對象）兩者，此處指眼根接觸到外部的物質對象（色塵）而觸發認知過程。
。
此句描述視覺認知產生的條件過程。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，眼識的生起必須依止於眼根（生理器官）並緣於外在的色塵（視覺對象），三者具足時，眼識隨之產生。
。
此處描述意識（分別意識）與前五識（此處為眼識）在認知過程中的同步性，說明意識在眼識生起之時，能與之共同作用於同一個對象（共境）。
。
此處描述在五識（如眼識）與境接觸的同時，意識隨之興起並對該對象進行分別認定。
在《宗鏡錄》的判析框架中，強調的是識與境、識與識之間同步運作的認知過程。
。
此句描述識的生起過程。
在唯識學框架下，眼識的生起需依賴眼根與色塵的會合，此處作為條件句，用以說明隨後分別意識如何與之共境而生。
。
本句描述意識（manas）在五識（此處指眼識）生起時，隨即對該識之對象進行分別認定之心理過程，體現了識之相承與共緣的運作機制。
。
此處描述意識（分別意識）在生起時，與前五識（此處為眼識）同時作用於同一個外部對象（境）的認知過程，說明意識對前識所見之境的依附與同步性。
。
此句為承接前文關於眼根、色塵與眼識生起之論述，用以指稱前述已產生的眼識，作為後續討論多識共境之基礎。
。
此句在討論意識與五根識的共緣關係。
接續前文，說明當眼識與其他感官識（如耳、鼻等）同時生起時，分別意識如何與這些多個識共緣同一對象或同時運作的邏輯。
。
此處討論意識與前五識（眼耳鼻舌身）共緣同一對象的發生情況。
說明當多個感官同時作用於對象時，意識如何與這些多個前識共起。
。
此句描述在多個感覺器官（五識）共同作用於同一對象時，意識如何隨之升起。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調意識與前五識在時間上的同步性及其對境的關係。
。
此處描述有分別意識（第六識）的生起機制。
當前五識（眼耳鼻舌身）在接觸對象時，第六識會與之共同緣著同一個對象而產生，說明意識對感官經驗的同步處理過程。
。
此處以「大水流」作為比喻，用以說明意識（分別意識）在面對五識共緣境時，其生起與運作的連續性與動態特質，為後文說明「起浪」的比喻做鋪陳。
。
此句為比喻，用大水流比喻意識的恆常流動，而「能起浪因」則比喻觸發特定識相或分別心的外在條件（緣），說明心識的起伏是由因緣觸發而生。
。
此處以水波為喻，說明意識與五識共緣境時，因緣觸發而生起識心的運作過程。
一個能起浪的因（緣）導致一個波浪（識）的生起，用以闡明心識生起的因果關係。
。
此句以大水流為喻，說明因果關係的數量對應。
在《宗鏡錄》探討識的運作脈絡中，此處用波浪之因比喻意識與五識共緣境時，不同數量的因會導致不同數量的現象（浪）產生，用以闡明心識生起的機制。
。
此處以水波為喻，說明意識與五識共緣境時，若能起浪之因（指緣境之條件）增加，則所產生的意識波動（浪）隨之增多，用以闡釋識之生起與因緣的對應關係。
。
此處以「水流」比喻意識的連續生滅與恆常流轉。
即便因緣不同而起一浪或多浪（比喻意識對不同境之分別），但意識本身的流動性質是不間斷的。
。
此處以流水比喻意識的恆常流轉。
說明意識在運作過程中，雖然因緣起伏（如浪起），但其本質的流動狀態是持續不斷且不被廢止的，用以說明識心的相續性質。
。
此句為比喻的承接語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者以「圓鏡」比喻本識（阿賴耶識）的本質，用以說明識心在面對外境時，能如鏡照之般顯現影像而本體不被改變的特性。
。
此處以圓鏡成像比喻心識的作用。
說明影像（相分）的產生必須依賴於能起影的因（見分或外境），強調因果相應的機制。
。
此句以鏡像比喻心識的顯現。
說明當「能起影因」（外境或種子）觸發時，心識如鏡面般即刻顯現對應的影像，強調因果感應的同步性與無礙性。
。
此處以圓鏡成像為喻，說明心識（本識）在面對外境時，因緣相應而生起影像的機制。
強調影像的數量取決於能起影之因（境）的數量。
。
此句以圓鏡成像為喻，說明因緣與結果的對應關係：當能起影的因（客體）增加時，所顯現的影（相）隨之增加。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此喻是用來闡釋心識（本識）如何對應外境而生起相應之相，強調心識之能顯與外境之因緣之間的同步性。
。
此處以圓鏡比喻心識（本識）的體性。
鏡面之清淨與不動，代表心識在映照萬法時，其本體不隨影像的生滅或變換而有所增減或變動，強調體用不二且本體恆常的特性。
。
此句延續前文以「圓鏡」比喻心識（本識）。
說明心識在映照種種影像（現象）時，其本體性質保持不變，不會因為顯現影像而受到損害或毀滅。
。
此處以「流水」比喻本識（阿賴耶識）的恆轉不息，說明識心在時間維度上的連續性與動態特質，雖在恆常流轉中，但其本質不廢不斷。
。
此句承接前文，將「本識」比擬為流水與鏡面，用以說明心識在面對外緣時，能如鏡映物般呈現影像，而本體本身不被影像所轉或損毀的特性。
。
此句為承接語，旨在引用《成業論》的觀點來進一步論證或補充前文關於心識（如本識）的討論。
。
此處引用《業論》對「心」的分類，將心分為集起心與種種心，用以說明心識在種子集起與行相差別上的運作機制。
。
此處引用《業論》將心分為二種，第一種「集起心」是指作為種子集結並生起意識的根本心，強調其作為萬法生起之基底的特性。
。
此句解釋前文提到的「集起心」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指心識作為種子儲藏與生起的基處，說明心在功能上具有匯集並顯現無量潛在因種（種子）的特性。
。
此處接續前文對「心」的兩種分類。
第一種是「集起心」（種子集起之處），第二種則是「種種心」，指心隨所緣對象的不同而呈現出不同的行相與差別。
。
此句解釋為何心分為「種種心」。
在唯識與心法分析中，心之狀態會隨其對象（所緣）與表現形式（行相）的不同而產生差異性的運作（轉），故稱之為種種心。
。
此句為引文標記，指出後文將引用天台宗對《淨名維摩經》的註釋書內容。
。
此句為承接語，旨在說明雖然在不同經典中使用了不同的名稱（如真性、實相、如來藏等），但其所指的實體或本質其實是同一法。
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本句說明佛法中「一法異名」的特質，指出儘管不同經典根據對象與機宜使用不同術語，但其核心指向的終極真理（真性實相）是同一的。
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此句接續前文關於「一法異名」的論述，說明真性實相在不同經典或觀點中，被稱為「一實諦」，強調唯一的真實真理。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「一法異名」的脈絡中，說明真性實相（絕對真理）在不同經典或觀點中具有不同的稱呼，此處將其定義為本自清淨、不染垢的本心。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「一法異名」的脈絡中，說明真性實相在不同經典中具有不同的稱呼，此處將「如來藏」列為實相的異名之一。
。
此句列舉真性實相的不同名稱。
在此語境下，「如如」是指事物超越對立、不變的本然狀態，即真如的重複強調，用以表示絕對的恆常與真實。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《天台淨名疏》討論「一法異名」的脈絡中，說明真性實相在不同經典或說法中，有不同的稱呼方式，「實際」即為其中之一，指涉超越虛妄、絕對真實的本體狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「一法異名」的脈絡中，說明同一真理（真性實相）在不同經典或觀點中具有不同的稱呼，此處將其定義為「實相般若」，強調真實相狀與圓滿智慧的同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一法異名」的脈絡中，說明真性實相在不同經典或視角下有不同的稱呼，此處將其稱為「一乘」，強調萬法歸一、不分乘相的究極實相。
。
本句處於列舉真性實相之異名的脈絡中，說明「首楞嚴」在此被視為實相、真性的另一種稱呼。
。
此句列舉實相的各種異名。
在此語境下，「法性」是指萬法本質的真如狀態，與前文所述的一實諦、如來藏等均是指向同一究極真理的不同稱呼。
。
此句列舉實相的不同名稱。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身在此處被視為實相的異名，指涉超越物質形態、遍一切處的真如本體。
。
此句處於列舉實相異名的脈絡中，說明「中道」在此被視為實相（真如）的一種稱呼，指超越兩邊對立、不落兩端的絕對真理。
。
此句列舉實相的不同稱呼。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「畢竟空」並非指單純的虛無，而是指法性本空，超越了對立的有無，是實相的一種表達方式。
。
此句列舉實相之異名。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將「正因」與「佛性」併列，指稱眾生本具的覺悟潛能或如來藏，是成就佛果的根本原因，且此正因即是實相的另一種稱呼。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「性淨涅槃」列為實相的種種異名之一，強調涅槃並非外在的獲取，而是自性本就清淨的實相顯現。
。
本句承接前文所列的一乘、首楞嚴、法性、法身、中道、畢竟空、佛性、涅槃等名相，指出這些雖然名稱各異，但實則指向同一真理（實相）。
。
本句說明前文提到的首楞嚴、法性、法身、中道、畢竟空、佛性、涅槃等種種名相，在本質上均是指向同一個真理，即「實相」。
強調名相雖異，但體性同一，體現了佛法中「一義多名」的特質。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典《大智論》的偈頌，以證明前文所述關於「實相」具有種種異名的觀點。
。
此句出自《大智論》偈頌，旨在說明儘管佛法有許多不同的名稱（如法身、中道、佛性等），但其核心本質（實相）是單一且統一的，般若即代表此唯一之真理。
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本句接續前文「般若是一法」，說明雖然真理（般若/實相）本質上是單一且統一的，但佛陀為了適應不同根機的眾生，而運用多種不同的名稱來指稱同一法義，此即「方便」之用。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據不同眾生的根機、類別與特質，而採取對應的稱呼或教法，即所謂的「隨機接引」。
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本句說明佛陀根據眾生的根機與類別，將同一法義（如般若、實相）以不同的名稱呈現，以便眾生能依其程度領悟，體現了「隨類而設」的方便法門。
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此句為引經句，用以引述《大涅槃經》的內容來佐證前文關於「實相」與「異名」的論述。
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此句為引用《大涅槃經》之比喻，旨在說明同一對象（如天帝釋）可有許多種不同的名稱，用以類比佛法中「實相」或「解脫」雖是一法，但隨眾生根機而有種種異名。
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此句承接前文關於天帝釋的描述，旨在說明同一實體或真理（如實相、解脫、佛性）會根據眾生的根機與類別，被賦予許多不同的名稱，但其本體（法體）是一致的。
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此句承接前文關於「般若」與「天帝釋」之比喻，說明「解脫」雖然有許多不同的名稱，但其本質（法體）是一致的，是佛陀為了適應不同眾生的根機而設定的不同名稱。
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此句承接前文，說明「解脫」雖為同一法體，但為了適應不同眾生的根機（赴機利物），佛陀使用了許多不同的名稱來稱呼，強調名相雖多而實體唯一。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，用以支持前文關於「隨機立名」的論點。
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此句為承接上文《大涅槃經》的引述，旨在對「佛性」的不同名稱及其本質的一致性進行說明。
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此句承接前文「佛性者」，說明佛性在經典中具有五種不同的名稱。
這旨在說明同一法體（佛性）為了對應不同根機的眾生，而設定不同的名稱以利於教化，但其本質是一致的。
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本句說明佛法中運用「方便」之理。
針對不同根機的眾生，使用不同的名稱或教法（赴機），目的是為了讓眾生能依其能力而獲得解脫的利益（利物）。
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本句說明佛法在教化眾生時，會根據受眾的根機（赴機利物）而使用不同的名相，但這些不同的名稱所指涉的實體（法體）其實是同一種真理。
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本句強調名相雖多，但其內在的實相（法體）並不因名稱的不同而有所改變，說明瞭「萬名一體」的理路，旨在破除對名稱差異的執著。
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此句承接前文「法體是一」，強調佛性雖有五種不同名稱以對應不同根機，但其本體實相始終如一，並不存在實質上的差異。
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此句以帝釋天多名而實為一體為喻，說明佛性雖有不同名稱以對應不同根機，但其法體本質是唯一且不異的。
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此句旨在說明「名相」與「實體」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調佛性雖有多種名稱（如五種名），但其本體（法體）是唯一且不變的，名稱的差異僅是為了對應不同根機的方便設定，而非實質上的區別。
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此句以帝釋天（天主）為喻，說明佛性雖有五種不同名稱，但其本體（法體）是一致的。
旨在闡明「名相雖異，實相不二」的道理，避免修行者因執著於名稱的不同而誤以為實相理有差異。
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此句為反問句，旨在說明「名相」與「實相」的區別。
強調同一法體雖有不同名稱（異名），但其本質（實相）不隨名稱改變而改變，以此破除對名相的執著。
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本句承接前文關於「異名」與「法體一」的論述，旨在指出人們常因名稱不同而誤以為其內在理體不同，進而錯誤地認為這不符合實相的真理。
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此句為比喻之起首，旨在說明若對同一實體的不同名稱產生執著，導致在供養其中一個名稱時毀謗另一個名稱，則無法獲得真正的福德。
此處強調名相雖異而實體同一的道理。
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此句為比喻之一部分，說明若將同一實體的不同名稱視為截然不同的對象，而對其中一個供養、對另一個毀謗，則無法獲得圓滿福德，用以比喻對佛法名相的執著與對立。
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此句與前後文構成對比，說明若在供養一位神祇（憍屍迦）的同時毀謗另一位實則同一本體的神祇（帝釋），則無法獲得真正的福德。
旨在強調名相雖異而實相不二，毀謗其中之一即是毀謗整體。
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此句與前句構成對比，說明若在供養一方時毀謗另一方，即便行為是供養，但因心存毀謗與對立，未必能獲得福德。
此處旨在強調心念的純淨與不對立，而非討論帝釋本身的地位。
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此句承接前文關於供養帝釋而毀謗憍屍迦（或反之）的類比，強調若供養與毀謗並存，則屬於不圓滿的供養行為，進而推論至後文關於弘法者因執著於單一名相而毀謗其他正理，將導致無法獲得福德的道理。
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此句接續前文關於供養與毀謗的對比，說明若在供養一方的同時毀謗另一方（如供養帝釋而毀謗憍屍迦），其心念不純且具毀謗之業，故無法獲得完整的福德。
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此句承接前文關於「供養帝釋而毀憍屍迦」未必得福的類比，指出末法時代的弘法者若因執著於名相、或因信奉某種說法而毀謗另一種同樣指向實相的說法，其結果同樣無法獲得真正的福德。
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此句描述一種偏執的信仰傾向，即將「賴耶（阿賴耶識）」的自性清淨心視為絕對，而可能導致對其他法義（如後文提到的畢竟空）的否定，屬於對實相理解不圓融的狀態。
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此句描述一種偏執的修行狀態：雖然信奉賴耶識的自性清淨心，卻反過來毀謗「畢竟空」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是在說明若不能體悟「名異體一」，而陷入對立的見解（如信此毀彼），則無法獲得真正的福德，反而會招致禍患。
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此句描述一種對「空性」的偏頗見解，將空義誤解為徹底的虛無（斷滅空），在《宗鏡錄》的脈絡中，這是與「自性清淨心」相對立的極端見解，導致對佛法實相的認知失衡。
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本句描述一種偏執的見解，即在認同「畢竟空」的觀點後，反而將「賴耶識」的自性清淨心視為非空或虛妄而予以毀謗。
這反映了在修行中若不能調和空有，容易陷入對立的極端，而無法體悟「名異體一」的圓融實相。
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此句描述一種常見的觀點，認為般若（智慧）的功能在於明瞭萬法的實相（真理）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用於列舉那些將不同教法（如般若、法華）視為彼此對立或分開的偏見，以進而論證「名異體一」的圓融義。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將《法華經》的核心義理定位於「一乘」，即所有眾生最終皆能成佛的唯一乘道，與前句般若明實相相對，列舉不同的教法視角。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，旨在批判將佛性狹隘地等同於單一的教義（如僅視為般若實相或法華一乘）或單一的心識狀態。
作者強調佛性超越於這些局部名相的對立與區分，若將其侷限於某種特定見解，則非真正的佛性全貌。
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此句接續前文對不同見解（如執著自性清淨心或畢竟空）的批判，指出若僅在名相或局部義理中爭論，實則如同單純追求世俗福德，而忽略了整體真理的圓融，進而可能招致禍患。
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此句承接前文，指若在佛法名相上起執著、對立或毀謗（如信此毀彼），雖表面在求福，實則因執著與對立而種下禍因。
強調若不能體悟「名異體一」的圓融義，則容易陷入爭論與對立的危險之中。
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此句強調「名相」與「實體」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不同的教法、名號或稱謂（名異）僅是為了對機而設，其內在的真理本質（體一）則是統一且不二的。
若能洞察此理，便能超越對立的爭論。
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此句承接前文「若知名異體一」，說明若能體悟萬法雖名相不同但本體同一，則能生起對一切善法的隨喜心，將對立的爭論轉化為共同的功德。
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此處接續前句「隨喜之善」，說明當修行者體悟到「名異體一」（名稱雖異但本體統一）的理體時，其隨喜他人的善行功德將不再侷限於個體，而是在整個法界中普遍顯現且共相圓滿。
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此句承接前文，指出若能體悟「名異體一」（名稱雖不同但本體相同）的道理，則隨喜之善能遍滿法界，因此在名相的差異上不再有爭端。
強調超越名相之爭，回歸同一本體的圓融義理。
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本句說明佛法教說的「稱機」原則，即佛陀在宣說不同經典時，會根據聽法者的根機（能力與心境）以及當時的因緣，採取不同的教法來引導，而非單一僵化。
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此句接續前文「逗緣稱機」，說明佛法在教化眾生時，會根據對象的不同（稱機）而運用多種不同的名稱與方便法門來引導，以契合不同根機者的理解。
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此句接續前文「更有多名」，說明佛法在諸經中為了逗緣稱機，會根據不同的對象、情境或教法層次，而設定不同的名稱或稱呼。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以解釋為何將佛法或經義比喻為「海」的理由。
強調真理的涵蓋範圍極其寬廣，無邊無際。
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此處接續前句「以廣大義邊」，說明因佛法義理之邊際極其廣大，故將其比喻為大海。
這是《宗鏡錄》中常見的以物質意象（海、珠、王、母）來對應法義特性的修辭方式。
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此句處於《宗鏡錄》對佛法比喻的論述中。
前文將廣大義邊比作「海」，本句則說明其具備圓滿、明徹的理體特質，故將其比作「珠」（接續下句）。
強調真理的圓融無礙與清淨光明。
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此處承接前句「圓明理顯」，將圓融明澈的真理比喻為寶珠，強調理體之純淨、珍貴與光明。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以解釋為何將真理（珠）稱為「王」的理由。
說明該理體是萬法之總綱、根本依據，具有統攝一切現象與教義的至高地位。
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此句承接前文「以萬法所宗」，說明因其為萬法之宗、具備統攝一切的至高地位，故以「王」來比喻其權威與主宰之義。
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此句接續前文對真義名相的比喻說明。
在此脈絡中，指真理（或心性）具有生起萬法之能，故在下一句中將其稱之為「母」。
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此句承接前文「以能生一切」，說明因其具有能生萬法、孕育一切的特質，故在比喻或名相上將其稱為「母」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處是用以描述真理或法界能生一切現象的本源性。
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此句處於《宗鏡錄》對法界圓融之描述中，強調真理（真義）超越了語言文字的定義（無義）。
所謂「無義」並非指沒有意義，而是指不可由世俗語言所能定義、限定的絕對真理，是以「無」來顯現其「真」。
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此句處於《宗鏡錄》論述真義與名相的脈絡中，旨在破除對數量概念的執著。
透過「多」與「不多」的對立統一，揭示萬法在實相中不落於數量之相，體現非二元對立的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓明理之脈絡，強調真心的本質並非指世俗的意識心（心妄想），而是指離於對立、無分別的本覺真心。
透過「無心」來定義「真心」，旨在破除對心的實體執著，顯現其空靈而真實的本相。
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此處處於《宗鏡錄》論述萬法本質的語境中，採取否定之否定的辯證法。
旨在破除對「一」的實體化執著，說明真義超越了數量上的單一或多寡，體現不二法門的空靈特質。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴私記》之內容來佐證前文關於真義、真心之論述。
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此句處於《宗鏡錄》對比喻義的解析脈絡中。
在討論「王」、「母」等比喻時，指出應從比喻中提取出能決定、斷定核心義理的部分，而非拘泥於字面形式，以對接後文以智、地、山、海等不同角度的義理提取。
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此句為論述之承接語，旨在從「智」的面向來切入分析前文所述之義理，與後文「取能生長」相對應，說明以智慧視之，其特質在於能生長萬法。
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此處處於《宗鏡錄》對比喻義的解析脈絡中。
作者透過「以智言之」將智慧比作能生長的生命或植物，旨在說明智慧具有不斷增長、圓滿的動態特質，而非靜止不變。
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此句為比喻之承接，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過不同物質（地、山、海、珠）的特性，來對比說明真義或心法之不可言說且多 facets 的特質。
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此處承接前句「以地言之」，透過比喻的方式，說明在描述法義時，選取「地」之高顯特質來對應特定的心法或境界，屬於宗鏡錄中常見的以相顯義之論述手法。
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此句為比喻之承接，旨在透過物質世界的特徵（如山之高顯、海之深廣）來類比心法或真理的特質，將抽象的法義具象化以便理解。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，是以「海」的深廣來比擬佛法或心法之無邊無際，說明透過特定的名相（海）來體現其深廣的特質。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以物質世界的特徵（如海之深廣）來類比佛法或心法之特質，屬於一種譬喻式的論述方法。
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此句處於《宗鏡錄》以比喻說明法義的脈絡中。
作者透過地、山、海、珠等物質特徵，對應不同的法義屬性。
此處以「珠」的圓滿與清淨，來比喻某種法義或心境的圓融無礙與純淨無染。
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此句承接前文，透過一系列比喻（智、地、山、海）來闡述法義。
此處以「珠」的圓滿與純淨，來對應前句所述的「圓淨」特質，旨在說明法性或功德的圓融無瑕。
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此句為承接語，指涉前文以地、山、海、珠等比喻所建立的各種名相，旨在說明即便是有名稱可循的法相，其數量也極其龐大。
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此句承接前文對地、山、海、珠等名相的類比，說明即便僅就「有名」的範疇而言，其數量也已是無量無數，用以對比後文「無名」之不可測量，強調法界名相之繁複與深廣。
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此處接續前文對「有名」之無數描述，進而指出在名相之外，尚有超越語言文字、無法被定義或命名（無名）的境界或法相，強調法界之深廣不可思議，不可僅以名相衡量。
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此句承接前文關於「有名」與「無名」之法相，強調法界之深廣與名相之繁複已超出凡夫意識的量化與認知範圍，旨在破除對名相的執著，引導向不可言說的實相體悟。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大法炬陀羅尼經》的內容來佐證前文關於名相與實相、一事多名的論述。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對菩薩眾進行教導，在此脈絡中是用於引出《大法炬陀羅尼經》的引用內容。
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此句為佛陀對菩薩眾的誡勉，旨在打破對名相的執著，引導聽者不要將現象上的名稱視為絕對的定相。
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此句出自《大法炬陀羅尼經》之引用，旨在說明名相與實體的關係。
在此脈絡中，是用以破除對單一名稱之執著，說明同一實體（如天人）可能有種種名相，但其本質不因名稱而異，以此引出後文「一事有種種名」的論點。
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此句承接前文對名相的討論，旨在說明名相（名稱）與實體之間的關係。
在此語境中，「定」指對對象的界定或命名，強調同一種實體（如人）在名相上被固定為該名稱，用以對比後文「一事有種種名」或「一人有種種名」的現象，揭示名相的相對性與虛幻性。
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此句處於討論「名相」與「實體」的脈絡中，旨在說明同一種生命狀態（如餓鬼）雖有種種名稱，但其本質（定名）依然是餓鬼，強調名相的多樣性不改變其法性的單一。
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此句旨在說明「名」與「實」的關係，強調同一實體（一事）可以根據不同的角度、情境或稱呼而具有多種名稱，以此論證名稱並不等同於固定不變的實體本質。
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此句透過「一人多名」的類比，說明名相（名稱）與實體（本質）的關係。
旨在揭示名稱僅是暫時的標記或假名，並不等同於其不變的本質，用以破除對名相的執著。
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此句承接前文，說明同一個生命個體（如天人、人、餓鬼）在不同狀態或層次中可能有種種不同的名稱，旨在破除對名相的執著，揭示實相不隨名稱而異。
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此句承接前文，將討論範圍從天、人擴展至餓鬼與畜生，旨在說明無論處於何種生命形態（六道），其本質皆如前述般具有多名或無名的特性，用以破除對名相與固定身分的執著。
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此句承接前文，說明天人、餓鬼、畜生等眾生，雖然其本質或個體相同，但在世間表現出多種不同的名稱，用以論證名相的虛幻與不固定。
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此句為承接語，延續前文關於天、人、餓鬼等眾生雖有種種名稱，但本質上名相與實體不一的論述，強調此種現象在不同類別的眾生身上均同樣成立。
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此處論述眾生名相的虛幻與不固定。
透過說明許多餓鬼甚至沒有固定名字，進而推導出眾生在極短時間內能轉變無量色身，因此無法以固定名稱來定義或稱呼其本質。
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此處描述時間之極短，用以對比後文眾生身體轉變之迅速，說明名相之無常與不可得。
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此處描述眾生（特別是文中提到的餓鬼等）在極短時間內能快速變換身形，用以論證名相的不可得與不固定，說明由於形態瞬息萬變，因此無法以固定的名字來稱呼。
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此句承接前文，指涉那些能於彈指之間轉變身體、現種種形態而無固定名字的眾生，用以論證名相之虛幻與不可得。
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此處描述眾生（特別是餓鬼等）在業力驅使下，身體形態極不穩定，能於瞬間變幻出無數種形態，用以說明其名相不可定、不可稱呼的特性。
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此句接續前文所述眾生（如餓鬼）在極短時間內能現無量色身且形態種種變幻，旨在說明由於其身形不固定且數量無量，因此無法以固定的名稱來稱呼或指稱。
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此句為承接上文關於眾生名號與形相變化的討論，在此引出餓鬼道眾生作為後續分析的對象。
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此句在討論眾生（如餓鬼、地獄眾生）之名相與形相的關係。
文中探討若眾生缺乏固定的出生地名稱（即缺乏定相的依處），其身體形態亦會隨業力而種種變幻，無法固定。
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此句在討論餓鬼等眾生在不同狀態下是否具有固定特徵（名字），此處指其在飲食行為或食物種類上的特定稱謂。
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此句接續前文，討論餓鬼等眾生在特定狀態下，具有相對固定的生處、飲食方式以及壽命之名相，用以對比地獄眾生因惡業深重而形體不定、無有定名的狀態。
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此句在討論地獄眾生因惡業深重，其身形與生存狀態處於極端不穩定且快速變化的狀態，因此無法以固定的名稱來定義其生處。
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此處說明地獄眾生因惡業深重且因緣未盡，其身形隨業力變幻，缺乏恆常穩定的形態。
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說明地獄眾生形態不定、在短時間內種種變身的根本原因，在於其造作的惡業及其觸發的因緣尚未耗盡，故仍受業力驅使而處於變動的苦狀中。
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此處描述地獄眾生因惡業因緣未盡，其身形不固定，在極短的時間（一念）內便會隨業力而快速變換形態，體現業力牽引下身心的極端不穩定與痛苦。
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此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述之現象（如地獄眾生變身之理）進行詳細的釋義與說明。
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此句為承接前文對地獄眾生形體不定、隨業變身的論述，引出後文關於地獄眾生在極短時間內頻繁死生之具體實況。
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此句為敘事承接語，用以描述地獄眾生受苦之時間尺度，強調其受業之劇烈與頻繁。
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此處描述地獄眾生因惡業因緣未盡，在極短時間內不斷經歷死亡與再生的劇烈輪迴，用以顯現地獄之苦的極端與頻繁。
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此句為承接語，旨在舉出無間地獄的例子，用以說明地獄眾生身形之變幻與空間之不相礙，進而類比法身湛然應一切的特質。
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此處描述無間地獄中眾生處於極端稠密狀態，身體彼此重疊或緊貼而無縫隙，用以對比後文法身湛然應一切、不相障礙的特質。
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此處描述地獄眾生在受苦時，其身形或受業狀態能同時遍滿極其巨大的空間量，用以對比後文法身「湛然應一切」且「不相障礙」的特質，說明業力與法性的奇特運作。
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此處描述在不可思議的業果或法身境界中，即便多個個體或現象同時遍滿極大空間，亦能共存而無空間上的衝突或阻礙，體現了非物質性的重疊與圓融特性。
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此句接續前文對地獄眾生不相障礙的描述，以類比方式引出「法身」的特性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身具有超越空間限制、能遍一切處且不互相妨礙的特質，用以說明法身之清淨與微妙。
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此句描述法身之特性。
法身如虛空般清淨（湛然），不被任何染汙所礙，因此能隨類感應，遍照並契合一切眾生的根機與處境。
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此句為承接語，旨在對比法身不可思議的真實境界與世人因受限於凡夫見解而產生的誤解。
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此句為承接語，旨在指出當時人們對「法身」之特性的誤解，後文將進一步說明法身能分能遍且不相障礙的不可思議之處。
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此處描述法身之不可思議特質：法身雖為單一整體，卻能同時分現為無數個體（能分），且能遍滿虛空一切處（能遍），且兩者不相矛盾。
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此句接續前文，指世人對於佛法身能同時分身且遍滿一切（能分能遍）的不可思議境界，因受限於凡夫認知而無法相信。
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此句闡述法身（Dharmakāya）的不可分與遍在性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛之法身並非透過物理上的分裂來遍滿空間，而是單一的本體（一身）即是無量處的顯現（無量身），體現了「一即多，多即一」的法界特質。
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本句解釋為何眾生能與佛之無量身相應或呈現出不可思議的現象，其核心在於「業果」的複雜性與超越常理的特性，說明業力的運作機制超出了凡夫的認知範圍。
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此句為承接語，用以引出後文經論的權威依據，說明前述關於佛身與眾生業果不可思議的論述在經典中有據可循。
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此句強調佛之法界、境界超越常情與邏輯思維，無法以有限的意識去衡量或定義。
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此處接續前文對佛界不可思議的論述，強調眾生因業力牽引而呈現的種種境界與狀態，同樣超越常人的認知與邏輯推論，旨在說明業果之深廣與不可思議。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》在丁未年由官方的大藏經都監機構負責開版印刷，屬於文獻版本學的記載，不涉及佛法教理。