大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在強調以「一心」作為觀照的基點。
在《宗鏡錄》的語境中，確立一心是指回歸到不二的真如本心，以此作為體悟萬法、理事圓通的起點。
。
說明一切現象（法）皆與心不二，在心之外並無獨立存在的法。
。
此句用以說明前文所述「一心」與「心外無法」之理，皆符合佛陀聖教的印證。
。
說明絕對的本體（理）與相對的現象（事）並非對立，而是圓滿融合、互不障礙的狀態。
。
此處引用《法華經》〈方便品〉作為例證，旨在說明「一心」之理如何透過權巧方便，明顯於十界十如的圓融相狀中。
。
此句旨在說明要闡明十界與十如如的義理，作為理解「一心」與「實相」的基礎。
。
此句列舉了事物的現象、本質、因果運作及本末關係，即「十如是」中的主要範疇。
。
說明在「一心」的法性中，事物的起始與終結（因果流轉）皆有其明確的規律，其理法清晰一致，不會發生混淆或偏離真實本性的現象。
。
說明現象的顯現（行相）並非虛幻不存在，而是真理在現象層面的真實呈現，體現了理事圓融的義理。
。
此句為論述的轉折，從說明諸法之相性、因緣等現象層面，轉向核心主題「一心」的闡述。
。
此句為承接之問句，旨在探討前文所提之「一心」如何與佛法聖教的整體宗旨相一致，為後文解釋「一心即諸法實相」做鋪墊。

此處為問答體中的轉折語，表示對前文所問「如何合教」之問題進行解答。
。
此句為承接前文問答結構，引出對「一心」之定義的說明。
。
此句承接前文對「一心」的問答，說明「一心」即是萬事萬物（諸法）的真實本質（實相），體現了心與法、理與事在圓融境界中的不二關係。
。
此句延續前文對「一心」的定義，說明一心不僅是諸法的實相（真實的顯現面貌），亦是諸法的實性（真實的內在本質），強調體相不二、圓融無礙。
。
此句說明現象（諸法）與究極真理（實相）並非二元對立，而是同一的。
在圓融的觀點下，萬法皆是實相的顯現。
。
此句闡明「理」與「事」的不二關係。
實相（絕對真理）並非獨立於現象之外，而是直接體現於一切現象（諸法）之中，體現了事理圓融、體用不二的義理。
。
說明諸法實相與一心之關係，指出萬法皆是由一心所顯現出來的。
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說明事物的內在自性（性）與外在顯現（相）在實相的層面上是完全一致、不二的，並非兩回事。
。
說明現象與本體之間的關係，即一切現象皆是依據根本的本體所顯現出來的，用以銜接性相全同與理事非異的理。
。
說明絕對的本體（理）與相對的現象（事）在實相中是合一、不二的，兩者並非相互分離。
。
以波浪與水的關係，比喻現象（波）與本體（水）的關係。
波浪雖有起伏變動，但水的本體始終如一且恆常顯現，說明現象的變動不離本體的實相。
。
此句以水波比喻體相關係。
水為體（本質），波為相（現象）。
指透過體悟本質，使現象的執著消融，體現體相不二的實相。
。
此處以水與波的比喻，說明當體悟常住的本性（水體）時，生滅的現象（波浪）便會消融於本性之中。
。
說明現象（眾法）在觀感上呈現生起的樣態，但此處強調這種「生起」僅是表象，與後句「心性恆現」相對，意指現象雖有生滅之相，但本體心性卻是不生不滅、恆常顯現的。
。
此句承接前文「眾法似起」之意，說明雖然各種現象看似在生滅起伏，但心性的本體卻是恆常顯現、不曾改變的。
此處與前文以水與波浪為喻，說明波浪雖起，水體卻常在的道理相呼應。
。
意指萬法皆歸於心，所有現象（法）最終都能在心性中得到統一與收攝，體現了心與法不二的理。
。
本句承接前文「以心收法」，說明當將一切現象（法）回歸到心性本源時，會發現所有現象皆缺乏獨立永恆的自性，故而皆是「空」的。
這與後文引用《大品經》中「不見一法出法性外」之義相契合，強調現象與其本質（法性）的不可分。
。
此句為經文引述語，用以引出後續《大品經》的教義。
。
強調現象與本體的非二元關係，說明一切顯現的法皆不離法性的範疇，不存在脫離本體而獨立存在的現象。
。
此為引述經文時的承接語，用以引出後續經文或論典的另一段內容。
。
此句說明一切現象在顯現時，皆呈現為「色」的形態。
結合上下文，意指現象雖顯現為有形的色相，但其本質並未脫離法性。
。
承接前句「一切法趣色」，說明一切法雖趨向於色相，但其性質並不超出法性或心性的界限，強調萬法不離本性。
。
此句作為承接語，說明後續對於《法華經》中「十法界十如因果」之法的解釋，是依循天台宗的教義架構進行。
。
此句為承接語，說明接下來要論述的是《法華經》中關於十法界與十如因果的法理規律。
。
指明一切法（現象）皆是由心所變現。
在此脈絡下，強調法界中的因果現象與心識的造作關係。
。
承接前文「一切唯心造」之理，說明因萬法皆由心所顯現，故心本身即具足並包含著所有的法。
。
此處承接前文「心具一切法」，指代所有現象與法，並引出後文對其本質（即「十如」）的說明。
。
此處說明「一切法」的本質，即一切法皆僅是由十種如是的因果面向所構成，對應《法華經》中十法界的「十如因果」。
。
此句為承接前文，用以引出對「十如因果」中十種面向（如是相、如是性、如是體等）的具體說明。
。
此句為「十如」之首，說明萬法呈現的現象（相），在真如本性的視角下，皆是如其本然，不離真如。
。
此句為「十如」之論述。
在十如的框架中，「如是性」是指事物在如實狀態下的內在本質或性質，強調現象與其本質的統一。
。
此句為『十如』的列舉，指涉事物根本的體性面向。
。
此句為「十如」的描述，指一切法皆具備如是之功能或力量，是說明法之特性的十個面向之一。
。
此句為『十如』之列舉，說明一切法皆具有如是之運作或功能。
。
此句於「十如」的列舉中，用以承接前文所述之相、性、體、力、作，並銜接後文之因、緣、果、報，表示一切法皆是如此。
。
本句為「十如」之論述，說明一切法在「因」與「緣」的層面上，皆呈現「如是」（真如）的本性，不離真如而存在。
。
此句為「十如者」的列舉，說明在因緣生起的過程中，其最終呈現的「果」亦是如前所述之性質與樣態。
。
此句承接前文的因、緣、果，說明最終產生的報應亦是如前所述之性質。
。
此句承接前文所列之性、體、力、作、因、緣、果、報等諸法，說明這些法在事物的起始（本）、終結（末）以及終極狀態（究竟）等方面，其性質與狀態皆是一致的。
。
本句為承接語。
在分析完體、力、作、因緣、果報、本末究竟等面向後，作者開始針對「相」的定義進行說明。
此處的「相」是指事物可被觀察並區分的特徵。
。
說明「相」的功能，即透過觀察事物的外在特徵，可以作為辨別與認知其性質的依據。
。
說明「相」的特性，因為相是依據外在顯現，所以可以透過觀察來進行辨別與區分。
。
此句為引述語，用以引出後續論著或註解對前文義理的進一步說明。
。
此句說明之所以稱為「相」，是因為透過觀察外在顯現即可辨別其性質，具備易於知曉的特性。
。
說明因事物具備可透過外部觀察來辨別的特徵，故將此種可辨識的現象稱為「相」。
。
以水與火性質截然不同為喻，說明透過觀察外在的「相」，可以辨別不同事物的差異。
。
此句承接前文以水火相異為喻，說明藉由觀察事物所顯現出的特徵（相），便能輕易辨別其不同。
。
此句以面相吉凶為例，說明「相」是依據外部顯現而可被識別的特徵，用以論證外相能反映內在狀態的邏輯。
。
說明外在的徵兆與內在的狀態是相應的，藉由觀察外在的顯現，即可推知其內在的本質。
。
以孫權、劉備之相貌顯著為例，說明外相能顯現內在特質或未來趨勢。
。
此句以歷史人物作為譬喻，說明「相」的顯與隱。
藉由孫、劉之相顯與曹公之相隱，說明外在徵兆的顯現程度不同，用以印證前文所述「覽外相即知其內」的理路。
。
此處以相術為喻，說明外相能顯現內在實相或未來趨勢。
相者因觀察到時代或人物之相而預見天下三分、百姓受苦的慘狀，故而大哭，用以論證「相」與「內」的對應關係。
。
此處引用三國時代的歷史典故，用以說明「相」（徵兆、相貌）能預示未來局勢或內在實相，以此論證外相與內在關聯的道理。
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此句描述世間因時勢變遷或政治動盪，導致平民百姓陷入極大苦難的現象，用以說明前文所述之「相」在世間的具體顯現。
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此處以相貌徵兆（相）為喻，探討內在心境與外在顯現的對應關係，作為後文論述心相一致性的邏輯前提。
。
指處於無明、昏暗狀態的人，無法洞察或辨識事物相的真實性。
。
此句與前句「若言有相」形成對比，構成辯證的論述結構。
在對比的語境下，說明對於「無相」的認知，是區分智者與愚者的關鍵。
。
此句接續前文對於「有相」與「無相」的辯證，說明對於相的有無，具備洞察力的人能透徹理解其真義，不被表象所惑。
。
本句在討論「相」的顯隱與認知。
指出能觀察善相（吉祥或正確徵兆）的人，能從外在相貌中洞察其具足的一切特徵。
。
說明具足信心的人，其所顯現的相不侷限於外在的面相，而是遍及一切法相。
。
此處將「心」比作前文所述之「相」，說明心靈同樣具足一切相狀，強調心與相的對應關係。
。
此句承接前文「心亦如是」，說明心亦具備了所有的相。
在《宗鏡錄》的語境下，意指心能顯現或包容萬事萬物的各種特徵與現象。
。
此處將眾生之相與後文彌勒之相對比，說明眾生之相因迷失或其本質特性而顯得隱晦不明，唯有如來能善加知曉。
。
此句與前句「眾生相隱」形成對比，說明眾生之相是隱蔽的，而彌勒菩薩之相則是顯現出來的。
。
指如來具足智慧，能透徹地知曉眾生相隱與彌勒相顯的實相。
。
承接前文「如來善知」，說明如來具備悉知一切的智慧，無論現象在空間上的遠近，皆能被如來悉數知曉與記錄。
。
指未能正確觀照心相，因而無法識別信心之相的人。
。
本句描述一種不認可心能具足一切相狀的認知狀態。
。
指能依循事物的真實本相進行觀照的修行者，能透過如實觀察，進而生起對萬法具足一切相的信心。
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說明信心能涵蓋或顯現出所有的法相，強調信心與對萬法相狀的體認與具足之間的關係。
。
此句承接前文之『一切相』，引導至對『性』的定義，說明現象背後所具備的本質特性。
。
此句定義「性」（本性）的特質，強調本性是內在且固有的屬性，而非外在的附加物。
結合後文以火之熱、水之濕為例，說明這種內在不變的特徵即為其「性」。
。
此句定義了「性」的概念，強調「性」的特徵在於其恆常不變，不隨外境改變，故以此不變之理稱為「性」。
。
說明事物的名稱是依據其本質所具備的特徵（性分）來定名的。
。
此句接續前文對「性」的討論，旨在說明「性」除了不變的本質外，亦包含區分不同事物的「種類」之義，使各類事物能有所區別（如後文所述火之熱、水之濕）。
。
說明事物的「性分」是依據各自不同的特徵來劃分的，每一種性質的範疇都是個別且互不相同的。
。
說明不同的性分或種類，皆具有各自恆常且不變的特性。
。
此句以火與熱的關係作比喻，說明事物的「性」（本質或特徵）是其內在且不可分割的特質。
。
藉由自然事物的屬性（如火之熱、水之濕）來比喻事物皆有其不變的本質或固有特性。
。
說明事物本性與其特徵之間所依循的理則（如火之熱、水之濕）是恆常不變的。
。
此處說明不同的種類是透過具體的現象（事相）來顯現或界定。
在理與事的關係中，理是普遍的本質，而事則是種類所依附的具體表現。
。
此處將「性」的義理從前文所述的「種類之義」（如火之熱、水之濕等現象特質）提升至「實性」的層次，旨在說明萬法之本質即是絕對的真實本性，為後文論述「一心佛性」做鋪墊。
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本句說明事物的真實本質（實性）即是普遍的真理原則（理性），強調個體本性與普遍理體的同一性，旨在論證所有事物的本性最終皆指向一心佛性。
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此句接續前文對「實性」與「理性」的論述，強調這種本性是絕對真實且圓滿無缺的，旨在說明佛性的絕對性與完美性。
。
此句說明前文所論之實性或理性，與「一心佛性」在法義上是同一的，僅是使用了不同的名稱來表達。
。
此句為引經證義的承接語，用以引出《無行經》的內容。
。
此句引用經文，說明佛性（或一心之實性）具有不變動、不更易的特質。
。
此句用以解釋前文所提到的「不動性」，說明其本性恆常，不隨緣轉化，故稱為「不動」。
。
此句承接前文對「不動性」與「不改義」的論述，旨在闡明內在的本性（即心之本性或佛性）是恆常不變的。
後文以「竹中火性」為喻，說明此種本性雖在感官上不可見，卻實實在在存在且不隨外境遷變。
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以竹中潛藏的火性為喻，說明內在的本性雖然肉眼不可見，但其真實存在且不改的特性，如同竹中之火性一般。
。
說明內在的本性（如前文所述之竹中火性）並非透過感官視覺即可直接察覺，但其存在是真實的，不可因看不見而否定其存在。
。
藉由竹中火性的比喻，說明內在的本性雖然肉眼不可見，但實則存在，因此不可斷言其不存在，以防落入「無」的斷滅見。
。
此處以「燧人擊發乾草」比喻心性本具的火性，一旦契機成熟，便能顯現其遍燒一切的功用。
。
此句承接前文關於「竹中火性」與「燧人乾草」的比喻，說明內在的火性一旦被觸發，便能遍及並燒盡一切。
此處用以比喻心之本性具備遍及一切的特質。
。
此處承接前文「竹中火性」的譬喻，說明心的本性雖然在平常狀態下不可見，但其內在的潛能（如五陰性）始終存在且不變，用以論證心之體性的不動性與不改義。
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承接前文「心亦如是」，說明心之本性即具足五蘊（色、受、想、行、識）的一切特性。
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承接前文竹中火性的比喻，說明心之本性或五陰之性，即便在感官上無法直接察覺，其真實存在亦不應被否定。
。
此句接續前文「雖不可見」，強調心之本性（如五陰性）雖在常態下無法被感官察覺，但其體性依然存在，不可因不可見而否定其存在。
。
說明對於肉眼不可見、但實則存在的法性（如前文所述的心與五陰之性），必須透過智慧的洞察力方能觀照其真實本質。
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本句承接前文，說明心雖然不可見，但若以智眼觀察，會發現其具足一切法性，並非空無。
。
此句為承接語，用以引出對「體」這一概念的說明。
結合上下文，是指前文所述心與五陰具足一切性質的狀態，即是其根本的本體。
。
本句是對「體」這一名相的定義，說明其核心義理即是事物的「質」。
這是在為後文討論五陰與法界的「體質」奠定概念基礎。
。
說明十法界（十種存在的境界）的體質是由五陰（五蘊）所構成與攝受的。
。
本句說明十法界及其陰入的本質，皆是由色法（物質）與心法（精神）共同構成，強調現象界基礎組成的一致性。
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此處由「體」轉向「力」的論述。
在法界或心性的結構中，除了基本的質性（體）之外，亦有其發揮作用或承擔功能的側面（力）。
。
此處定義「力」的義理，指其本質為能夠承擔或執行功能的潛能。
後文以力士因病不能施展技能為喻，說明心雖具足如來十力，卻因煩惱之病而無法運作。
。
此處以國王身邊強大的勇士為喻，用以說明「力」的含義即是「堪任」，意指具備足以擔當重任的實力與能力。
。
此句以「王力士」為喻，說明心性本具強大的能力與功德，但如同力士因病而無法施展技能一般，眾生之心雖具如來十力，卻因煩惱之病而不能運作。
。
此處以力士生病為喻，說明若因煩惱（病）的障礙，原本具足的力量便無法顯現，故稱之為「無」。
。
此句以病癒後恢復功能為喻，說明心性本具如來十力，雖被煩惱（病）所遮蔽而暫時不能運作，但一旦煩惱消除，本有的功用即能顯現。
。
此處以力士因病而暫時無法施展能力的譬喻，說明心性本具如來十力，但因煩惱遮蔽，導致其力量無法顯現或運作。
。
承接前文，說明心（或佛性）具備如來所擁有的十種智慧力量。
。
此處以「病」比喻煩惱對心性的障礙。
說明心雖具足如來十力，但因煩惱之病，導致其功能或顯現受到限制，無法如實運作。
。
此處以病者雖有力而不能用為喻，說明心雖本具如來十力，但因被煩惱之「病」所遮蔽，導致其本有的功用無法顯現或運作。
。
指依照事物的真實本性去觀察。
在此語境下，是要求觀察者透視煩惱所遮蔽的假象，看清心性本具一切力量的真實狀態。
。
說明心性本具圓滿的功德與能力，即便受到煩惱遮蔽，其本體仍具足一切力量。
。
此句指代以特定方式（如前文所述之如實觀照或具足一切力）進行運作的主體。
。
此句說明心或法的運作（動態的行使）本身即是事物得以成立、建立的意義所在，強調了動態的運作與現象建立之間的直接關係。
。
說明一切作用與業力皆依賴於心而生起；若脫離了心，則一切行為與作用皆無從成立。
。
此句說明若能脫離（妄）心，則造業的行為便不再發生。
這與後文「心具一切作」相呼應，說明心是萬法造作的根源。
。
本句強調心是所有行為（業）的根本。
承接前文「若離心者，更無所作」，說明沒有心的能動性，便無法產生任何造作，心是所有業力運作的基盤。
。
指前文所述的心之作用或心行，即是能招致後續果報的因。
。
此句說明「因」的功能與本質，即因的作用在於招致並引發相應的「果」。
在業力的運作中，因與果是相應的因果關係。
。
指能招致果報的因，即是業。
。
指在十種存在的境界（十法界）中所造作的各種業。
根據上下文，這些業力皆是由心所造。
。
說明十法界之業皆是由心所生起。
。
此句說明業力的生起以心為前提。
只要心念存在，各種業力便會隨之具足，強調心是造業的核心主體。
。
說明業力起於心。
只要心念存在，各種善惡、凡聖的業力皆在心中具備。
。
說明業力與心的因果關係。
業力皆由心所造，若無心作為造作的主體，則諸種業力亦不會存在。
。
說明業力與心的因果關係。
若無心之造作，則各種善惡業力皆不生起。
。
此句強調業的範疇涵蓋了所有性質（善與惡）與所有層次（凡夫與聖者），並與後文「唯心造故」相連，說明這些業的根源皆在於心。
。
說明一切善、惡、凡、聖等業力的根源，皆是源於心的造作。
。
此句承接前文關於「業由心造」的論述，指出心與業之間的因果關係即是所謂的「緣」，並作為後文對「緣」之義理（如名、緣由、助業等）的引導與總結。
。
承接前文「唯心造故」之意，說明在心造業的脈絡下，引發業力生起的各種條件（緣），其本質即是業力生起的緣由。
。
本句說明在因果運作中，輔助性的業力（助業）扮演的是「緣」的角色，即提供支持與促成結果的條件，而非主因。
。
說明無明與愛欲等煩惱，作為業力生起與持續的條件（緣），能滋養並促成業力的運作。
。
本句闡明業力的生起機制。
業由心造，而無明與愛等煩惱需透過「心」作為緣由，才能潤澤並驅動業力的運作，若離心則業力無法生起。
。
說明業力的生起依賴於心的緣起；若能離於心的緣起作用，業力便不再生起。
。
此句為承接語，旨在引出對「果」（結果/果報）的定義與說明，接續前文對「緣」的分析，以完成因、緣、果的論述體系。
。
說明因緣作用之後，能夠獲得相應的果報。
。
說明心為造業之緣，若內心造作善業，則會感得相應的善果。
。
說明若心造善業，便能感得快樂的報應。
。
本句說明業報的因果律，強調心是造業的根源，造作不善之業必感苦果。
。
說明因果報應之理，指若心造惡業，則會感得痛苦的果報。
。
此句總結因果報應的規律，指善因造作會獲得樂果，惡因造作會獲得苦果，這種因果對應的現象即為報應。
。
說明因果律的對應機制，即報應是對先前所造之因的酬應。
。
此處說明因果律中的「因」。
當心念在極短暫的一瞬間是端正、清淨的，便會感召相應的善果。
。
說明當心念端正時，所感得的果報亦是精微奇妙，且與善因相互感應、完美契合。
。
說明業力的因。
強調心念的善惡是決定果報好壞的關鍵，即便僅是一瞬間的邪惡念頭，也會引發惡果。
。
說明心念若生邪惡，惡劣的因果報應便會隱微地顯現。
。
此句以風聲和諧為喻，說明因果報應的顯現。
當心念正向時，所感召的外在現象也會呈現和諧順遂的狀態。
。
以形體與影子的關係，比喻因果報應的必然性：心念之正邪，決定了報應之善劣。
。
說明因果報應的根本在於心念。
心念的善惡（正邪）直接決定了所感召果報的品質。
。
此句強調因果報應由心而起。
承接前文「邪正在心」，說明獲益或損失的果報，其根本原因在於自身的起心動念。
。
此句說明因果結構中的關係，指出現象（相）是事物的根本或起因，而報應（報）則是其末端或結果。
在緣起法的脈絡下，相與報皆屬於緣生法。
。
在因果關係中，將果報（報）視為末端（末），與前句「相為本」相對，說明因果的本末結構。
。
說明事物的因（相）與果（報）並非獨立永恆的存在，兩者皆是依賴因緣而生起，皆屬於緣起法。
。
本句闡明「緣起性空」的核心義理：任何現象若是由條件（緣）組合而生，則其本身並不具備獨立、恆常的自性，因此在本質上是空的。
。
本句承接前文「緣生故空」。
因一切現象（包括相與報）皆由因緣和合而生，故本質皆空；既然皆空，則不再有因果、主客或高低的差別，而達到絕對的平等狀態。
。
承接前文緣起性空的論述，說明「相」並非實有的本體，僅是為了方便指稱現象而設立的文字名號，其本質依緣起而空。
。
本句延續前文對「相」的論述，指出「報」（果報）這一概念並非實有，而僅是為了方便說明而設定的語言標記（假名），旨在揭示現象的空性與假名施設的本質。
。
本句指出前文所述之「相」與「報」並非實有之體，而僅是為了方便說明而設定的暫時名相（假名），旨在破除對名相的執著。
。
說明「相」與「報」等名相，皆非真實永恆的存在，僅是為了方便教化而設立的假名與施設，其性質皆為假設，故謂之「假等」。
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說明現象的特徵（相）與其空性的本質（無相）並非二元對立，而是同一實相的體用關係，即相與無相互即互入。
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本句描述空有不二的狀態：在體性空（無相）的基礎上，依然能顯現出現象的相狀（相），說明真理並非完全的虛無，而是空而能現。
。
透過否定「相」與「無相」的二元對立，以超越對現象與對空寂的執著，指向如實的中道境界。
。
此處承接前文對於「相」與「無相」非二、不二的論述，指出「報」（果報、報應）的本質亦同樣具備這種非二、如實的特性。
。
說明所有的現象與報應，最終皆歸於如實的本性境界，體現了相與實不二的理。
。
說明當萬法皆契入如實的本性時，便不再具有對立的差異，而是皆等同於中道（不偏不倚）的境界。
。
此句說明三惡道（地獄、餓鬼、畜生）是以顯現痛苦作為其特徵（相）。
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說明三惡趣（三塗）的本性，即是由惡業與惡法所聚集而成的狀態。
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本句描述三惡趣（三塗）的「體」，指出其本質在於對有情眾生物質身體（色）與精神意識（心）的摧毀與折磨。
。
本句在分析三惡道（三塗）的特質。
在文中「相、性、體、力、作」的分析框架中，「力」是指痛苦具體顯現的運作方式，此處以地獄中典型的登刀與入鑊酷刑來說明三惡道之苦的強烈發揮。
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此處依據「相、性、體、力、作」的框架，說明三惡趣的「作用」。
即透過生起十種不善業（身、口、意三業之不善），來展現其惡業運作的功能。
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此句說明三惡趣苦報的因果機制，指出導致墮入惡趣的根本原因，在於受煩惱（漏）所驅使的不善行為（惡業）。
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此句說明在惡業導致惡報的因果鏈中，愛與取等因素扮演了「緣」的角色，即促成因果轉化的條件。
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本句處於分析三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之因果結構的脈絡中。
在「因」（有漏惡業）與「緣」（愛取）之後，明確指出其產生的直接結果（果）即是惡劣習氣的 fruition（惡習果），進而導致最終的「報」（三惡趣）。
。
本句描述惡業因果鏈中的最終結果。
在經過惡業為因、愛取為緣、十不善為作、惡習為果的過程後，最終感得的報應即是墮入三惡趣。
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此句總結惡業的結構，指出無論是最初的根本原因，還是最終的枝末果報，其本質皆是無明癡迷，兩者在性質上是相同的。
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此句為轉折語，將前文所述之三惡趣輪迴路徑，對比轉向後文所述之菩薩與佛的覺悟路徑。
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此處在分析菩薩與佛類的修行結構，將「緣因」視為其外在顯現的特徵（相），與後文的「性」（本質）與「體」（主體）相對應，用以完整描述覺悟路徑的組成要素。
。
此句說明菩薩與佛類之「因」的特徵。
相對於凡夫造作惡業之因，菩薩所造之因，其本質（性）在於了悟與證悟。
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此句在分析修行成佛的結構，將「正因」（指能直接導向覺悟的根本原因）定義為整個修行體系的「體」，即其核心本質。
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此處說明菩薩修行的動力來源。
四弘誓願（四弘）作為內在的「力」，支撐並驅動著「六度萬行」的實際「作」（修行行為）。
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此處依循因、緣、體、性、力、作、果、報的邏輯框架，說明六度與萬種修行屬於「作」的範疇，即是法性的動態實踐與運作。
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此句在因緣果報的結構中，將「智慧的莊嚴」定位為修行的根本「因」。
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在因果鏈條中，智慧是根本因，而福德的莊嚴則是促成因果結合、使果實成熟的助緣。
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本句明確將「三菩提」（無上正等覺）設定為修行圓滿後的結果（果位）。
在本文脈絡中，它是由智慧莊嚴（因）與福德莊嚴（緣）共同成就的最終果實。
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此句依循因、緣、果、報的因果邏輯，說明在智慧與福德的莊嚴下，所成就的最終報應即是大涅槃。
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本句強調在從因到果的整個修行過程中，智慧不僅是啟動的先導，更是貫穿始末、使本末不二的統一體性。
這體現了《宗鏡錄》中關於「一心」的觀點，即所有階段皆不離智慧之體。
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說明透過了知十界及其十種如如的樣態，能進一步洞察善惡因緣與凡聖果報，最終體悟萬法皆是一心的實相。
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指導致善與惡結果的因與緣。
在此脈絡下，說明十界（十種境界）與凡聖果報，皆是建立在善惡因緣的運作之上。
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指凡夫與聖者各自所感得的因果報應。
依上下文，此處意指無論凡聖的果報為何，其本質皆不離一心。
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本句承接前文所述的因緣、果報、十界十如及凡聖之別，指出儘管現象多樣且對立，但其本質皆不離於「一心」。
這體現了《宗鏡錄》中以一心攝萬法的圓融義理。
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此句承接前文「皆是一心」之意，說明一切因緣、果報、十界等種種現象，歸結到本源皆為一心，最終並不存在與此一心相對立、獨立存在的其他法。
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本句將前文所述之「一心」比喻為「慈父」，說明萬法歸一的心性是眾生能夠發起究竟菩提心的根本依據與慈悲來源。
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此句延續前文將「一心」比擬為慈父，進而比喻為導師，說明心之本質能指引眾生脫離由虛妄執著所構成的生死輪迴（生死野）。
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本句以「津樑」比喻修行之資糧或導師的教導，說明透過此途徑，能使凡夫轉化心念，進入聖者的境界。
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此句說明所述之法（如一心）是從世俗現象界轉向真實本性境界的途徑，使人能領悟如何從凡夫狀態回歸真如。
。
以天樂為喻，說明「一心」能隨眾生之念，變現出種種不同的聲響與現象。
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此句以「天樂」為喻，說明一心之妙用能隨眾生的心念而顯現不同的相狀，強調心之能變與眾生念頭的感應關係。
。
藉由天樂隨眾生念而發出各種聲音的譬喻，說明「一心」能隨緣顯現各種不同的現象。
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此處以摩尼寶為喻，說明此心能隨眾生之意願，顯現出各種種種的功德或寶物，展現心性的無盡與隨緣變現的能力。
。
以摩尼寶珠為喻，說明此心（佛性）能隨緣顯現，依眾生所求而成就種種功德或境界。
。
承接前文以天樂與摩尼寶為喻，說明此心（指真如心或佛性）具有隨緣顯現種種妙用、法益與現象的無限能力，其功用與顯現永不枯竭。
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承接前文「此心無盡」，說明心之本性具有無限的顯現與容納能力，能隨緣孕育萬法，其能力絕無窮盡。
。
說明心之妙用無窮，不僅能生起種種妙法，連物質層面的色法現象也同樣展現出這種隨緣顯現、無窮無盡的特性。
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本句承接前文，指出若色法（物質現象）已能隨念而現、無窮無盡，則作為萬法本源的真靈（自性）必然更加殊勝，絕不會低劣或遜色。

此處為經文問答結構中的提問標記，表示接下來將進入詢問或探究的內容。
。
此句為問句的前題，指出在根本心性（真如或本覺）的層面上，凡夫與聖人並無二致，藉此引出後續探討為何兩者在智慧與覺知上存在差異的問題。
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此句承接前文「凡聖既同一心」之意，探詢既然凡夫與聖人的心性本質相同，聖人究竟是如何透過何種因緣或修證，進而成就圓滿的一切種智。
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此句為問句，旨在探討在凡聖心性本同的前提下，為何凡夫在感官接觸外境時，無法如聖人般覺知真理。

此處為問答體式中的承接語，標示前文提問結束，開始進入解答部分，本身不含具體教理。
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本句解釋凡夫與聖人雖同具一心，但凡夫因背離本覺而執著於外境塵染，導致智慧被遮蔽，無法如聖人般成就不一切種智。
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指凡夫因執著於感官所接觸的外境（塵），導致其本具的覺性被遮蔽，無法與真理相通。
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說明凡夫之所以與聖人不同，是因為其迷失了真實的本性，轉而追隨虛妄的妄念，導致無法證得一切種智。
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說明凡夫因受虛妄分別的遮蔽，導致無法顯現本有的覺性，故無法通達萬類。
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此句為承接語，用以引出教法對於凡夫迷失狀態的描述。
前文說明凡夫因背離覺性、被妄所遮，故此句銜接說明教法如何以「生盲」、「聾俗」等比喻來指稱此種狀態。
。
此處之「盲」並非指生理失明，而是比喻凡夫因背覺合塵、被妄想遮蔽，而無法洞察真理的靈性盲目（無明）。
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指凡夫因執著妄想而無法洞察事物的真理，未能開啟能照見實相的智慧眼目。
。
此處指凡夫因被妄想與世俗塵染遮蔽，導致心靈失聰，無法聽聞正法，故被斥為「聾俗」。
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本句承接前文將凡夫比喻為「聾俗」，指出被妄想遮蔽、迷失真性的人，無法獲得超越感官、能契入真理的「真聞」能力。
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此句指出修行者若被妄想遮蔽，將無法洞察自身的本心以及他人的心識，而這是成就一切種智（ omniscient knowledge）的基礎。
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指自心與他心兩者皆未能透徹了知。
若不能了知自心與他心，便無法廣博通達萬類，亦無法成就一切種智。
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承接前文所述自心與他心皆不瞭解的情況，此句以反問形式說明，若缺乏對心性的認知，便無法廣博地通曉世間萬種現象的本質。
。
此句為反問，意指若對自心與他心皆不瞭解，便無法博通萬類，更遑論成就一切種智。
。
此句為引經據典，旨在引用經文以佐證前文關於成就種智與知自心的論述。
。
此為經文常見的引言語，表示接下來的內容是佛陀的教誨。
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此為佛陀或高德者對修行者常用的稱呼，用以喚起聽聞者的覺照與修行意向。
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本句為條件句之起首，指涉追求佛果的修行者。
。
此句說明若欲證得最圓滿、無上的佛果，即阿耨多羅三藐三菩提，所應具備的前提。
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指修行者若欲深入了知自身的心性，需具備正確的修行基礎。
。
此句指出欲了知自心或成就菩提，應以發起大慈悲心作為首要的修持基礎。
。
此句承接前文「發起大慈悲心」，說明慈悲心的對象與範圍是普遍涵蓋一切眾生。
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修行者若欲成就菩提並了知自心，應先發起慈悲心，並透過皈依三寶來建立修行的依止。
。
欲了知自心並成就無上正等正覺者，應在發起大慈悲心與歸依三寶之後，受持菩薩戒等，作為修行的基礎。
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說明心性深奧，若未建立慈悲、歸依與持戒等修行基礎，則難以正確觀察與了知自心的本性。
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說明自心極其微妙，難以透過一般方式進行清晰、正確的觀察與察覺。
。
說明若未能進入宗鏡的境界，便無法明察與照見自心的本質。
。
此句承接前文，說明若不進入「宗鏡」的境界，便無法明晰地照見自心的本性。
。
本句強調對自心本性的徹悟。
在《宗鏡錄》的脈絡中，了悟自心是頓發菩提心的關鍵，說明心性本自清淨，唯需透過覺照來照見。
。
此處承接前文「了自心」之意，說明瞭了悟自心本性與頓發菩提心之間的直接因果關係。
。
本句強調心念運作之極其精微與複雜，說明心之本質難以被常人察覺或衡量，故需依宗鏡之教法方能照明。
。
因心性極其綿密細微，世間凡夫難以察覺或透徹瞭解。
。
此句為承接語，旨在引用古籍以佐證前文所述之「心之綿密，世莫能知」，說明心靈之幽微難測。
。
說明宇宙基本規律（二儀）的宏大，可以透過章程來測量。
。
本句與前後文構成對比，透過說明物質世界（如天地、星辰）的宏大雖可透過工具量化，旨在反襯前文所述「心之綿密」之不可知與不可測，強調心法之微細超越了凡夫的衡量標準。
。
此處以自然規律為喻，說明即便如三綱般根本的規律在運作時，其變動亦有跡象可循，並非不可測度。
。
以天文儀器「圭表」為喻，說明某些看似隱微的規律或動態，實際上是可以透過特定的跡象或工具來察覺與度量的。
。
此句以雷霆之聲為例，說明宏大的現象具有可被感知的特徵，與前文之二儀、三綱並列，說明其顯現是可察覺的。
。
此句承接「雷霆之聲」，說明雷霆之聲這種現象，可以藉由鐘鼓之聲來傳達。
意指宏大的自然現象或規律，皆有其顯現與傳遞的媒介。
。
此句為類比敘事，說明自然界中風雨的變幻亦有其可對應的規律（如後句之音律）可供感知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比旨在說明現象雖變，但其規律可循，進而引申至對心法或法相的觀察與認知。
。
此句說明自然現象（風雨之變）的變化，可以透過音律的規律來感知與瞭解，意指萬物變化皆有其可循的規律。
。
本句說明自然界的運行與變遷會產生可被感知的跡象，用以論證現象（事）與其背後規律（理）的對應關係。
。
說明現象的顯現具有其規模與程度，透過徵兆的顯露，其量度是無法被隱藏或掩蓋的。
。
本句與前後文構成排比，旨在說明物質現象（如光、聲、色）皆有跡象可循，能被感官察覺，以此對比後文將論述的人心之幽微難明。
。
此句描述顯現之物具有可察覺的特徵，其留下的跡象是無法被隱藏的。
在經文中，這是用來對比自然現象（如光、聲）具有明顯可察之跡，而人心之理則難以如此明辨。
。
此句與前後文並列，說明物質現象（象、光、聲、色）具有可被感官覺知的特徵，用以對比後文所述之「人心」之幽微難明。
。
說明自然現象之聲響具有顯現性，無法被隱藏或掩蓋。
。
說明物質的形色（色法）是外在顯現的，可以透過感官進行觀察，用以對比後文所述隱藏於內心、難以測度的心性。
。
此處承接前文關於聲、光、色等外在現象的描述，說明外在事物的本質（性）無法被消滅或隱藏，因此能透過感官被察覺。
。
此句將自然界的陰陽運行作為對比，旨在說明即便自然法則複雜難明，仍可透過術數或感官認知；而人心之幽深則遠超於此，不可測量。
。
此句說明天地陰陽等外在現象，雖然難以完全明瞭，但仍能透過計算推算與感官知覺來掌握，藉此對比後文所述人心之深奧不可測。
。
此句為承接轉折，將討論對象從可觀察、可推算的外部自然現象（天地陰陽），轉向不可測且深藏於內的個體心念，旨在強調心識之幽微與難測。
。
此句作為轉折，將前文提到的可透過術數與感官察知的天地陰陽現象，與後文所述難以測度的內在人心進行對比，強調人心之深奧與不可測性。
。
本句強調心識的隱祕性，將其與前文所述可由耳目察覺的色聲等外境相對比，指出人心之深邃不可由外在術數或感官直接測量。
。
說明人心之情感與心性深藏於內，不像外在事物可被觀察或計算，強調了內心世界的隱蔽性。
。
本句強調人心與情志的幽微深奧，不同於自然界的物理現象（如陰陽、天文），無法透過外在的計算或邏輯推演來量化或預測。
。
此句指凡夫的心念與情感深藏於內，其變化之深奧、險惡與難測，甚至超過自然山川與天道規律。
。
此句以山川之險，比喻凡人心性的深奧與變幻莫測，說明人心之情志隱蔽，難以像自然規律那樣被輕易測度。
。
藉由對比自然天象，說明凡人之心之深奧與變幻莫測，強調人心之難以揣測。
。
此句透過自然界運行規律的固定與可預測性，用以反襯人心之複雜且不可捉摸。
。
本句說明凡夫之心的複雜與不可測，外在貌相往往掩蓋了內在深沉且多變的情感，強調心相與貌相的不一致。
。
承接前文，說明人的內心深藏情感且外貌與內心往往不一致，因此無法透過外在觀察來得知真實的內心狀態。
。
描述人心與外在表象的不一致。
說明人的內在心志可能剛強，但外在的容貌或神色卻顯得柔和，藉此說明人心深沉難測，外在表現未必能反映真實的內心狀態。
。
此句描述凡夫心性的矛盾與虛偽，揭示外在表現與內在實相之間的不一致，說明人心之難測。
。
此句透過內在意志與外在行為的落差，說明凡人之心深不可測，其真實情感往往隱藏在看似緩慢或隨意的行為之中。
。
此句描述人心之複雜與矛盾，揭示內心狀態與外在行為的不一致，用以說明眾生心念之難測。
。
說明眾生透過外在的假飾來掩蓋內心的真實情感，導致其真實狀態難以被察覺。
。
說明外在的情緒表現與內在真實的情感並不必然一致，外在的喜悅現象未必能反映真實的愛意。
。
說明外在的情緒表現與內心的真實意圖未必一致，強調現象與本質之間可能存在落差，不可僅憑外相判斷心性。
。
說明外在表情與內在心境未必一致，揭示人心之不可測，用以論證對外境認知之困難。
。
此句說明外在的情緒表現（相）與內心的真實情感（心）並不一定一致，強調外在現象未必能真實反映內在的實相。
。
此句描述眾生因染心而導致內心真實情感與外在表現不一致，揭示了凡夫心識的不可測性，為後文說明「他心不可測」及「外境不可知」提供論據。
。
此句承接前文，說明因其隱藏情感、行事隱蔽，故其真實心性或意圖極難被觀察或度量。
。
說明眾生能隱藏真實情感，外在表現與內心未必一致，故他人之心念難以透過外在現象來準確判斷。
。
承接前文對於人心與情感難以揣測的論述，指出若連內心的真實情感都難以測度，對於外在的境界又如何能真正知曉。
此處強調了認知在面對外境時的侷限性。
。
此句為引經句，用以引用《大乘起信論》的教理，為前文所述人心難測之理提供經典依據，並引出後文關於眾生因染心而妄取境界的說明。
。
說明眾生對境界的感知與顯現，皆是源於其染污且執著的心念，而非真實的客觀實相。
。
說明眾生因受染污心念影響，錯誤地將感知的現象當作實有而加以執取，導致無法體悟法界平等、常靜的本質。
。
說明眾生之所以會妄取境界，是因為未能體悟到萬法在本質上皆具足平等、無差別的真如或空性。
。
此句說明法性的本質。
依據《起信論》與《宗鏡錄》的脈絡，指出一切法（現象）的實相是恆常寂靜的，並不存在實質的生起或變動之相，這與眾生因妄心所見的生滅現象相對。
。
描述眾生因無明（對實相無知）而處於不覺（未覺醒）的狀態，這是導致眾生妄取境界並與真實法性相違的根本原因。
。
說明因無明不覺，導致妄想的知覺與真實的法性（真理）產生背離。
。
說明因無明與妄執，使心與法（真實本性）相違，導致心無法契合或順應世間萬法真實的運行與本質。
。
此句接續前文，說明眾生之所以不能隨順世間一切境界，是因為心中產生了種種分別的認知（妄知），導致迷失了平等性，無法契入一心之實相。
。
此句闡述心與法不二的義理。
意指一切現象（法）皆是心之顯現，並不存在脫離心識而獨立存在的客觀境界。
。
此句與前句「心外無法」相對，說明心與法（主體與客體）是不二的關係。
心與法互為依託，法是心的顯現，心亦非脫離法而獨立存在，強調主客體圓融不二的境界。
。
承接前文「心外無法，法外無心」之義，強調心與法本不二，萬法皆歸於這唯一、不二的本源心性之中。
。
本句承接前文「但了一心」，意指若能徹悟一心，則所有外在的現象（諸塵）將不再是碎片或對立的，而會自然地匯聚於一心之中，體現心法不二的圓融狀態。
。
說明心念的運作若與法性（真如實相）相違背，即是偏離了真實的本體。
此處強調心與法本不二，若起分別心而背離法，便會與法體相乖離。
。
說明當心念生起而與真如本性相左時，便與法性的本體相違背。
。
承接前文「起心背法，即乖法體」，說明若心念背離了法之本體，即屬於與法相違，進而導致無法通達真理。
。
說明若心念與法性相違背，便無法契入真理，不能透徹理解法界的實相。
。
本句說明若能使心念與法界（萬法總體）的本性相契合，不再背離法體，即可達成與真如合一的境界。
。
說明若能順應法界的本性，使心與真如實相契合，便能進入般若智慧的境界。
。
此處的「無知」並非指愚癡，而是指超越了主客對立的「分別知」。
當心與真如契合，不再受限於個別事物的區分與認知，反而能契入無所不知的圓融智慧。
。
此句承接前文，說明若能順應法界本性並契合真如心，其般若智慧將超越分別性的知覺（即前句所述之『無知』），進而達到無所不知的圓滿境界。

此處為文本結構之標記，表示由前文的論述轉入問答形式，旨在透過質詢與解答來進一步深化對法義的剖析。
。
此句為問答之起首，提出一個假設：若修行者已徹悟萬法之本源（一心），是否還需要廣泛地瞭解各種現象法（諸法）。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討「一心」（總相）與「諸法」（別相）之間的關係，質疑若已契入一心，是否仍需研習萬法之別。

此處為問答體式中的承接語，用以引出對前文問題的解答。
。
此句說明「一心」在總別關係中的地位。
在圓融的法界中，「一心」代表的是不分差別、圓融無礙的總體（總），而諸法則是從此總體中顯現出的個別現象（別）。
。
本句與前句「一心是總」相對。
說明「一心」是萬法的總體本質，而「諸法」則是該總體所分化出的具體相狀，揭示了總體（理）與個別（事）的對應關係。
。
說明個別現象（別）與總體本體（總）的關係：個別現象雖依循總體本體，但仍會顯現出千差萬別的現象。
。
本句說明「總」與「別」的關係。
雖然萬法皆由一心（總）而生，但在具體的現象（別）層面上，則會呈現出極其多樣且不同的形態。
因此，修行者不能僅停留在對總體的認知，而需深入明瞭現象的差異，方能達到理事圓融。
。
此處指若不能對個別法相進行周密、細緻的通達，便無法實現遮與照的雙重運作，導致理與事脫節，無法進入圓融通達的境界。
。
此處指在體悟真理時，必須同時運用「遮」（否定執著、體悟空性）與「照」（肯定妙有、顯現智慧）兩種功能。
若僅偏向一方，則會導致理空或事雜，無法進入圓融通達的境界。
。
此句說明若未能通達「遮照雙運」的理事關係，則絕對的真理（理）會與現象脫節而顯得孤立，而個別的現象（事）也會因缺乏真理的貫穿而顯得單薄、不圓滿，無法進入圓通境界。
。
若未能達成遮照雙運，導致理與事分離（理孤事寡），便無法達到理事圓融、通達無礙的境界。
。
此句為引經句，用以引導後續關於諸法相與第一義之教理。
。
此句引用自《維摩詰經》，描述修行者在不離世間現象的情況下，能運用智慧辨析萬法的特徵。
此能力需與後句「於第一義而不動」相結合，體現出在世俗諦（分辨相）與勝義諦（不動於第一義）之間圓融自在的境界。
。
指能辨析各種法相，卻在最根本的真理（第一義）面前不被任何現象所動搖。
。
此句為引述天台宗教義的開端，用以銜接後續關於法門文義與非字、非非字等教理的說明。
。
描述各種法門所蘊含的文字表述與教理義理，其廣大程度猶如大海。
。
此處描述真理（法界）超越了語言名相的範疇。
不僅文字無法描述，連「非文字」這種否定性的概念也無法涵蓋，旨在說明究極實相的不可言說性與超越二元對立的特性。
。
此句描述在雙重照見的境界中，體悟文字僅是假名，其本身並非實有的名相。
。
指實相超越了語言名相的範疇，無法透過言說來界定。
此處處於「非字非非字」的辯證脈絡中，說明真理不落於語言文字。
。
此處透過否定「不可說」來表達真理的非二元性。
在圓融的境界中，真理既非絕對無法言說，亦非僅限於言說，藉此破除對「不可說」這一名相的執著，展現其超越言說與非言說對立的特性。
。
此句透過辯證式的否定與非否定，描述真如或雙照境界超越了感官知覺與心識分別的範疇，說明究極實相無法透過常規的觀照方式來捕捉。
。
此處透過雙重否定（非不可見）來破除對「不可見」的執著。
在《宗鏡錄》圓融的語境下，這是在說明真如自性既非凡夫感官所能捕捉的對象，亦非完全無法觀照的虛無，而是超越了「能見」與「不能見」二元對立的現前狀態。
。
承接前文對法性非二、非非的描述，此句以反問形式指出，在圓融無礙的法界中，並無可以進行分別、挑選或區別的對象。
。
此句與前句「何所簡擇」構成正反對立的詰問。
在《宗鏡錄》的辯證語境中，透過「擇」與「不擇」的雙重否定，旨在打破對區分與選擇的二元執著，揭示法界中能擇與所擇的不二本性。
。
此句透過反問，旨在否定一切現象皆有可被概念化或歸納的對象。
在《宗鏡錄》的非二元辯證語境中，意指究極的真理並非能被任何名相或範疇所涵蓋。
。
此句以反問形式，說明在圓融無礙的法界或宗鏡之義理中，一切萬法皆被攝納，沒有任何事物被排除在外。
。
此句透過辯證式的追問，說明法性無二、無主客對立的實相。
在究竟境界中，既無主體進行捨棄，亦無客體可供捨棄，藉此破除對法之執著與二元分別。
。
透過對「捨棄」對象的否定，表達在絕對真理或空性境界中，並無分別「取」與「捨」的二元對立。
此句與前文的「簡擇」、「攝」等句連用，旨在破除對法相的執著與分別。
。
此句在是非（肯定與否定）的辯證中，說明若從絕對的角度肯定某一法，則一切法皆能於此肯定中圓融涵攝。
。
此句描述觀照上的邏輯連鎖：當心識以「非」的觀點去對待法時，則一切法皆被歸於「非」的範疇。
這是在探討「是」與「非」這兩極概念在觀照中的相互作用與遍佈性。
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此句描述在墨色（指深奧、無分別的實相境界）中，能洞察並通達一切「非」（即否定或非二元對立）的法性，展現了超越「是」與「非」二元對立的智慧。
。
本句闡述「是」與「非」的互依關係。
依前文墨色之喻，唯有通達無墨之處（非），方能辨識有墨之字（是），說明透過對否定面的洞察來證悟肯定面實相的辯證邏輯。
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此句描述對「非」（否定、非有或非實）之範疇能達到透徹的理解與契入。
結合上下文關於「是」與「非」的辯證，此處指在體證法性時，能透徹理解一切否定性範疇的本質。
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此句說明瞭「非」與「是」二者不二的圓融關係。
在通達空性（非）的境界中，並不與實有（是）相對立，而是兩者本質上是圓融一體的。
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此句與後文「一切法正」相對，在《宗鏡錄》探討「是」與「非」的辯證語境中，意指若仍以二元分別心去觀照，則所認知的法皆屬偏離實相的「邪」見。
。
此句與前句「一切法邪」相對，呈現辯證的非二元觀點。
在《宗鏡錄》的語境下，這並非指世俗道德的對錯，而是指從絕對真理的角度來看，一切現象皆符合其本然的法性，即一切法皆是真實、正當的。
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此句以「墨色」為喻，說明若不能透徹理解墨色所象徵的境界，便無法正確辨析「是」與「非」的真義。
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此處以墨色與紙白的對比為喻，說明若不能通達「非」（空性或否定面），則無法真正認識「是」（現象或肯定面）。
如同不理解空白（非字），就無法辨識文字（字）的意義，強調對立統一的認知邏輯。
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此處以蟲食木為喻，比喻若不能通達是非真理，其認知或對法性的理解會如同被蟲蛀食的木頭，在不知不覺中遭受損壞與消磨，進而導致無法辨別真理的歸宿。
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此處比喻若對事物的本質（如是非、有無）理解錯誤，將導致無法辨識真理的本源或修行最終的歸宿。
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此句以鳥鳴為喻，形容若未能通達真理，其言論即便涉及深奧法義，也僅是空洞無實、缺乏真知灼見的言說，無法契入真實的旨趣。
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此句承接前文以蟲食木、鳥言空等比喻說明認知混亂之狀態，意指若缺乏明晰的辨析能力，將無法掌握法義的真實意旨與修行所趨向的終極目標。

此處為經文問答體式中的結構性標記，表示進入提問環節，用以引出後續對教理的詢問。
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本句為問答之起首，旨在探討最基礎的感官現象（色、香）是否即是中道之體現，體現了事理不二、現象即真理的觀點。
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此處指現象（如色、香）的本質即是中道，意指不落入對立的兩極。
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此句為問句，旨在探詢中道的具體定義或判別標準。
在上下文提到「一色一香無非中道」後，進一步追問何種法性或狀態可被稱為中道。

此處為問答體式中的結構性標記，用以銜接前文的問題並開啟解答部分。
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本句為回答「何為中道」的開端，採取中觀學派慣用的「四句」分析法，透過否定四種極端邏輯，以導向不落兩邊的中道義理。
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此句為引述文獻的銜接語，用以引出後續引用的論點。

此處為經文問答體式中的結構標記，表示接下來進入提問環節。
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此句為辯論之起手，提出一種對「中道」的常見定義（即不生不滅），旨在透過後續的「四句分別」邏輯，破除將中道視為一種固定實體或特定狀態的執著。
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此句為辯證式的提問，旨在探討「不生不滅」是否能作為一個實體化的「中道」概念而存在。
根據上下文，若將其視為一種實有的狀態，則會落入執著於某種定見的極端，故不稱為中道。
。
此句為邏輯辯證中的假設前提，用以檢驗將特定概念（如不生不滅）定義為中道是否符合中觀義理。
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此處透過辯證邏輯說明，若將「不生不滅」當作一個實有的對象或狀態來認定為中道，便會落入執著於特定法相的偏見中，因此不能稱為中道。
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此句為辯證邏輯中的假設前提。
在探討「不生不滅」是否為中道的過程中，透過對「中道是否存在」的兩極假設（有或無），來揭示中道並非可以被定義為某種實有或虛無的特定概念。
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此句透過辯證邏輯，說明若將中道視為不存在的實體，則亦不能稱之為中道，旨在破除對中道概念的實體化執著。
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此句是對前文邏輯辯證的總結，指出「有此中道」與「無此中道」這兩種對立的觀點在實相中皆無法成立，藉此破除對中道的實體化執著。
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此句為問答形式之提問，旨在探討「中道」的真實義涵，以破除對中道之實有或實無的偏見。

此處為對話體之承接語，標誌著對前文關於「中道」定義之疑問開始進行解答。
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此句為承接前文關於「中道」之問，作為回答的開端，預告後文將從四個面向來闡述中道的義理。
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此處為說明「中道四義」的第一義，指中道之存在，用以承接後文說明中道如何藉由其本質來破除兩極（偏）。
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此句說明中道的核心功能在於「破偏」，即透過中道的觀照來消除對立的極端見解（如常見與斷見），以恢復對法性正確的認知。
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此句以反問形式強調中道的必然性。
在破除偏執（偏）的論證過程中，必須存在中道（此處指空義）作為依據，否則無法破除極端。
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此句說明中道之成立依據於「空義」。
因萬法皆空，不落於「有」或「無」的兩邊，故能成就一切法，而此即是中道的體現。
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此處闡述「空」與「成」的辯證關係。
根據中道義理，正因為一切法皆無自性（即空義），才能依因緣而生起、變遷與成立。
若法具有固定不變的自性，則將恆常凝固，無法生滅，也就無法成立。
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此句為假設語氣，說明若缺乏空性的義理，則萬法皆無法成立，用以論證空性與中道及萬法成立之間的關係。
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承接前文「若無空義」的假設，說明若缺乏空性的理路，則一切法皆無法得以成立。
此處強調空性是萬法得以顯現與成就的根本前提。
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此句說明空性與中道的同一性。
因一切法皆具空性，方能不落入「有」或「無」的兩極偏見，故說空即是中道。
。
此處採取辯證論述，將「中道」比作治療「偏病」（極端見解）的藥品。
當極端見解被破除後，若仍執著於「中道」之名相，則中道本身反而成為一種新的執著（病），故說「無此中道」，旨在強調法門的工具性與不可執著性。
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此句為承接前文「二無此中道」所提出的疑問，用以引出後文對「為何無中道」之理由或目的的說明。
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說明宣說中道的目的，在於消除對兩極（如常與無常、有與無）的偏執錯誤觀點。
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此句承接前文，說明為了破除偏執（偏病），因此需要提出「中道」作為對治之法。
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此處以醫病為喻，說明當偏向極端的錯誤觀念（偏病）消除後，方能運用中道之法（中藥）來調治。
。
此處運用醫藥比喻，說明中道教法的功能在於破除偏激的錯誤見解（偏病）。
一旦偏見已除，若仍執著於「中道」的概念，則會產生新的執著。
因此，中道教法應如治癒後的停藥，不應再被執著。
。
此句接續前文將中道比喻為「中藥」，說明中道是為了破除極端偏執（偏病）而設的方便法門。
若在偏執消除後，仍執著於一個實有的「中道」概念，則這種執著反而會變成新的障礙（病）。
。
此處說明「中道」作為對治偏見的藥方，在偏見消除後應捨棄。
若將中道視為實有的對象而執著，則此執著本身成為新的障礙（病），體現了「法尚應捨，況非法」的義理。
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依據上下文的辯證結構，此處是在論述中道在不同層次下的存在狀態。
此句指涉在第三種觀點或層次中，中道被視為實存的法。
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此處採辯證論述，說明「中道」並非一個實有的實體或固定路徑。
在以「中道」破除偏執後，必須進一步否定對「中道」本身的執著，以契入無相之至理，避免將藥方（中道）誤認為目的。
。
此句為承接前文關於中道「亦有」與「亦無」的論述，透過設問引出後文對中道本質的說明。
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此句說明中道的本質。
指最根本的真理是以虛空、無實體的方式存在，故能同時契合「亦有」與「亦無」的非二元境界。
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此句說明中道之理的特質。
因至理處於虛存（空性）狀態，故在名相上可稱為「亦有」，用以對應中道超越「有」與「無」二元的境界。
。
此句說明至理之所以被稱為「亦無」，是因為其不具備物質形體與外在徵兆。
。
此句承接前文「無形無相」，說明中道之理因其不具備任何形相與名相，故在名相上亦可被稱為「無」。
這展現了中道超越「有」與「無」二元對立的特性。
。
此句為引用經文的引言，用以引出《涅槃經》中的教證，支持前文關於中道義理的論述。
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此處說明中道的成因。
當內在的主體（心）與外在的客體（境）不再對立，而是呈現不二的合一狀態時，即是所謂的中道。
。
此處承接前句「內外合故」，說明當內在與外在（或有與無、對立的兩端）相合、不再對立時，此種狀態被稱為「中道」。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡下，中道是指超越對立兩端的實相。
。
此處採取否定法，首先排除「有」這一極端見解，說明中道並非單純的存在或實有，旨在引導讀者超越有、無的二元對立。
。
此句運用「四句」邏輯，在否定「有」之後進一步否定「無」，旨在破除對中道的實有見與虛無見，說明中道超越了有無的二元對立。
。
此句為疑問句，用以承接前文所述之中道，引導後文對中道義理（即不落於「有」與「無」）的進一步探討與說明。
。
本句為邏輯推論的前提，旨在透過「中道」的定義，進而否定其落入「有」或「無」的兩極對立。
此處的中道是指超越有無對立的實相。
。
本句說明中道之義在於超越兩極。
既然已定性為「中道」，便不應再被歸類於「有」的範疇，藉此破除對事物實體存在的執著。
。
此句為論證的前提。
在探討中道與「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）的關係時，指出既然已定名為「中道」，便不能再落入「有」或「無」的極端見解中。
。
此句說明中道超越了「有」與「無」的二元對立。
既然已定為中道，便不能再落入「無」的極端。
。
本句說明前文對「有」與「無」的邏輯辨析，僅是為了破除對立執著而採取的暫時性說法。
旨在提示修行者，最終的真理（中道）是超越語言邏輯的，不可執著於文字表述。
。
此句為邏輯承接語，由前文初步的單向說明（一往為言）轉向更深層的分析，用以導出中道超越「四句」邏輯（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的結論。
。
此處指中道超越了語言與邏輯所能界定的四種極端範疇（有、無、亦有亦無、非有非無），即超越了分別言說的邏輯框架。
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描述語言文字的表達途徑已經止息，指超越名相與分別、進入深層定慧或空性境界的狀態。
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接續前句「言語道斷」，描述超越語言與概念的境界：不僅言語無法描述實相，連心念的造作與心理活動的運作領域也一同止息，指涉超越二元對立與分別心的狀態。

此處為經文問答體式中的結構標記，表示進入提問階段。
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此句為承接前文所述狀況的假設語，用以引出後續關於「云何取定」的提問。
。
此句為問句，承接前文關於「言語道斷、心行處滅」的狀態，詢問應如何對該種狀態進行認定或確立。
後文透過「有執」與「無執」的差異，來回答此判定的標準與結果。

此處為論書中常見的問答體裁，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句是在說明定學的條件。
若在修習定力的過程中，心中仍存有對法或自我的執著，則會導致修行上的障礙。
。
此句與後句「若也無執，則無所不通」構成對比，討論在修行「定」時對「執著」的辯證看法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調不應落入「必須無執」的偏見；若能體悟本質，即便在有執的相狀中，亦能契入無礙的境界，旨在破除對「無執」的刻意追求。
。
本句與前句形成對比，說明當心靈處於「無執」的狀態時，便能達到後文所述的「無所不通」境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無執是指不被任何法相或概念所束縛，從而能如實契入真理。
。
此處指若修行定境時不生執著，則心境無礙，能通達一切法理與境界。
。
此句為承接語，旨在引用《智論》的論述，為前文關於執著與不執著之辨析提供權威依據。
。
此句為引出後續論述的條件句，探討「見般若」在不同情境下對於解脫或被縛的影響。
。
此句接續前文「若人見般若」，說明若以執著之心或二元對立的視角來「見」般若，反而會陷入對般若的執著，因而被束縛。
。
此處依據《智論》之義，說明若未能契入般若實相，亦屬於被執縛的狀態。
。
此處說明若不見般若（即處於無明狀態），同樣會導致心靈處於被煩惱與執著所束縛的狀態。
。
此句為條件前提，指涉對般若智慧的觀照。
在《智論》的語境中，見般若的結果（被縛或解脫）取決於其觀照是否執著於般若的實有，或是否能契入中道實相。
。
此句承接前文「若人見般若」，說明在無執的狀態下，即便「見般若」亦是解脫。
強調解脫不在於「見」或「不見」的對立，而是在於不被其所縛。
。
此句為條件句，在上下文的邏輯結構中，用以界定在特定層次的認知下，若未能證悟般若智慧，其所處的狀態（被縛或解脫）之判準。
。
此句與前文構成對比，透過「見」與「不見」般若皆能名為「解脫」的悖論，旨在破除對般若的執著或對不見般若的恐懼，揭示真正的解脫不在於對特定相狀的追求或捨棄，而是在於超越對立的實相，這與後文提到的「中道」相呼應。
。
此處指超越二元對立（如有無）的『中道』，其本質即是事物的真實本相（實相）。
。
此句承接前文「中道即實相」，說明當中道以實相的角度觀照時，表現為「有」的狀態。
這是透過對立概念（有與無）來闡述中道之義的辯證過程。
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說明中道之實相即是空性，強調中道並非介於有、無兩極之間的折衷，而是直接契入萬法本質皆無自性的狀態。
。
此句說明當從「中道即性空」的角度觀察時，中道即表現為「無」。
這是透過不同的法義維度來闡述中道的特質，說明中道能依據不同的觀察視角而呈現不同的名相。
。
此處承接前句之「無」（性空）。
在佛法義理中，因萬法本性空，無恆常實體，故其顯現之名相僅是依緣而起的暫時稱呼，故稱之為「假名」。
。
此句為「四句」辯證中的第三句，意指在描述中道或實相時，事物既可以從世俗諦的角度看作是「有」（現象的存在），也可以從勝義諦的角度看作是「無」（本性的空寂）。
。
此處指在超越了「有」與「無」的二元對立，進入「亦有亦無」的狀態時，這種不偏廢、不執著於單一極端的境界，即是中道。
。
此句描述中道之「第四句」，意指實相超越了「有」與「無」的兩極對立，既非永恆存在，亦非虛無不存在。
。
本句說明中道的實相超越了邏輯上的四種對立表述。
當修行者不再執著於特定的名相或見解時，這四種表述（有、無、亦有亦無、非有非無）皆可作為描述實相的正確手段。
。
此句為引經句，用以引出後續引述自《涅槃經》的教義內容。
。
此句透過悖論的比喻，說明事物的結果（生或死）並非由事物本身的性質（毒）決定，而是取決於因緣的具足與否。
這用以印證前文所述「無執則四句皆是」之理，即若不執著於事物的固定屬性，便能理解因緣變化的實相。
。
此句與前句「有緣服毒生」相對，旨在說明事物的性質（如毒藥的致死性）並非絕對，而是依賴於「緣」（條件）而定。
若缺乏能化解毒性的條件，則呈現其致死之本質。
此處用以論證中道，破除對「有」或「無」的絕對執著。
。
此句以「甘露」為喻，說明事物的性質與結果並非絕對，而是依據「緣」而異。
藉此說明萬法皆非定相，藉以支持前文關於「四句」與「無執」的論述。
。
此句與前文對比，說明即便服用甘露（良藥），其結果仍隨緣而異，並非絕對。
旨在說明因果運作需依緣而起，用以論證不應執著於單一的定論，契合中道之義。
。
此句為總結性承接語，用以確認前文引用《涅槃經》中關於服毒與甘露之因緣比喻，正是為了說明前述「中道」及「非有非無」之義理。

此處為文本結構標記，採取問答形式，旨在透過具體的疑問來釐清「中」與「道」之間的義理關係。
。
此句為問句，探討『中』與『道』是否等同。
在《宗鏡錄》的語境下，此處旨在釐清中道境界與修行路徑在不同層次中的關係。
。
此句為對仗式提問，旨在探討「中（中道）」與「道（修行路徑）」的關係，詢問兩者是同一體，還是存在彼此獨立的狀態。
。
此句為問句，探討「道」與「中」兩者之間的關係。
透過後文對不同修行層次（如中品人、三乘人、菩薩道）的辨析，說明「道」與「中」在不同境界中可能重合、分離或互為表裡。
。
此句為問答體中的疑問句，旨在探討「中」（指中品狀態或位格）與「道」（指修行實踐之正道）兩者之間是否具有獨立於彼此而存在的可能性，以釐清兩者的內涵與關係。

此處為問答體式中的轉折語，標示對前文所提問題的回答開始。
。
此句以「中品人」作為比喻，用以說明一種特定的境界或狀態，即後文所指「是中而非道」的情況。
。
此句依據上下文，是用來區分不同的修行境界。
在此脈絡中，指某些修行者的境界雖屬於「中品」之範疇，但尚未達到真正的「中道」或「菩薩道」之境界。
。
此處以三乘（聲聞、緣覺、小乘菩薩）的修行道路為例，說明在本文的辯證邏輯中，此種境界屬於「是道而非中」的範疇。
。
此處區分一般意義上的修行「道」與圓滿的「中道」。
三乘之行雖能導向解脫，故稱為「道」，但因其非圓滿一乘，故不被視為「中」。
。
此處透過對比不同修行層次的境界，說明菩薩道具有「亦中亦是道」的特性，即修行之道與中道真理是圓融合一的。
。
依上下文脈絡，此句指菩薩道之特性：它既符合「中」的義理（不偏不倚、不落二元），同時也是通往覺悟的「道」。
。
此句將「外道」的修行方式作為對比，用以引出後文說明其既不符合「中」的義理，亦非真正的解脫之「道」。
。
此句接續前文對「外道」的分析。
外道之教法因落入極端而不能稱為「中」，且因不能導向真正的解脫而不能稱為「道」，故判定為非中且非道。
。
此句為承接語，用以引出下文對「中道」具體義理的說明。
依上下文脈絡，此處所指的中道即是菩薩道，與前文提到的三乘人道或外道道有所區別。
。
此處將前文所說的「中道」直接定義為「菩薩道」，意指真正的中道即是菩薩所修行的圓融之道。
。
此句強調中道與菩薩道是圓融不二的。
若試圖將中道與道分開看待，則不存在任何獨立於中道之外的解脫路徑。
。
此句強調「道」與「中」二者是不二的。
若脫離了修行之道，便不存在獨立於道之外的「中」；道與中本是一體，不可分割。
。
此句說明「道」與「中」在義理上是不二的。
在菩薩道的語境下，修行之道即是中道本身，兩者並無分別，強調了修行路徑與中道真理的統一。
。
本句闡明「中」與「道」的同一性。
在《宗鏡錄》的脈絡下，中道不僅是避開兩端的手段，更是與一心、菩薩道合一的體現，說明體悟中道即是實踐解脫之道。
。
此句承接前文，指涉前文所論述關於「中」與「道」不二、即中即道的義理。
。
此處將「中道」的義理直接等同於「一心」，強調中道並非在兩端之間尋找平衡點，而是回歸到不二的真心之中，體現了心與道的同一性。
。
此處透過『一心』、『道』與『心』的等同，說明中道之義即是心，強調修行之途與一心本體並無二致，體現了中道與一心、心性不二的法義。
。
本句承接前文之「道」，指出修行之「道」與本覺之「心」並無二致，闡明心道不二的義理。
。
說明心性與道（真理或修行路徑）是合一的，並無二致，強調覺悟的本體即是解脫之道。
。
本句解釋為何「心即是道」。
因真心具有遍在一切處的特性，無所不在，故而一切現象皆是真心的顯現，亦即是中道。
。
承接前文「以真心遍一切處」，說明因真心遍及一切處，故萬法（如色、香等感官現象）在真心的境界中皆是一體，無二無別，故以此形容其圓融。
。
承接前文，指萬法（一色一香）皆是中道的體現，強調一心與中道不二。
。
此句指出先前所論述的各種辯論或觀點，其見解並不一致。
這是在說明不同論證方式所持有的見解存在差異，用以銜接後續對於這些論證在「一心」或「中道」觀點下得失的討論。
。
此句承接前文，說明因見解不同而產生爭論。
在《宗鏡錄》的語境中，這種對立的得失之論，是基於尚未進入「宗鏡」（一心中道）的分別心所致。
。
指若能契入宗鏡所展現的圓融境界，便能超越各種教理見解的對立與得失。
。
進入宗鏡所代表的圓融境界後，原本在論辯中所執著的「相同」或「平等」等名相分別，皆會隨之消融，不再受限於二元對立的觀點。
。
此處指涉佛教中對於修行途徑（三乘）與眾生根性（五性）的分類。
在宗鏡錄的圓融觀點下，這些名相上的分別在一心之中道中皆能泯滅，回歸平等。
。
在宗鏡的圓融境界中，不論是內在的主觀心靈或外在的客觀境界，皆能於一心中道中消融對立，不離一心。
。
本句強調一切現象（如前文所述的三乘五性、內外之分）在宗鏡的視角下，最終都歸結於「一心」的體現，而這一心即是不住於有無兩邊的圓融中道實相。
。
此句為承接前文並引出下文的轉折語，用以針對『中道』的義理進行定義與說明。
。
說明中道的實踐：以真實的心性，不偏向「有」或「無」的任何一端。
。
說明因「一心」不偏向於「有」或「無」的兩極，故稱之為中道。
。
此句為中道辯證的開端，透過假設「言其有」，引導後續對「有」之相的否定，說明中道不落入「有」的偏執。
。
此句承接前文「若言其有」，說明在論述中道之「有」時，其現象特徵（相）無法透過尋求、觀察或思維邏輯來捕捉，藉此說明中道超越了對現象層面的二元對立。
。
本句為破除「無見」（斷見）的論述。
在探討中道時，若將真心或法性視為完全不存在，則無法解釋其本性的恆常與不變，故以此引出對極端見的否定，以確立不落兩邊的中道義理。
。
本句承接前文「若言其無」，說明在否定現象之存在的語境下，其本體之「性」並非隨之消亡或變動，而是恆常不變。
這是從「有」與「無」的辯證中，確立中道實相的穩定性。
。
本句承接前文對「中道」的定義（不住有無兩邊），說明菩薩的修行實踐（行）正是基於對中道真理的體悟，使行與理達到一致。
。
指菩薩透過修行實踐，以智慧觀照世間與出世間的一切現象與真理，藉此契合法界之理。
。
此句描述菩薩觀照一切法時採取的中道觀法。
「雙遮」是指否定「有」與「無」兩種極端執著；「雙照」則是指在否定極端後，能同時照見空性與假名的圓融實相，不落入單方面的空寂或實有。
。
此處描述菩薩於中道觀照一切法時，雙雙滅盡二元對立的觀念，同時又雙雙自然流露真理與現象的狀態。
。
本句指出天台宗的觀點：透過「雙亡」（即同時否定空見與假見），才能正確地進入中道實相。
這與後文「雙亡即亡空亡假」及「正入只是入中」的解釋相呼應。
。
說明修行者透過雙亡的實踐，常時處於中道不二的深奧寂靜境界。
。
描述在無分別心的狀態下，修行者於中道中既能滅盡二元執著（亡），又能保持智慧的明照（照）。
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本句描述在「雙亡雙照」的境界中，寂靜（對空假的雙重滅除）與覺知（正入中道之照）不再對立，而是自然、無造作地同時運作。
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此句說明「雙亡」的具體內涵，即在觀照法性時，不落入「空」的偏見，亦不落入「假」的執著，透過同時否定空與假，以契入中道之寂。
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此處指透過「雙亡」（即同時消解對「空」與「假」的執著）所達成的狀態，故稱之為「寂」。
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此處說明所謂的『正入』，即是進入中道的境界。
中道非偏向寂滅或偏向照用，而是兩者圓融不二的狀態。
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此處承接前文「正入只是入中」，說明在進入中道、止息二元對立的狀態時，其本具的智慧明覺功能，故稱之為「照」。
這體現了「寂」與「照」並非對立，而是智體與智用的不二關係。
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此句描述天台教法中「雙亡」與「正入」的圓融狀態。
指在滅除對「空」與「假」的雙重執著（亡）的同時，本覺的智慧依然能清澈地照覺（照），體現了寂照不二的中道境界。
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此處指「寂」（亡）與「照」兩種狀態同時運作，體現了智慧的體（寂）與用（照）相即不離的動態狀態。
。
此處將「遮止流動」歸類於「智用」（智慧的功能），與後文提到的「亡照約智體」（亡照屬於智慧的本體）相對，用以區分智慧在「體」（本體）與「用」（功能）兩個層面的運作。
。
本句區分智慧的「體」與「用」。
「照」是智慧的運作功能（用），而「亡照」即是消除能照的分別意識，回歸到寂靜的本質，因此這屬於智慧的本體（體）層面。
。
此處說明「無心」之狀態，是用以顯現或詮釋智慧的本體（智體）。
在「亡照」的脈絡下，「亡」與「無心」對應於智慧的本體，而「照」則對應於智慧的功能。
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此處指在『亡照』與『無心』的狀態下，智慧的本體（智體）得以顯現並達到圓滿的境界。
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本句說明當智體（智慧的本體）成就後，不再需要透過刻意的心理努力（作意）來消除對照覺功能的執著，而能進入自然任運的狀態。
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此處描述在智體成就且無需刻意作意的情況下，智慧的功能能恆常地自然流露，不假造作，達到無為而無礙的境界。
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此句描述智體成就後的自然狀態：在無分別的寂靜（寂）中，依然保有本覺的照見（知），兩者同時存在且不相礙，體現了「寂照不二」的義理。
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此句說明「寂」與「亡」的等同關係。
在寂照雙運的語境下，「寂」指心性寂靜、無分別動唸的狀態，而「亡」則指能所對立與妄念的消亡，兩者皆指涉心性本然的寂靜境界。
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此句說明覺知與明照的同一性。
在「寂知」的境界中，覺知（知）並非分別心的運作，而是智慧本具的明照功能（照），與「寂」相應，共同構成不離自性的智用。
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此處描述一種超越二元對立的境界。
當「能（主體）」與「所（客體）」的對立同時寂滅，即進入不二的狀態，這正是後文所述「雙亡」的基礎。
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本句承接前文「能所雙寂」，說明當主觀的能感知（能）與客觀的被感知（所）同時進入寂靜狀態時，即稱為「雙亡」。
這描述的是超越二元對立、達到能所不二的禪定境界。
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此句承接前文對於「雙亡」（能所雙寂）的描述，指出此種修持法門的法理是清晰且顯著的。
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此句承接前文所述「能所雙寂」與「雙亡」之境界，說明這種不滯於空有、遮照分明、不偏二邊的狀態，即是正確地進入修行或真理的境界。
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此處指當修行者達到『正入』的境界時，其所證悟的境界與真理（理）將會完全契合，不再有任何不符之處。
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本句說明能（主體）與所（客體）的對立一旦消除（雙亡），則所有現象不再被執著為實有，而顯現其本質的寂靜。
這是進入「正入」境界的關鍵，即不落於空有二邊的中道狀態。
。
承接前文「雙亡」與「正入」的語境，說明在能所雙雙寂滅的狀態下，心不偏向於「空」的虛無，亦不偏向於「有」的實存，即不滯於二邊。
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此句描述在「正入」境界中，智慧能同時發揮遮遣與照見的功能：透過「遮」來排除對空、有的二邊執著，透過「照」來映照真如實相，使兩者皆清晰分明，不落兩邊。
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指修行者不應偏向於「空」或「有」這兩個對立的極端，透過雙亡（空有雙亡）的境界，達到不偏不倚的中道，方能成就正入。
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本句承接前文，說明在不執著於「空」與「有」二邊，且能兼顧「遮」與「照」的狀態下，才能真正達成進入真理實相的正確路徑（正入）。
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此句為引文標記，指出後續內容引用自僧肇所著之《肇論》。
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此句指代具有分別心與妄想的眾生範疇，與後文「無心者」及「太虛」形成對照。
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此句承接前文「有心者」，說明具有妄想分別心的存在即是所謂的「眾庶」。
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此句與前句「有心者」相對，用以對比眾生與太虛的差異。
在此語境中，「心」是指眾生的妄想分別心，「無心」則是指絕於妄想、無分別的絕對空寂狀態（太虛）。
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此句承接前文「無心者」，說明無心之狀態即是太虛，藉此對比「有心」的眾庶與「無心」的太虛。
。
此句引用《肇論》，旨在對比「有心」與「無心」的差異。
「眾庶」指具有分別心的眾生，因執著於虛妄的分別而處於妄想之中，無法契入空性的靈照境界。
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說明「太虛」（此處指無心之境）與「靈照」（靈明覺照）是相離的。
若僅處於無心的太虛，雖無妄想，卻也缺乏覺照的智慧，故不能以此作為聖心的境界。
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經文透過對比眾庶處於妄想與太虛絕於靈照，說明若要談論聖心，便不可處於妄想的狀態。
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指太虛之境超越了主客對立的靈明照耀，故不處於妄想之中。
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此句承接前文對「有心眾庶」與「無心太虛」的對比，進而提出對於「聖心」的探詢。
在《宗鏡錄》的語境下，這是在引導讀者思考超越凡夫妄想與絕對虛空、達到遮照無滯的聖者境界。
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本句討論「聖心」的特質。
聖心既不處於妄想之中，也不處於毫無覺知的太虛之中。
因此，必須在「遮」（否定妄想）與「照」（靈明覺知）之間達到無礙的狀態，使體用自在，方能開啟理行之門。
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說明在遮照無滯的境界中，事物的本體與功用能達到圓融且不受拘束的狀態。
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本句接續前文，指出在「遮照無滯」且「體用自在」的狀態下，才能將究竟的真理（理）與具體的實踐（行）圓融統一，從而開啟圓滿的修行路徑。
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此句為引經句，用以引述後續將要說出的《華嚴經》經文內容。
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此句引用《華嚴經》，指出菩薩所證的境界超越了凡夫的思議範圍，不可透過邏輯推論或概念思考來完全掌握。
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承接前文所述菩薩所處的「不可思議」境界，說明在該境界中，所產生的思惟與境界變化是無窮無盡的。
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此句接續前文，描述菩薩處於不可思議之境界中，其內在的思議（智慧觀照或妙用）是無限且無法窮盡的，體現了華嚴境界之廣大與圓融。
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此處指菩薩在法界或修行境界中的安住狀態，其深奧程度超越了語言描述與邏輯思維的範疇，無法透過常規的理性思考來理解。
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本句描述菩薩在「不可思議地」的境界，超越了「思維」與「非思維」的對立二元，使兩者皆歸於寂滅，體現了不落兩邊的中道與遮融之義。
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此處探討的是「遮融」的辯證關係。
若修行僅止於「遮」，即僅僅否定、遮斷一切語言與心智所能思惟的境界（思議境），雖然能達到凡聖無別的狀態，但卻是不完整的。
完整的不可思議境界應包含「遮」與「融」的統一。
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此處指若僅僅停留在否定、遮蔽思議境界的層次，則凡夫與聖者之間的差別便會消失。
這說明瞭單純以「遮」的方式來理解不可思議，雖能消除凡聖之別，但仍非完全的圓融境界。
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此處說明在證悟不可思議境界時，不能僅採取「遮」（否定、遮遣）的方式來對治對常住之心的執著，還必須配合「融」（圓融、包容），使遮與融合一，方能達到思與非思俱寂滅的境界。
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此處說明在探究不可思議境時，不應僅止於「遮」（否定）常住之心的概念，亦應進行「融」（融通、化解）的處理，以達到遮與融、遮與照的圓融不二。
。
此處指當「遮」與「融」達到不二的境界時，其法性深奧廣大，使得任何語言、邏輯或概念化的思維都無法完全涵蓋或窮盡其義。
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說明在證悟真理的過程中，否定分別心的「遮」與圓融真理的「融」是合一的，並非兩個獨立或對立的過程。
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本句承接前文「遮融無二」，指出在否定（遮）與融合（融）不二的境界中，將「思議」（能思）與「非思議」（無思）兩端同時納入，以導向後文的「體俱寂滅」，說明真正的不可思議是超越這兩端的對立。
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此句說明「思」與「非思」這兩種對立的狀態，在究極的本體層面上是同一的，皆為寂滅無為，以此超越二元對立，方能契入真不思議的境界。
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此句承接前文所述「思與非思，體俱寂滅」之境，說明當思維與非思維的本體皆歸於寂滅時，所呈現的境界纔是真正的不可思議。
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本句說明在真不思議的境界中，「遮」（否定妄執、進入寂滅）與「照」（智慧顯現、照破迷妄）兩者並不對立，而是圓融無礙，互不幹擾。
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指在遮照無滯的境界中，絕對的理與相對的事皆能圓滿具足，互不損害，亦不缺損。
。
本句說明「遮」與「照」的不二關係。
在《宗鏡錄》的理路中，遮（否定妄執）與照（智慧顯現）並非前後順序或對立關係，而是同一自性的兩種面向：即在遮除妄念的瞬間，自性的光明即在照破。
。
此句說明「遮」與「照」二法在圓融境界下的不二關係。
透過對遮與照的雙重否定（雙非），即能體現出遮與照同時並行、不二的運作（雙行），強調法界中否定與肯定的圓融統一。
。
說明「照」與「遮」二者的不二關係。
在智慧的運作中，明覺的照見與對妄執的遮止是同時發生的，兩者互為表裡，並無分離。
。
此處依據「遮」與「照」的辯證語境，指雙重的行持（即遮與照的同時運作）本身即是雙重的遣除，意指在行持中同時遣除對二元對立（如有無、非是）的執著。
。
此句說明本體與現象（本與末）的關係，強調在不破壞根本本體的情況下，現象亦恆常顯現，體現了體用不二的圓融。
。
此句描述現象界（末）的特質。
在「本末」不二的脈絡下，說明儘管世間萬事萬物表現得繁雜紛亂，但這並不損害其本體（本）的寂靜與統一。
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此句闡述理事無礙的圓融境界。
指在不破除現象（末）的同時，始終契入本體（本），體現了本體與現象互不相礙、圓融不二的法義。
。
本句說明在萬行紛然的現象世界中，心的本體（一心）始終保持恆常的寂靜。
這體現了理事圓融的境界，即在動態的現象中不失其寂靜的本質。
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本句承接前文「一心恆寂」，說明物質現象（色塵）雖在顯現，但其本體與一心同源，因此在本質上同樣是寂靜的，揭示了現象與本體的不二關係。
。
本句指出嗅覺感知的對象（香界）與其他色塵一樣，缺乏恆常不變的自性，其本質為空。
此為破除對現象世界的執著，以導向唯心之中理。
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此句警示修行者不可執著於「有」或「無」的兩極觀點，以免陷入常見或斷見的偏誤，應當超越有無之對立。
。
本句接續前文對「有無」兩邊偏見的否定，指出超越對立的途徑在於體悟「唯心」的本質，從而契入不落兩邊的中道真理。
。
本句體現圓融義。
在體悟「唯心之中理」後，發現一切現象（法法）不再是障礙，而是菩薩廣大願力的圓滿顯現，將空性（體）與大悲願力（用）合一。
。
此句體現華嚴之「事事無礙」義。
指在每一個微小的現象（塵）中，都具足了修行圓滿的門徑，說明理與事不二，修行即在於對每一個當下現象的覺悟。
。
此句說明在體悟「唯心之中理」後，修行不再是外在的刻意經營，而是在心念轉動的瞬間，六波羅蜜的功德即隨之圓滿。
。
此句說明透過直接的證悟（目睹），能體察到真心（本覺自性）具有遍及一切法界的普遍特性。
。
此句為經文引述語，用以引出《無盡意菩薩經》的內容，作為前文所述法義的依據。
。
此處為引用《無盡意菩薩經》之開端，指稱普賢菩薩，象徵圓滿的實踐行願。
。
此處指由如來之功德與願力所成就的清淨境界，是菩薩修行並證悟深妙義的環境。
。
此句描述菩薩在見到佛陀的當下，即能契入或辨識深妙義理的時機。
。
描述菩薩在見到佛陀時，具備探求並辨別各種深奧微妙教義的能力。
。
此句接續前文，指菩薩在見佛並領悟深妙義後，能圓滿達成後續所提到的六波羅蜜修行。
。
指菩薩修行圓滿所具足的六種法門。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述菩薩如何成就六波羅蜜之理路的詳細解釋。
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此句說明在實踐佈施波羅蜜時，若能不執著於物質形式或外在表相，即能成就圓滿的佈施。
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說明若能不執著於色相，即等同於圓滿了佈施波羅蜜。
此處藉由對色相的不同觀照方式，來對應六波羅蜜的圓滿。
。
本句將「除色相」與隨後的「屍波羅蜜」（持戒波羅蜜）相連。
意指透過排除對物質形態與外相的執著，使心不隨欲轉，從而成就具足的持戒修行。
。
本句將「除色相」視為成就戒波羅蜜的表現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，戒律的圓滿不僅在於形式上的禁戒，更在於能除去對色相（物質現象）的執著，從而達到內在的清淨與不染。
。
此句將「觀色盡」與後文的「羼提波羅蜜」（忍辱波羅蜜）相應。
意指透過觀照色法（物質現象）的空盡或滅盡，斷除對色相的執著，進而達到不被外境所動的圓滿忍辱。
。
承接前文「若觀色盡」，指若能觀察色相直至其枯竭、不再生起執著，即是圓滿具足了忍辱波羅蜜。
。
此句描述菩薩透過觀照物質現象（色）的寂滅，以成就精進波羅蜜。
在此脈絡下，精進是指能恆常地見到色法之空寂，而不被色相所牽引。
。
此句接續前句「若見色寂滅」，說明當修行者能觀照到物質現象（色）的寂滅本質時，即達成了精進波羅蜜的圓滿。
在此脈絡下，精進是指透過對色相寂滅的深刻洞察而具足的修行功德。
。
此句將「禪波羅蜜」的成就與對「色相」的不隨順相結合。
禪定之要在於心不散亂，若能不被物質現象的表相所牽引或驅使，心便能進入安定狀態，即是具足禪波羅蜜。
。
此處依上下文，指若能不隨順色相，即是圓滿了禪定波羅蜜。
。
此句說明般若波羅蜜的體現：當修行者不再對物質現象（色相）產生虛妄的分別與概念建構（戲論）時，即是具足般若智慧。
這對應於般若系經典中「離戲論」即是真實智慧的教義。
。
本句承接前文「若不戲論色相」，說明當修行者不再對物質現象（色相）進行虛妄的戲論與分別時，即達到了般若波羅蜜的圓滿境界。
。
此句為承接語，指稱前文所述透過觀照「色」而具足六波羅蜜的修行者。
。
說明諸菩薩在觀照佛陀的當下，即是具足六波羅蜜的狀態。
。
本句說明菩薩透過前述對色法寂滅、不隨色相、不戲論色相的觀照，圓滿六波羅蜜，進而證得「無生忍」，即體悟萬法本不生起之真理。

此處為經文問答體中的提問標記，用以引出後續對法義的詢問。
。
此句為問項之開端，指涉唯識學的教義門徑，旨在探討如何引導尚未領悟「萬法唯識」義理的人。
。
指尚未完全證悟或徹底理解唯識教義的人。
此句在問答中作為需要透過方便法門來引導的對象。
。
此句是在詢問，對於尚未證悟「唯識」教門的人，應當使用何種方便法門來進行教導與引導。

此處為論著中常見的問答體結構，作為承接語，標誌著從提出疑問轉向法義解答的過渡。
。
指在唯識法門中，剛開始產生覺悟、尚未完全通達真智的修行者。
。
說明初覺之人對於唯識教義的認知過程：先透過理性的比照、推論或類比來建立初步認知。
。
說明學習唯識法門的認知次第：首先透過類比推論（比知）建立初步理解，隨後產生信心，最後透過親身修行獲得實證。
。
此句為引用文獻的引言，用以引出《攝大乘論》的論述。
。
此句界定了萬法存在的時空範疇，強調唯識之理在任何時間與空間維度皆普遍適用。
。
此句說明在一切時處，萬法皆由識所變現，並無獨立於識之外的客觀實體。
。
指在唯識的範疇中，仍有尚未證得究竟智慧與覺悟的對象。
。
此句提出在唯識學的理論框架下，應如何透過比照與對照來進行認知與驗證，用以檢視前文所述未得真智覺者的狀態。
。
此處回應前文「云何比知」之問，說明要對唯識進行比照與驗證，必須依循佛陀的聖教。
。
本句接續前文，說明在唯識學中，認知「唯識」之理路有兩種依據：一是依循聖典的教導（聖教），二是透過正確的邏輯推論（正理）。
。
此句承接前文之「聖教」，指出後續內容將引用聖典教法，以證明「唯識」之理。
。
此句為引用聖教之開端，旨在說明在唯識學派的觀點中，整個現象世界（三界）的本質均為意識的顯現，為後句「皆唯有心」提供主體。
。
說明三界的一切現象，本質上皆唯有心識所現。
。
此句為承接語，旨在引出後文以定中觀見影像為例，來證明「三界唯心」的道理。
「理」指唯識之理，「顯」指透過實例將此理揭示出來。
。
此句作為比喻的開端，用以說明在禪定狀態下所觀見的現象，實則皆為心識的顯現，藉此印證三界唯心的道理。
。
此句描述在定心狀態下，心識所顯現的色彩影像，用以證明外在色相實為心之影像，支持唯識宗「萬法唯心」的義理。
。
指在定中或意識中所能感知到的各種對象之形相。
依上下文，這說明瞭外在所見之物實為心所顯現的影像，並非獨立於心之外的實體。
。
此處接續前文關於定心觀見影像的討論，說明所見的影像（如青色等）與心本身在體性上沒有區別，旨在論證「三界唯心」，能觀與所觀在實相上是一致的。
。
指在定中觀照時所見到的青色、瘀青等各種色彩或視覺現象。
結合上下文，強調這些所見的影像與自心本質並無分別。
。
承接前文關於定中影像與三界唯心的論述，說明外在所見之現象，實則皆為心識所現，修行者應當體悟外境即是自心之顯現。
。
此句為承接語，用於引出進一步的論述或引用論典，以深化前文關於唯心與影像的討論。
。
本句說明外在顯現的種子（外法）並非獨立存在，而是依賴內在的心識（阿賴耶識）作為條件而變現，體現了唯識義理中外境由心造的觀點。
。
此處指外在現象所對應的種子。
在唯識與宗鏡錄的語境下，外在法並非獨立於心外，而是由阿賴耶識中的種子所變現出的現象。
。
說明外在法（外種）透過眾生的感受與作用，轉化為業力，進而燻習於識中，形成未來的種子。
。
本句闡述唯識宗的「變現」義理，說明外在現象並非獨立實有，而是由阿賴耶識中所儲藏的種子，在因緣成熟時，依其力量轉化而顯現的結果。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的現象（外種）是由內在阿賴耶識中的種子變現而來，並非獨立於心之外的實體，因此外在與內在在體性上是不分離的。
。
本句強調唯識宗之觀點，即外在現象之種子並非獨立存在，而皆是由阿賴耶識中的內在種子變現，不存在與內心分離的獨立種子。
。
此句為承接語，用以引出後續的偈頌，藉由詩歌的形式來總結或證實前文所述的法義。
。
此句列舉外部世界的物質組成。
在本文脈絡中，是用以說明這些外在現象皆是由阿賴耶識（內種）所變現，而非獨立存在之實體。
。
此句以陂池與大海的譬喻，說明外在現象皆是內在心識所變現的，強調外境與內心的關係。
。
本句闡述唯識宗之觀點，認為外在的物質世界（如前句提到的天地、大海等）並非獨立存在，而是由內在的阿賴耶識（種子）變現而成的。
。
此處依據唯識變現的脈絡，說明外在的現象（如天地、大海等）皆是由內在阿賴耶識所變現，並非獨立於心識之外的真實實體。
。
此句為承接語，用以引出後續的偈頌內容。
。
本句指出獲取真理的兩種路徑：一是依循聖者的教導（聖教），二是運用正確的邏輯推理（正理），兩者共同作用以生起信與慧。
。
說明聖教與正理各自具備特定的作用，用以引發修行者的信心與智慧。
。
說明聖教與正理的功能，在於引導修行者生起對法義的信心與洞察實相的智慧。
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本句承接前文，說明「聖教」與「正理」在生起信與慧的功能上，兩者皆能成立且有效，沒有任何一方是失效或不成立的。
。
本句承接前文對「外義」非實有的論述，指出感知對象的意識（此識）並非由外部客體引起，而是由意識本身（識）所生起，體現了唯識思想中關於「內心變」的觀點。
。
此句承接前文關於意識生起之論述，旨在分析意識如何產生對象的名稱與形態，進而論證外在相狀僅是內心變現的結果。
。
說明所感知的相狀並非外在實有的客觀對象，而是由內心識的功能所變現而成的。
。
此句說明為何現象僅是「內心變」。
因為若脫離心識去尋求獨立存在的客觀意義或外在法理，是無法成立的。
。
此句為經文中的銜接語，用以引出後續的偈頌，藉由偈頌的形式來進一步闡述或總結前文的教理。
。
此句為偈頌的起句，描述觀察對象為一位端莊美豔的女性。
結合上下文，此處透過描述不同眾生（如耽於慾望的出家者與嗅食屍體的餓狗）對不同對象產生截然不同的分別，用以說明外境的美醜與好壞，皆是由心識分別所決定，而非外境本身具有固定不變的性質。
。
此句與前文的婬女並列，說明三種不同的對象對同一事物會產生截然不同的分別。
這體現了外境的感知取決於內心的執著與慾望，即萬法唯心所現的道理。
。
此句以餓狗將腐屍視為美饌為例，說明外境本身並無絕對的美醜或好壞，而是由個體的內心（識）根據其慾望或需求而產生的主觀分別，用以證明「唯心自現」之法義。
。
指前文所述的三種情境（嚴婬女身、出家耽欲、餓狗嗅食）中，眾生所產生的分別認知各不相同。
。
說明外在的感官對象（塵）本身並不具備固定不變的特徵（如美醜）。
感官所感知的特徵，實則是由內心變現而成，而非外境本身所具有。
。
本句強調感知對象的特質（如美醜）並非存在於客體本身，而是由主觀的心識進行「分別」而產生的結果，旨在說明外境無決定相，一切現象皆由心造。
。
本句為反證法的假設前提。
旨在透過後文「各隨自見不同」的現象，推論出外境並非獨立真實存在，而是心識的顯現。
。
此句為反問，旨在論證外境非實。
若外法具有固定實相，則眾生之見應一致；既然每個人依其主觀見解而產生不同認知，說明境界是由心所現，而非外在實有。
。
本句為邏輯轉折語。
前文舉例說明不同眾生對同一對象有不同感知，以此證明外境非實，本句則承接前文，導向「唯心自現」的結論。
。
說明外在境界並非實有，一切現象皆是心識依其自性所顯現出來的，而非由外在客體所決定。
。
承接前文「唯心自現」，說明所感知的現象並非獨立於心之外的客體，而是心識自有的顯現。
。
此句為引述語，用以引出過去高僧的教言，作為論證或說明之依據。
。
本句描述菩薩修行之起點，強調發菩提心必須建立在「正信」的基礎之上，而非盲信，以此作為後續觀照本識的前提。
。
說明菩薩在初發心時，透過觀察本來意識中緣起與因果的體性，來建立正確的信仰。
。
藉由觀察本識自性的緣起因果，使菩薩能建立起對法性與因果的正確信心。
。
此句為引經句，用以引出《攝論》的論述，用來支持前文關於菩薩觀照本識自性緣起因果之理。
。
此句接續前文，說明菩薩在發心之初，透過觀照本識的自性與緣起，進而獲知本識的體性，以此建立正確的信仰（正信）。
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此句承接前文，說明《攝論》所指的「得彼本識」，即菩薩在修行初期發起菩提心、開始覺悟的過程。
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本句強調菩薩在初發心階段，應先透過觀察萬法如實的因緣生滅來建立正信，作為修行之基礎，以避免在未明因緣而妄圖直入時產生偏差。
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此句為承接語，用以指代前文所引用的《攝論》經義，即菩薩初發心時應先觀諸法如實因緣之意。
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此句為承接前文「如實因緣」而進行的定義說明。
在《宗鏡錄》的語境中，「如實」是指排除虛妄、回歸本源的真理實相，而此實相在後文被直接揭示為「一心」。
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承接前文「如實者」，說明一切如實存在的法，其本質皆非一心之外的異物，強調萬法與一心不二的理。
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承接前文，指除了「一心」之外，其餘的一切現象皆屬虛妄，並非真實。
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此句描述一種不經漸修、直接契入一心或真如本性的修行方式，與後文「頓悟圓信」相呼應，強調修行中「直指」的特質。
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指能直接契入真如本性，並對此圓滿真理具足絕對信心的修行者。
在此脈絡下，此人能於初發心時即成就正覺。
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此處描述「頓悟」之境界。
對於具足圓信且頓悟之人，其初次發心追求覺悟的時刻，即是證悟正覺的時刻，體現了初發心與究竟覺的一體無二。
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此處描述頓悟圓信者的境界：在初發菩提心的當下，便能直接證得無上的正覺，強調覺悟的即時性。
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指頓悟圓信者，因契入一心之理，故能安住於不被世間煩惱與勞碌所動搖的境界。
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描述頓悟圓信者之境界，因其證悟一心之理，其安住與證悟的狀態遍及於所有的修行與成就之處，不侷限於單一空間。
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此句說明頓悟者的特質。
一般修行者需在不同的習行階段（門）中循序漸進，而頓悟者直接契入一心，故不必在各修行階段間移轉。
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此處指覺悟者已脫離塵勞束縛，於十方世界中能隨緣自在地展現其智慧與功用，而不受世間法所礙。
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此句為承接語，用以引用《法華經》的偈頌，作為前文所述義理的依據。
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此句承接前文對頓悟圓信、即發即覺境界的描述，指修行者獲得了如前所述、能於十方國土遊戲自在的「一乘」或「寶乘」。
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此句接續前文「得如是乘」，指透過一乘寶乘的導引，使所有具有佛性的眾生（佛子）能共同修行、趨向覺悟。
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此處描述修行者在獲得一乘（如是乘）後，其自在遊戲的狀態是持續不斷的，跨越了日夜與無數的劫數。
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指證得如是乘（一乘）後，於法界中能隨緣而不著、無礙自在地展現其功德與行持。
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此句承接前文，描述在法華經所說的寶乘中，與眾多菩薩共同自在地遊行於法界。
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此處指與菩薩並列的聲聞羣體。
在《法華經》的語境下，聲聞與菩薩皆是受佛引導，最終共同歸入一乘寶乘的修行者。
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指藉由究竟的佛乘（一乘），引導修行者直達成佛之境。
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此句承接前文，指修行者藉由此一乘寶乘，持續進修直到抵達成就佛道的境界。
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本句為承接語，將前文所述之「寶乘」及其導向道場的功能，作為後文「十方無餘乘」之因果前提。
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此句描述藉由此寶乘的因緣，於遍及十方的空間中尋求真理（實相），並以此強調此乘即是唯一的解脫途徑。
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此句強調前文所述「寶乘」的唯一性與圓滿性，指出對於在十方諦求覺悟者而言，除佛陀所設的方便法門外，再無其他能導向究竟道場的路徑。
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此句承接「更無餘乘」，意指在究竟的寶乘之外，僅剩佛陀為了引導眾生而設的方便法門。
強調究竟真理的唯一性，其餘皆為引導之手段。
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本句強調修行應基於對「實相」（真實本質）的依止，而非執著於虛妄的相狀，這是達成後文「果滿不離一念」的前提。
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承接前文「若能依實」，指依止真實不虛的實相進行修持，而非僅依止方便法門。
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本句說明若能依實修行，則圓滿的果位與當下的心念是不二的，體現了證悟的即時性與心性不二的義理。
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此句為承接語，引入「還原觀」的觀法，用以說明修行果位與一念心不相離、圓融無礙的狀態。
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描述心性或法性的收斂與顯現之間，並無二元對立或相互阻礙，展現出體用圓融的狀態。
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說明微細的本體（隱）與顯著的現象（顯）並非分立，而是於同一時空中同時呈現，體現了理與事、體與用的非二元性。
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說明在圓融的境界中，時間的線性概念（始與終）是不存在的，一切在同一瞬間或境界中即已圓滿，超越了時空的對立。
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此句描述現象的動態（出入）與內外的本質（表裏）在圓融境界中不再具有對立的分別，體現了顯現與本質的非二元性。
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本句闡述「始終不二」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行之初的覺悟之心與最終成就的正覺在體性上是同一的，並非時間上的先後遞進，而是體現了因果同時、即心即佛的頓悟義理。
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說明時空的重重無盡與非線性。
在圓融的境界中，漫長的輪迴歷程與當下的剎那並非對立，多生之時空可被收攝於一念剎那之中。
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此處描述在「初心正覺」的境界中，修行之始（十信）與圓滿之果並非截然分開，而是在一念之間即已圓滿，體現了圓融無礙、始終不二的法義。
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本句說明在正覺的初心中，一剎那的念頭便能涵蓋圓滿的佛地境界，體現了「初心即佛地」的不二法門，打破了修行時間上的次第之分。
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此句描述真如本性與現象世界的非二元關係：無生（空性本質）得以顯現，而幻有（現象界）亦同時成立，兩者並非對立，而是同一法界的兩面。
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此句描述「理事無礙」或「空有不二」的境界。
當對立的二元觀念（兩相）消融時，理與事、空與有的實相（雙事）依然同時存在，並非其中一方消滅了另一方，而是超越了對立的共存狀態。
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此句闡述華嚴之圓融義，即「一即多，多即一」。
法界之全體與微塵之局部互不分離，全體攝受於局部之中，體現了事事無礙的境界。
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此句描述一即多的法界現象。
在宗鏡錄的圓融語境下，指單一的身相能同時展現出十種佛身之功德與境界，體現了法界重重無盡、一中包含多種顯現的圓融理路。

此處為經文對話結構中的標記，表示進入問答形式的開端。
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本句描述修行者在進入親證境界前，先透過聖典的正確道理進行比對與認知，屬於由聞思轉向實踐的準備階段。
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描述修行者在透過聖教正理理解後，對於法義已產生了深刻且不容置疑的領悟與信心，作為欲進入聖位的基礎。
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此句描述修行者在對教理產生勝解後，進而生起想要證得聖者果位的願望。
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本句為問答形式中的提問，旨在詢問如何將對聖教真理的理性認知（勝解），轉化為親身實踐並直接體悟（親證）的具體修行方法。

此處為問答體式中的標記語，表示對前文所提問題的回答開始。
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本句為對前文「欲入聖位」之修行方法的回答，指出進入聖位之關鍵在於徹悟「人空」與「法空」，以此作為後續進入唯識觀修的基礎。
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指在了悟人法二空後，隨即進入對此空性的禪觀實踐。
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此句旨在詢問主體（人）與客體（法）之所以呈現空性狀態的理據或機制。
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說明人與法之所以成空，是因為其本質並非實有，而僅是心智運作與語言標籤所產生的分別概念。
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此句為引經句，旨在引用《攝大乘論》的論述，為前文關於人法二空及意言分別的義理提供權威性的依據。
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此句引用《攝論》之語，描述修行或證果位階的進程，指從願樂位起，直至究竟位。
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此句承接前文「從願樂位」，用以界定證悟或修行進程的範圍，指從願樂位一直延伸到最終的最高境界。
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此句為修習唯識觀的條件引言，引導後文說明如何透過修習加行來實踐唯識觀。
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說明欲進入唯識觀時，需透過積極的修持（加行）來實踐。
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此句在探討進入「唯識觀」的修行路徑，詢問在修習加行時，意識應將何者作為觀照的對象（緣）。
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此句說明在修持唯識觀時，所觀察的對象（境界）即是心念與言語的辨別作用。
透過觀察這種辨別過程，體證外在境界並非獨立存在，而是依緣而生的分別。
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此句說明唯識觀的實踐：若能觀照到一切境界皆是心識的「意言分別」，則會發現並無獨立於心識之外的客觀對象。
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此句為論理承接語，用於引出對前句「離此無別外境」（除此意識分別外，不存在其他外在客體）之理由論證。
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本句接續前文，明確指出在唯識觀的修習中，其觀照的對象並非外部實體，而是由心念與語言名相所構成的「分別」過程。
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此句以文字言說作為比喻，說明心識的「意言分別」在呈現境界時，其運作與表現方式如同文字與語言的表達。
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此句接續前文，說明「意言分別」的運作特質。
在唯識觀的脈絡下，心識的分別作用如同語言文字，不僅包含像文字般的「名」，同時也會顯現出對應的「義」（概念或意義）。
這旨在說明我們所感知到的意義並非外在實體，而是心識分別作用的顯現。
。
本句強調所認知的境界並非真實的外在客體，而僅是心意與語言共同建構出的概念區分（分別心），旨在揭示外境的虛幻性與心造之理。
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本句承接前文「唯有意言分別」，強調所有對境界的稱呼與定義（名言），皆是心識分別的產物，並不存在獨立於心識分別之外的真實名言。
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說明菩薩能洞察名言僅是意言分別，並無獨立自性，從而離於外塵邪執。
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藉由通達名言皆無實體，菩薩能不再對外在的感官對象產生實有的錯誤執著。
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說明「義」與「名言」的關係，指出意義並非獨立自存，而是依附於語言名詞的指稱而存在。
。
本句接續前句「此義依名言」，指出所謂的「義」（對象或含義）並非獨立實有的實體，而是依賴於心念（意）與語言（言）的共同作用而產生的主觀認定（分別）。
此處旨在破除對「義」的執著，說明名與義皆為心識的虛構。
。
此句指前文所述之理，是用來遣除對名言的執著。
在名與義的辯證中，先從否定名言的實有開始。
。
此處說明論述邏輯的轉換：前段是「遣名」（否定名言），此段則是「依名遣義」，即利用名言作為手段，來破除對「義」（即六識所緣之境）的執著。
。
此句為承接前文「依名遣義」之說明，用以引出「義」在此處的具體定義。
根據上下文，此處的「義」是指六識所緣取的對象。
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此處定義「義」是指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在認知過程中所對應的客體或對象。
。
本句論述「名」與「義」的相依關係。
指出意識所緣的「境」（即前句所述之「義」）並非獨立存在，而是依賴名稱的分別而建立。
若除去名言的假立，則不存在一個獨立於名稱之外的實體對象。
。
說明名言（語言標籤）並非真實存在的實體，而僅是心識進行主觀區別與定義的產物。
因名言源於心識的分別，故其所指涉的「義」（意義或所緣境）亦無獨立的自性。
。
說明名言與所指之義（即六識所緣之境）皆非獨立存在。
因名言僅是心識的分別，故所指之義亦無獨立於名言之外的實體。
。
說明菩薩能洞察名言所指涉的對象（即六識所緣之境）並無獨立、真實的自性，從而超越對名言與對象的執著。
。
承接前句，菩薩體悟到意識所緣的「義」（對象）並無實體，因此能進一步遠離將外在現象視為真實而產生的錯誤執著。
。
此處指名（語言標籤）與義（所緣對象）的自性及其間的差別。
依上下文脈絡，這些名義的自性與差別皆非真實，僅是分別心所建立的假說。
。
本句接續前文關於「名義自性差別」的討論，指出名稱與意義之間的區別並非基於實有的自性，而僅僅是依賴於語言的約定（假說）才建立起來的衡量標準。
這旨在揭示名相的虛幻性，說明一切區別皆是意識的分別構築。
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此句承接前文，指出已透過論證破除名相（名稱）與義理（對象）的實有執著，說明兩者皆為假名，並無獨立的自性。
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說明名與義皆不具備實體，因為它們既不具備獨立存在的本質（自性），亦不具備彼此界限分明的差異（差別）。
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承接前文，既然名與義皆無自性與差別，僅是假說，因此名義在實相中是無法被真實建立的。
。
本句提出一個前提，指出名義的差別僅存在於「假說」之中。
若能脫離這種暫時的名稱設定，則能證悟名義本無自性且無差別的實相。
。
本句說明名義（名稱與意義）僅是假名設定，並不具備獨立、恆常的本質（自性）。
當離棄對假說的執著後，便能證悟名義之空性。
。
承接前文，指在證悟實相時，發現名詞與意義之間並不存在實有的差異或區別。
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此處指透過修行證得的直接見證，發現前文所述之「名義自性」與「名義差別」皆無實體，在實相中無法尋得，故稱之為「不可得」。
這種對名言與實相關係的透徹理解，即是所謂的「通達」。
。
因證見名義與差別皆無自性且不可得，故稱之為通達。
。
此句為引文之開端，旨在介紹智整禪師所提出的「六行」修行法門，作為後文論述之依據。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「大乘頓悟菩薩」觀照空性的法義論述。
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此句指大乘教法中，具備頓悟特質的菩薩。
依上下文脈絡，此類菩薩能觀照唯識之理，了知並無外在於識之外的空性。
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此句描述大乘頓悟菩薩的證悟能力，即能體悟到一切現象皆是意識的顯現（唯識），並不存在獨立於意識之外的客觀實體（無外），進而證得此種空性。
。
此句說明前文所述之觀照內容，即是觀照一切現象皆無自性、皆屬空性。
。
此處說明「觀相空」仍屬於一種對空的觀念性認知（空解），是心意識所作的理解，而非最終的無分別證悟，因此後文提到需將此「空解」滅除以達至真正的通達。
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指心以空性的道理來理解萬法，描述的是一種對空性的認知與觀照狀態。
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此句旨在破除「空解」的誤區。
若修行者認為「外部對象是空的」，則仍處於主客對立的二元框架中，將「空」視為外部對象的一種屬性。
依唯識觀點，既然外境本不存在，自然沒有所謂的「外部相狀之空」，以此導向真正的唯識無外之悟。
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此處指具備高度修行資糧（大根）的修行者，透過了悟「唯識」之理，能進一步超越對「空」的執著或概念性的空解。
。
此處指修行者在體悟唯識後，進一步將「空」這個概念本身也予以滅除。
這符合後文提到的「空亦復空」義理，旨在破除對空性的執著，從有意識的「觀空」轉向無分別的實相體悟，避免將「空」視為另一種實有的法相或執著。
。
此處指超越一切依仗緣起條件而產生的觀照或見解。
在《宗鏡錄》討論頓悟與滅除「空解」的語境下，意指不應停留在「觀察萬法皆空」這種仍具備對待性的緣起觀照中，而是要進一步超越這種依緣而生的觀念，以達至無礙的般若境界。
。
此句為引文承接語，用以引述《智論》的內容，作為前文論述的依據。
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此句為後續描述菩薩如何觀照諸法皆空的背景說明，指在實踐般若波羅蜜的過程中，菩薩所應具備的觀照狀態。
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此句描述菩薩修行般若波羅蜜的初步階段，透過觀照體認到所有現象（諸法）皆無自性，即是「空」。
這是為了進一步達到「空亦復空」以及滅除一切觀唸的準備過程。
。
此處指「空空」之義。
在般若波羅蜜的修行中，觀照諸法皆空後，若仍執著於「空」這個概念或境界，則會墮入「空見」。
因此，連「空」本身亦須體悟其無自性，即是「空亦復空」，如此方能滅除一切觀念，證得無礙之般若。
。
在行般若波羅蜜的過程中，當體證到「空亦復空」後，便超越了對法性的主客對立式觀察，使一切分別性的觀照與觀念皆歸於寂滅。
。
描述在滅除一切分別觀念與執著後，所證得的智慧境界，此智慧能通達真理而不受任何名相或法執所阻礙。
。
此句作為引文後的總結，指出前述引用的經典文句，是用來證實前文所論述之法義（即菩薩行般若波羅蜜時，觀諸法空、空亦復空，進而滅諸觀、得無礙般若之過程）。
。
此句強調空性並非一種可以從外部觀察到的對象或現象。
若將「空」視為一種外在的實體或相狀，即落入對空之執著。
這與前文「空亦復空」相呼應，說明空性本身亦非可取的對象。
。
此句說明具備大根器的修行者，透過深廣的觀照智慧，便能證悟萬法皆空的實相。
。
此句說明「空」的義理，即空並非指一種獨立存在的虛無，而是指一切現象（諸法）皆無自性，其本質皆屬空性。
。
說明空與有的二元對立觀念，皆是心識分別造作的錯誤知見。
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本句說明「空」與「有」的對立見解並非客觀實相，而是心意識在特定時刻透過「分別」功能所虛構出的產物，強調境由心造。
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說明感知的對象是由當下的心念所決定，心念生起何種分別，便會呈現何種境界，藉此說明「境」是由「心」分別造作的道理。
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說明知覺的對象取決於當下所起的念頭。
當「人心」生起時，所感知的對象便侷限於「人」的現象，而無法觀照到法性本空。
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說明心識生起的特定分別，決定了所感知的對象。
當心識以微塵為分別對象而生起時，所見到的也僅是微塵，這體現了萬法皆由心識造作的理。
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說明當心念生起於「微塵」的分別時，所感知的對象也僅限於微塵。
這體現了心念的起伏與分別如何決定了所見境象的性質。
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本句說明心識的投射作用：當心意識向「空」的方向興起時，所感知到的對象即為「空」。
這與前文「人心起則見人」相呼應，強調空與有的分別皆是由當時的意念分別所造。
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說明感知的對象是由生起的心理狀態所決定。
當「空心」生起時，所感知的對象即僅限於「空」的法相，此處強調空與有皆是心識分別造作的結果。
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說明空與有的對立與現象，皆是依據心念的起作用而顯現。
在識變的語境下，空與有的區別並非獨立存在，而是心識分別的結果。
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說明感知對象（境）並非獨立存在，而是隨心而轉。
因凡夫與聖者的心念分別與覺知程度不同，故其所感知的現象境界亦有所差異。
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說明凡夫與聖者對境見有所不同，乃是由於當時心念的起動與語言名言的差別所致。
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說明在世俗諦的層次中，凡夫所感知的各種對象（如人、微塵或空），本質上皆是心識所變現的現象，並無獨立於識之外的客體。
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本句說明從「世諦」（將心與境視為分離的世俗認知）轉向「真諦」的關鍵，在於體悟到所感知的一切並非存在於心靈之外，而是心的顯現，即「唯識」的體悟。
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本句承接前文「覺無外邊」，說明當體悟到意識之外沒有獨立存在的客觀對象（無外）時，這種對實相的認知即被稱為「真諦」。
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說明世俗諦（世諦）與勝義諦（真諦）在實相中是圓融不二、互不分離的關係。
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本句基於唯識宗義理，說明當修行者體悟到外境並非獨立存在，而僅是意識的顯現（無外）時，即達到了超越世俗妄想的絕對真理（真諦）。
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此句指出觀照萬法皆為識之顯現（唯識），是體證並知曉並無獨立於識之外的客觀對象（即「無外」）的前提條件。
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本句承接前文「觀見唯識」，說明一旦體悟到一切現象皆是意識的顯現，便能直接領悟到不存在獨立於意識之外的客觀對象（無外），此即是通達真諦的過程。
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藉由觀照唯識且無外境，體證二諦不二，進而通達真諦的實相。
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本句承接前文，說明當修行者透過觀照「唯識」而領悟到「無外」時，即進入了通達真諦的狀態。
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此處依唯識觀照之脈絡，指當修行者通達真諦，體悟萬法唯識、無外境存在時，便不再產生對於外在客體存在的見解。
。
此處指當修行者通達「無外」之理，即體悟萬法唯識、二諦不二時，便能從根本上消除在世俗層面對虛妄現象的錯誤執著。
。
此句為引述語，用以銜接前文論述並引入《成唯識論》的教理作為依據。
。
引用《攝論》之意，說明透過了知感官對應的客觀對象（塵）並無獨立、真實的自性，進而能通達真諦。
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此處引用《攝論》之義，說明當體悟外境（塵）並無實體時，即可通達真實的本性。
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此句基於唯識義，說明在體悟到外境（塵）並非實有後，進而領悟到所有現象皆由意識所顯現，即「唯識」之理。
。
此處在唯識理路中，指認清世俗現象皆由識之變現而來，從而通達世俗諦。
因真諦不離俗諦，故必須先通達俗相的本質，方能證悟究竟真理。
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本句強調真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理）的不可分離性。
依據文中引用的《攝論》義理，若不能先通達世俗現象的本質（即意識的顯現），則無法進而證悟究竟的真理，因為真理並不獨立於世俗之外。
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說明真與俗的相互依存。
若不通達世俗現象（俗）的本質，便無法見到真實的本性（真）。
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此句說明真諦與俗諦不二的道理。
若刻意脫離世俗現象而尋求真理，因真理與世俗並非分離的兩個實體，故這種脫離行為反而會使人無法契入真理。
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說明若未能證悟真諦，便無法遣除世俗的妄執。
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若不通達真諦，便無法正確地遣除世俗的妄執。
因真俗不二，必須透徹真理，方能轉化世俗。
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本句說明世俗現象（俗諦）與真理（真諦）並非兩個獨立的實體。
正因為俗諦沒有獨立的別體，才能透過通達真理來遣除對俗諦的執著。
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本句承接前文關於「真」與「俗」互為依據的論述，指出若能領悟唯識理，即可同時通達絕對真理（真諦）與相對世俗（俗諦），體現二諦不二的義理。
。
本句說明通達「真」與「俗」二諦的關鍵在於領悟唯識之理。
透過認識萬法唯心，能將世俗現象與究竟真理在同一理路中統一，從而達到遣俗見真的目的。
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作者在此指出，前述關於「通達真俗需由唯識理而得」的論點，可以透過所引用的經文或文獻記錄來驗證。
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指透過觀照唯識之理，進而通達真俗二諦，並能遣除妄心的修行者。
。
藉由通達唯識之理，便能契入真諦與俗諦的實相。
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藉由觀照唯識之理，通達真俗二諦，進而具備遣除虛妄心念的能力。
。
本句闡述唯識觀在「實諦」（絕對真理）層面的義理：意識與對象並非二對立，不存在獨立於意識之外的客觀環境（境），旨在破除對外境實有的執著。
。
本句說明在唯識理路中，雖然就實相而言無主客之境，但若從世俗的感知能力（稱情）來看，仍有凡夫與聖者的區分及其位階的高低。
此即體現了真俗二諦的圓融。
。
此處說明凡夫的認知狀態，即將外在的感官對象（塵）視為真實獨立存在，而非意識的顯現。
。
此句描述在觀照外境（塵）時，心念中生起對主體（人）的認知。
這種主客對立的分別心，是凡夫層次的特徵。
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此處指凡夫在感知對象時，心中產生的錯誤認同與名言執著。
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若修行者仍執著於外在客體（塵），將其視為真實存在的對象，未能契入唯識無境的境界，則仍屬於凡夫。
。
本句為條件句，旨在透過對「身」的觀照方式，區分凡夫、二乘與菩薩在見地上的差異。
此處的「觀」是指以智慧審視色身的本質，以對比後文將身視為「塵」的二乘見地。
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此句描述一種認知狀態，即將所觀照的對象（如身體）僅視為物質或外境（塵）。
依上下文脈絡，這種將身見簡化為物質實體的觀點，屬於二乘的境界。
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此句為條件承接語，指出心意識對對象的認定方式（在此指將身體視為塵垢）是判定修行者所處境界（如二乘）的依據。
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此處依據對身心現象的觀照深度進行分級。
若將身體觀照為塵埃（物質現象），此種見地屬於二乘的境界。
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此句描述觀察微細塵埃的境界。
依上下文，此處觀察微塵並體悟其「體空」，屬於小菩薩的見地。
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此句描述觀照微塵時，能體悟到其本質空寂、不具實體。
在文中，此種認知被視為「小菩薩」的境界，區別於僅將身體視為塵垢（物質組成）的二乘境界。
。
此句說明心念對法（如細塵）的認知與詮釋方式，直接關乎修行者的境界與位階。
。
此處指對於細塵觀照其體空之義，即是小菩薩的境界。
依上下文脈絡，此處在區分不同層次的觀照與覺悟程度。
。
此句說明大乘菩薩能超越空與有的二元對立，體認到對空與有的認知，皆屬於心識所產生的名言與分別，而非實相本身。
。
此處依據對「空」與「有」之觀照程度，區分修行境界。
若能觀照空與有皆為「意」（心識之顯現），即屬於大乘大菩薩之境界。
。
此句為承接語，引出討論的主體，用以銜接後文說明眾生雖具備唯識本性，但在認知與理解上卻有所不同。
。
說明即便一切現象在實相上皆為心識所現，但不同層次的眾生對於這些現象的認知與意念表達（意言）卻有所不同。
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說明即便眾生在本質上皆為唯識，但不同層次的修行者在對法義的認知、心念的運作以及語言表達上的觀念與理解是有所差異的。
。
此句承接前文關於「意言不同」的論述，說明凡夫與聖者在對「唯識」的認知、領悟以及心境上存在本質的差異，強調修行位階的不同導致見地的區別。
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指具足大根量、能了知唯識道理的修行者。
此處強調透過了知唯識，能將自心之意言視為所觀之境。
。
此句說明唯識修行者的觀察方式，即覺察到所謂的外境，實為自心所產生的語言與概念。
。
指在唯識修行中，初步觀察心識的思維活動（意言）並將其視為觀照對象的階段。
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描述在唯識觀修的初期階段，修行者雖然已能觀察心識與意言的關係，但尚未證得究竟的聖者果位。
。
描述修行者在初觀自心時，雖尚未成聖，但已能辨識出心靈所產生的語言與概念（意言）作為觀察的對象。
。
此處指在初步觀察唯識、能辨識心識意言為境時，即便尚未證得聖果，其身份已屬於菩薩之列。
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此句為承接語，旨在引用《攝大乘論》的論述，以佐證前文關於菩薩觀心與修行階段的分析。
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指在修習觀照法門之初期的修行者。
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指初次修習觀照法性、尚未證得聖果的修行者，雖已發心修行，但仍處於凡夫之位。
。
此句指代前文所述之凡夫菩薩，即那些雖然尚未證得聖果，但已具備觀照深奧法性之空的能力者。
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說明能深觀法空的菩薩，其修行路徑亦包含從小乘的觀照（如證得人無我）直接過渡而來。
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此處說明曾修習小乘觀的菩薩，對於「眾生無我」（即人無我）並非不瞭解；這種對人無我的認知，是進一步證悟「法無我」的基礎。
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此句描述修行者在具備「人無我」的見地後，只要轉向觀照萬法的本性，便能直接契入「法無我」的空性境界。
。
此句為引述經論的銜接語，用以引出《攝大乘論》的論述，作為前文所述理路的依據。
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本句說明觀照修行的次第。
依據文中引用的《攝論》，證悟一切法皆無自性的「法無我」，必須先以證悟個體自我不存在的「人無我」為前提。
。
此處依據《攝論》之義，說明修行之次第：欲證得一切現象皆空的「法無我」，必須先從否定個體自我實有的「人無我」開始。
這反映了從小乘觀到大乘觀的進程。
。
此句承接前文關於「人無我」與「法無我」的遞進關係，指出若要達到大乘的法空境界，通常需先建立小乘的人空基礎。
。
本句強調修行的次第性。
在體悟大乘的「法無我」（法空）之前，必須先建立小乘的「人無我」（人空）基礎，說明由淺入深、由小乘到大乘的漸次修習路徑。
。
此句承接前文，說明修學大乘需先從小乘教法入手，但即便從小乘教法開始，其後的漸修與頓悟仍有其分別。
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說明在修行的路徑與證悟的形態上，漸進式的修持與頓悟式的覺悟仍具備各自的特徵與差異。
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在區分漸修與頓悟的脈絡下，此句描述修行者在進行觀照時，若未能透徹理解空性，反而對「空」的境界或概念產生了極端的執著，即所謂的「空執」。
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此句描述修行次第中的一個階段。
在初步體悟人無我後，進而觀察萬法（相）皆無自性的空性，藉此提升修行的境界，此過程在文中被歸類為「漸修」的範疇。
。
此處指修行者透過由淺入深的觀察（如先觀生空，後觀相空）來逐步進步，這種循序漸進的過程稱為「漸」。
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此句指在漸修（觀相空）的過程中，若能藉由長期的修行與功夫累積，便能進而體悟「空空」之理，從而進入頓悟的境界。
。
本句說明修行由漸入頓的轉折點。
所謂「小」是指初步的觀照（如生空），「極」是指終極的真理（如空空）。
當修行者意識到初步的見地並非最終目的時，方能進一步契入更高層次的空性。
。
指體證空性本身亦無自性，不落入對「空」的執著。
此處用於區分對相空的觀照（漸）與對空亦空的體證（頓）。
。
此處指修行者若能直接契入「空空」（即空性的空性），而非僅止於觀察現象之空，這種即時的覺悟即稱為頓悟，與前文所述的漸進觀察相對。
。
本句說明修行者在理會上認同「唯心」或「唯識」的義理，明白外界所見之現象（境）皆由心識所現，並非獨立於心之外而存在。
。
此句說明在修行觀照的過程中，即便理智上已明瞭心外無境，但在實際進入觀照的運作時，仍會與感官所感知的塵境產生關聯或從中生起。
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說明在入觀時，感官對象（色塵）仍作為觀照生起的媒介。
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說明修行者在觀照時仍可能受外在塵境影響，而佛因常證「唯識無境」且妄想已盡，故不再見到外在塵境。
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本句說明佛陀的覺悟境界，恆時處於「唯識」的體悟中，不再將外界視為獨立於意識之外的實體，因此能超越色塵的幹擾。
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說明因虛妄的思維分別（妄想）已經止息，故能證得唯識無境，即不再見到外在的塵境。
。
此句承接前文，說明佛陀因妄想盡除，證悟「唯識無境」，故不再將現象視為獨立於心之外的實體（外塵），此為佛陀處於寂靜狀態的原因。
。
此句為引述語，用以引入特定論典的觀點，作為論證或說明之依據。
。
此句說明如來常時處於對心識本體的觀照中，不因外境而動搖，亦不脫離於這種觀照的境界。
。
此處的「寂靜」是指如來因證悟「唯識無境」且妄想盡除，不再被外塵（外部客體）所擾，恆常處於真觀之中，故心境達到絕對的寧靜與不遷染。
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此句為後文「知唯識」與「不見塵」設定前提，說明大菩薩在進入真觀這種真實觀照的狀態時，其認知會發生轉變。
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此句說明大菩薩在進入「真觀」的定慧狀態時，能直接體悟到外境並不存在，所有現象皆是意識的顯現，即「唯識」的義理。
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此處說明大菩薩在進入「真觀」時，能體悟到唯識之理，因此不再將外在的感官對象（塵）視為獨立存在，其境界與前文所述佛陀的證悟相類比。
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此句為承接語，用以引述論典內容，為後文關於「無分別觀」與「不見外塵」的論述提供權威依據。
。
此處指菩薩進入超越主客、二元對立之分別心的觀照境界。
依上下文，此種觀照能使一切外塵不再顯現。
。
說明在無分別觀的境界中，心不再對外境起分別，故外在感官對象（塵）不再顯現。
。
作者引用前句所述之論書內容，作為「入真觀（無分別觀）則不見塵」之論據。
。
此句承接前文對「無分別觀」之論證，說明大聖人（大菩薩）在進入真觀（不落分別之觀照）時，能契入唯識實相，故不再見到外境塵垢。
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此處說明大菩薩在進入「真觀」（無分別觀）的狀態時，能體悟到唯識之理，不再將外在的物質色相視為實有，因此不再見到色法。
。
此句承接前文大聖入真觀而不見色的境界。
意指對於尚未進入空觀、仍執著於塵相（現象）的其餘凡夫與聖者，不應在現象層面探問大小的差別。
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指修行者尚未證得或進入觀察萬法皆空的智慧境界。
依上下文，未入空觀者仍會見到塵垢（指現象或客體）的顯現。
。
若未進入空觀，則仍會感知到外在的現象（塵）。
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說明具足大根器的修行者，能超越對現象（塵）的二元觀照，即便在看似妄見塵相時，亦能不被觀照的對象所侷限。
。
此句說明大根修行者在出觀（出定）後，雖再次感知到外在現象，但此種感知被定義為「妄見」，即其本質並非真實獨立的實體，而是意識的投射。
。
指進入禪觀或觀照的狀態時，作為後續能證悟「唯識」之理的條件。
。
在進入真觀時，能體悟到外在現象並非真實存在的客體，而是唯有識的變現。
。
此處指修行者在入觀時，透過直接的體悟，自覺地認識到外境即是意識的顯現，而非依賴外部推論或他人告知。
。
此句描述修行者在出觀（離開禪定狀態）後，雖仍感知到外部世界，但能自覺這種對「外塵」的認知僅是意識的妄想，而非真實存在，以此對比凡夫對外境的執著。
。
在唯識觀的境界中，體悟到所謂的塵垢僅是心識的妄現，既然塵垢並非實有，便不存在可以被破除的對象。
。
本句描述修行者在觀照中，意識到所謂的外部客塵（塵）並非真實存在，無需刻意破除，進而直接證悟到萬法唯心、能所不二的境界。
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說明在禪定觀照的過程中，若能體證萬法皆由心所現，即是了知唯心。
。
描述修行者在觀照中證悟「唯心」後，回到日常意識狀態時，雖仍會因習氣而產生自他二元的妄想，但此妄見已不再被視為真實，與凡夫的執著有所區別。
。
描述修行者在出定後，雖暫時產生自他對立的錯覺，但能迅速透過反思意識到此現象為妄見，而不至如凡夫般執著於外境實有。
。
本句說明已證悟「唯心」的修行者，即便在後續產生妄見，亦能自知其為妄，而不會像凡夫或小乘修行者那樣，對「心外有實體外境」產生不可轉移的堅固執著。
。
說明在觀照空性的修行過程中，若尚未超越二元對立，仍會產生能觀的主體與所觀的對象之分別。
。
此句為引述語，用以銜接上下文，引出特定論書的觀點作為論證依據。
。
說明菩薩在證悟「唯心」之後，運用不生二元對立的智慧，來觀照因果現象，而不陷入自他或能所的妄見中。
。
菩薩運用無分別的後智，觀照因果的現象，藉此體證因果並非外在實體，而是與心識運作相關的顯現，且此種觀照不生顛倒之執。
。
指菩薩以無分別智觀照因果相時，其見地正確，不落入對外塵或內根的錯誤執著，並非錯誤的顛倒見。
。
此句描述菩薩在運用「無分別後智」觀照時，體悟到主觀的感知器官（內根）與客觀的感知對象（外塵）並非實有，而是意識的顯現，從而破除能所對立的二元執著，契合唯識之義。
。
此句闡述唯識學的核心義理，強調一切現象皆由心識所變現，而非獨立於心識之外的客觀存在。
在不執著外塵與內根的智慧下，體證唯有識的本體是真實存在的。
。
此句承接前文「唯識是實有法」之義，說明具備大根器的修行者，透過一次性的證悟，便能了知萬法皆由心識所現，從而不再執著於外在的客觀境界。
。
指在證得無分別後智後，修行者已超越了主客對立的觀照過程。
即便超越了觀照的行為，仍能保持不執著外境的境界。
。
說明菩薩在證悟唯識理後，不再執著於存在著獨立於心識之外的客體（外境），從而破除主客對立的妄見。
。
此句描述觀察心識產生錯覺的過程。
在唯識觀照中，所謂的「境」並非獨立於心之外的實體，而是心識的顯現；透過觀察這種「妄見」的機制，可證悟萬法唯心，無外塵之實有。
。
說明當觀照自心妄見外境時，便能了知眾生所感知的現象，實質上僅是心識的運作，並無獨立於心識之外的實體。
。
此句為承接語，由前文對「唯識」實相的分析，推導出大菩薩在面對眾生妄見時的認知基礎。
。
此句說明大菩薩對於「眾生唯心妄見」的覺知是持續不斷的，這種覺知會一直維持到佛陀到來的時刻。
。
此句說明唯心所現的理，指出所謂的「眾生」並非獨立存在的實體，而是心識在無明狀態下所產生的虛妄覺知與錯誤觀照。
。
此句說明對於眾生現象的認知，在名相層面上被稱為「知眾生」，或稱為「名解」。
這是在解釋如何透過名相與分別來理解眾生，並銜接後文對「名」與「理」的辨析。
。
本句指出「名」並非外在實體，而是凡夫意識與語言共同作用下產生的虛妄分別，強調名相是由心造而非客觀存在。
。
本句說明在唯心觀照下，凡夫（情）會將心識所產生的名相誤認為是獨立於心之外的客觀存在，以此對比後文的「理」，即名相實為心之所作。
。
說明事物的本質或真理（理），並非獨立於心之外的客觀存在，而是由心識所生起、所造作的顯現。
。
說明所感知的理或現象，實則為自心所造作並顯現出的特徵，並非外在獨立之物。
。
此句說明對「眾生」的一種解釋方式，即在「名」與「理」的辨析中，將眾生視為在「名言分別」範疇下所說的法。
。
本句指出對「法義」的認知並非外在實體，而是由心意與語言共同建構而成的概念區分（分別心），強調法義在概念層面上屬於心造之相。
。
本句對比「情」與「理」。
指出眾生在迷妄狀態下（情），會錯覺法義是獨立於心之外而存在的，而實際上法義亦是心的顯現。
。
此句說明「理」的實質內容即是「法義」，用以界定理與法義在心相上的關係，並與前文所述「情」為外在法義顯現的論述相對應。
。
本句承接前文對「法義」的分析，指出即便被視為真實的法義（理實法義），在本質上依然是心的顯現（心相），而非獨立於心之外的客觀實體，強調萬法唯心造的義理。
。
此句為引文的承接語，用以引出後續論書的內容，作為前文論述的依據。
。
此句與後文相接，將「十二部經」定義為「教」（即文字表述的教法），用以區分其所詮釋的「理」（即真理實相）。
。
此處指前文所提到的十二部經，即是所謂的教法。
。
此處將「十二部經」定義為「教」，而將「十二部經所詮釋的義理」定義為「理」，用以區分教法與實相。
。
此處依上下文脈絡，將「十二部經所詮」定義為「理」，用以區別於經文本身的「教」。
教指佛陀所說的文字教法，理則指經中所闡述的實相或真理。
。
本句說明「理」（經文所詮之義）與「教」（經文本身）皆非外在實體，而是心識的顯現（心相），旨在論證萬法唯心，所有感知到的境界實則由心造作。
。
說明前述關於教、理與心之關係的論述，是藉由這段文字作為證明的依據。
。
本句闡明心與境的關係，指出意識所感知的對象（所緣）並非獨立於心之外的實體，而是由心識所顯現或造作的，體現了唯識學中「萬法唯心」的義理。
。
說明一切由心所造作的所緣境界，皆稱為心相。
。
說明所緣的境界皆由心所造，所謂的境界與相狀，僅僅是心之顯現。
。
說明心所顯現的現象（心相）如同影子一般，強調境界是心所造作的顯現，並非獨立存在的實體。
。
本句接續前文，說明心所造作的「心相」或「心影」（即意識所顯現的對象），在名相上亦可稱為「相識」與「境界識」，旨在闡明外在境界實為意識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此處指凡夫在認知境界時，產生的種種微小且碎片化的對立見解，將心與所緣境界視為分離，未能體悟唯識之理。
。
說明在現象層面上，心所顯現出的相、影或境界識，被稱為與心本身有所區別；但其理並無別體，實則同為一識。
。
此處說明心與其所顯現的相（心相、心影）在實相上並非二物，真理（理）並不具備一個與現象分離的獨立實體。
。
本句強調能緣（識）與所緣（境）在實相上並無區分，兩者本質上僅為單一的意識，旨在破除主客對立的執著。
。
此句為承接語，用以引用論典權威，為前文所述之「實唯一識」提供理論依據。
。
此句說明在唯識的理路中，所有的現象皆不超出「相識」與「見識」這兩種法。
這是在強調主體（能緣）與客體（所緣）在唯識本體中，僅是同一識的不同顯現。
。
此處論述唯識之能緣與所緣。
在單一識心中，顯現為被認識對象之面向稱為「相識」，即所緣之相。
。
此處依據唯識學觀點，將唯識所顯現的法分為二：一為「相識」，二為「見識」。
「見識」在此指涉能覺知的主體意識。
。
本句說明在唯識體系中，意識在認知過程中，將顯現出的對象（所緣）比作「塵」（外部對象），並將其定義為「相」。
這與後文的「見」（能緣）相對應，構成能緣與所緣的認知結構。
。
此句承接前文，說明所謂的『名相』即是指意識所感知的對象（所緣境），在唯識學脈絡中，與能感知的『見識』相對。
。
此句說明意識在顯現時，其作為能觀察主體的功能，被稱為「見」。
這是在解釋唯識學中「能緣」與「所緣」的對立顯現。
。
依唯識學理，將意識分為能緣（主體）與所緣（客體）兩面。
此處「能緣識」即指作為感知主體的「見識」。
。
此處承接前文關於相識與見識皆為識之顯現，說明禪定之心亦遵循此理，其所緣之境與能緣之識皆是識的顯現。
。
此處指意識所顯現出的對象（所緣境），看似是外在真實存在的塵埃或現象，實則僅是識的顯現。
。
本句在分析心識的顯現機制。
當定心（禪定之心）顯現得像外在客體（似塵）時，心識會將其誤認為是一個與自己分離的「異」心。
這說明瞭即便在定境中，若仍有分別心，仍會產生能緣（主體）與所緣（客體）的對立錯覺。
。
此句說明定心在顯現時，會分裂為二元面向：一部分表現得如同能緣識（主體），另一部分則表現得如同所緣境（客體）。
。
此處描述意識顯現的面向之一。
在能緣（主體）與所緣（客體）的對立顯現中，此句指意識顯現為如同外在塵埃般的客觀對象。
。
本句闡述「能緣」（主體）與「所緣」（客體）的非二元性。
在唯識觀點中，外境並非獨立存在，而是意識的變現，因此能識與所識在實相上僅為意識本身。
。
此句為論證之承接語，表示前文關於「識」與「顯現」實為同一體之論述，可由相關經論文字予以證明。
。
說明所感知的境界與認知的過程，本質上與心並無二致，皆是識的顯現，強調主客不二的法義。
。
本句接續前文「境界相識即心無別」，說明主體（心）與客體（境界）本質上並無區別，之所以感知到兩者的對立或差異，完全是由於染污的情識所產生的錯誤認知。
。
說明境界與識之所以顯現為分別對立，是因為其本質僅是妄想的念頭，而非真實存在的客體。
。
此句將前文所述境界與識看似分離、實則皆為妄念的狀態，定義為「相識」。
。
此處說明心將境界（相）與自身作分別而產生的妄念，會形成一種執著的束縛，故稱為「相結」。
。
此句為承接引述語，用以引出特定論典的內容，在此處是用來引導後續對於「結」之種類的分類說明。
。
此處將束縛眾生的煩惱（結）分為相結與麁重結二種。
。
此處承接前文對「結」的分類，指出第一種結稱為「相結」。
根據上下文，這指的是心識對境界產生名相分別，進而產生執著與煩惱的束縛。
。
本句接續前文對「結」的分類，指出除對名相的執著（相結）外，另一種是由欲、瞋等強烈煩惱所構成的粗重結縛。
。
說明心識對法相的分別所產生的束縛（相結），是極難透過常規認知來解開或解脫的。
。
本句說明由欲、瞋等強烈情緒所構成的「麁重結」，因其根深蒂固，較難被直接滅除。
。
此句說明「相結」的成因：心對各種塵垢（指外在境相或內在煩惱）進行分別，即是所謂的「相結」。
。
此處說明心對外境（諸塵）產生分別心，即形成了對名相的執著，稱為「相結」。
。
說明心之分別作用是導致欲求、瞋恚等煩惱產生的原因。
當心對法塵進行名相分別時，便會生起對象的執著，進而引發各種煩惱。
。
此處指由心之分別（相結）進而引發的欲、瞋等強烈煩惱，因其性質粗重、難以滅除，故稱為「麁重結」。
。
指超越名相對立、不依二元對立觀照實相的智慧。
此智慧能破除因名相分別而產生的「相結」，進而斷除由分別所引起的欲、瞋等煩惱。
。
此句說明若能獲得「無分別智」，即可直接化解因心分別諸塵而產生的「相結」（對名相的執著），從而切斷後續產生貪瞋等麁重煩惱的根源。
。
此處說明因果關係：相結（名相之執著）為因，麁重結（欲瞋等粗重煩惱）為果。
若能使相結不生，則粗重的煩惱結使便會隨之墮落而滅盡。
。
作者以此前的論述或引用的經文，來證明無分別智能解相結並滅除麁重結的理路。
。
說明所感知的境界，即是因名相分別而產生的束縛。
當心對外境進行名相分別時，便產生了對境界的執著，故境界本身即成為了束縛心的「相結」。
。
此處將凡夫的微細執著（小迷執）與前文提到的「麁重結」相對比，說明即使是微小的迷執，也會導致對名相的產生與執著，因而使其難以解脫。
。
承接前文，指凡夫或小乘修行者對於「相結」（執著於現象之結）的迷執，使得真理無法被透徹理解，故稱之為難解。
。
此句作為承接語，引出關於「名」與「義」的討論。
結合上下文，意指世間一切現象的名稱與其所指涉的意義，皆是心識分別所造作的，並非實有的。
。
說明諸法之名號與義理，皆是心識分別造作的結果，並非事物本身固有的屬性。
。
指出凡夫與小乘修行者因受限於分別心，無法體悟諸法名義皆由心造，以及理實並無依賴外境之名義的真理。
。
指關於真實理性的名義與意義，自無始以來便是心識所感知的對象。
。
本句說明世間對名相與義理的認知，並非事物的本然實相，而是凡夫透過意識與語言建構而成的虛妄分別。
。
此句為承接語，作者在論述名義皆由心作後，引用相關論典以佐證其觀點。
。
此句為引用論典之起首，旨在說明凡夫在認知世界時，自始便依賴意根與語言的分別心來建立名相的習性。
。
說明凡夫自本來即具備心念與語言的分別功能，並將其分為名與義兩種形式，藉此說明名義皆為心作。
。
本句將凡夫的「意言分別」（概念化思考）分為兩種，此處指出第一種是屬於「名」的範疇，即對對象進行語言上的標記與稱呼，這類標記是由心意識所造，而非對象的本質。
。
此句接續前文，說明凡夫在進行意言分別（概念化認知）時的第二種形式，即將對象視為某種「義」（含義或概念）。
這與前述的「名」共同構成了凡夫妄見境界的兩種方式。
。
此句說明凡夫所感知的「一切法」，皆僅限於其「名」與「義」的範疇內，所有的法都已被名義所涵蓋與窮盡，並無脫離名義之外的真實法性。
。
本句承接前文，指出凡夫在認知對象時所依據的「名」（語言標記）與「義」（概念內涵），皆是心意識分別所造，而非事物的本然實相。
。
此句說明所謂的「名」與「義」之範疇，並非真實存在的客體，而僅是凡夫透過心靈的語言功能與概念分別所建構出來的產物。
。
本句指出凡夫所感知的所有名相與義理，皆是由「意言分別」所造作，除此之外並不存在獨立於此分別之外的實法。
。
此句作為邏輯銜接，指出前文對於名義皆為意言分別的論述，即是證明後文凡夫妄見境界之理的文字依據。
。
本句說明凡夫因受意言分別的影響，將心識所造的名義誤認為真實存在的外部對象，進而產生妄見。
。
指凡夫對境界的妄見，若以名相區分，或稱為「名」，或稱為「義」，但兩者皆是心識分別所造作。
。
本句指出凡夫所感知到的境界（名與義），並非客觀實相，而是由心念（意）與語言標記（言）共同建構而成的虛妄分別。
。
此句以「食蒗蕩而見針火」為喻，說明凡夫對境界的認知往往是心識的妄造。
針火並非真實存在於外在，而是由內在因素引起的心靈錯覺，用以證明前文所述的「境界皆是意言分別」之理。
。
說明凡夫因受妄想的情感與意念驅使，將錯誤的感知（如妄見針火）誤認為是真實存在的客觀事實。
。
說明凡夫因無明而產生錯誤的知覺，卻不明辨那是妄想的錯覺，進而誤認為存在著真實的外在事物。
。
說明外在現象（如火）並非獨立存在的實體，而是心識依據妄想分別所造作出的認知結果，體現了唯識無境的思想。
。
本句說明感知到的「火」並非真實存在的外部實體，而是由意識的虛構與語言的標記共同構成的「分別」現象，旨在揭示外境的虛幻性。
。
此句說明凡夫對妄見之境界（如幻火）所賦予的名稱，僅是意識的分別造作，而非對真實客體的描述。
。
本句說明「名」（名稱或標籤）並非客觀實體，而是意識分別（vikalpa）所產生的概念表達。
在文中以妄見火為例，說明意識如何將幻象賦予名稱，並將其誤認為真實存在。
。
此處指由心識妄想分別所顯現出的「火」之現象。
依上下文脈絡，這並非真實存在的外部火，而是心識分別出的假象。
。
本句延續前文對「火」的分析，指出不僅是名稱（名），連同所感知到的現象或事實（事），在本質上都僅是意識的虛構與概念標記，旨在說明外境並非實有，而是唯識所現。
。
說明眾生因無明而產生的錯誤認知，將自身、他人及地、水、火、風等元素誤認為真實存在的實體。
。
此句承接前文，說明眾生所妄見的自身、他人及地水火風等現象，皆如前文所述之「火」，僅是心識的妄想分別。
。
本句闡明唯識宗的核心觀點：從究竟真實的義理來看，一切現象皆由意識所現，並不存在獨立於意識之外的客觀實體（外境）。
。
說明凡夫在妄想與錯誤的情感認知下，會產生主體（能取）與客體（所取）二元對立的錯覺。
此處用以對比後文提到的唯識實相。
。
此句為承接語，用以引出後續引用的論典內容，旨在透過論書的觀點來支持前文關於能所與唯識的論述。
。
此處說明在解釋能所（主客）之分別時，並不損害「萬法唯識」的究極義理。
即在假名安立的層面上承認能所，並不否定實相是唯識的真理。
。
說明在凡夫妄想的層次中，能取（感知主體）與所取（被感知對象）的對立現象依然存在。
。
本句說明在唯識觀點中，內在（能取）與外在（所取）的對立僅存在於凡夫的妄情（錯覺）之中，而非實相。
這與前文「實義唯識無外」相對，強調現象上的二元對立是依於妄想而生。
。
說明在超越了能取與所取、內與外的妄想分別之後，真實的理（實相）僅是那唯一的自性之心。
。
依據「理唯一心」的觀點，說明在實相中，並不存在獨立於心識之外的客觀對象（塵）之實體。
。
此句為承接語，用以引述相關論典之見解，以佐證前文關於唯識理路之論述。
。
說明心識在運作過程中，透過變現與轉化，顯現出能取（主觀）與所取（客觀）的現象。
。
本句描述在現象層面上，主觀的內心與客觀的外境呈現出截然不同的相狀。
這是在說明凡夫對「能取」與「所取」的妄想分別，為後文揭示「實唯一識」的本質做鋪陳。
。
說明現象上的內外對立，在真實的理（實相）上，僅是唯一心識的變現，並無獨立於識之外的客體。
。
本句闡述唯識觀點：外部世界的現象（塵）並非獨立於意識之外的實體，而是意識變現的結果，強調心與境並非兩個獨立的實體。
。
說明自他、內外之現象，皆是從一心轉變而出的事相。
。
本句闡明唯識義，指出內外自他的種種相狀並非實有，而是由單一的心識經過轉變而產生的虛妄分別。
。
承接前文「一心轉變妄解」之理，大聖人能洞察一切內外事相皆由一心轉變而來，故能知曉妄見（錯誤的知覺）是如何生起的。
。
大聖人因了知妄見的生起，故能超越凡夫對虛妄境界的執著，不以妄見去感知外在對象。
。
此句以比喻說明大聖人能了知唯識，不被動搖不定的妄想與虛幻的境界所困擾，與凡夫受妄見所擾的狀態不同。
。
此句以比喻說明聖者與凡夫的認知差異。
聖者能覺察凡夫正處於妄想的幻覺之中，但聖者本身並不被該幻覺所矇蔽，以此對比「唯識」之理。
。
說明大聖人因了知唯識，不生妄見，故對於凡夫所執著的虛妄境界（如空中火事）並不感知。
。
此句說明佛陀洞察萬法皆由識所變現，並無獨立於心識之外的客觀對象，與上下文所述「本無外塵」之理相契合。
。
此句為承接前文，對佛陀知唯識、與凡夫妄見境界之差異進行總結，說明其理即如前文所述。
。
此句說明聖者與凡夫在認知對象上的區別：凡夫受外境牽引而產生妄見，而聖者知唯識，不與凡夫所見的虛幻境界相同。
。
本句解釋凡夫之所以能感知到外部境界，是因為心中產生了錯誤的認知（妄見），而實際上外在客塵並不真實存在。
。
依唯識觀點，說明心識與對象並非二元對立，本質上並不存在獨立於心識之外的客觀對象。
。
此處依唯識觀點，因外塵本不存在，如來已斷除妄想，故不再將現象視為獨立於意識之外的「色」相，而是如實見其唯識本質。
。
此句承接前文「如來恆不見色」，說明如來已超越對外境的妄見。
而凡夫與聖者在修行過程中，仍處於「見」（對境生妄見）與「不見」（體證空性、無妄見）的相對狀態或現象之中。
。
本句說明聖者（佛）與凡夫的區別，不在於是否「見」到境界，而是在於意識的性質：佛之意識為「真」，凡夫之意識為「妄」。
兩者雖皆在「唯識」的範疇內，但其體性截然不同。
。
強調一切現象與境界皆無外在實體，皆是識的變現，無一法能脫離唯識之範疇。
。
此句說明凡是所謂的唯識現象，其本質皆是妄心。
。
此句說明在凡夫所執著的『唯識』語境下，所謂的識僅僅是妄心的運作，並非真實存在的境界。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》中的偈頌，為前文關於「唯識」的義理提供論據。
。
此句引用《唯識論》偈頌，說明在唯識學的觀點中，一切現象皆是識的變現，並不存在獨立於意識之外的客觀對象。
。
此句闡述唯識宗核心義理：外在的感官對象（塵）並不真實存在，凡夫所感知到的外境，實則是意識的虛妄顯現。
。
此句作為前提，用以區分凡夫的妄識與佛的真識。
若佛的境界被視為唯識，則其內容即是後文所說的「真心」。
。
此處依據唯識學脈絡，說明在排除一切虛妄境界與塵勞見後，唯有真實不虛的心性存在。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘攝論》之論述，以佐證前文關於佛之唯識與真心的論點。
。
此句引用《攝論》，說明佛在圓滿覺悟後，妄識已盡，僅餘不染的真如本性與覺悟的真智，此即法身之體相。
。
此處承接前句關於「真如及真智獨存」的描述，說明這種超越妄識、僅存真如與真智的究竟狀態，在名相上被稱為「法身」。
。
此句為引述語，用以引出《唯識論》中的教理，作為論證或說明之依據。
。
此句引用《唯識論》，旨在界定佛陀覺悟後的意識狀態。
在唯識學脈絡中，「行處」指佛之境界已脫離凡夫的妄見，僅存真識。
。
此處描述佛陀的意識狀態。
在唯識學框架下，佛已將妄識轉化為智慧，因此不再有對外境的虛妄分別，僅存純淨、不二的真實覺知。
。
此句承接前文對「真識」的描述，強調在佛的境界中，僅存真如與真智的真識，不再有其他分別、妄執的意識存在。
。
作者引用前文所述之《攝論》與《唯識論》的論典文字，用以印證佛陀僅有真識而無餘妄識的法義。
。
說明佛與凡夫在認知上的根本差異。
凡夫因具備妄識而分別外境，佛則僅具真識，不具妄識，故不與外境生起分別。
。
此句說明佛的真識與凡夫妄識的區別。
因佛無妄識，故不會像凡夫那樣產生對外在境界的錯誤認知。
。
此句說明唯識學的核心義理，即真實的實相唯有識的運作，並不存在獨立於識之外的客觀外境。
這也是佛與凡夫在認知上的根本區別。
。
因佛陀唯識無外，不與凡夫妄見外境，故其所造作的業力性質與凡夫截然不同。
。
說明由於眾生業力不同，對同一對象會產生截然不同的主觀認知，以此論證外境並非獨立實有，而是由意識根據業力所顯現。
。
此句為「一質異見」之譬喻，說明同一客體因感知者的業力或習性不同，而產生不同的認知，用以論證外境之虛幻與識之分別。
。
此句說明「一質異見」之理，即同一客體因眾生業力不同而產生不同的見相，用以證明外境非實有，而是由意識所顯現。
。
此句為譬喻的一部分，說明眾生因妄見而對同一實相產生不同的認知。
在此處，魚將水視為其棲息的住處，用以比喻眾生對外境的錯覺。
。
此句透過比喻說明「一質異見」，即同一實相因眾生妄見而產生不同的認知。
在此指天人將其感別為地。
。
說明眾生因業力與見解不同，對同一實相的感知會產生差異。
此處以舍利弗見穢土，對比後文菩薩見淨土，用以闡明「唯識無外」的道理，即外境的淨穢皆由心識妄見所致。
。
此句說明環境的淨穢取決於觀察者的心識與業力。
與前句舍利弗見穢土相對，以此證明同一對象因見者的心境不同而產生截然不同的認知，體現唯識思想中「心淨則佛土淨」的義理。
。
本句採取反證法，說明眾生對同一對象產生截然不同的認知（如有人見水、有人見火；有人見穢、有人見淨），是因為個體業力的投射，而非對象本身具有客觀實體。
若這些屬性是「實有」的，則性質相悖的現象將無法在同一空間共存。
。
此句承接前文的假設，說明若水、火、淨、穢等現象是實有的，當它們同時存在於同一處時，必然會產生衝突與抵觸。
藉此論證這些現象僅是因妄見而生的幻象，並非實有。
。
本句承接前文，論述若感知對象（如水、火、淨、穢）具有實有的自性，則會因性質互斥而產生妨礙，導致無法在同一空間共存。
由此反證感知之相乃是隨業而現的「妄見」，而非客觀實有的實體。
。
說明眾生之所以能對同一處境產生截然不同（如見火或見水）的感知，是因為這些感知屬於「妄見」，是心識的投射，而非對外在真實存在的對應。
因這些見解是自足且不依賴外在實體的，故不同見解能同時存在於同一空間而不互相衝突。
。
說明因妄見並無外境實體，故看似矛盾的現象，僅是多種心識各自呈現，得以在心識層面共處。
。
此處說明眾生因業力與心識的不同，即便處於同一空間，對同一對象也會產生截然不同的虛妄認知（妄見），體現了「心造世界」的義理。
。
本句說明感知世界的基礎在於業力。
根據業感而現，業力相同者會產生相似的虛妄見聞，這是解釋眾生為何能共處於同一虛幻環境的業力機制。
。
說明具有相同業力的眾生，其錯誤的見解與認知也是一致的。
。
說明對於同業眾生因妄見相同而產生相似現象，已無其他的解釋方法。
。
說明具有相同業力特質的眾生，在因果運作中會接連不斷地彼此成為對方的因，進而共同促成相似的妄見與境遇。
。
指眾生因無明而產生的虛妄思惟，以及透過感官所產生的錯誤見聞。
此處說明同業眾生因具備相似的虛妄思惟與感官感知，而相互成為因果關係。
。
說明眾生間的妄想見聞或業力共處，並非存在於心外，而是僅由心識的因緣所導致的結合。
。
此句為引述語，用以引入《唯識論》的論述，藉此證實前文關於眾生妄想見聞皆由心緣所合的觀點。
。
說明眾生受心識驅動，對事物進行錯誤的認知與概念化，這種分別心並非真實存在的實相，而是由意識所造作的虛妄現象。
。
此處接續前句「一切眾生虛妄分別」，說明虛妄分別的具體運作方式，即透過意識的思維推論與對過去印象的憶念，共同建構出虛假的認知境界。
。
此句描述主客體間的溝通現象。
依上下文唯識論的語境，這是在說明眾生因虛妄分別，產生了「有人在說」與「有人在聽」的錯覺，實則是由心識緣合而生，並無獨立存在的外部境界。
。
此句說明在唯識學的脈絡下，所謂聽聞他人的言說，本質上是意識依據前人的言說而產生的知覺運作。
。
說明意識如何透過聽聞他人的言說而生起，進而導致後續「我聞」的虛妄分別。
。
此處指意識在感知對象時，所興起的虛妄分別心念。
在唯識框架下，所謂的「聞」並非感知真實的外在聲波，而是意識根據種子與緣分，在心中興起的對應心相。
。
此句描述主客體間的感知互動。
在唯識學的脈絡下，這種「說」與「聞」的對應，是眾生因虛妄分別而生起的意識作用，藉由主客體的對應關係而產生感知，但實則並無獨立存在的客觀境界。
。
強調意識所感知的對象（境界）並非真實存在的外部客體，而是由虛妄分別所產生的假象，符合唯識學中『境由心造』的義理。
。
本句說明說話者與聽話者的意識並非獨立，而是互為彼此產生錯覺的主導原因（增上因），共同構築出虛妄的境界，以此論證三界唯心轉作。
。
說明說者與聽者（或主體與客體）的心，在因緣的作用下產生了相互感應或契合的現象，進而產生「彼說我聞」的虛妄認知。
。
此句為論證的承接語，指出前述關於「心緣合」以及「實無彼前境界」的分析，可以透過經論的文字表述來得到印證，旨在確立三界唯心轉作的義理。
。
指業力的顯現特徵及其發生的因由。
結合上下文，說明業的現象與其因由是相互依存、遞互為因的關係。
。
此處說明心識與心識之間相互依存、互為條件的關係。
在唯心轉作的語境下，眾生的意識彼此感應、互為因果，共同構築出虛妄的業相境界。
。
本句說明眾生因心緣合而共同投射出虛幻的境界，使其在感知上產生錯誤的見聞，以此論證三界唯心轉作的義理。
。
本句說明感知世界的六種路徑（六根）並非獨立存在，而是由心意識的緣分聚合而生，旨在論證三界唯心轉的義理。
。
本句闡明「唯心」之義，指出三界（欲界、色界、無色界）並非獨立於心之外的實體，而是由心識依業力轉化而現的虛妄境界。
。
此句為承接語，旨在引用《十地經》的經文，以佐證前文所述「三界唯心轉作」的義理。
。
說明欲界、色界、無色界這三種存在並非真實，而是依據心識的轉變而顯現的幻象。
。
此句引用《十地經》說明三界並非獨立存在的實體，而是唯有心在轉動、變現而成的虛妄現象。
。
此句為承接語，用以引出該論書對前文經義（如「但一心作」）的具體解釋。
。
說明三界之虛妄現象，皆是由唯一的心所轉化與造作而生，強調萬法唯心所現的理路。
。
說明三界與六道之現象，皆非外在實體，而是由心識的變現與轉化所構成。
。
本句說明三界的一切現象，無論是眾生共同感知的共相（同見），還是各自感知的異相（別見），其本質皆是由心轉變而來，並非外在實有。
。
本句說明三界中眾生對現象的感知（同見或別見），並非外在客觀實相，而是由個體心識的轉變而現行，強調心是現象顯現的根源。
。
承接前文，說明三界中的『同見』與『別見』皆是自心轉變的結果，藉此解釋現象上的差異是如何由心所造作。
。
此句與前文「解異」相對，說明在自心轉變的過程中，除了將萬法理解為個別差異（別見）之外，亦有透過共同的感官知覺（見聞）來感知（同見）的情況。
這說明瞭三界的現象皆是心識轉變的結果。
。
此句說明心識看似與外在條件（緣）相遇、結合，從而產生對外在世界的感知。
這是在為後文說明「心無形相」且「實無外識」做鋪陳，強調感官經驗的產生雖看似與外緣結合，實則仍屬於心識的轉變。
。
心不具備物質的形狀或特徵。
因心無形相，故不具備內外之別，亦不具備可被對象化的特徵，此乃說明唯心轉變、無外識之理。
。
接續前文「心無形相」，說明心之本質超越空間維度，不存在內在或外在的對立區分，旨在破除將心視為實體或侷限於特定位置的執著。
。
此句提出一種常見的錯誤觀點，即認為在主體心識之外，還存在著獨立於此的、屬於他者的心識。
這是在為後文否定「外識」的存在做鋪陳。
。
本句承接前文，指出若認為在自心之外還存在另一個獨立的「他心」，則違背了唯識的核心義理，屬於虛妄的分別與錯誤的認知。
。
此句依據唯識思想，說明一切感知對象皆由心識變現，並不存在獨立於心識之外的客觀意識。
。
此句為引經句，用以引用《唯識論》的論述，來支持前文關於「心外無他識」的唯識學觀點。
。
此處依唯識學觀點，強調意識並非對應於心外獨立存在的客觀對象。
所謂「外識」僅是心識虛妄分別的產物，並非真實可感、可執取的存在。
。
依唯識教理，此處指出聲聞、緣覺若認為能感知到獨立於自身意識之外的他心，即是誤認存在「外識」，屬於虛妄分別。
。
此處指稱認為存在著獨立於自身心識之外的「外在意識」。
在宗鏡錄的語境下，這是對「知他心」現象的錯誤解讀，即誤以為他人的心可以作為一個外在的客觀對象被感知。
。
本句延續前文，指出即便二乘聖者能「知他心」，若其前提是認定存在「外識」（外部意識），則這種認知在唯識觀點下依然屬於虛妄的分別，而非真實的實相。
。
此句為引述論典的承接語，用以引出後文的論證，證明「實無外識」的法義。
。
此處依據《唯識論》語境，指心識在缺乏實相基礎下，對不存在的外境或他心所產生的錯誤認知與概念化過程。
。
此句描述一種二元對立的認知，即認為自心能直接感知他人的心。
在《宗鏡錄》引用唯識論的語境中，這被視為「虛妄分別」，因為實質上並不存在可被取用的獨立「外識」。
。
此句與前句構成對稱，描述一種主客對立的虛妄認知，即認為存在一個獨立的「彼心」能認知「此心」。
在唯識學脈絡中，此種認知被定義為「虛妄分別」，用以證明實質上並不存在獨立於自心之外的「外識」。
。
作者引用前述論典的文字，用以證明「外識」並不真實存在，僅是虛妄分別的產物。
。
本句否定了獨立於自心之外的意識存在，指出所謂的「他心」或「外識」並非真實客觀存在，而是自心虛妄分別的產物，符合唯識學中否定外境、強調萬法唯心的義理。
。
承接前文「實無外識」，說明所謂的外在認知，實則僅是心識在虛妄分別中，錯誤地將內在妄想投射為對外在事物的理解。
。
此句為承接語，透過引用論書的記載，用以證實前文關於「妄作外解」的論點，並引導至後續對「他心智」的探討。
。
此句引出「他心智」的概念。
在《宗鏡錄》此處的語境中，是用來討論凡夫所執著的「知他人心」之能力。
經文隨後指出，這種所謂的「他心智」並非如實知，而是源於自心虛妄分別，將內心的妄想投射為他人的心念，而非真正了知他心。
。
此處指所謂的「他心智」並非真正如實地認知他人的心念，而是基於自身內心的虛妄分別，將自心的妄想誤認為是別人的心念。
。
此句為承接上文的問句，用以引出後文對於「他心智不如實知」之原因的說明。
。
本句解釋為何無法如實知他心。
指出所謂的「他心知」並非真實感知外部意識，而是由主體內心的虛妄分別（妄想）所構築的錯覺，強調意識的投射而非對外在實體的直接認知。
。
指因內心的虛妄分別，而誤將自身的念頭當作是別人的心念。
。
說明因以自身的虛妄分別來揣測他人的心念，故無法真正地了知他人的真實心境。

此為經論中常見的問答結構，用於引出下文的疑問，以便隨後進行解析或辯證。
。
此句為論辯中的假設性提問，探討凡夫對「他心智」的認知是否僅是基於虛妄分別的錯誤解讀。
。
此句是在詢問如何能達到與他人心念契合、相應的境界。
在上下文脈絡中，此問旨在探討所謂的「他心解」是否真能與他人的心念實相相應，而非僅是自我的虛妄分別。

此句為論述中的承接語，標示從前文的提問或所述內容，轉向進入解釋與說明之階段。
。
說明凡夫之所以能產生與他人心相應的錯覺，是因為先以方便的手段，將其主觀地想作為對他人的解釋。
。
本句說明凡夫以為能知他人心，實則是透過主觀想像建構出一個似是而非的理解，因其表象與他人心意相近，故產生相應的錯覺。
。
指透過先前的方便思想與主觀解讀，使得認知上呈現出與他人心意相契合的狀態。
。
說明凡夫對「他心」的認知其實是一種主觀的心理構建（自作），而非真實的直接了知，揭示了世間認知他心時的錯覺與侷限。
。
描述因主觀推測而產生的錯誤認知，將自心的分別妄想誤認為是對他人心念的真實知曉。
。
本句說明凡夫所謂的「知他人心」，並非真正的他心通，而是透過「方便想」構築出與對方相似的心理狀態（他解），因而產生相符的錯覺，使其誤以為直接知曉他人心意。
。
說明若僅憑方便的推測或他解來認為知曉他人之心，其錯誤在於預設了能取（認知主體）與所取（認知對象）的二元對立，而非如實知見。
。
此處指即便主觀的推測（他解）恰好與他人心境相符，但因其仍基於「能所」的二元對立分別，而非如實見地，故不屬於真正的知曉。
。
此句為引文的承接語，旨在引用特定論典的內容，以證實前文關於「他解」並非「實知」的論述。
。
此句為引述論典之開端，旨在討論世俗層面所謂的「他心智」（知曉他人心識的能力）。
後文將指出這種認知是基於能所對立的虛妄分別，而非如實的知見。
。
指出對於「能取」（主體）與「所取」（客體）這二種法，並未能如實地認知其本質，而是基於虛妄的分別心。
。
指在認知過程中，產生了主觀的能取者與客觀的可取者之間的對立境界，這種能所對立是虛妄分別的基礎。
。
此處解釋為何所謂的「他心智」並非如實知。
因為心識在認知過程中，產生了虛妄的分別，將能取的主體與可取的境界錯誤地對立起來，而非依實相認知。
。
此句作為論證的銜接，指出前述關於能取與可取、虛妄分別的論點，皆有經文或文獻作為依據與證明。
。
說明意識並非獨立於心之外的存在，藉此破除能取（主體）與可取（客體）的二元對立，指出所謂的外在對象僅是心識的虛妄分別。
。
由於心識並無獨立於自心之外的對象（無外識），若仍以二元對立的觀念去認知，便會產生從外在角度去解讀的錯誤認知，而非如實知見。
。
指前文所述的「外解」，即因虛妄分別而產生的對心識存在於心外的錯誤理解，並非對法性本然的如實認知。
。
此句指出若能觀照心識本質上並無實體的形狀與特徵，便能超越虛妄分別與外在的錯誤理解，進而達到對一切生心實知。
。
此句承接前文觀照心識無形相之意，說明心識的本質超越了二元對立的分別，既非對象（彼），亦非主體（此），亦非任何特定的概念範疇。
。
承接前文觀照心識無形相、非彼非此之意，說明心識本體超越了時空的遷變與生滅。
當分別心止息，所證得的實知即是體認到心識本質既無生起之來，亦無消滅之去。
。
本句接續前文對心識無形相、無來去之論述，強調體悟心性之實相，不應依賴於對外在客體的分別認知或外部的理論解釋，而應回歸心識本質。
。
指當主客二元的分別心停止時，不再執著於「彼」或「此」的二元對立，方能契入真實的知見。
。
當分別心息滅，不再依止外在的解讀與形相，便能直接契入心識的實相，真實了知一切心念生起的本質。
。
此句為引文的銜接語，用以引出《智論》的論述，作為前文觀點的依據。
。
此句為假設前提，描述眾生心識對各種現象（法）進行感知、計數與認知的過程。
後文以此說明，若此種認知過程是真實不虛的，則佛將無法通達；但因其本質虛誑，佛方能知一切。
。
此句為假設論證的前提。
文中探討眾生心念（心心數法）的本質，若心念具有獨立、恆常的「實有」性質而非「虛誑」（幻化），則會與佛陀能知一切心的圓融智慧相矛盾。
此處旨在透過反證法，說明心識本質是空幻而非實有的。
。
此句引用智論觀點，提出一個假設性的論點：若眾生每一心念所產生的心理現象（心心數法）在性上是真實不虛的，則佛將無法知曉一切眾生如此細微且無盡的心理變化。
此處是用來對比後文「因其性虛誑，故佛能知」的邏輯。
。
本句指眾生心識所感知的各種現象（法）。
根據上下文，此處是在討論這些由心所感知的法，其本性究竟是真實存在，還是虛妄不實。
。
說明眾生心念的本性並非真實永恆，而是缺乏自性的虛妄狀態。
正因法性虛誑，心法才具備生滅變動，使佛能通達一切心法。
。
此處解釋眾生心法之本質為虛誑（非實有），故在法性上並無實體的來與去。
正因為心法無實體之生滅遷變，佛才能透徹知曉其虛幻本質。
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說明佛陀能透徹了知一切眾生心念生滅的實相，即明白心念雖在剎那間不斷生滅，其本性卻是無來無去、虛誑不實的。
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此句以比丘貪求為喻，用以說明因生起貪著心而導致的心理狀態或因果關係。
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此句為譬喻之承接。
以貪求之比丘無法獲得供養，比喻心若執著於相，則無法通達實法。
說明「貪求」與「匱乏」之因果關係。
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此句說明貪求與匱乏的因果關係：若無貪求，便不會有匱乏。
此處以比丘為喻，說明斷除貪求能消除不足的狀態。
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此句承接前文的比喻，說明在心外之境亦遵循相同的道理：若無貪求則無匱乏，若生分別取相則無法契入實法。
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本句說明若心起分別且執著於現象的表相，將導致無法契入實法，是修行中需破除的認知障礙。
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本句說明若心存分別並執著於外相，將成為障礙，導致無法契入或領悟事物的真實本質（實法）。
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說明因分別取相而無法獲得真實法，進而導致無法通達眾生心法之因果關係。
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說明若因分別取相而未能得實法，便無法透徹契入眾生心念在剎那間連續不斷、相續流轉的實相。
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此句說明不對事物表象生起分別與執著，是通達真實法性（實法）並能洞察眾生心法運作的前提條件。
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本句說明當修行者不再執著於外在相狀（不取相）時，心靈便能脫離二元對立的妄想分別。
這種無分別的狀態是通往「實法」的關鍵，使心能如鏡般如實反映，而不被主觀偏見所遮蔽。
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說明若能不執著於事物的表象（取相）且不生起分別心，便能契入真實的法性。
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本句說明當修行者不取相、無分別而契入實法後，便能獲得通達一切眾生心念狀態的智慧。
此處強調的是基於實相體悟而產生的他心通知，而非單純的神通。
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指因不執著於相，使智慧能通達一切眾生的心法，而處於沒有障礙的狀態。
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此處指以前述的經文或論理作為依據，來證實不取相、無分別即可通達一切眾生心心的法義。
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此處指心之本體不隨境轉，無生滅遷流之去來，與向外緣取的妄識相對，體現真心的不動與圓融。
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說明佛陀的覺知與萬法本不二，不存在與覺性相對立的外部境界。
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此處說明佛之他心通與凡夫之知不同。
凡夫依賴外緣與妄識而知，而佛的認知與真實法相完全相符，稱為「稱實」，即是不離實相的如實知。
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此處區別了佛陀的如實知與凡夫或小乘修行者所展現的他心通。
後者的他心通可能仍帶有向外緣取的妄識，而佛陀的知則是無外、無去來的實相。
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指心識向外求索、感應外境的運作。
此處用以對比凡夫或小乘修行者所持的「他心智」，強調其仍屬於向外攀緣的「妄識」，而非佛陀那種無外、如實知見的境界。
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此句說明凡夫或僅具他心通者的認知狀態，其知覺仍與虛妄分別的意識相混雜，尚未達到如實知見的境界。
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此句為承接語，旨在引用唯識學派的偈頌，用以佐證前文關於佛陀之知與凡夫妄識之區別的論點。
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此句引用唯識學偈頌，說明他心通雖能感知他人心念，但仍屬於在主客對立的「境」中進行認知，尚未達到佛陀那種不離識境、如實知一切的無分別境界。
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此句接續前文「他心知於境」，說明凡夫在認知他人心念時，是依據自身的識境（主客對立的認知模式）而進行，而非直接契入實相，因此這種認知是被遮蔽的，未能如實地體悟心性的真相。
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此句接續前文，說明凡夫在感知他人心念時，將其視為外部的「境」來認知，而這種認知本身並不脫離意識所造作的對象（識境），因此無法如實地覺知他心。
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此處對比凡夫的「他心知」與佛的「如實知」。
凡夫的知往往夾雜妄識且依賴外境，而佛的智慧能超越主客對立，直接、真實地了知萬法本相。
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承接前文對比「他心知」與「佛如實知」的論述，說明佛陀的覺知能超越對外境的妄執，證得萬法唯識的實相。
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此句指出，若未能體悟唯識之理，容易將經文中的「他心」誤解為外在獨立的心，從而產生錯誤的詮釋。
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此句闡述唯識之理，強調並無獨立於心識之外的客觀境界可供感知或執取。
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在無外境可取的情況下，藉由了知自身的自心，進而對各種心法進行解說，以斷除向外分別的心念。
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指透過對自心本性的認知，進而達成各種對心法與心性之理解。
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此處指透過體悟萬法唯心，從根本上消除心識向外尋求對象、產生二元對立分別的習氣。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《入楞伽經》之教義以證實前文所述之唯識理路。
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此句引用《楞伽經》之義，強調在離於外分別、唯緣自心的狀態下，能如實覺知一切現象（諸法）的本質，即萬法皆是自心的顯現。
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此句引自《楞伽經》，承接前文「如實知一切諸法」，說明一切法（現象）在本質上皆是自心的顯現，強調萬法唯心。
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基於前句「一切諸法唯是自心」的體悟，當意識到外境皆由自心顯現，不再將主客對立，故能止息對外境的虛妄分別。
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作者引用前文《楞伽經》的經文，作為證明前述法義的依據。
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此句說明佛陀所感知的他心與其自身的自心在法界本體上並無二異。
依據《楞伽經》與《宗鏡錄》的圓融義，一切眾生心識皆是自性心的顯現，故佛知他心即是知自心。
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此句說明佛之知心，並非將他心視為外在客體而進行認知，而是超越了主客對立的二元分別，體現唯心不二的境界。
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此句承接「離外分別」，說明修行者不再向外尋求法性或對境，而是僅僅依止於自身的自心，以此體證萬法皆是自心的實相。
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指在分別心的運作中，心識所產生的言語、概念或念頭，會被當作感知的對象（境界），從而產生主客對立的現象。
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說明因眾生心識廣大無邊，故會產生各種各樣不同的見解與分別。
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承接前文，指眾生心識無邊，故在面對真理或現象時，會產生各自不同的認知與解讀。
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承接前文，指眾生心識無邊且各具異解，其間的見解差異與心識狀態是無法衡量與估計的。
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依據上下文「佛知他心即是自心」之脈絡，佛陀不落入自心與外境分別的二元對立，故能遠離外在的妄念。
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此句描述佛陀的遍知（Omniscience）境界。
佛不依賴外在的分別心，而是以不二的統一心識，如不動之水般映照並洞悉所有眾生的心念與法相，體現了心與法、自與他無礙的圓融狀態。
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以不動之水比喻佛心。
佛心離於外念，處於絕對寂靜的狀態，因此能如明鏡般照見萬象而自身不被擾動。
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說明在如如不動的一心境界中，世間萬千現象皆能隨緣顯現，如同水面映照萬物，但水性本身不變。
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此句說明佛陀以其單一、不動的本源心，能同時洞察眾生各種心識在不同時點的變幻狀態，體現了『一心遍知』與『一水照萬像』的圓融義理。
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描述佛之「一心」能隨眾生種種根機，顯現出多樣的理解與認知，體現「一即多」的圓融義理。
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此處說明「一多不二」的法理，指紛繁複雜的現象（多）與唯一的本體（一）在法性上是合一且無別的。
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以水映照萬象的比喻，說明佛的一心（一）與萬千現象（多）的關係。
如同單一的水體能同時映照出無數不同的影像，佛的一心亦能同時與萬千現象相應。
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以「一水」比喻單一純粹的本體（如佛心），說明本體雖為一體，卻能與萬千現象（萬像）相應，用以闡述理與事、一與多的圓融關係。
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此處以水與其映照之萬象為喻，說明一心（佛心）雖為一體且不動，卻能與世間萬千現象相互感應、契合，展現出「一即是多，多即是一」以及體用不二的圓融境界。
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此句承接前文以「一水照萬像」為喻，說明佛的心雖為一心，卻能與一切眾生的心相應，遍照萬象，展現出一心與萬心相即相容的境界。
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此句描述佛之智慧能遍知一切眾生之心念。
依上下文，是以「一水照萬像」為喻，說明佛心雖為一，卻能與多樣的他心相應，體現「一即多，多即一」的圓融境界。
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此句說明佛以單一圓融的本心，能通達並解讀眾生紛繁複雜的各種心念，體現了一心與諸心不二的智慧境界。
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此句說明佛心雖為一，但能隨機化現，與所有眾生不同的心態相契合，以達成遍知與教化之功用。
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本句說明佛能遍照並相應一切他心之能力，並非天然而然，而是源於長久修習「唯識觀」的結果，強調了覺悟之境與實踐修學之間的因果關係。
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本句接續前文「唯識觀」，說明透過修習唯識觀，體悟萬法唯心，不再將心外之境視為實有，從而脫離對外在客體的虛妄分別，這是達成遍知智慧的前提。
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說明透過唯識觀修的成就，遠離外在妄念的幹擾後，方能具足通曉一切的智慧。
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此句為引言，用以引出後續引用的《華嚴經》偈頌，作為前文論述（關於佛心遍照他心）的依據或佐證。
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此句引用《華嚴經》頌詞，用以說明佛之智慧如摩醯首羅般至高無上，能自在地遍知一切，無有障礙。
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此句引用《華嚴經》偈頌，以大海龍王降雨時能精確辨識每一滴雨水的現象為比喻，用以說明佛陀具備無量智慧，能在極短的一念之間，悉心明瞭眾生無量的心念與細微變化。
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此句引用《華嚴經》偈頌，以龍王降雨時能分辨並數清每一滴雨水為喻，用以比喻佛陀或大菩薩的智慧極其細微精微，能在極短的一念之間遍知一切細微的事物。
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此句描述智慧的極速與廣大，說明在極短暫的一個念頭時間內，便能對一切事物進行清晰的洞察與了知。
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說明成就無上菩提智，需經過無量長久的時空累積與不斷的修持。
此處強調佛陀「一念遍知」的智慧，是建立在漫長劫數的勤奮修學基礎之上。
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說明經過無量劫的勤修學，最終證得佛的圓滿智慧，使其能遍知一切。
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此句為承接前文菩提智的問句，引導出對於佛陀如何在極短暫的「一念」間，能對眾生心念進行遍知（全知）的法義探詢。
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此句承接前文「云何當於一念中」，構成反問句，旨在強調佛陀在獲得無上菩提智後，具備一念即可遍知一切眾生心念的圓滿智慧。
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此句說明諸佛具備在每一個念頭的瞬間，都能遍知一切法與一切眾生的智慧。
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此句說明佛陀的遍知能力並非模糊的統一，而是一種能精確區分萬法（分別）卻不產生執著的圓滿智慧。
這種「分別」與凡夫因無明而產生的對立分別不同，是基於覺悟的正確辨析。
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此句說明在認知世俗真理（世諦）的同時，亦明白一切現象皆是在唯識的範疇與時空中顯現。
這體現了在現象界與真理界之間，能將世俗現象與唯識實相相結合的認知狀態。
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此處說明佛之「遍知」特質：雖在真諦上知一切唯識（無差別），但在世諦（世俗諦）上仍能運用「分別」之智，個別地明瞭眾生各異的心念狀態，以便對機度生。
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指佛陀具備辨別不同心識與現象的能力，此種分別是基於遍知與自覺的智慧，而非陷入二元對立的妄分別。
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此處說明佛之分別知（如遍知眾生心）並非基於外在對象的妄想，而是依據其本質中恆常不變的覺性而生起的自覺。
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此處說明佛的「分別」是基於「恆自覺」，其運作僅在於自心的意念與言說之中，不假外求，亦不依賴外在的念頭。
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此句處於唯識觀照的語境中，指心不再向外攀緣，打破主客對立的邊界，使意識不再受限於對外境的虛妄分別，進而達到無分別智。
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承接前文「離外念邊」，指在覺知自心意言的狀態下，不再產生對外在境界或他者的二元對立分別。
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此處指具足深廣智慧的聖者，透過觀照唯識之理，體悟萬法皆由心識所現的實相。
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本句說明觀唯識的修行方法：不將意識投射於外境，而是將心靈自身的概念化活動（意言）作為觀察對象（緣），藉此體悟世間萬法皆由心造的真理。
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說明在透過自意言了知世俗諦的同時，亦能契入真實的實相。
。
說明透過觀照唯識，體悟心外無境，進而不再對外在事物產生主客二元的對立分別。
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此句說明大乘修行的歷程，即從凡夫的境界出發，最終達到佛的圓滿覺悟。
。
本句闡述唯識觀法的核心：修行者不向外尋求對象，而是將內心的意識活動（意言）視為觀照的對象，藉此體悟心外無境的真理。
。
本句基於唯識觀點，說明一切感知（包括對他人心識的認知）皆是自心之顯現，並非存在於心靈之外的獨立實體。
。
承接前文「心外無別他心」之義，指從心性本體或真如的角度觀照，凡夫與聖者的心在根本上並無差別。
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此處指在心性本體上，並無內在主體與外在客體的對立區別。
。
本句在討論「心外無別他心」的義理後，解釋為何在不二的心性中仍會出現「變換身相」的現象。
此處強調這種變換是由因緣驅動的顯現，而非實質個體的改變。
後文以《維摩經》天女變舍利弗為例，明確指出此「變」是心識的異見（感知改變），而非物質質地的更換。
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此句為引用經典的銜接語，用以引出後續《維摩詰經》中的事例或教理，作為論證的依據。
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此句引用《維摩詰經》之敘事，用以說明外在形相的轉化乃依神通力而現，旨在為後文論證「心境變現」而非「實質形體改變」做鋪陳。
。
此處引用《維摩詰經》中天女示現的典故，說明透過神通力變化身相，用以印證萬法皆由心變，並非實體形質的改變，藉此說明心與境的非二元關係。
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藉由天女變現舍利弗身形的典故，說明外在境界皆由心識變現，以印證「心外無別他心」之理。
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此處說明天女對舍利弗的變現，並非真實改變其身體物質，而是透過神通力使心識產生異見，用以論證心外無別他心的義理。
。
指因神通變現的身相，使觀察者的心產生與實相不符的偏差見解。
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本句說明神通的「變」並非對物質身體進行實質的形質改造，而是透過影響心識而產生的感知差異（心異見），強調現象的轉化非基於物質實體的更替。
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指眾生在自身心識中所修持的卓越行持，此種行持會感應佛陀的神力，進而導致心識產生變異，產生如見化身般的現象。
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本句說明化身之變現並非物質實體的改變，而是修行者在有與無的幻象狀態中，因感應佛力而產生的心識錯覺。
強調「變」在於觀照者的心識而非被變者的實體。
。
說明修行者因修持殊勝的善行，能感應到佛陀的神通力量。
。
此處描述佛陀神力作用於眾生心識的過程，使眾生的感知狀態發生改變，從而能感應並見到如化身般的顯現。
。
此處說明化身並非佛之實體形相改變，而是由佛力感應，使眾生心識產生變異，從而呈現出似有化身之相，強調其「相」的虛幻性與心識變現的特質。
。
此句為引經句，旨在引用《攝論》的論述，以支持前文關於眾生因感應佛力而見化身之義理。
。
此處說明佛之變化身是依循眾生（即「他」）所處的修行境界或心識狀態而顯現。
。
說明修行者之所以能感應或見到如化身般的變現，是源於佛陀所發下的本願及其所具備的無礙、自在之力。
。
說明在佛力作用下，修行者的意識會顯現出如同眾生變化的樣貌，進而感應到如來的化身。
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依上下文，此處指眾生之識在佛陀本願與自在力的感應下，顯現出如眾生般的變異顯現，故稱之為變化身。
。
作者引用前文所述之論書文字，作為證明「化身是由佛力變異他心而顯現」這一論點的依據。
。
此句舉例說明如來所顯現的化身，例如釋迦牟尼佛等，作為前文所述『變化身』的具體實例。
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說明如來的化身在凡夫眼中所見的顯現，是基於凡夫渺小且受限的自心所變現出的現象。
。
此句說明眾生因自心的妄見，而感知到佛陀成道與化身降生的過程。
這並非佛陀真實的生命歷程，而是由自心變現出的幻象。
。
此句描述妄見的連續過程：眾生因自心變現，先是妄見佛陀成道化生，隨後又妄見如來滅度。
這說明瞭所感知的佛陀生滅過程，皆是依隨妄心所感現的幻象。
。
說明眾生所感知的虛妄現象（如見佛成道或滅度），實則是由佛的變現作用所引起，強調佛的變現與眾生妄見之間的關係。
。
此句為承接語，旨在引用相關論典之文字，以證明前文關於「佛變他心」使眾生妄見化身的論點。
。
此處指在妄見者的觀點中，將覺悟（菩提）與寂靜（涅槃）視為兩個獨立的階段或境界；但依上下文脈絡，這僅是心識變異所產生的二元對立，實相中並無二別。
。
說明二元對立（如菩提與涅槃）並非實有的本體，而是透過變現之力，在凡夫的妄心中產生了分別與差異的假象，導致凡夫誤以為兩者是分開的。
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說明佛陀透過變現他心，使凡夫產生二元的錯覺，將本質上不二的法（如菩提與涅槃）誤認為是兩個獨立的事物。
。
說明在真實的本體中，並不存在所謂的二元對立，前文所說的菩提與涅槃之別，僅是心識變異所產生的幻象。
。
此句為承接語，指藉由前述引用的論典文字，來證明所論述的法義。
。
說明佛以方便手段變現眾生心識，使眾生在二元對立的妄見中，得以與佛相遇並受教導，實則佛與心本不二。
。
此句說明佛並非存在於心靈之外的客體，而是心之本性。
若將佛視為心外之客體，即屬於「妄見」，誤以為有外在的佛來度化眾生。
。
本句說明眾生之所以認為有「外在的佛」來度化，是因為其智慧不足，未能識破這種感知僅是心識所造的妄見，而非實有之客體。
。
此句說明凡夫因二元執著而產生的妄見，即認為佛是心外獨立存在的客體，並由其來度化眾生。
。
此句為承接語，用以引出經文中的偈頌，作為前文論述的依據或證實。
。
此句依上下文「心外無佛」之意，說明從不二法門的角度看，並不存在一個獨立於外的「佛」去證得一個獨立的「佛道」。
這是在破除主體與客體二元對立的妄執。
。
承接前文「心外無佛」與「妄見外佛」之語境，此處指在實相無二的境界中，並無一個獨立於心外的佛來救度一個獨立於心的眾生；因主客體皆無自性實體，故不存在對立的救度行為。
。
說明眾生因心識具有強烈的分別功能，將法界劃分為主體與客體、自我與他者，進而產生「佛在心外」或「佛度眾生」的二元對立錯覺。
。
此句描述眾生因「強分別」而產生的妄想。
在心外無佛的語境下，眾生因執著二元對立，在心中構建出「佛陀化現並救度眾生」的假象，而非真實的佛陀在外部進行救度。
。
此句為引經證論的銜接語，用以引出《攝大乘論》的論述，藉此支持前文關於心外無佛及增上緣的觀點。
。
此處說明觀行者自身的意識，作為促成特定法相或覺悟經驗的增上緣。
。
本句闡述唯識宗的變現義。
說明外在顯現並非獨立實體，而是由意識轉變而來。
當觀行人的意識作為增上緣時，他人的意識隨之變異，用以證明「定無外塵」的理路。
。
此處指佛菩薩所發的願力，透過增上緣等條件，在修行者的識變或法界現象中顯露出來。
。
本句基於唯識觀點，說明外在現象（外塵）並非真實獨立存在，而是由意識（本識）與增上緣（如願力、觀行人的識）所顯現的投影。
。
此句承接前文「定無外塵」，說明在定境中並無外在客觀之物，一切現象皆是由本有的識所顯現。
。
作者引用前述論典之文字，用以證實關於外塵不存在及增上緣作用的法義。
。
指見到聖者並從而獲得教化或心識轉變的人。
此處結合上下文，說明這種轉變是藉由佛力的增上緣所促成的。
。
說明見聖化者（能見到聖者或見到聖化現象者）的成就，皆是依賴佛的力量作為優越的助緣所促成。
。
此句為引述語，用以銜接前文論證，並引出後續論典的內容，以支持關於「佛力為增上緣」等義理的說明。
。
此句描述修行程度較淺的菩薩，在欲行利他之事時，其運作機制（如需發願、入觀）與深行菩薩有所區別。
。
此處說明淺行菩薩的修行次第：在欲利他之前，須先於現時完成發願的程序，隨後方能進入真觀。
。
描述淺行菩薩在發願完成之後，隨即進入真實的觀照與禪定狀態。
。
此句說明淺行菩薩修行的次第：在發願並進入真觀後，須於結束觀照之後，方能隨其所願成就利益眾生之事業。
。
此句描述淺行菩薩在發願並出真觀後，其所行之事能隨其所求之喜樂而圓滿成就。
。
此處將菩薩分為「淺行」與「深行」兩種境界。
深行菩薩指修行深厚、願力圓滿者，其成就不再依賴於當下的發願或入定觀想，而是直接由往昔積累的本願力而自然成就。
。
此句描述深行菩薩在行願時的發心，旨在說明高階菩薩在利益眾生時，其願力之深厚與淺行菩薩有所不同。
。
此處對比淺行菩薩與深行菩薩的修行狀態。
淺行菩薩需於現時發願以引導修行；深行菩薩則因具足本願力，現時不需再行發願，即可隨其所欲成就一切利益眾生之事。
。
說明深行菩薩在行持利益眾生的事業時，其進入與退出禪觀的過程，皆能依循本願力自然成就，不需特別發願。
。
說明深行菩薩在利生事業上的成就，並非依賴當下的刻意發願或特定的觀修程序，而是憑藉其先前已具足的根本願力。
。
此句接續前文之「本願力」，說明深行菩薩在利益眾生時，無需重新發願或進入特定的觀想狀態，即可隨意成就其欲作之事業。
。
此句用以引出與前文菩薩不同的修行者類別，銜接後文說明聲聞等眾生是透過九定與六通的自在來達成其成就。
。
說明修行者能對九種禪定狀態達到完全的掌控與自由。
。
承接前文，指聲聞等修行者藉由成就九種定力，進而獲得在定中不受拘束、隨意運用的自在能力。
。
本句說明聲聞等修行者在獲得「九定」之後，進而獲得「六通」的自在運用能力，揭示了定力與神通之間的因果關係。
。
此處承接前文所述之定力與神通，說明修行者能於單一事物之中，隨其願力與樂力，變化出無量種種的現象。
。
此句說明修行者在獲得定力與神通後，能依據自身的願力與意樂，使單一對象產生多種變幻，藉此論證外境並無固定自性，而是隨心而現。
。
說明具足定力或神通者，能使同一事物隨願變化，顯現出無量種不同的形態。
。
此句接續前文，說明聖者能以神通力將單一事物變現為無數種不同的形態，用以證明外境並無固定自性，故能隨力而變。
。
本句提出一個假設性的前提：若外在現象（塵）具有獨立且不變的本質（自性），則無法實現前文所述的隨願變幻。
此處旨在透過反面論證，說明萬法皆無自性，故能隨緣變現。
。
此句承接前文的假設，說明若萬物（諸塵）皆具有固定不變的自性，則前文所述「隨願變異為無量種」的現象便無法達成。
藉此論證現象無自性，方能隨緣變現。
。
此句作為論證的銜接，指出前文的邏輯推論是用來證明後續觀點（即本無外境）的依據。
。
本句承接前文對「變異」能力的論述，指出若外境具有固定自性，則無法隨願而變。
因此證明外在境界並非獨立實有，而是缺乏自性的虛妄顯現。
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此處說明因本無外境，眾生所見的變化現象，實為聖者運用神聖力量，在無外境的狀態中，所顯現出的化現。
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本句接續前文，說明聖力令他人於「無」中見到「化現」，其本質並非外在實體的真實改變，而是因為外境本空，所見之相皆為意識的虛妄顯現。
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說明現象的本質並非獨立存在於心識之外，而是依心識變現。
此處強調主客不二或萬法唯心的理據，解釋為何眾生所見皆為妄見。
。
此句提出一個假設情境，旨在論證外境並無固定自性。
若外境實有自性，則多位聖人無法在同一處將同一物變幻為不同相狀且互不幹擾。
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說明在無外境的境界中，多位聖人若同時對同一物進行變現，可以依照各自的意願來成就不同的現象，彼此之間不會產生衝突或障礙。
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說明多位聖人各自隨意變現事物時，各別的變現之間並不會產生衝突或相互阻礙。
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此句為引述語，用以引入後續論著的內容，藉此證實前文關於「無外境」與「聖人隨意成物」的論點。
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此句為引論之開端，旨在透過「單一對象被多人異樣觀想」的假設，論證外境並非實有，而僅是意識的顯現（唯識義）。
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此句為假設前提，引出多位修行者在同一境遇下，透過各自的觀修與意願，對同一事物產生不同變現的討論脈絡。
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說明不同修行者的意圖可以同時作用於同一對象，使其呈現不同的現象，藉此證實境由心造，並無獨立於識之外的外境。
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說明多位修行者依各自願力，共同變現出同一境界的現象是可以實現的。
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此句為承接前文「此變異得成」所提出的疑問，旨在引出後文對「變異之所以能達成」的解釋。
根據上下文，這是在探討多位修行者能依各自願力，在同一境遇中展現不同變化的原理。
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說明變異境界的顯現是隨著眾生各自的心念與意願而成的，強調境是由識所變現的理路，而非獨立存在的客觀實體。
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此處說明外在境界並非獨立存在的實體，而是隨心識的變現而顯現，故稱實無外境。
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此句說明外在境並非獨立存在，而是由識所變現，解釋了為何「實無外境」的因由。
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說明環境的呈現是依循各別眾生的心意或願力而成就，體現了境隨識轉的理。
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此句為承接語，指出前文對於「唯識無外境、隨意而成」的論述，即是後文所述「一處之中多聖者變化」現象的文字依據。
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說明在同一處境中，因識心與願力的不同，能顯現出多種聖者的種種變化，體現了境隨心轉、唯識所現的理。
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此句接續前文「於一處中多聖變化」，說明聖者能依其意願，在同一空間中變現出各不相同的景象。
這用以證明外境並非實有，而是由意識（唯識）所變現的結果。
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依據上下文「唯有識故」之脈絡，說明外境並非獨立於識之外的實體，而是隨眾生各自的意念與識的顯現而呈現。
因眾生心念不同，故所感知的境界亦隨之各異。
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此處說明法界萬象的特質：在一心所現的本質上是和合統一的，但在現象的呈現上卻是各別異樣，不混淆為一。
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說明種種聖變（佛的變化）雖然多樣且各異，但皆依循法性規律，並非混亂無序。
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此句承接前文關於唯識變現、眾生隨意見境、和而不同之理，指出這種萬法唯識、變化無礙的法義極其深奧。
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此句接續前文「此義甚深」，說明由於所論之法義（如聖者隨意變化、眾生見境各異等）極其深奧，唯有具備深厚善根與高之根器者，方能真正領會。
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本句承接前文，說明由於義理深奧，唯大根者能知，因此從修行起直至成就佛果，皆需透過觀照唯識來證悟。
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說明前文所述之種種聖變與境異，其本質皆可透過唯識的理路來觀察與理解，即一切現象皆是心識所變現。
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此句為引述語，用以銜接前文所述之理，並引出後續論書的具體內容作為證實。
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此句描述唯識修行路徑的完整跨度。
說明「唯識觀」的修行並非僅限於高階修行者，而是從初發心的願樂位開始，貫穿整個修行過程，直至達成佛果的究竟位。
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此處指從願樂位到究竟位的各個修行層次，其核心實踐皆可統稱為唯識觀。
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此句為承接語，說明前文引用的論書文字，可用作證明「唯識觀」貫穿從願樂位到究竟位之法義的依據。
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此句說明大乘修行者在進入修行道後，其觀照的核心皆是唯識，強調了修行次第中觀照方法的統一性。
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本句說明大乘行者透過觀照唯識，其智慧是循序漸進地增長，最終達到圓滿的佛果。
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本句為解釋前文之承接語，旨在說明菩薩修行路徑的起點，即在「願樂位」便開始對「唯識」義理進行觀照。
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此句說明在唯識觀的願樂位中，其起點是從老師或善知識處聽聞唯識教法。
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此句說明在唯識觀的願樂位，修行者經由師友聞說教法後，能即時領悟其義。
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此句描述修行者在聞說並理解「唯識」教義後，內心生起的初步信仰與追求之情，是進入「願樂位」的心理標誌。
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此處說明因生起對唯識教理的願望與喜悅，進而能進行學習與思量，是進入大乘願樂位的因緣。
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此處指在聽聞教法並生起願樂後，透過學習教理與內在的思惟琢磨，以深化對教義的理解。
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本句定義了進入大乘修行之初期的狀態。
根據上下文，當修行者聽聞唯識法門並生起信解，進而產生追求覺悟的願望與喜悅時，即被稱為處於「願樂位」。
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此句為引述語，用於銜接前文論述並引出後續論書的具體內容，以證實或進一步說明前文所述之理。
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此句為引述論書內容時的主體，指代在唯識願樂位中，因聞說一切法唯有識而生起願樂心的修行者。
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說明菩薩藉由聞法的功德，領悟萬法皆由識所生的唯識道理。
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指前文所述「一切法唯有識」的教理。
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描述菩薩在聽聞「唯識」教理後，由初步的認知轉化為內心的信仰與願樂，這是進入「願樂位」的心理起點。
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指菩薩對於一切現象（法），皆從「唯識」的道理去生起信心與願樂，體認萬法皆由識所變現。
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在唯識的理路中，心念與言語的對立與概念化分別隨之產生。
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說明因對「一切法唯識」的教理生起信心與喜悅，進而引發對該理的嚮往、情感上的樂受，以及在心智與言語上的概念化與思維辨析。
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此處為承接語，表示因果關係，用以連結前文的因與後文的果。
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此句描述菩薩在生起對「一切法唯識」的信心與願樂後，進而進入對萬法唯識變現的實踐觀照階段。
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指菩薩以如是（唯識）之理進行觀照與認知。
此處承接前文，說明菩薩進入唯識觀後，其心識所持有的認知狀態。
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此處指菩薩在建立唯識觀後，進入一個以願力與法喜為特徵的修行位次。
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此句說明前述關於『入唯識願樂位』的定義，即是後文所述大根菩薩入道的文字依據。
在佛學論證中，文證指依據經典記載作為證明的手段。
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本句強調透過學習「唯識」的觀照方法，體悟萬法唯是識之顯現，以此作為菩薩入道的慧觀實踐。
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指能修習唯識觀、具足深厚根器的菩薩，由此進入修行之途。
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此句為承上啟下的總結，指出前文已詳細說明不同根機（大根與小根）之修行者進入正道的方式。
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指入道的程度或見地有淺與深的不同，但其本質皆在於修習智慧。
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說明無論入道的深淺程度有何不同，其核心本質皆在於修習智慧觀照。
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此句強調「慧觀」是修行正道的根本核心（體）。
在諸多修行法門中，智慧的觀察與實踐被視為進入正道的本質所在。
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此句強調「觀」在修行中的核心地位。
根據上下文，慧觀即是正道之體，若缺乏此種智慧的觀照修持，其他的修行行為皆不能算作真正的入道之法。
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此處強調慧觀的重要性。
若不修持慧觀，其他的修行行為皆不屬於正道，無法契入入道的實質。
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本句強調「慧觀」在修行體系中的核心地位，指出唯有透過智慧的觀照與體悟，才能觸及入道的本質；若缺乏慧觀，其他修行行持將失去正確的導向。
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此句為承接語，用以總結前文關於修慧觀即是入道之本體的論述。
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本句說明透過慧觀，若能徹底了知一切現象境界的實相，即可消除意言的分別心，進而使攀緣息滅，顯現真心。
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說明當修行者了悟一切境界後，所感知的境界僅是心念與言語所產生的分別與概念化，並非真實存在的實體。
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當了悟一切境界僅是心識與言語的虛妄分別時，心識便不再對外境產生思維與攀緣。
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指當心念不再對境生起分別與攀緣時，言語表達也隨之止息，進入無言的實相境界。
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本句描述當修行者體悟到一切境界皆為心之分別後，心不再向外追尋與執著對象的狀態。
這種「息攀緣」是從分別心轉向體悟空性、進而顯現真心的關鍵轉折。
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當攀緣止息，體悟一切境界皆為意言分別時，名號與現象的表徵即顯現其無自性的空性本質。
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本句承接前文之「名相即空」，說明當攀緣心息滅、名相空掉後，本自具足且清淨光明的自性真心便自然顯現。
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指在一切攀緣止息、名相歸空並體悟妙明真心後，真如本性便由此顯現。
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當名相空寂、妙明真心顯現時，因執著境界而產生的煩惱塵垢便不再能引導修行者走向輪迴，故稱塵勞之路斷絕。
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此處以「生死河」比喻輪迴流轉的苦難過程。
當妙明真心顯現、塵勞斷絕時，驅動輪迴的煩惱與業力不再流動，故稱生死之河枯竭，象徵解脫輪迴、不再受生。
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描述在攀緣息滅、真心顯現後，修行者的每一個念頭都不再與真理分離，而是處於與真如本性完全契合、冥合的狀態。
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描述在名相空寂、塵勞斷絕的境界中，每一念心皆能與真理（道）相契合，達到心法不二的狀態。
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此句為承接語，旨在引用經典以佐證前文關於息攀緣、顯真心的論述。
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此為經文常見的引言語，用以引出佛陀的教誨。
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此句指出一切善與不善的現象（法），皆是由心所化現，強調心是萬法之源。
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說明善法與不善法皆是由心念所化現而生。
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指心所感知的各種對象、現象或狀態。
在此脈絡下，承接前文「從心化生」，說明一切境界皆是由心所變現而出的現象。
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指心識透過意念與言語進行的對象區別與概念化過程。
在此脈絡下，說明一切境界皆是由心念與言語的分別所造作而成。
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指將散亂的意言分別心攝持於一處，使心不再向外攀緣，進而斷除眾緣的生起。
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指構成現象生起的各種因與緣皆已止息，不再生起。
在此脈絡下，指當心念止於一處，原本導致境界與分別生起的因緣鏈條便會斷絕。
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此句為承接語，用以引出前文所述「眾緣斷滅」之理據，銜接現象與其背後的法性說明。
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此句解釋了眾緣斷滅的原因：當最根本的因緣（本源）不生起時，後續依此而生的善不善法、境界與分別也就不會顯現。
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本句承接前句「一本不起」，說明當意識的根本源頭（一本）不生起分別心時，隨之而來的三種功能（三用）也就無法施展運作，從而進入寂靜狀態，不再造作。
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指心靈安穩於符合真理（法性）的狀態。
在根本不生、用處無施的境界中，心與實相契合，不再受妄想分別所動。
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承接前文「住於如理」與「眾緣斷滅」，指當修行者斷除一切分別妄想，不再造作輪迴之因，則六道輪迴的入口被截斷，從而脫離生死輪迴。

此句為記載經書刻印過程的行政紀錄，說明在戊申年，負責大藏經事務的都監開始進行雕版刻印。