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本句闡明法身之絕對統一性。
雖有諸多佛，但其究竟的真理之身（法身）在體性上是唯一且共通的。
。
此句為問句，旨在引出對於佛陀本體（法身）與其顯現（報身、應身）之間關係的討論，即在法身唯一的前提下，如何看待三身在功能與形態上的差異。

此句為承接語，標誌著由前文對「三身差別」的疑問轉入正式的解答。
。
此句為結構性的說明，指出接下來將從「用」（功用、表現）的角度，將佛的身相分為三種。
。
此句說明佛之三身（法身、報身、化身）雖在「用」（功能與顯現）上有所區分，但在「體」（本質）上則是同一不二的，體現了體用不二的義理。
。
此句為引文引言，用以引出後續對《識論》內容的引用。
。
此句承接前文對《識論》的引用，用以引出法身雖然體性唯一，但在表現上具有三種相別的論述。
。
說明法身在相狀上具有三種不同的特徵，用以解釋三身之別。
。
此句為法身三相別之首。
自性身是指如來最根本的真實本性，是所有受用與變化之平等依據，代表法身最純粹、不變的體相。
。
此句用以定義「自性身」，說明如來的本體即是真實清淨的法界，強調法身之自性本具清淨。
。
說明自性身（真淨法界）是所有受用與變化身相的平等根本依止。
。
此句描述自性身（真淨法界）的特質：它不依止於任何對立的相狀，且處於遠離一切動盪與戲論的絕對寂靜狀態。
。
此句描述法身之「自性身」的特質。
因其為真淨法界，不落入二元對立的語言與概念建構中，故能斷除一切由妄想而生的虛妄議論（戲論），處於絕對寂靜的狀態。
。
此句描述自性身（即諸如來真淨法界）的特質，強調其功德具備無量無邊、真實不虛與永恆常住的特性。
。
本句接續前文對「自性身」的描述，說明法身之自性身即是超越對立、不分差別的一切法之真實本質。
。
此句承接前文，說明「一切法平等實性」即是此處所指的自性，用以界定自性身之本體。
。
此處將前文所述之「自性」（即一切法平等實性）等同於「法身」，說明法身並非物質形態，而是超越相狀、平等真實的本性。
。
此句說明法身（或自性）之所以被稱為法身，是因為它是所有廣大功德之法的根本依據。
。
此句承接前文對「法身」的論述，開始介紹佛三身中的第二種——「受用身」。
。
此處承接前文之「二受用身」，說明其分為自受用與他受用二種。
。
此處說明受用身分為兩種，其一是「自受用」，指如來因修集福慧資糧而成就的功德，由如來自身享受其法樂。
。
此句用以定義「自受用」之義，指諸位如來因修集無量福慧資糧，所展現出的自性法樂境界。
。
此句說明如來成就「自受用身」的基礎，即是透過長久修行，累積無量無邊的福德與智慧（二資糧），以此作為成就佛果的必要條件。
。
此句描述諸如來透過修集無量福慧資糧，所成就並展現出的無量、真實且不虛妄的功德，此乃其「自受用身」的特徵之一。
。
此句描述「自受用身」的特質。
此色身是由如來修集無量福慧資糧所成就，具有極致的圓滿清淨，且在時間上恆常、空間上週遍，用以受用廣大法樂。
。
此處描述如來自受用身之特徵，指其功德與身相的顯現是綿延不斷，且處於極其清澈、深靜且澄明的狀態。
。
此句描述如來「自受用身」的特質，指如來因圓滿福慧資糧而獲得的真實功德，使其在永恆的未來中，恆常地親自體驗廣大的法樂。
。
此處將受用分為「自受用」與「他受用」二種。
所謂「他受用」，是指如來為了利益眾生，透過示現微妙功德身、展現神通或轉動法輪等方式，使眾生得以感應並受其益的境界。
。
此處承接前文「二他受用」，說明「他受用」是指諸位如來為了利益眾生，透過示現微妙淨功德身、轉大法輪等方式，使眾生獲得大乘法樂的境界與作為。
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此句說明諸如來示現微妙淨功德身的因由，即是憑藉能洞察萬法平等、無二差別的智慧。
。
此處描述如來運用平等智，為了利他而顯現出由無量功德所成就的清淨色身，屬於「他受用」的範疇。
。
此處描述如來以「他受用身」示現時，所處的環境為純淨的淨土，用以接引並教化十地菩薩。
。
此句描述如來在純淨土中，為了度化已進入十地修行階段的菩薩們，而示現神通並轉法輪的慈悲方便。
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指諸如來為了利益居住在十地的諸位菩薩，而展現出廣大的神通力量。
。
指如來宣說正法，引導眾生解脫。
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指如來透過示現大神通與轉正法輪，消除眾生（此處指住十地菩薩）心中重重交織的疑慮。
。
此句描述如來以平等智示現，為十地菩薩轉法輪並破除疑惑後，使其能親身領悟並享受大乘法門的法喜與安樂。
。
此處為分類標題，指在所述的身相或體用分類中，第三項為變化身。
變化身是佛陀依眾生根機與因緣，隨緣變現出的身相，用以示現教化。
。
此句為承接語，明確指出前文所述之示現功德身及後文所述之隨類化身，其主體皆為「諸如來」。
。
說明如來藉由成事智，能隨機變現無量化身，以圓滿成就一切利生事業。
。
描述如來運用「成事智」，根據眾生的類別與根機，變現出無量種化身以進行度化。
。
說明如來之化身能隨機顯現，既在清淨佛土，亦在污穢凡間，以應機度化眾生。
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此句說明如來化身度化對象的範圍，包含尚未進入菩薩十地之初級修行者，體現其隨機化現、普度眾生的慈悲。
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此句說明佛陀變現化身所對應的眾生對象，包含二乘（聲聞與緣覺）以及異生（不同種姓或不同生命形態的眾生）。
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如來依據眾生不同的根器與資質，變現相應的化身，並以適合該眾生程度的教法來引導。
。
說明如來依據眾生根機說法，使各類眾生皆能獲得修行上的利益與心靈上的安樂。
。
本句說明如來透過轉化與消除三種心識（第八識、第七識、前六識），進而成就法身、報身與化身，揭示心識轉變與佛身成就的關係。
。
此處說明透過轉化根本心以獲得法身。
依上下文脈絡，此根本心即指第八識。
。
本句將「根本心」等同於「第八識」，說明在轉識成智的過程中，最深層的第八識是轉化為法身的基礎。
。
此處指將第八識（阿賴耶識）轉依，從根本心的狀態轉化為法身的境界。
這是依據「轉識成智」的原理，說明透過轉化識的本質來成就佛身。
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此句為「三心轉三身」理論之第二項。
依本心是指依止於根本心（第八識）而存在的意識，即第七識（末那識），其轉化後可成就報身。
。
此句指明『依本心』所對應的識即是第七識，用以說明轉得報身的過程。
。
此處描述心識轉化為佛身的過程，指第七識（末那識）在消除我執與煩惱後，轉化為佛的報身。
。
此處指轉滅三心以證得三身之第三種心。
起事心對應前六識，負責感官知覺與心智運作，從事現象層面的活動，轉依後可證得化身。
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此處將「起事心」對應為前六識，說明在轉識成智的體系中，前六識轉化後成就化身，以應化眾生。
。
此處指前六識轉化為應化身，屬於轉識成智的過程。
。
此處指在轉識成智的過程中，所具足的另一種斷除煩惱的功德。
依上下文，此斷德即指斷除一切煩惱，並由此成就法身。
。
此處指佛之「斷德」，即透過斷除一切障礙心性的煩惱，以成就法身之德。
。
本句承接前文之「斷德」，說明斷除一切煩惱障礙後，所顯現的究竟實相即是法身。
。
此處依據三身（法身、報身、化身）的特質進行分類。
繼「斷德」之後，第二種是與報身及四智相關的「智德」。
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此處指八識轉化而成的四種智慧（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），在本文脈絡中與報身相應。
。
此處說明前文所述之「四智德」與「報身」的關係。
在三身體系中，報身是由智慧德所成就的果位。
。
此處將佛的「恩德」與後文的「化身」相應。
說明佛出於憐憫與慈悲，化現各種身相以養育眾生，此種慈悲救度之德即為化身之本質。
。
此處承接前文之「三恩德」，說明第三種恩德（恩憐悲育一切有情）與三身中的「化身」相對應，即透過化身示現來行使慈悲救度眾生的功能。
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此處承接前文化身之三恩德，說明其所展現的功德表現，即透過八種解脫與六種神通來度化眾生。
。
本句說明三身（法、報、化身）與四智並非外在獨立存在，而是由根本的「一心」所生起與顯現，強調萬法唯心及其圓融的關係。
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本句將佛的三身與四智並列，承接前文說明其皆由「一心」而起，由八識轉化而成，旨在揭示佛果的種種顯現皆不離一心之本質，並非從外部而來。
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此處說明前文所述之三身與四智，皆是由八種識所顯現或構成。
強調一切法相與智慧的運作，皆源於識的顯現。
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本句強調佛身與佛智並非外在獲取的實體，而是自心本性的顯現，旨在破除將法身、報身、化身視為外在獨立存在之執著。
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說明一切法相並非從外而來，而是源於自性的覺知（自識）透過施展作為，在「一心」中運轉顯現。
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說明自識一心所轉化出的現象，其範圍廣大，甚至於一個身即能顯現出無量個身，體現了身相的重重無盡與一心變現的特性。
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此句承接前文「一身無量身」，以華嚴經的義理，將「無量身」比喻為「雲」，用以形容佛的身相或法界顯現如同雲朵般廣大、遍佈且重重疊疊，展現法界重重無盡的特質。
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此處承接前文之「無量身雲」，描述華嚴境界中法身顯現的重重互攝、圓融無礙之特質，強調其無限遞延且互不妨礙的狀態。
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說明一切現象（如前文所述之無量身）皆是依循本性自發顯現，且在顯現的過程中，各法之間互不阻礙，呈現出圓滿交融的狀態。

此句為敘事承接語，用以引出過去修行高僧所提出的問題，藉此展開後續教理的討論。
。
此句為古德提問之語，用以引出對法身義理的探討。
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此句旨在解析「法身」中「法」字的內涵，將其拆解為「軌」（準則）與「持」（維持）兩層義理，為後文說明法身如何令眾生產生理解且不捨自性之本體做鋪墊。
。
此句解釋法身之「軌持」義中的「軌」。
指法身具備規律準則，能使萬物依循法度而生起解脫智慧。
。
此句在解析「法身」中「法」字的義理。
將「法」拆解為「軌」與「持」，其中「軌」指軌則，即作為準則或依據，使眾生（物）能由此產生對真理的領悟。
。
此句承接前文對「法」字之解釋，說明能令萬物生起智慧、導向解脫的「軌則」功能，即是法身的體現。
。
本句在解釋「法身」作為「軌」（準則/規範）的義理，說明法身之體能促使三根本智生起對真理的領悟與理解。
。
此處解釋「法身」中「持」字的涵義。
在法身的定義中，「持」並非指主觀的刻意抓取，而是指法身本具的自性，能任由其自然顯現並維持其不變的體性，不捨棄自性。
。
此句接續前文對「持」的定義，說明法身之體恆常不變，不脫離其無為的本質。
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此句說明「持法身」的含義，即是任持法身那種穩定、恆常且不變的本體特質，與後文所述之「不捨無為之自體」相契合。
。
本句用以解釋前文之「持」義。
指法身之體態凝然不動，是因為其本質屬於「無為法」，不隨因緣而生滅變異，故能恆常保持其自體而不捨。
。
此句作為承接與舉例，用以說明前文所述之理，並引出根本智的概念，用以解釋如何生起解脫之智。
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本句說明在運用根本智直接證悟真理的瞬間，心境處於一種非語言、非概念的直接體驗狀態，因此隨後提到「不作如解」，即在證悟之時不存在主客對立的分析與理解。
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此處描述在證悟根本智、能所冥合的無分別境界中，不生起任何對法性的定型認知。
若將此境界視為一種可以被理解、被界定的「如是」對象，便會落入分別心，而非真正的無分別狀態。
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描述在正證如來的根本智狀態下，認知主體（能）與認知對象（所）的對立消失，達到無分別的統一境界。
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此句以日光與虛空交融為喻，說明能所（主體與客體）不再對立、冥合為一的無分別境界。
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此句描述在「根本智」正證如時，能觀者（主體）與所觀之對象（客體）完全融合，消除了主客二元的對立，進入絕對的無分別狀態。
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此處指能所合一、主客不再對立的境界。
承接前文「能所冥合一體」與「如日光與虛空合」之喻，說明在這種狀態下，不再有主觀與客觀的二元區別。
。
本句在探討「無分別智」的狀態。
若在能所冥合的無分別狀態中仍有明確的分析路徑（軌解），則意味著仍存在分別心，這將使該智慧變為「後得智」而非「根本智」。
。
此句探討真理的認知方式。
若認為真理可以透過規律或概念框架（軌解）來理解，則這種認知本身即屬於「分別」，與「無分別」的境界相違。
。
本句指出若在證悟時仍依循概念性的理解（軌解），則會陷入主客對立的二元分別狀態，而非能所冥合的無分別智。
。
此句為論證中的假設前提，用以探討若存在二元對立的分別，其與後得智的關係。
。
此句在討論「無分別智」的純粹性。
若在無分別的狀態中仍有「軌解」（概念性的理解），則意味著仍存在主客對立的分別心。
在唯識學體系中，這種在覺悟後仍能運用分別功能的狀態稱為「後得智」，因此作者質疑：若仍有分別，則與後得智有何不同。

此處為問答體式中的承接語，用於銜接前文的提問，並引導出後續對「分別」之種類的詳細說明。
。
此句為答問的開端，用以引出後續對「分別」之種類的分類說明。
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此句承接前文對「分別」的論述，指出分別共有三種分類，用以引導後文對隨念分別、計度分別與自性分別的說明。
。
此處指隨著念頭的生起而產生的分別心，屬於一種連續性的意識活動，即後念接續前念而產生的區分與判斷。
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此句描述「隨念分別」的現象，指心念在剎那間接續不斷地生起，形成念頭的連續流轉。
。
此處將「分別」分為三類，本句指其二。
計度分別是指心意識對對象進行主觀的推測、衡量與概念建構，是一種有造作的思維活動。
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此處為承接語，用以銜接前文的「計度分別」與後文的「周遍計度」，說明其定義內容。
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此處說明「計度分別」的特性，指心識運用名言與概念，對一切現象進行普遍的衡量與思維。
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此處指三種分別中的第三種。
與前述依賴念頭連續（隨念）或概念衡量（計度）的分別不同，自性分別是指在任運緣境時，不帶有語言名言的幹擾，本然顯現的辨別功能。
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此句在解釋「自性分別」。
指心識自然地與對象相應，而不需要透過語言標記或概念分析來認知，是一種直接的、非概念性的覺知。
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此句說明在排除隨念與計度這兩種分別後，所謂的「自性分別」實則是本智的自然顯現，即本智的證悟狀態即是如此。
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此處在定義「無分別」的具體內涵：只要排除掉念頭接續的「隨念分別」與概念推論的「計度分別」，即稱為無分別。
這說明無分別智並非完全喪失認知，而是排除掉虛妄的計度。
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指在證悟本智時，不隨念、不計度，不落入二元對立的妄想分別，此種狀態稱為無分別。
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此處區分了「計度分別」（基於名言概念的妄想分別）與「自性分別」（基於本質的直覺分辨）。
所謂「無分別」是指不再使用概念去計度，但並不代表失去對事物特質的直接感知能力，如同飲水雖不言說，但冷暖自知。
。
以此比喻直接的體證，說明真實的經驗無需透過語言名言的描述，即可直接了知。
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此句以飲水為喻，說明在無分別智的體悟中，對事物的感知是直接且真實的，不需要透過語言或概念的標記（名言）來確認。
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此句以冷熱感官經驗為喻，說明即便不透過語言名言的計度，感官對冷熱的直接覺知（即自性分別）依然存在且真實。
。
本句承接前文「飲水冷暖自知」的譬喻，說明在「無分別智」的狀態下，雖然不再使用名言概念來計度，但心與境之間仍有直接的對應與契合，這種不依賴語言而能契合實相的認知標準即為「軌義」。

此為對話結構中的標記，表示發起提問，用以引出後續關於佛身與心性關係的探討。
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此句為問項之主體，旨在探討佛之「變化身」與「他受用身」在體性上屬於「真實心」還是「化現心」。
。
此句為問句，探詢變化身與他受用身是否即為真實的心性。
。
此句為問句的一部分，旨在辨析變化身與受用身是屬於不生不滅的真實心，還是屬於依真如而顯現的化現心。

此處為論書中常見的問答體裁，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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針對前文所問，此處回答變化身與他受用身皆屬於佛陀依緣而顯現的化現身，而非實有的真實心。
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說明化現的身相與真實的本體是相即不二的，化現並非脫離真實本性而獨立存在。
。
此句為承接語，旨在引用唯識論典（如《成唯識論》）來佐證前文關於化現身與真實心關係的論述。
。
此處指代前文所提到的變化身與受用身。
。
此處討論如來的變化身與他受用身。
說明這兩種身分雖是化現，並不具備實有的「真實心」與「心所」，而是以化現的形式呈現，以方便度化眾生。
。
說明在化現身的層次中，雖無永恆不變的真實心，但卻存在著為了應化眾生而顯現出的心識與心所。
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本句說明佛陀具備超越常情與邏輯的圓滿神通，能以此神力化現各種法相（如後文提到的貪瞋等），以適應不同根機的眾生而進行度化。
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說明無上覺者憑藉難以思議的神力，可以變現出不具備物質形態（形質）的現象或法，此處指前文提到的「化現心及心所法」。
。
此句為邏輯承接語，用以引出假設性的反問。
藉由假設「若非如前所述（能化現無形質法）」，來引導後文對於如來如何顯現已斷除之貪瞋等心法的質疑，進而論證化現之理。
。
此句探討如來在已斷除煩惱的情況下，如何透過化身顯現出如貪、瞋等世俗煩惱的現象，以示導眾生。
。
此句接續前文，說明如來所顯現的貪瞋等煩惱僅是為了度化眾生而「化現」的現象，而非真實的煩惱，因為如來在成道時早已斷除一切煩惱。
。
此句提出疑問，探討聲聞與傍生等較低層次的眾生，如何能感知或理解如來真實的心念或境界。
。
此處區分「化現心」與「實心」。
如來雖能隨機化現貪瞋等心法以接引眾生，但其真實的覺悟心境（實心）極其深奧，即便等覺菩薩也難以完全領悟。
。
說明如來之真實心性，即便是位次極高的等覺菩薩也無法直接了知，故需透過化現來與眾生感應。
。
此句為承接語，將前文關於如來神力不可思議、實心難知的論述，與後文關於如來化現無量類、成所作智的經文說明相連結。
。
指如來依隨眾生根機，以方便力化現無量種不同的形態或類別，以進行教化與示現。
。
說明如來透過化現無量種類的眾生，並使這些眾生皆具備心識，藉此展現教化與感應。
。
此處指如來具足成所作智，即能知如何應化眾生、成就各種事業的智慧，與後文提到的「化作三業」相呼應。
。
此句接續前文之「所作智」，說明如來運用成就事業的智慧，化現出身體、言語、心念三種業力行為，以方便度化眾生。
。
此處說明如來之成所作智所展現的變化，是依循眾生各自的心念與心之相分而顯現，而非獨立自生。
。
此句說明如來成所作智之變化，是依循眾生真實心識所對應的相狀（相分）來顯現，以應機感應。
。
本句承接前文對如來化現與依他心的論述，將討論的層次從變化的顯現推至最根本、不變的自性法身，為後文說明法身之「常樂我淨」做鋪墊。
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此句接續前文之「自性法身」，說明法身之本質具足「常、樂、我、淨」四種絕對德相，以此對比世間有為法之無常、苦、無我、不淨。
。
此句描述自性法身的特徵，說明法身具備真實常樂我淨之德，且遠離一切混雜的染污與煩惱。
。
指自性法身具足清淨功德，是所有善法與善行的根本依據。
。
指法身或真實自性所具足的功德，其性質不屬於因緣生起、有生滅變化的「有為法」範疇。
。
此處描述法身雖為無為功德，但仍具備無色心（非物質心念）的各種差別特徵及其運作功能，說明絕對真理之體與其能顯現的用之間之關係。
。
指佛陀自身證悟、受用清淨功德之身，與後文提到的「他受用身」及「變化身」相對，強調其具足無量妙色與心等真實功德。
。
此句描述如來「自受用身」的特質。
自受用身不同於完全無相的法身，它具備極其精妙的色法心識，用以體現如來自身的功德與受用。
。
此處承接前文對「自受用身」的描述，指佛之自受用身所具足的、不虛妄且不生滅的殊勝德性。
。
此處將如來的顯現分為「自受用」與「他受用及變化」兩種。
前者是如來自得的真實功德，後者則是為了利樂眾生而隨機化現的身相，用以對接不同根機的眾生。
。
此句描述變化身（化身）的特質。
不同於自受用身的真實妙相，變化身是為了利樂眾生，而顯現出無邊際、看似色身與心識的種種相狀，強調其為應化之相而非絕對實相。
。
此句說明「變化身」或「他受用身」的功能，旨在透過化現不同的相貌與形式，以適應眾生的根機，進而達到利益眾生、令其安樂的救度目的。
。
此處指佛陀為利樂眾生而化現各種身相所具足的殊勝功德。
。
此句為承接語，由前文對受用身與變化身的分析，轉而引出如來法身（妙體）的本質特性，即其清淨且超越空間的狀態。
。
此處描述如來妙體的本質，即法身是清淨無垢的，其性質超越了生滅與動靜。
。
此處描述如來法身的本質。
法身為絕對的真理，遍一切處且恆常不變，因此超越了空間上的遷轉與移動，不存在「去」與「來」的對立。
。
此句比喻如來化相的特質，說明其顯現雖看似真實，實則無實體與自性，如同影子與影像般依緣而生。
。
此句以四王天的日月為喻，比喻如來法身或其化現之相，雖有顯現，卻如幻影般不具實體，與前文「如影如像」及後文「顯清淨水中」相連，說明法身之顯現與實相的關係。
。
藉由「水中顯影」的比喻，說明如來法身雖在現象界中顯現（如影、如像），但其本體並非真實移動或生滅，與前文「不去不來」之義相呼應。
。
此處承接前文法身如水中之影、日月之象的譬喻，說明法身之顯現並非實體之移動或生滅，而是無實質出入的幻化顯現，體現法身不生不滅、不遷不變的特質。
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此句透過比喻，描述如來化相的莊嚴與殊勝，說明法身雖本無相，但能隨緣顯現出如憍屍迦宮殿般華麗的形象。
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此處承接前文比喻，說明法身雖無生滅，卻能顯現於清淨的瑠璃境界之中。
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此句描述法身或涅槃的本性，超越了「有」（實有、恆常）與「無」（虛無、不存在）這兩種二元對立的極端，體現了中道與空性的境界。
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此句為引述文獻的標記，用以引出後續關於涅槃與法身特性的論述。
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說明法身的本質是超越一切感官所能察覺的形貌與概念造作，不具備外在的、有為的形象。
。
說明法身雖本質無相，但能隨眾生根機而感應顯現，以具體的形態來度化眾生，體現了絕對（無相）與相對（有相）的不二性。
。
此句描述般若智慧的非二元特性。
在法身與涅槃的語境下，「無知」指超越了主客對立與分別執著的認知狀態，而非指愚癡；這種無分別的狀態，能使其在不生分別心的情況下，隨緣而照見萬物。
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此句說明般若智慧的特性：雖然本質上無分別知（無知），但並非空亡，而是能隨緣而顯現其照覺的功能，如同明鏡對境而照，不染著亦不缺失。
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說明法身或般若之性，雖隨緣應物，面對萬千事理的紛至，其本體依然不動、不偏、不被幹擾。
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描述法身或般若的特質：即便面對萬千種殊異的緣分與對象，其本體靈覺依然不被動搖，且不幹擾其內在的清淨慮動。
體現了「動靜不二」與「不染」的境界。
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以行雲為喻，說明思慮的動態雖有起伏，卻如雲朵般流轉而不留痕跡，體現心念在應物時的無礙與不執著。
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此句以「谷」比喻「止」的境界，說明在止靜的狀態中，心性如深谷般空靈、深邃且廣大，展現出法身不礙動靜、空而不空的特質。
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本句接續前文對法身與般若「對緣而照」的描述，強調靈明覺性（神）在照應萬物時，並不產生主客對立的分別心（有心）。
即便能應物而現，其本質依然是空寂無執的。
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本句在探討心靈（神）與動靜狀態的關係。
在此脈絡下，描述一種心境被動與靜的對立或轉換所束縛的狀態，用以對比後文所述的「無心」之超越境界。
。
此處描述般若或靈覺的本質，能對緣而照卻不產生執著。
所謂「無心」是指沒有分別執著心，因此在面對現象的「動」時，能保持不染不著的清淨狀態。
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說明在靜止的境界中，對於現象的生滅變動（去來）亦不生起任何心靈的相狀或執著，強調動靜皆無相的空寂狀態。
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本句說明「去來」（動態的運作或心念的遷轉）並非由「像」（外在的形相或表象）所決定或產生，旨在破除對形相的執著，揭示心性運作不依賴於物質或表象的特質。
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此句描述心性或神識的無礙狀態。
由於不依附於有為的「器」（如身器或物質容器），因此不會顯現出受限的「形」（外在形相），體現了法性不落於有為相的特質。
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本句旨在說明心念的動（起伏）與靜（寂止）是自然呈現的狀態，而非由一個獨立的「心」作為主宰或原因而刻意造作，強調心性運作的非造作性。
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此句說明在空性的境界中，並無主客對立的感官知覺，亦無因感官知覺而產生的對應反應，強調現象的生滅並非基於二元對立的因果作用。
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此句論述心的自生性，指出意識的運作與顯現並非由外在或獨立的「我」所造，而是基於心之本質的自現。
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此句說明現象（像）的生起，是基於「有相」這種存在狀態或前提，描述了現象與其存在前提之間的關係。
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本句旨在破除對主宰性「我」的執著。
說明影像（現象）的顯現是依緣而生，而非由一個獨立、恆常的「自我」所創造或產出，體現了佛法中「無我」與「緣起」的義理。
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以此喻示現象的流轉變遷（流）並不損及其本質的完好（不燋），藉此說明現象與心念的生滅，並非由一個恆常不變的「我」所主宰或產生。
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此句旨在破除對恆常主體的執著，說明心識的生起並非由一個獨立、主宰的「我」所創造，符合佛教「無我」與「緣起」的義理。
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說明心性在日常運作中，因無我執與造作，故能自在運轉而不生勞累之感。
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本句承接前文「心非我生」，說明意識中產生的種種紛雜現象（紜紜）皆是由於非我的因緣（彼）而生，因此不應將其視為真實的自我，亦不會對覺悟者造成幹擾。
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本句承接前文，指出心念與像的生起皆源於其他因緣（自彼），而非由一個恆常的「我」所主導。
因此，這些心法運作對「我」而言並無實質的束縛或作用，進而說明後文中「智周萬物而不勞」的理據。
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此處說明本覺智慧的特性：因其非我、非執著的本質，故能周遍一切現象，且在運作時不生造作與疲累。
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此句描述覺悟者或真心的境界，其顯現之形相能遍滿虛空（八極），且完全超越了物質身體的侷限與病苦（無患），體現了法身無礙且離苦的特質。
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描述真心的廣大無邊，其境界超越了物質的容量限制，故即便不斷增加，亦無法達到「盈滿」或「溢出」的狀態。
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此句描述真心（或佛性）的本質。
承接前句「益不可盈」，說明真心的本體超越增減與盈虧，即便在現象層面看似有所損減，其本質亦不會因此而產生任何虧缺或損耗。
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此句以反問之法，將「真心」之不生不滅、無患無損，與肉身之病苦、壽終相對比。
提及「雙樹」是指釋迦牟尼佛在雙樹間入滅的歷史事實，旨在說明佛之真身（真心）並不受肉身生死之限。
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此句描述靈性耗損與死亡降臨的狀態。
結合上下文，是用來對比諸佛超越生死、不離世間亦不入涅槃的境界，說明凡夫仍受制於生命枯竭與死亡的規律。
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本句與前文相接，以反問形式對比「真心」之不滅與「色身」之無常。
強調覺悟後的真心無形無相，不隨肉身衰老而消亡，亦不必經歷肉身衰竭與死後焚燒的過程。
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此處依據上下文「真心無形」之語境，指諸佛以真心的本體而言，並無出入世間的變動或顯現。
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此處強調諸佛之體性即是真心，超越了「出世」與「入涅槃」的二元對立，不處於生滅或寂滅的變遷之中。
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說明成道的本質在於對本源真心的覺悟。
強調佛果並非外求，而是對本具真心的證悟。
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本句說明覺悟的本質（真心）並非物質實體，因此不受空間與形相的限制，亦不會有物理上的出入或生滅。
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承接前文「真心無形」，說明真心因無形相，故不具備有為法中常見的出現與消失（出沒）之動態變化。
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本句說明佛之顯現並非實體之出沒，而是依據眾生根機的成熟程度而感應顯現。
強調佛身之現前，關鍵在於眾生心機的成熟，而非佛之主動移動。
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說明諸佛雖無形無相，但隨眾生心機成熟，感應而顯現報身與化身，使眾生得以見聞。
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此句承接前文關於佛身顯現的討論，指出眾生透過感官所感知到的所有現象，實則為心識的投射，旨在說明現象界皆為心之影像的義理。
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此句承接前文「所有見聞」，說明一切所見所聞皆非外在獨立的實體，而是依隨眾生心機與業力感應而顯現的心靈影像，體現了「心生於有心」的理。
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本句承接前文關於「影像」的論述，說明眾生所感知的心念與現象，實際上是基於其具有分別執著的「有心」而產生的影像。
這是用以對比佛之「無心」境界，強調妄心的顯現是以眾生的執著心為前提。
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此句說明現象（影像）的生起，是依於影像（心之顯現）的存在。
強調一切感官所見之影像，皆是從心之顯現中生起，並非獨立於心之外的客觀實體。
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本句承接前文關於「影像」的論述，說明佛之本體超越了對立的分別心與物質色身，故不存在凡夫式的勞慮與疲憊。
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根據前文所述，諸佛處於無心無身的境界，一切見聞皆為心之影像；因此在究竟的法性中，並不存在世俗意義上的勞累、憂慮、疲憊或痛苦。
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本句為引文承接語，旨在引入禮法師對佛三身義理的具體解釋。
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此句以虛空為喻，說明法身之本體具有如虛空般廣大、無礙且不隨緣轉變的特性。
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此句以雲霧遮蔽虛空為喻，說明法身本性如虛空般清淨，但當雲氣（喻指妄想或現象）升騰時，便會遮蔽法身的明覺，強調現象的生起即是遮蔽本性的過程。
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此句延續前文將法身比作虛空的隱喻。
霧代表遮蔽法身本性的無明或煩惱，當這些遮蔽物消除（斂）時，法身本具的清淨光明便自然顯現。
這說明法身的本性是恆常不變的，所謂的「明」並非新產生，而是遮蔽物消失後的本然顯現。
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承接前文對法身如虛空之性的比喻，說明法身的本質如同虛空一般，不論有無雲霧遮蔽，其本性始終是恆常不變的。
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此句透過比喻說明報身（報應身）顯現時的莊嚴與無礙，描述其如乘於虛空般高昇顯耀的特質。
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此句承接前文以太陽為喻，形容報身顯現時燦爛壯麗、高揚無礙的境界。
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此句延續前文將「報身」比喻為太陽的意象，說明報身功德圓滿，其智慧與慈悲如日光般廣泛普照，無有遮蔽。
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此句承接前文對「報身」的描述，說明報身之本體是恆常不變、永恆存在的，與後文所述隨緣顯現、顯晦不定的化身性質不同。
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此句以「水影」比喻化身，說明化身並非獨立實體，而是報身（如日）依眾生根機（如水）而顯現的影像，強調其幻化與依緣而生的特質。
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以水之喻說明法相的顯現。
當本體或心性如水般平靜清澈時，佛身或法相便會自然顯現；若水流動混濁，則影像模糊不清。
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此句延續前文將「化身」比作「水影」的譬喻。
說明化身的顯現依賴於條件（水）的清淨；當條件混濁（流濁）時，化身的顯現便會變得模糊或不清晰（昏），以此說明化身隨緣而現、隨緣而隱的特性。
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此句說明化身之特徵。
相對於報身之恆常與朗然，化身隨緣而現，其顯現或昏暗皆隨因緣（如水之清濁）而轉，故非恆常，亦無固定不變的來去規律。
。
此句為承接之起首語，旨在引出對「化佛」身分的探討，並進而說明化身與報身之間的體用關係。
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此句為反問句，旨在將前句提及的「化佛」與後句的「報身圓應之用」相連結，強調化佛並非獨立的實體，而是報身功能的顯現。
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此句說明報身的功能（用），即報身能圓滿地應對並感應各種情境與眾生需求。
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此句為設問，用以引出後文對報身義理的解釋，說明報身是悲智所成的體。
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此句說明報身的本質，即報身是由慈悲與智慧這兩大根本特質所成就的實相本體。
。
此句說明報身之「體」——慈悲，其內在理路即是廣大救度眾生。
在報身的體用關係中，慈悲為理（本質），智慧為業（運作）。
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此句說明報身之「智」體，其運作的功能（業）在於運用善巧的方便手段（善權），藉此因時隨緣地示現身跡。
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本句說明報身佛運用悲智之能，依據時機與眾生根機，化現身相以進行度化。
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說明報身之用。
報身依據慈悲與智慧之體，隨著所感應的對象或環境，顯現出相應的身跡。
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本句將報身顯現的形態（身跡）定義為「用」，與前文所述的「悲智」之「體」相對，闡明報身「體用」的關係：以悲智為本體，以隨機現身為功能。
。
此處說明報身的本質。
在體用關係中，慈悲與智慧是報身的本體（體），而隨緣顯現的身跡則是其功能（用）。
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此處在論述報身的「體用」關係。
體指悲智之本質，是所有顯現（用）的依據與根源。
。
此句說明「體」與「用」的對應關係。
在佛法理路中，「體」為根本、本質，「用」則是基於本質所顯現出的功用或作用；此處將「用」比作「末」，以對應前句所述之「體」為「本」。
。
本句闡明「體」與「用」的邏輯關係。
在本文脈絡中，「體」指佛之悲智本質，「用」指隨物現身救度眾生的作用。
說明一切外在的救度表現（用），皆是以內在的悲智本質（體）為基礎而生起，體是用之根源。
。
指將一切顯現的功用（末）統攝並回歸到其原始的本體（本）之中，體現體用一如的理路。
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本句承接前文關於「體」（悲智）與「用」（身跡）的論述。
作者強調「用」依「體」而興且末歸於本，旨在說明體用一如，因此提出疑問：若試圖尋找兩者之間的差異，在理路是否可行。
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此句承接前文「欲求其異」，是在探詢：若要分別體與用的差異，是否符合法理？隨後文解釋報身與化身本質相同，旨在說明體用不二的道理。
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本句將「報身」定義為「化」，在《宗鏡錄》探討體用關係的脈絡中，將報身視為功德與智慧的化現，用以對應後文將化身視為「法」的論述，旨在解析三身在體用層次上的不同定位。
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說明化身與法身並無二致，體用一如。
化身雖為應化眾生之用，但其本質即是法身之理。
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此句說明化身與法理之間是不二的關係，且此種法理的特質是極其微妙的。
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因「化身即法」之理極其微妙，難以直接言說，故轉而藉由影子般的比喻來闡述其義。
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以水中日影比喻化身或法理的顯現，說明其顯現雖有其相，卻無實質，且與本體之間不一不異。
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承接前文「水中之日影」之喻，說明法相的顯現並非由外部客觀因緣所生，強調其非實有的顯現特性。
。
以「水中日影」比喻化身之現前。
說明影像的顯現既非外來之物，亦非由內部生起，旨在揭示其依緣而現、本質空寂的不二特性。
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說明現象的非二元性，強調其不落入對立的範疇，與前文「不從外來、不從內出」相應，指涉其既非單純的內在，亦非單純的外在。
。
此處藉由日影之喻，說明現象與本體之關係：現象與本體並非分離的兩者（不異），但現象亦非本體本身（不一）。
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此句描述現象（如水中的日影）的特徵：雖然在感官上並非完全沒有形狀或相貌，但其本質並非實有。
這是在說明現象的顯現性與非實性並存。
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以水中日影為喻，說明化身雖有顯現之「狀」，但並無實體之「質」，旨在揭示現象的虛幻性與空性。
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描述現象（如水中的日影）呈現出極其短暫、瞬間產生的特質，用以說明法相的無常與非實性。
。
此句描述水中日影生滅極其迅速，藉此說明現象的虛幻與無常，並無實體可執。
。
描述法性或心性在現象層面的動態表現。
雖然本體無實無相，但在現象界仍會隨著相的顯現而產生起伏與作用。
。
此句描述真如本性的特徵：既具備靈明覺知之性，又處於寂靜無擾之境。
。
說明若將變幻無常的現象誤認為是永恆不變的實體而生起執著，這種認知即是虛妄。
。
本句揭示了透過觀察「妄」來體悟「實」的路徑。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻語境中，能辨識出影像（妄）的虛幻性質，即能反觀並領悟到鏡體（實）的本質，因為妄相本身即是實相的顯現。
。
本句透過提問，引導對前文所論之法（妄與實之理）進行性質的進一步辨析。
。
此處以水中日影為喻，透過對影像來源（外來或內出）的詰問，旨在論證影像（妄）並無實體，以此揭示現象界的虛幻本質。
。
此句以水為喻，透過反問探討真理或自性是否具有外在性。
藉由質疑「水之外」的可能性，來論證真理（實）與本體（水）之間不具外在分離的關係，強調自性的遍在與不二。
。
此句為辯證式的假設，透過探討現象（如水）是源於外部還是源於內部，來引導對主客體關係或法性顯現方式的思考。
。
此句透過對「水」之內外的辯證提問，探討法性或現象的來源與存在方式，旨在引導思考事物是從外部作用而生，還是本自具足於內。
。
此句為邏輯詰問的一環，透過對「日」（太陽）在水中所見之位置進行推論，旨在分析幻象（水月/水日）與實相的差異，破除對虛妄相的執著。
。
此句透過辯證問答，探討真理（實）的非局部性。
若主張真理僅在「此」處，則在「彼」處便不見，藉此揭示「此」與「彼」在法性上並無分別，以破除對特定位置或範疇的執著。
。
此句為辯證論證中的假設前提，透過對「在此」與「在彼」等空間位置的質疑，旨在破除對事物存在於特定處所的二元執著。
。
此句透過反問，探討感知與所感之物在空間位置上的矛盾。
若將對象限定於「彼處」，則與「此處」的感知關係會產生邏輯衝突，藉此破除對空間位置的執著。
。
此句為邏輯辯證的假設前提，旨在探討能見（主體）與所見（客體）的關係。
若認定兩者截然不同（異），則將導致後續關於感知如何成立的邏輯矛盾。
。
此句透過辯證問答，探討「一」與「異」的邏輯關係。
在主張事物為「異」（不同）的語境下，質疑單一的感知或見解是否會因此分裂為二，藉此檢驗觀察者是否因分別心而將實相拆解。
。
此句為辯證推理中的假設前提。
透過假設現象為「一」（同一），用以與前文的「異」進行對比，探討感知與實相在「一」與「異」邏輯上的矛盾。
。
此句透過反問，探討見解在邏輯上的「異」與「一」。
若認定見解是相互不同的（二見），在邏輯上便無法主張它們是同一的（一）。
。
此句採取辯證分析法，針對討論對象（依上下文指「見」或心識）提出「無」的假設，旨在透過否定所有極端見解（如有無、一異），破除對法相的執著，導向中道之義。
。
此句屬於辯證式的詰問，旨在探討對於特定觀點（見）的執著是否能夠徹底消滅。
在討論「無」的觀點時，進一步質疑這種「無」的見解本身是否能從意識中消亡。
。
此句為辯論式論證的一環，旨在透過對「有」與「無」等對立觀唸的逐一剖析，破除對感知現象（如「見」）具有獨立實體的執著。
後文以「求體曾得乎」來反證其並無恆常不變的實體。
。
此句以反問指出，若以分別心去尋求本體，便無法契入實相。
因為本體超越了生滅與尋求的對立，一旦生起「求」的念頭，便已偏離了無生無滅的真如境界。
。
此句為辯證分析的一部分，接續前文對「見」之體性的詰問。
透過提出「生」的假設，隨後以「生無所從」來否定現象的生起，旨在破除對生滅相的執著，導向不生不滅的實性。
。
此句說明若執著於現象的「生」，在實相中這種生起並無真實的來源或因果依據可以追溯。
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此句與前文「謂其生」相對，探討現象「滅」的性質。
透過說明「滅無所往」，與「生無所從」共同論證生滅皆非實有，進而導向「不生不滅」的空性境界。
。
此句透過對「滅」的追問，揭示現象（如水影）缺乏實體。
既然無實體，其消失便非空間上的遷移，而是在證明其本質的空性，進而導向「不生不滅」的實相。
。
此處以水影為喻，說明現象的實性本空，並非真實存在，因此不存在所謂的「生起」過程。
。
說明法性的本體不隨因緣生滅，既無生之源，亦無滅之去，故呈現不生不滅的寂然境界。
。
此句承接前文「不生不滅」的論述，說明事物的本質（性）與現象（相）皆處於寂靜、無分別、超越生滅的狀態，進而導致心念與語言邏輯的斷絕。
。
此句描述當證悟性相寂然、不生不滅之境時，分別心的運作、語言的建構以及思維的認知路徑皆會止息，不再受制於二元對立的認知過程。
。
承接前文所述「不生不滅、性相寂然、心言路斷」之境界，指當超越了生滅與語言分別時，便能如觀察水中的影子一般，洞察現象虛幻的本質，進而契入其真實的本性。
。
此句承接前文關於「見水影之實性」的論述，以影子比喻現象，說明若能洞察現象（影子）的本性，便能進一步見到化身的實相。
。
此句說明若能透視化身（應化身）的現象，進而見到其真實的本性，即是證悟的過程。
。
本句承接前文關於「影」與「化」的比喻，說明若能洞察化身（應身）的虛幻本質，即能直接證悟法身（絕對真理）的體性。
這體現了從現象（化）回歸本源（法身）的認知邏輯。
。
本句說明當修行者能徹見化身（顯現之身）的實性時，便能直接證悟到法身（真如本體）的體性，揭示了從觀察「相」的實相而回歸到「體」的證悟過程。
。
此句為引經之承接語，用以引出後文關於佛身與法身關係的論述。
。
此句說明佛的身與法身並非二別，強調佛的身相即是法界實相的體現，體現了身與理的同一性。
。
此處承接前文對法身與化身之論述，強調透過觀察色身（化身）的真實相狀，以證悟其本質即是法身，體現色空不二、相體一如之理。
。
承接前文，指觀照佛陀的身實相，亦與觀照身之實相相同。
。
此處為引經據典，準備引用《般若經》之教義以論證前文關於法身與實相的討論。
。
此句引用自《金剛經》，旨在說明破相顯性的修行路徑。
當修行者能洞察一切現象（諸相）在實相中皆是空寂、無自性（非相）時，便能超越對表象的執著，進而契入如來的真實本性。
。
本句承接前文「見諸相非相」，說明當修行者能破除對現象（相）的執著，體悟其空性（非相）時，便能直接契入如來的真理實相。
。
本句強調修行者必須超越對一切現象特徵（相）的執著，方能契入佛果。
與前句「見諸相非相」相承，說明從「觀照」到「離相」的實踐過程。
。
承接前文「若見諸相非相，即見如來」與「離一切諸相」之意，指當能超越對一切現象（相）的執著，證悟如來實相時，此種境界或狀態即是所謂的諸佛。
。
本句承接前文「離一切諸相」的境界。
當修行者體悟到相與非相的不二，則日常的行走（舉足下足）不再是單純的凡夫動作，而是法身在世間的顯現，使每一步都成為覺悟的道場。
。
說明覺悟者在日常行止與感官接觸的每一處，皆能體證道場的現前，其覺悟之境無窮無盡。
。
說明佛性或道場的遍在性，不隨感官知覺的開合而改變。
承接前文「道場觸處而無盡」，意指在日常最平凡的生理動作中，佛的境界與現前皆是恆常不變的。
。
說明覺性或諸佛的實相，在於觀照萬法非相時，雖能於當下顯現，卻是超越生滅、永恆常住的。
。
此句為承接語，用以總結前文關於見如來、諸佛現前等法義的描述，並引出後續關於一心本宗與法界關係的論述。
。
說明三身（法身、報身、應身）在實相上並非分離，而是同一本體的不同顯現，強調體用不二與理事無礙。
。
此句說明在「一心」的義理中，絕對的本體（理）與具體的顯現（事）並非分離或對立，而是互為前提、圓融不二，共同構成法界的實相。
。
此句說明「體」（本質/理）與「用」（作用/事）之間並非對立或分階，而是圓融無礙、互為一體的狀態。
在《宗鏡錄》的一心體系中，這代表了絕對真理與具體顯現的同一性。
。
此句描述「一心」的非二元特性。
「不出」指理體不脫離事相（現象），「不在」指不侷限於特定的空間或位置。
說明真如本性與現象世界圓融無礙，遍在而不離。
。
此處描述真如本體（隱）與現象顯現（顯）並非二元對立，而是同時存在、理用不二的狀態。
。
本句將前文所述的「一體三身」、「理事相成」、「體用交徹」等圓融狀態，統一歸納為「一心」的根本義理，強調萬法不離一心，體現了《宗鏡錄》統合諸宗、回歸一心的思想核心。
。
此句說明理與事、體與用的不二關係。
在宗鏡錄的『一心』觀點下，單一的本體（一身）與其無盡的顯現（多身）並非分離，而是同一法性的不同呈現方式。
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此處承接前文「一身多身」，說明在圓融的視角下，無論是單一的本體（一）或多樣的現象（多），其本質皆是法界，體現了理事無礙、一多相即的義理。
。
指透過證悟所體得的根本真理，在此脈絡下即指法界圓融、一即一切的本體實相。
。
本句承接前文「所悟一法」，指出修行者所體悟到的單一真理，即是萬法互涉、理事圓融且沒有障礙的法界實相。
。
此處說明法界之理與現象之事是不二的。
無礙法界即是現象中所體現的根本真理。
。
本句說明「事之理」的義理，即普遍的真理（一）完整地體現於每一個個別的現象（多）之中，體現了圓融無礙的法界特質。
。
此處指法界之理透過現象（多）來顯現，說明理與事（現象）在法界中是重重無盡、不二的關係。
。
此句闡述「事理無礙」之義。
指具體的現象（事）與絕對的真理（理）互即互入，每一個現象本身即是真理的顯現，而非理在事外。
。
此句描述現象與本體之間的關係，說明萬法（多）皆完全包含於唯一的本體或理（一）之中，體現了理事無礙、一即一切的圓融境界。
。
此處說明在無礙法界中，事物的生成（成）與毀壞（壞）不再是時間上的先後順序，而是在理體的一面中同時存在，體現了超越時空線性的圓融義。
。
說明理與事不二的特性，即現象的緣起生起與其本體之理是同時發生的，並非先後相繼，亦非理事分離。
。
以製作寶像的初始過程，比喻緣起生起或事相顯現的狀態。
。
此句以造寶像為喻，說明現象在緣起作用下，會經歷從「成」到「壞」的過程。
此處指像在十年間處於「成」的狀態。
。
此句以寶像的毀壞為喻，說明有為法之成壞。
在本文脈絡中，旨在論證成與壞雖在時間上前後，但在緣起之理中是同時具足的。
。
此句以造像為喻，說明現象在緣起之初即包含了成與壞的過程，用以闡述現象的成壞皆在緣起之中。
。
此句延續前文比喻，以造像所需之時限說明「成」之相。
旨在論證成、壞之現象皆在緣起之時而存在，並非具有獨立實體的成壞，用以對比理體之不生不滅。
。
藉由寶像成與壞的時間規律，說明緣起現象的無常性。
一切依緣而生的現象，皆有成與壞的循環。
。
本句說明事物的「成」與「壞」並非獨立的事件，而是全部包含在最初獲取材料（得寶）的緣起條件之中，旨在揭示現象的依緣而生，並無恆常不變的實體。
。
此句描述有為法在緣起中的時間特性。
在百年的週期內，該現象（如寶像）並未消失，隨後才會面臨「壞」的過程。
這與後文「現在不住」形成對比，用以說明有為法有成壞之時，而實相則無生無滅、無常住。
。
說明現象雖有其存續的時限，但其本質並非恆常不變，並無永恆停留的實體。
。
說明各種功德或法（眾寶）雖依因緣顯現，但其本質（體）並不屬於會隨因緣生起或毀滅的現象，體現了實相不生不滅的特性。
。
本句列舉了成就如來身所需的修行資糧，包括智慧、慈悲、波羅蜜及三十七道品等善法，說明佛果是由這些具體的修行因緣所累積而成。
。
說明透過前文所述的智慧、慈悲及三十七道品等諸善法，作為成就如來身相的因緣。
。
此句為承接語，旨在轉折說明：雖然如來身是由種種善法與波羅蜜等「緣」而成就，但這些條件本身並不具有實體或主宰者，以導出後文的「無我無作者」。
。
說明在因緣生滅的過程中，既不存在一個獨立、恆常的「自我」實體，也不存在一個主動創造或主宰因果的「造作者」。
一切皆是依緣而起，並非由單一主體所能單獨創造或掌控。
。
此句接續前文「無我無作者」，強調成就佛身之過程雖有因緣，但其本質並非由有為法的「產生」與「毀滅」所構成。
說明如來之身並非世俗條件合成、會隨時間衰敗的實體，而是超越了成壞輪迴的空性成就。
。
此處說明在透過修行（如波羅蜜、三十七道品）成就如來身之同時，於各個緣起中體證無我、無成壞體之空性，這種緣起與空性不二的境界，纔是真正的正覺。

此處為論著中常見的問答體結構，用以引出對前文法義的疑問，以便隨後進行詳細解答。
。
此句為問句的主體，探討諸佛本體（法身）與現象（六根之相）之間的關係。
法身代表佛的絕對真理體性，其本質是湛然明淨、不生不滅的。
。
此句形容諸佛法身的特質，指其本性深澈、明亮且清淨，無垢無礙。
。
此問探討清淨明澈的法身，如何顯現出具備感官特徵的六根現象，即絕對實相與相對現象之間的關係。

此為經文問答結構中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
。
此句回答法身如何生起六根之相的問題。
說明本體（一）與現象（相）是不二的，本體透過與現象合一（即相）的關係，來彰顯真實的真理，體現了理與事無礙的圓融。
。
此句強調體用不二。
法身雖湛然明淨，但其顯現六根之相以明真理，正是法身之「大用」（能動之功能）的體現，而非違背真理。
。
說明法身透過利他眾生的殊勝事業來展現其大用。
。
說明法身雖湛然明淨，但因具足利他勝業，故不斷化現色身與方便法門，以接引度化眾生。
。
此句為引用文獻的承接語，用以引出《寶性論》的教理，作為前文所述佛法身與六根關係的依據。
。
本句引用《寶性論》，說明成就業義（修行之目的與結果）需兼顧自利（自身解脫）與利他（救度眾生），此為菩薩道實踐的核心。
。
此句說明「依自利利他」的理由，即透過自利與利他的實踐，能圓滿佛性或自性展現其功能（業）的意義。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或深化前文關於自利利他與佛身功德的論述。
。
此句描述佛陀成就自利利他事業時的特質。
其狀態既是無漏（不夾雜煩惱污染），又是遍至（無所不在，遍及一切法界）。
。
此句描述佛之境界或佛身特質，強調其超越生死（不滅）且法性永恆（恆）的特徵。
。
描述佛身或法性的特徵，指其境界清涼寂靜，且恆常不變，不隨因緣而生起異動。
。
此句描述佛陀或大菩薩所處的境界，結合了「不退」（不再墮落或退轉）與「寂靜」（涅槃的寧靜），指一種永恆且不可動搖的解脫狀態。
。
此句為偈頌的主體，指代諸佛如來的身（佛身），用以引出後續對佛身清淨、常住、無相等特質的描述。
。
此句描述如來之身超越物質形態的限制，具有如虛空般廣大且無定相的特質，體現了法身空靈、不著相的義理。
。
此句描述諸佛如來身之特徵，其色相顯現是殊勝不可思議的，且恆常處於清澈、寂靜且不變的狀態。
。
此句描述佛身之六根（眼耳鼻舌身意）已完全除盡煩惱與障礙，達到絕對的清淨與明覺，能無礙地感知一切法。
。
此句描述佛陀六根極其明淨，其眼根能無礙地觀察到一切物質的色相。
。
此句描述佛陀六根清淨明澈的境界，指其耳根具備感知世間與出世間一切聲響的能力。
。
描述佛陀六根清淨的功能，指其鼻根能嗅聞各種香氣。
。
此句描述佛陀六根清淨之狀態，說明舌根具備辨別各種味覺對象的功能。
。
此句描述佛陀身根（觸覺）的清淨功能。
佛陀的觸覺是在三昧定中，以清淨、專注且不散亂的方式與外界進行感官接觸。
。
此句與前文所述之眼、耳、鼻、舌、身並列，完整描述六根的功能。
前五根分別對應色、聲、香、味、觸，而意根則對應「法」，即了知一切心理現象與事物。
。
此句承接六根明淨之意，說明當感官功能圓滿且不著於境時，便能除去如稠密森林般交錯重重的世間行止或煩惱障礙。
。
本句說明佛的境界並非僅止於絕對的空寂（虛空相），而是超越了這種單一的空相，以便能隨緣顯現種種色相，體現空有不二的法身特質。
。
此句為承接語，用以引出後續的偈頌，用以總結或進一步闡述前文義理。
。
此句以虛空為喻，說明虛空本身並無特定的形相或特徵，藉此比喻法身的本體特質是無相且空寂的。
。
此句承接前句「如虛空無相」，以虛空為喻。
虛空本身沒有任何相狀，但能容納並顯現所有物質（色）的相貌。
此處旨在說明法身雖本質無相，卻能隨緣顯現種種色相以度眾生。
。
此句承接前文對虛空的比喻，說明法身雖然本質無相，但能隨緣顯現種種相狀，體現了「體空相現」的義理。
。
此處說明法身雖如虛空般無相，卻能圓滿具足六根的特徵與顯現，展現出理與事相應的狀態。
。
此句為承接語，用於引出後續用以佐證法義的偈頌。
。
以鏡像比喻如來的顯現。
說明如來雖現色身，但其本質如鏡之空靈，影像（色身）雖現，卻不損及或離開其本體（法身），體現了『色空不二』的義理。
。
本句說明如來的「鏡像身」（顯現之相）與其「本體」（絕對真理之身）之間並非對立或分離的關係，而是相融不二。
如同萬物雖有形色，但始終存在於虛空中，不曾離開虛空。
。
此句承接前文，以「一切色」比喻法身之顯現，說明現象（色）與本體（虛空）之間不離不異的關係。
。
此句以「色」與「虛空」的關係，比喻如來之顯現相狀（鏡像身）與其本體（法身）的關係，說明顯現的相不脫離其本體，相體不二。
。
此句為引用經文的銜接語，用以引出後續關於六根清淨的經文內容，作為教理證明的依據。
。
此句承接前文，說明在如《法華經》所描述的境界中，展現出六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆處於清淨無染的狀態。
。
此句描述六根清淨中的眼根功能，指眼根能感知一切色法（視覺對象）。
。
此句描述「六根清淨」之境界。
指耳根不再受染污與障礙，能如實地聞知一切聲音，而無執著或分別。
。
此句描述六根清淨的狀態，指嗅覺器官（鼻根）能清淨地感知一切嗅覺對象（香境）。
。
此句描述「六根清淨」之狀態。
當舌根清淨時，能如實領悟一切味境，而不被味覺的貪著所縛，達到能知而無染的境界。
。
此句描述六根中的身根與其對應的觸境之間的關係，說明身體感官與外界觸覺對象的交互作用。
。
此句描述「六根清淨」中意根的狀態。
當意根清淨時，對一切法的認知不再落入分別與執著，而能體悟到萬法在自性上的平等。

此處為經文中的結構性標記，表示進入問答形式，由發問者提出疑問。
。
此句為邏輯推論的假設前提，探討「度化」是否會導致佛界與眾生界在數量上的增減，旨在引導出對空性或不二法門的深層解析。
。
此句說明若眾生可以被度化，則諸佛的境界或領域會隨之擴大。
。
此句與前句「諸佛界增」相對，說明若眾生皆能度脫成佛，則處於迷惘狀態的眾生境界便會隨之減少。
。
此句為問答中的假設前提，探討若眾生無法獲得解脫，則與佛菩薩所發之行願之間是否存在矛盾。
。
此處指發心救度眾生並付諸實踐的菩薩或修行者。
在文中是用於假設論證：若眾生不可度，則所有菩薩的行願將變得毫無意義。
。
承接前文，指若眾生無法獲得度脫，則其所修持的願力與行持皆如同徒然浪費，無法成就解脫之果。
。
此句為問答體之提問，針對前文所述「眾生可度」與「不可度」之矛盾邏輯，請求給出能將兩者圓融統一的解釋。
。
此處作為對前文疑問的解答，指透過斷除偏離真理的錯誤見解，以解決眾生界與佛界增減之間的矛盾。

此處為文體結構之承接語，標誌著由前文對「眾生界增減」之疑問，轉入對該問題的正式解答與義理分析。
。
此為引用經典的銜接語，用以引出後續經文內容。
。
此句指涉尚未覺悟、仍處於無明狀態的眾生。
在本文脈絡中，此類眾生因不能如實認知「一法界」而起邪見。
。
此句說明凡夫之所以會生起邪見，是因為未能如實地認知一法界的真理。
。
本句說明凡夫產生邪見的根源，在於無法以正確的視角（如實）去體悟與觀察萬法圓融的單一法界，導致將整體誤認為碎片，進而產生增減的錯覺。
。
因未能如實知見一法界，而生起錯誤的執著與見解，導致感知的眾生世界在虛妄中顯現出繁多、增長的假象。
。
此句與前句「眾生界增」相對。
在《宗鏡錄》的語境中，這並非指實際數量上的增減，而是說明凡夫因未能如實知見「一法界」而起邪見，導致在心識認知上產生眾生界之增減的錯覺。
這種增減是無明心所投射的虛妄相。
。
說明眾生之所以會產生對「眾生界」增減的錯誤見解，根本原因在於未能如實體悟「一法界心」的真諦。
。
因為不能如實了知法界的實相，所以生起邪見，進而對眾生界的增減產生錯誤的感知。
。
此句為引經句，用於銜接並引入其他經典的教言，以支持當下的論述。
。
本句指出眾生並無恆常、獨立的自性相狀（定相），強調眾生相的空性，說明其並非實有，故而「不可得」。
。
此為引經之承接語，用以引出後續引用的經典教證。
。
本句指出眾生界缺乏獨立、恆常的自性（svabhāva），強調眾生的存在是依緣而起而非實有，與前句「定相不可得」相呼應，旨在破除對眾生實有的執著。
。
此句說明眾生界無邊際，是導致「見增減」（對事物增長或減少的錯誤認知）的原因之一。
結合上下文，說明眾生界因無固定本性且無邊界，故呈現如虛空般的無窮狀態。
。
此句為引文之承接語，用以引述前代高僧大德之見解。
。
此為承接語，用以總結前文所述之義理，或簡要說明後文之核心要旨。
。
以虛空的無邊無際與無定相，比喻眾生界的廣大與無固定自性，藉此說明佛度眾生的對象無邊且過程無盡。
。
此句作為假設前提，用以說明即便具備極高層次的超常能力，也無法窮盡如虛空般無邊的眾生界。
。
此句以神通者在虛空中行經無量劫而不能達邊際為喻，說明眾生界之無邊，進而論述佛度眾生之道理亦如是，無有終盡。
。
以神通者在虛空中行進卻無法找到邊際的比喻，說明眾生界如虛空般無邊無際，以此引出佛度眾生亦是無量無邊、永無止盡的道理。
。
此句承接前文，說明眾生界猶如虛空般無邊無際，即便具備無量神通者在虛空中行經無量劫，試圖尋求其邊際，最終也無法窮盡。
藉此比喻眾生界的廣大無邊。
。
本句在討論眾生界如虛空般無邊無際（不盡）的特質。
其義在於：雖然救度眾生的範圍沒有終點，但佛陀在其中救度眾生的活動（遊行）依然是真實存在的，不能因為沒有邊際就否定這種活動的名稱或實然性。
。
承接前文，說明虛空無邊，即便具備神通者在虛空中無盡地行進，也無法觸及虛空的邊界；以此比喻佛度眾生的道理，亦非透過有限的行止動作能達到終點。
。
本句承接前文以虛空無邊為喻，說明佛陀救度眾生的慈悲與事業同樣具有無盡、無邊的特性，不存在終結的邊際。
。
此句延續前文將眾生界比作虛空的譬喻，說明佛度眾生的道理亦如虛空般無邊。
即便度化個體眾生是「可得」的，但整體度生事業並非因為能達成而會有終結之日，強調佛陀大悲願力的無盡性。
。
本句探討佛度眾生的「不思議業」。
強調佛陀救度眾生的事業是無窮無盡的（無終），但這種「無終」的特性，不能被用來作為判斷是否能達成救度結果（有無得）的標準。
即佛力的運作超越了凡夫對「有終結纔有結果」的線性邏輯。
。
此句作為邏輯轉折，引出對於一切眾生成佛之理可能產生的認知困難，用以銜接後文對眾生成佛實相的說明。
。
此句肯定一切眾生皆有成佛之必然，用以回應前文關於眾生數量過多而難以度盡的質疑，體現佛菩薩普度眾生的宏願與不思議業。
。
此句承接前文，說明對「一切眾生皆能成佛」產生懷疑的邏輯起點，即因眾生數量極其龐大，而產生是否能悉皆度盡的疑問。
。
此句承接前文關於「一切眾生皆當作佛」的論述。
若主張眾生皆能成佛，在邏輯上必然會產生一個疑問：這些眾生是否會有終結或耗盡之時？此處旨在指出在探討眾生成佛的廣大性時，常會遇到的邏輯疑點。
。
此句用於總結前文所述之理，表示前述關於眾生終盡之疑與佛度生道理的論證，在法理上皆是通達、無礙的。
。
此句為承接語，作者引用《大乘起信論》來進一步說明佛之「不思議業相」的義理。
。
此處承接《起信論》之義，說明業力的運作與顯現（業相）具有超越常理、邏輯與感官思維的特性，這種不可思議的特質亦是諸佛境界的展現。
。
本句承接前文，說明《大乘起信論》中所述的「不思議業相」，即是指諸佛在度化眾生時所顯現的不可思議之境界與活動。
。
此句為承接前文，針對諸佛境界之「業相」提出疑問，探詢其為何被稱為「不可思議」。
後文隨即解釋其原因在於超越了「一與異」、「有與無」等二元對立的分別心。
。
此句解釋「不思議業相」之所以不可思議，是因為其性質超越了「同一」與「相異」的二元對立，不落入任何極端，故無法以常情邏輯衡量。
。
此句描述諸佛境界或其業相的特質，透過否定「有」與「無」的二元對立，表達其超越世俗語言與邏輯思維的非二元狀態。
。
此句說明佛之「不思議業相」超越了對立的二元邏輯（如前文所述之非一非異、不有不無），因此無法透過語言的描述或心智的推論來界定，因為語言與思考屬於「情解」（凡夫的感性認知），無法觸及絕對的真理境界。
。
本句解釋「不思議業相」之原因。
佛之業相超越了凡夫二元對立的意識（情解）所能推論或衡量的範圍，故稱之為「不思議」。
。
本句承接前文，說明諸佛的境界因其超越對立（非一非異、不有不無）且無法以言語思維或情感衡量，故被定義為「不思議之業相」。
。
此句為承接上文，用以引出對「不思議業相」的解釋。
根據上下文，此處是指佛陀以非一非異、非有非無的境界，為眾生示現六根境界的種種作用。
。
此處說明「不思議之業相」的內涵，即佛陀能因應眾生需求，示現出六根所能感知的對象（境界），使眾生得以與佛感應。
。
此句為引用文獻的引言，用以引出《寶性論》對於佛陀示現不思議境界的論述。
。
此句為引述《寶性論》之開端，旨在說明佛陀之身在實相上雖無相，但能為眾生示現六根境界，以利度化。
。
描述諸佛如來的身，其本性如同虛空般，不具備可被分別的固定相狀。
。
本句說明佛之「不思議業相」：佛之法身雖如虛空般無相，但能隨機化現，為具足勝智的眾生顯現六根可感知的境界，以利於其修行與覺悟。
。
佛陀本體如虛空般無相，但為了度化眾生，會以勝智者的眼根為對象，示現精微細妙的色相，此即為佛陀不可思議的業相。
。
此句描述佛之「不思議業」。
佛身本如虛空無相，但為度化眾生，隨機化現為耳根之境界（音聲），以妙音引導眾生。
。
此句描述佛陀示現六根境界中的嗅覺對象，透過示現佛之戒香，使眾生感應佛陀清淨無染的德行。
。
此句與前文的色、聲、香並列，描述佛陀以感官境界引導眾生。
此處指透過法味（Dharma-rasa）的感官化現，使修行者體悟佛法的精微真理。
。
此句描述佛陀透過妙用示現，使眾生在經歷戒香與法味後，進而覺知三昧境界中的觸覺，以此引導眾生契入深妙法義。
。
此句接續前文關於佛陀示現六根境界的描述，說明佛陀透過對應眾生根器的方便示現，最終目的是使眾生能領悟深奧微妙的真理。
。
此句描述真如之功用。
透過前文所述之色、聲、香、味、觸、法等妙用，真如能恆常感化並引導眾生，使其趨向覺悟。
。
本句指出佛陀為化導眾生而示現的種種微妙境界，並非外在的造作，而是真如本體自然流露的功用，體現了體用不二的義理。
。
此句承接前文所述佛陀示現微妙色、妙音、法味等現象，說明這些示現並非凡夫的造作，而是真如本性的自然流露與功能，因其超越常理與思維，故稱之為不可思議之業。
。
本句論述本覺（真如）的能動作用與眾生染污之心的關係，旨在說明絕對的覺性與相對的眾生心在體性上並無二致，為後文「本來無二」做鋪陳。
。
指前文所述的「本覺之用」與「眾生之心」，在法性本體上是合一的，並無二元的差別。
。
本句說明眾生心與本覺雖本來無二，但因處於無明不覺的狀態，導致被煩惱與業力牽引，在生死輪迴中漂泊。
。
因眾生隨順流轉而不覺本覺與眾生心本來無二，故本覺之用便不顯現。
。
本句說明真如本覺的能動作用（用）與眾生心本來無二。
即便眾生處於不覺狀態，本覺之用仍能隨順眾生的根機（稱根）而顯現，使其能獲得利益。
。
說明真如之用（本覺之用）雖隨眾生根器顯現種種相異，卻並非出於一個「自我」刻意去製造或展現差別的意圖，體現了用與體不二、無主體刻意造作的特性。
。
指本覺之用在眾生心中顯現時，是依隨眾生各自的根器資質而自然呈現，並非帶著「我」的意圖去刻意製造差別。
。
指本覺之用依隨眾生根機，自然地契合，並非刻意造作或生起分別。
。
此處接續前文「隨根自然相應」，指本覺之用隨眾生根機而顯現。
由於本覺與眾生心本來無二，因此無論其顯現的形式如何，其本質皆能對覺悟產生正向的利益，沒有一件是不益的。
。
說明本覺在隨順染污時所顯現出的相狀。
。
菩薩因體悟「本覺」能隨染而現，不再執著於淨與染的對立，故能行於超越常規修行路徑的「非道」之中，進而通達正道。
。
指能透徹地理解正確的修行道路，與前文所述因隨染本覺之相而行非道的狀態相對。
。
此句將修行路徑分為「宗鏡門」與「方便門」。
宗鏡門是指從本覺、心鏡的究竟視角觀察，能直接契入不染的真如本性，對應後文所述的「究竟之道」。
。
指進入宗鏡門後，所體證的圓滿真理與修行路徑，此境界能洞察染淨皆由心造的實相。
。
本句指出染污與清淨並非外在客觀的實相，而是由心的作用而生。
在「宗鏡」的究竟視角下，強調心是主宰染淨的根本，體現了心法不二、萬法唯心之義理。
。
在宗鏡門的境界中，清淨與染污皆是心識的變現，因此不存在超越心識、絕對的「正」或「非正」。
此句說明在究竟門中，一切二元對立的判別皆歸於空寂，無所謂絕對的正邪之分。
。
本句與前文的「宗鏡門」相對。
宗鏡門代表究竟、無分別的真理；方便門則代表為了適應眾生根機而設的權宜手段或區分法門，是通往究竟之道的必要過程。
。
此句與前文的「究竟之道」相對。
在「方便門」的語境下，指菩薩雖體悟實相無分，但為了度化眾生，仍需運用區分染淨、正誤的辨析手段。
。
本句說明菩薩在「方便門」的分別之道中，能行無礙的動力來源在於其「大悲力」。
。
指菩薩因具足大悲心力，在方便門的行持中，能隨緣應化，行事自在，不受任何障礙。

此句為承接語，用以引出後文關於菩薩如何斷除煩惱業的問答。
。
指偏離正法或修行準則的行為。
依上下文脈絡，此處指稱菩薩應當斷除的煩惱業。
。
此處承接前文，說明所謂『非道之行』，即是指由煩惱所驅動而造作的業力行為。
。
指菩薩應當斷除前文所述之非道之行與煩惱業。
。
此句為問句，承接前文，詢問菩薩應如何實踐以斷除「非道之行」與「煩惱業」。

此處為問答結構中的轉折語，標示對前文古德所問「如何斷除非道之行」之回答開始。
。
此句為對前文「云何行之」（如何行持）之肯定回答，確認存在特定的實踐方法，並用以引出後文所述的三種義理門徑。
。
此句為承接語，用以引出後續對修行法門的三個層面說明。
。
此處為序數，用以引出關於菩薩如何處理非道之行與煩惱業的三種義理之第一項。
。
此為斷除煩惱業的三種義理中的第一種，指透過循序漸進的方式，從惡行轉向善行，進而達到斷除煩惱的目的。
。
此處之「止」位於「漸捨門」之下，指修行者在漸次捨離煩惱的過程中，首先應停止造作不善業（止惡），為後續的行善奠定基礎。
。
此處指「漸捨門」的實踐內容，即透過停止不善行為並轉而修持清淨善行，以達到逐步斷除煩惱、淨化心性的目的。
。
此處指修行進入超越二元對立的階段。
在第一階段「漸捨門」止惡行善後，進一步捨棄對「善」與「惡」等相狀的執著，以達到善惡俱離的非對立境界。
。
此處依『捨相門』之語境，指修行者超越了善與惡的二元對立，不落入對善的執著或對惡的對立。
。
此為「捨」之第三種面向。
在善惡俱離之後，此門說明能隨順各種現象（相）來成就利益，即不拘泥於淨穢，能隨緣而行。
。
此句屬於「隨相利益門」，說明修行者在利益眾生時，既能保持自身的清淨修持，亦能隨順世間的染污狀態以進行度化，體現了不離世間而證清淨的圓融義理。
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此句為承接語，將論述焦點轉向前文提到的「隨相利益門」，準備進一步分析其內在的三種意涵（約行、約人、約法）。
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此句為承接語，指出前述之「第三門」還有另外三種層面的解釋或分類角度。
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此句為「三意」之首，說明在「隨相利益」的實踐中，第一種考量維度是針對「行」（行為、實踐）本身，用以區分自利與利他的不同操作方式。
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此處依『約行』之義，指修行者致力於自身的清淨修行。
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此句說明菩薩在度化眾生時所運用的「方便」法門。
菩薩在內心保持清淨（自行修淨）的同時，在外部表現上能順應眾生的染污習氣與世間情境，以此進入眾生心境，使其能接受教導而獲得利益。
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此處為「三意」中的第二種分類標準，即根據所面對或轉化的對象（人）來進行判別。
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此處說明菩薩行「隨相利益」的方便法門。
為了接引凡夫，菩薩需示現與凡夫相同的染污狀態，使其能產生親近感並接受教導，此即「染淨俱行」中針對凡夫的接引方式。
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此處指菩薩在化導聖者時，其行持是與聖者的清淨境界相契合。
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此句為三種分析角度（三意）中的第三項，旨在從「法」（即所運用的方法或法則）的層面，探討菩薩行在不同法門下的染淨之分。
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此處屬於「約法」的分類，指依循世間的法（世俗現象）來運作，在這種情況下必須顯現出染污的狀態（現染），以與世間相應。
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此處指菩薩在運用「隨世間法」度化眾生時，需採取方便手段，顯現出與眾生相同的染污相狀，以便進入眾生境界進行接引與度化。
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依上下文「三約法」之脈絡，此處指菩薩在隨順世間、顯現染污的同時，必須修持清淨的法門，即在染中修淨的菩薩行。
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此處與前句「隨世間法必須現染」相對。
說明菩薩在運用權宜手段（現染）以契合世間法救度眾生之餘，在自身的菩薩法修行上，必須堅持修習清淨，以維持覺悟之本質。

此句為經文問答結構中的承接語，用以引出下一個問題。
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此句為問答中的提問，探詢菩薩修行與一般修持（通修）之差異，藉此引出後文關於證道與助道等不同層次的修行路徑。

此處為經文問答體式中的轉折語，標示對前文問題的解答開始，本身不具備具體的教理內容。
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此句為回答前文關於菩薩行之詢問，將修行以達覺悟的「道」分為三類（後文詳述為證道、助道、不住道），用以區分直接證悟、輔助修行與悲智不二的實踐路徑。
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此處指菩薩修行中，直接證悟空性與真如本體的道路。
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此句定義「證道」的內涵，即透過智慧直接證悟萬法空寂（二空）與本然真實（真如）的究極實相。
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此處指「證道」的內涵，即透過智慧直接證悟萬法真實的本體。
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此處將修行道分為三類，助道是指透過修習萬行等方便法門，以輔助顯現真理的修行過程。
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此句說明「助道」的具體內容，即菩薩透過依循各種因緣來修持萬種行法，作為證悟真理的輔助手段。
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此句說明「助道」的功能。
助道是指透過修行各種行願（萬行），作為條件來輔助顯現本有的真理，使修行者能從事相中契入實相。
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此處指前文所述三種道中的第三種，即「不住道」。
此道強調以悲智並行，不執著於生死或涅槃的二元對立。
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此處說明「不住道」的本質即是「悲智」。
菩薩依此悲智，能處於不墮生死、不著涅槃的中道狀態，使其能於世間示現行願，隨機教化眾生。
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此句描述菩薩「不住道」的境界，指菩薩具足悲智，不執著於生死的輪迴，亦不執著於涅槃的寂靜，能在生死與涅槃之間自在遊行，以示現教化。
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此處描述菩薩的「不住涅槃」境界。
菩薩以智慧不住生死，以慈悲不住涅槃，如此方能在生死與涅槃之間自由自在，為度化眾生而示現於世。
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說明菩薩因不執著於生死與涅槃，故透過展現其修行行為，來示現悲智不二的實踐。
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此處說明菩薩運用「方便」之法，透過顯現與眾生相同的處境或狀態，以建立共鳴，進而達到「同惡止惡，同善進善」的教化目的。
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此句說明菩薩示現行持的方便法門：為了救度處於惡境或作惡的眾生，菩薩不避諱地與之同處，藉此引導並使其止息惡行。
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此處描述菩薩的隨順方便。
菩薩依眾生根機，若眾生已在行善，則隨順其善行，以此為基礎引導其向更高層次的覺悟精進。
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本句說明菩薩在運用方便法門度化眾生時，必須先與眾生建立共鳴。
若菩薩與眾生之間存在隔閡或差異過大，則難以建立信任，導致教化困難。
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本句強調菩薩度眾需採取「對機」的方便法門。
若菩薩的示現與眾生的根機、狀態不相契合（即前句之「疎異」），則難以令眾生領悟並轉化。
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說明菩薩為了教化眾生，必須採取不落入二元對立或固定法相的行持（行非），方能有效地引導眾生解脫。
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本句說明菩薩採取隨順眾生的方便手段，旨在消除彼此的隔閡，最終引導眾生覺悟並契入與佛無二的同體真心。
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此句為引經句，用以引用《入楞伽經》的教理，作為前文所述菩薩示現行持以令眾生悟入同體真心的義理之依據。
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此句為引述《楞伽經》的開端，旨在定義何謂超越世俗的最高圓滿修行（上上波羅蜜）。
結合後文，此處的「上上波羅蜜」是指能如實知曉外在境界皆為自心虛妄分別的智慧。
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指不被虛妄分別所遮蔽，能直接照見事物真實本性的覺知能力。
此處承接《楞伽經》關於上上波羅蜜的論述，強調超越虛妄分別後的真知。
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本句接續前文對《楞伽經》的引用，指出外在境界並非實有，而是由自心在無明中產生的虛妄分別（vikalpa）所構建。
這體現了唯心義理，強調主客對立的現象源於心的錯覺。
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指心因虛妄分別，將外在現象誤認為獨立於自心之外的客觀存在。
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此句為承接語，指在意識到外境皆為自心虛妄分別後，隨即進入真實體悟內外法唯由自心所現的覺悟狀態。
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此處依據《楞伽經》之脈絡，說明所見之外境與內法，本質上皆非獨立存在，而僅是自心虛妄分別所呈現的現象。
。
此處依《楞伽經》之唯心觀，說明內在的意識活動與外在的境界現象，實則皆由自心所見，旨在破除主客對立的虛妄分別。
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指在體悟到內外法皆由自心所現後，不再對現象產生錯誤的區分與執著，進入如實知見的狀態。
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本句說明不產生虛妄分別的原因，在於不再執著於內在（心）與外在（境）的現象相狀，從而打破主客對立的錯覺，契合出世間上波羅蜜的實相知見。
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菩薩摩訶
薩。
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此處「如」字為承接語，指代前文所述菩薩不取內外自心色相之境界，以此狀態作為能如實知一切法的原因。
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此處指菩薩因體悟到內外境界皆由自心顯現，不再被虛妄分別所惑，因而能如實地知曉一切法的本質，以此智慧作為實踐波羅蜜行的基礎。
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菩薩因如實知一切法之本質，故行佈施波羅蜜，旨在利樂一切眾生。
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說明菩薩行佈施波羅蜜的目的，是為了使眾生能脫離恐懼，獲得安穩寂靜的法樂。
。
此句用以界定範圍，表示前文所述之法或修行之對象，其範圍從一般眾生一直延伸至菩薩。
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透過觀察自身心識在運作時所產生的分別念頭及其顯現的特徵，以明瞭分別心的本質，進而達到不被分別所轉的境界。
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指菩薩如實觀察自心分別之相後，不再被二元對立的分別心所轉，亦不見其為實有，故能不墮二邊。
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菩薩透過觀察自心而體悟到沒有分別心，因此能超越「有」與「空」、「常」與「斷」的兩極對立，契入中道。
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指修行者應基於對事物真實本性的體證，而非基於虛妄的二元分別或主觀臆測來進行修持。
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此句描述菩薩在如實觀察自心、不落二邊的定慧狀態下，體悟到萬法本空，因此在觀照中不見任何現象的生起，體現了「不生不滅」的空性實相。
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承接前句「不見一法生」，指菩薩在如實觀察自心分別後，體悟到一切法皆無自性，故在實相中既不見法之生起，亦不見法之滅失。
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指修行者不依賴外在的教導或證據，而是在自心直接證悟的真理中，實踐聖者的修行軌跡。
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本句將前文所述的「不見分別」、「不墮二邊」以及「內證聖行」的修行狀態，直接定義為菩薩實踐般若波羅蜜的真實相貌。
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此句為承接語，表示論述將重新回到先前設定的原始觀照框架（原觀）中，以進一步闡釋後文關於智體與眾緣關係的義理。
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此句說明一種觀照的內容，即觀察智慧之體如何透過各種因緣而顯現。
這體現了理與事不二的觀點，即智慧本體與現象因緣的圓融關係。
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說明智慧的本體具有獨特的觀照功能，能如實洞察一切因緣現象。
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說明一切依因緣所生的現象及其特徵，本質上皆無自性，即是空性。
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此句描述智慧本體的特質。
在《宗鏡錄》的語境下，「寂」指智慧本體空寂、無生無滅的特徵；「照」指智慧本體具備清澈覺知、能照見萬法的明覺功能。
寂與照並非二元對立，而是智慧體現出的寂靜與明覺合一的狀態。
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指在智體的寂照觀照下，一切依緣而生的現象（緣相）皆顯現其空性，使緣相消盡，唯餘如如本性。
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當一切緣相皆空、智體處於寂照狀態時，那種如實不變、不生不滅的本體狀態，即是如如，唯獨在那裡顯現。
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此處說明即便在「如如」的寂照狀態中，所顯現出的有為法皆不離真性，強調真性與有為法在理上的不二關係。
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說明有為法與真性並不對立，一切現象之中皆同時蘊含著不生不滅的真性。
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本句承接前文「有為之法無不俱含真性」，說明由於一切現象皆含真性，因此真正的自性心（真心）周遍於整個法界，無處不在。
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說明真心的本體與一切緣皆能相應，不因緣的生滅而缺失任何條件，展現其遍一切處的特性。
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此句接續前文，說明「真心」遍滿一切處，因此在所有現象（法）中都能隨緣而現，沒有任何一種法能脫離真心的隨應。
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此句為引用經文的銜接語，用以引出《華嚴經》的內容，作為前文所述「真心遍一切處」之理的依據。
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此句描述佛之法身無處不在，與前文所述之「真心遍一切處」相呼應，強調佛性的普遍性與法界的圓融無礙。
。
說明佛身遍滿法界後，能普遍顯現於一切眾生面前，以示現教化。
。
本句描述佛身（法身）的周遍性與感應特質。
佛陀隨順眾生的根機與因緣而顯現，只要有感應之機，佛力的救度便能周遍一切，無有遺漏。
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此句描述佛陀在隨緣感應、遍現眾生前的動態顯現中，其本體仍恆常安住於覺悟的境界，體現了顯現與本體、動與靜不二的法義。
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此句為引述文獻的開端，用以引出後續關於佛陀教理的論述。
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此句以太陽普照大地的現象，比喻佛陀的智慧或佛身之顯現是普遍且無差別的，其顯現僅是如實呈現，而不改變萬事萬物原有的位階或狀態。
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此句延續前文以太陽照耀天下的比喻，說明佛陀的顯現（隨緣赴感）是如實的映照，並不會改變事物原本的位格或性質。
這說明瞭佛陀的現身是『無所作』的，即在顯現時並不幹預或改變諸法原本的本性。
。
承接前文以日光為喻，說明佛身顯現的特性：佛的智慧光照並不會改變事物原本的高低位置（不令高者下），但透過光明的照耀，使原本低下的（迷惘或處於低位者）也能獲得顯耀或提升（下者高）。
這體現了佛法顯現時，既不破壞事物的本性，又能使其獲得解脫或顯現真理的特性。
。
此句承接前文以日光比喻佛之智慧與慈悲。
日光照耀萬物，並不改變物體的高低實相，僅使其顯現。
比喻佛雖普現眾生前，但其無為法身不對諸法進行造作或改變，而是讓眾生自見實相。
。
承接前文以日照天下為喻，說明佛陀的顯現如同太陽普照，僅是自然展現其智慧與境界，不因顯現而改變眾生原本的高下狀態，亦不涉及造作。
。
此處承接前文以日光普照之喻，說明佛的顯現如同自然之光，並非刻意幹預或改變萬物。
因佛之本性或佛身屬於「無為」，對於諸法並無主觀的造作或刻意的因緣變動，僅是如實顯現。
。
此句為引經之承接語，用以引導後續引述經典之內容。
。
此句為引經之主語。
結合後文「無為」，此處指的並非物質的肉身，而是指超越因緣造作、恆常不變的法身。
。
說明佛身具備無為的特性，即不依賴因緣而生起，亦不隨因緣而遷流變動。
。
佛身為無為法，超越了有為法中可被計量、衡量或量化的特徵。
因此，佛身不處於任何數量、時間或空間的限制之中。

此處為經文中的結構性標記，表示進入問答形式的論述，引出後續對法義的探詢。
。
此句指一心之本體即是真實的法性，強調心性與真理（實相）的同一性。
。
說明在一心實相的境界中，福德與智慧並非分開的兩者，而是同體圓融、本質一致的。
。
本句為問答形式之提問，探討在「一心實相」且「福智同如」的非對立前提下，如何區分佛身在本質（真、實）與顯現（化、虛）之間的差異。
。
此句在問答脈絡中，提出關於供養不同對象（福田）所產生的功德量存在差異的現象，用以對比究極實相中「福智同如」的平等性。

此處為問答體之承接語，標誌著由前文對佛身真化與福田優劣的疑問，轉入正式的法義解答。
。
此句回應前文關於如何區分佛身「真、化、虛、實」之問。
意指佛的本質並非由「真」與「化」這兩種對立或截然不同的狀態所組成，而是超越了這種二元對立的區分，後文進而說明此區分乃由心而生。
。
說明佛陀的「真化」並非獨立存在的實體，而是依據觀察者的心念狀態而顯現。
心若真實，則見真福；心若虛假，則見假報。
。
指心性契合真如本體。
若心為真實，則所感得之福德亦真實且無邊際。
。
說明當心契合真實本性時，所成就的福德亦是真實且無量無邊的。
。
本句說明心念的狀態決定了所感召的果報。
若心念處於虛妄、不實的狀態，則所感得的報應也是有限且虛幻的。
這體現了佛身顯現與福報的有無，皆取決於心的真偽與清淨程度。
。
此句說明若心念是虛假的（心假），則所感得的報應（假報）也是有限的，與前文「心真則真福無邊」形成對比，強調報應的性質取決於心的真實程度。
。
此句說明佛身的顯現隨心而異。
當觀察者心存惡念且執著佛身為實有時，會感知到佛身出血，以此證明現象是由心所造，而非佛身本然之實相。
。
此句指出若將佛的身相誤認為是真實、恆常且獨立存在的實體，即屬於一種執著。
在上下文脈絡中，強調佛身的顯現與心念息息相關；若因惡心而感應佛身流血，若誤認佛身是實有的而非心之顯現，便會對這種感應現象產生錯誤的實體感。
。
此處說明佛身為無為法，並無實體血肉。
所謂「出佛身血」並非佛身受損，而是觀者因惡心或執著佛身實有，而由其心識投射出的幻象，強調現象隨心而現。
。
此句說明心念的狀態決定了佛身顯現的相狀。
在唯心顯現的脈絡下，若心生恭敬，則能感應佛之化身顯現。
。
本句說明佛之化身顯現取決於修行者的心念狀態。
當具足敬心時，佛身隨之顯現，體現了感應道交、心境決定顯現之相的原理。
。
此句說明佛身的顯現或隱藏，並非外在實相的變動，而是由觀察者的心念所決定。
。
本句強調佛之本體超越因緣造作，不生不滅。
結合上下文，前文提到佛身之顯現（如出血或現身）皆由觀者的心念所感召，以此對比說明佛之真身實為無為法，不受主觀心念之影響而實質改變。
。
說明優劣的差別並非事物的本質，而是由心念的狀態所決定。
在此語境下，指佛身本是無為，但因心念之敬或惡，而顯現出不同的感官體驗。
。
承接前文「佛身無為」與「優劣唯心」，說明佛陀的本體（無為法身）是同一的，因此作為供養對象的「福田」沒有高低優劣之分，所得功德之多寡取決於供養者的心念，而非佛身形態的差異。

此句為引用《大智度論》中的問題作為引子，用以引出後續的問答與教理討論。
。
此句為假設性提問，探討佛之智慧是否超越真身與化身的二元區分（無分別智），旨在推論供養化佛與供養真佛之功德是否相同。
。
此句為《大智度論》引問的一部分，探討若佛無分別，則供養「真佛」（指法身或真實不虛之佛）所獲得的福德，是否會持續到無餘涅槃且永不枯竭。
。
此句說明供養真佛所獲之福德深廣，其效力可延續至修行者達成最終的無餘涅槃之境。
。
此處指供養真佛直至無餘涅槃所成就的福德，是永無止盡的。
。
此句承接前文，詢問供養化身佛（化佛）所獲得的功德，是否與供養真佛（真實佛身）所獲得的功德同樣無盡。

此句為經文中的敘事語，標示佛陀針對前文所提出的疑問進行回應。
。
此句為佛陀回答之開端，旨在說明供養化佛與供養真佛在功德上並無差異，因兩者皆不離諸法實相。
。
此處將「真佛」與前句的「化佛」並列，旨在說明無論是佛的真實身或化現身，皆不離諸法實相，因此供養兩者所獲的福德並無差別。
。
本句指出供養「化佛」與「真佛」所獲得的福德是一樣的。
其理據在於化佛亦不離諸法實相，因此只要供養者的心念不生分別，所得福報即為等同。
。
此句為承接提問，用以引出後文對於「供養化佛與真佛之福德無異」的理據說明。
。
本句解釋供養化佛與真佛功德相等的原因。
由於佛已證悟諸法實相，化身與真身皆不離此實相，因此供養兩者的功德並無差異。
。
因佛與化佛皆契合「諸法實相」，故供養此等對象所獲得的功德福報是無窮無盡的。
。
說明化佛與真佛在法性上並無分別，化佛的示現亦與萬法真實的實相相契合，故供養化佛之功德與供養真佛等同。
。
此句為條件句的開端，指若供養者能使心不異於實相，則其供養化佛與供養真佛的功德等同。
。
指供養者的心念能與佛的境界或諸法實相契合，不生分別，不與實相相離。
。
說明若供養者的心能與實相契合，則供養化佛所獲之福德，與供養真佛所獲之福德並無差別。

此句為經論中常見的問答體式，標示對話中發問者的提問開始，用於引導後續的法義探討。
。
此句為問句，質疑化身佛是否具備如真佛般的十力等圓滿功德，藉此引出後文說明化佛與真佛在實相中並無分別的教義。
。
此處提出疑問，探討化佛（方便顯現之佛）若缺乏十力等功德，應如何與具足一切功德的真佛（實相之佛）相稱或相等。

此句為經文對話結構中的承接語，表示對前文所提問題的回答。
。
此句為回答化佛與真佛是否等同之疑問。
其核心義理在於指出「十力」等佛之功德並非獨立於實相之外，而是皆攝入於「諸法實相」之中，藉此論證化佛在實相層面上與真佛無異。
。
說明佛陀的功德與萬法的真實本性（實相）是相融不二的，功德即是實相的體現，而非脫離實相而存在的獨立現象。
。
本句強調佛的功用（十力等功德）與體性（諸法實相）是不二的。
若佛的神通力量與真理實相分離，則該力量將變成一種執著或妄想，不再是真正的佛法。
。
此處說明若功德（如十力）與諸法實相相離，便不符合佛法的本質，會導致墮入顛倒邪見。
。
此處指若將佛的功德與諸法實相割裂，認為功德獨立於實相之外，即是背離真理，陷入錯誤且顛倒的見解。

此句為經文對答結構中的轉折語，標示新問題的開始。
。
此句為論辯體裁中的承接語，用以將前文的回答作為前提，進而推導出後續的疑問。
。
本句探討真身（法身）與化身在體性上的同一性，指出兩者皆具備諸法實相，旨在討論佛身之實相與世俗業報（如出佛身血）之間的關係。
。
此句為問議，旨在探討出佛身血之逆罪是否與佛陀之真化身分相關。
其核心在於討論即便佛身為化現，但因其具足諸法實相，惡心毀損仍會導致沉重的業報。
。
此句為疑問句的一部分，意在探詢經文是否未針對「化佛」的身分或性質進行說明，進而引發對於惡心毀謗佛身是否構成逆罪的質疑。

此句為論著中的承接語，標誌著從提出疑問（問曰）轉入對該問題的正式解答。
。
此句說明經典中所記載的一種極重罪業，即心懷惡念而導致佛身流血，這在佛法中被視為極大的逆罪。
。
此處指經文在論述時，並未針對真實本體與化現現象進行區別性的辨析。
。
此句描述若對化佛進行供養，並獲得圓滿福德的情況。
在上下文脈絡中，是用來對比說明即便具足此種功德，若心存惡念毀謗，仍會造下逆罪。
。
指以惡念對待佛（此處指化佛）並進行言語上的毀謗或嘲弄，此種行為會造下逆罪。
。
說明若以惡心毀謗化佛，亦應當遭受逆罪的果報。
。
說明造業之果取決於心念的認定。
惡人因將化佛視作真佛而起毀損之心，其惡意指向佛身，故能導致逆罪。
。
說明心念的虛實會直接影響佛身示現的現象。
當惡人執著於化佛為真實，其惡心所感應的示現即為佛身出血，體現了「隨心虛實」與「佛無定形」的理，即示現現象隨觀者心念而轉。
。
此句承接前文，說明因惡心執著於化佛為真，導致佛身出血的現象，藉此說明佛身顯現隨心之虛實而轉變。
。
承接前文，指若因惡心而誤認化佛為真，則會隨之造下違逆真理或佛法的罪業。
。
此句說明現象的虛實（即空與實）是隨心念而轉。
在化佛的語境下，若心存惡念，則視其為實而生罪；若能契入實相，則虛實不二，罪福皆寂。
。
說明佛的顯現並非具有固定不變的形相，而是隨觀者心念之虛實而顯現；於實相理中，一切相皆無定相。
。
本句將視角從現象界的因果（罪福）轉向絕對的本體（實相）。
在實相理的層次上，對立的罪與福皆不再存在，回歸寂滅狀態。
。
在實相理的境界中，超越了罪與福的二元對立，兩者皆歸於寂滅，不再有分別。

此處為論書之體例，以問答形式展開義理討論，標誌著由前文對佛身實相的論述，轉入對佛壽量問題的質詢。
。
此句作為後續問答的前提，指出報身（因果報應之身）與化身（應機感應之身）在法性上皆與實相（絕對真理）無二無別。
。
此句為問項，旨在探討佛之本體（實相）本無時間限制，但為何在權教或化現的層面上，會描述佛陀具有特定的壽命長短（延促）。
。
此句為前句之延續，提出疑問：既然報化身與實相相同，為何在教法中描述佛陀的壽量會有長短（延促）的不同。
這是在探討佛之永恆本質與其在世間顯現之時限之間的關係。

此處為論著中常見的問答體裁，標誌著針對前文關於「佛壽量」之疑問的正式解答開始。
。
此句回答了為何教中說佛有壽量延促的問題。
說明佛的壽量並非世俗時間的長短，而是源於一心真如之本性無窮無盡，故十方諸佛之壽量亦是如此。
。
本句承接前文，說明佛陀的壽量並非指肉身之壽命，而是基於「一心真如」的無盡本性，因此佛之壽量在實相上即是法性的永恆。
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藉由大洋與海中水滴之廣大與繁多，比喻十方諸佛壽量之無盡，說明佛壽量與真如本性同樣無窮無盡。
。
此句承接前文提及的「山斤海滴」，意指即便面對極其龐大的數量，仍可藉由比喻的方式來呈現其意，用以說明佛壽量之無盡。
。
此句以虛空、世界與大地中的微塵作為比喻，說明即便如此廣大的存在仍可計數，藉此對比如來法身慧命之無量無邊。
。
此句承接前文「空界地塵」，以虛空中的微塵作為比喻，說明即便數量龐大到極限，在邏輯上仍屬於「有限」且「可數」的範疇。
以此對比後文如來法身慧命的「無邊際」，旨在強調真如法性的永恆超越任何數量衡量。
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此句強調如來法身的生命（慧命）具備常、樂、我、淨四種特質，其廣大無邊，非受時空限制的物質壽量所能比擬。
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此句承接前文，說明如來法身慧命源於一心真如，其本性無盡，因此超越了時間與空間的量度，不存在任何終結或邊界。
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此處說明法性具有不遷、不變、無延促的特性，因其超越了時間的長短與增減，故稱之為「法性之壽」。
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此處在說明「法性壽」的特質。
法性（真如）是超越時間與條件的，因此其所謂的「壽」並非像凡夫或有色身者那樣，依賴於生理或業力的「命根」而存在，而是指其永恆不變的本質。
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此處說明法身或法性之「壽」並非如世間生命那種需要藉由因緣不斷維持、在時間中連續持守的狀態。
因其本質是不遷不變的，故不涉及時間上的連綿持守。
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此處在解釋「法性壽」的義理。
由於法性（真如）超越語言與時間概念，並非生物性的壽命，因此不能用一般的「壽」來衡量。
文中以「強指」表示這是一種權宜的、勉強的名相設定，用以說明法性永恆、不隨因緣遷轉的特質。
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此處的「壽」並非指時間上的長短或生命的存續，而是指法性不遷不變的特質。
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此處指法身慧命或法性之壽，其性質超越了時間的長短概念，故不屬於可被度量的長度。
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說明此處所指的「壽」並非時間上的長短，而是指法性不遷不變的特質。
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此處說明法性之壽並非世俗時間的概念。
因其指涉的是法界本性，如同虛空一般，故不具備時間上的長短、延展或急促等變化特徵。
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此句說明前文所述之「壽」，其本質是為了強調法界的特性。
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此句承接前文「強指法界」，說明此處所說的「壽」並非世俗時間的長短，其廣大程度與虛空無異，用以形容法界無邊無際的特質。
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此句旨在說明佛之「壽命」並非指肉身在時間中的存續，而是指法界本身的恆常。
透過否定「身之身」（即依賴因緣和合而生的物質身），揭示其真實本質是超越形相與時間限制的法身。
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此處描述的是超越時間量度（長短、延促）的絕對生命狀態。
雖名為「壽」，但並非指世俗時間的累積，而是指法界不遷不變的永恆本質。
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此句承接前文「無壽之壽」，說明佛陀的壽命超越了常規的時間與數量概念。
所謂「不量之量」，是指其壽命與法界、虛空等同，非以長短、延促等有限的度量衡所能衡量，體現了佛身壽命的無量與超越性。
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此句為承接語，旨在引用《金光明經》的偈頌，以經文權威佐證前文所述關於佛壽無量、不可衡量之法義。
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此句為《金光明經》偈頌之起首，透過將宇宙間所有水滴的數量（雖極多但有限）與佛陀壽命（無量）進行對比，以反襯佛壽之不可計量。
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此句承接前文「一切諸水」，以水滴數可計量為喻，對比後文釋尊壽命之不可計量，用以彰顯佛陀壽命無量之意。
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此句透過將佛壽與世間可數之物（如水滴）對比，強調佛陀壽命之不可思議與超越世間量度，旨在顯現佛之功德無量。
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此句為偈頌中的譬喻對象，與後文「可知斤兩」相連，透過以眾須彌山的重量作為類比，用以襯託釋尊壽命之無量、不可衡量。
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此句以須彌山之重量可被衡量為喻，用以對比釋尊壽命之無量，說明佛陀壽命非凡夫所能計量。
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此句透過與須彌山重量可知的對比，說明釋尊的壽命是無量且不可度量的，超越了世間一切衡量與計算的範疇。
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此句為比喻之起首，將「一切大地」之廣大與後文的「塵數」相連，用以對比佛陀壽命之不可量測。
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此句透過塵埃數量可計的譬喻，與後文釋尊壽命不可計算形成對照，用以說明佛陀壽命之無量。
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藉由與可計量的物質（如水滴、山重、塵數、虛空）對比，顯現釋尊壽命的無量與不可度量。
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本句與後句相接，旨在以「虛空」之廣大來對比釋迦牟尼佛壽命之不可思議。
意指即使是極其廣大的虛空，在邏輯上仍可設想其界限，但佛壽則完全超越任何量度的計算。
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此句承接前文「虛空分界」，意指即便以虛空的分界作為衡量基準，仍能窮盡其邊際，藉此對比釋尊壽命之無量，是無法透過空間範圍來計量的。
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藉由與可計量的須彌山、塵埃及虛空對比，說明釋尊的壽命是無量且無法被計算的。
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此句為引述語，說明後文內容係引用《法華經》中關於「如來壽量品」的疏釋內容。
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此句為釋義之起首，旨在對「壽」這一名相進行定義，後文將其解釋為「受」。
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此句承接前文「壽者」，說明在《法華經》壽量品的語境下，「壽」的本質即是「受」。
後文隨即從法身、報身、應身三身的角度，分別解釋為何這三種身相皆可稱為「受」。
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此句為分析「壽」字之義，將其解釋為「受」。
針對法身而言，其「受」的涵義是指真如本體與一切法不相分離的圓融狀態。
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此處說明法身的特性：法身即是真如，而真如與一切現象（諸法）之間並無隔閡，是體用一如的關係。
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此處在解釋法身之「壽量」。
法身即真如，真如與萬法不相分離、能涵容一切，因此將這種不隔絕的狀態定義為「受」。
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此句為解釋「壽」之義理，針對三身中的「報身」進行分類說明。
在報身的脈絡下，其「壽」是指境與知相應的狀態。
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此句說明報身如來的「受」是指能感知的智慧（知）與所感知的境界（境）相互契合、相應的狀態。
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此處依據上下文，是在說明「報身」的特徵。
當報身與境界、知覺相應時，這種狀態被稱為「受」。
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此句為承接語，用以開啟對「三身」中「應身」如何對應「受」之義理的論述。
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此句說明「應身」之所以名為「受」的原因。
應身是佛陀隨緣示現的身，其所經歷的感官受用與生命歷程，是依據過去業力所獲得的一期報應，且在該生命週期內是連續不斷的。
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此處討論三身（法身、報身、應身）的不同特質。
應身（化身）為了度化眾生而現前，獲取特定的壽量（如百年）以維持教化，這種承接色身壽量的特質，故稱為「受」。
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此處指佛的三身之一，即法身。
法身代表絕對真理與宇宙本體的體現，是超越形相、無生無滅的實相。
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此處說明法身如來的本質。
法身不依賴於具體的業力或智慧成就，而是與宇宙終極的真理（如理）完全同一，其存在即是真理的顯現，因此稱其「命」即是「如理」。
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指佛的三身之一。
依上下文脈絡，報身如來的「命」即是智慧。
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此句說明報身如來的本質或特徵是以智慧為依據。
在三身（法身、報身、應身）的論述中，報身代表因修行功德而感得的境界，其核心特徵在於智慧的圓滿。
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此處指三身中的應身，即佛根據眾生的根機與因緣，隨機應變而化現於世間的身。
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此句說明應身如來的特質。
應身如來隨順眾生根機與因緣而現身，故其核心理則在於與因緣感應、隨緣而現的「同緣之理」。
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此句說明法身如來的本質，即其根本依據為如實的真理（如理）。
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此句說明法身如來的本體超越了有無的二元對立。
無論從「有佛」或「無佛」的角度來看，其法身的本性與相狀皆是常恆不變的。
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此句接續前文「有佛無佛」，說明法身如來之「如理命」特性。
法身即真如法性，不依賴於佛的現前或不在，其本質（性）與特徵（相）恆常不變，不受時間、空間或因緣的限制。
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此處說明法身（如理命）的本質超越了現象界的運作邏輯。
法身非由心法相應而生，亦非在時間流轉中相續，而是恆常不變的真如實相。
。
此句說明法身如來的本性超越了數量與界限的對立。
因法身非實非虛、非如非異，故亦不屬於世俗意義上可衡量的「有量」，亦不屬於極大無邊的「無量」，而是超越了量化的概念。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，旨在為前述關於法身如理命的論述提供權威依據。
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此句描述法身（Dharmakaya）的非二元特性。
指其本性既不與萬法完全相同，亦不與萬法有所差別，藉此破除對「同」或「異」的二元對立觀念。
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此句描述法身如來的本質，超越了「虛」與「實」的二元對立。
說明法身並非毫無根據的虛幻，亦非具有固定實體的物質存在，而是在中道義理中運作的真如實相。
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本句是對前文所述法身特性的總結，說明前述關於法身非虛非實、非如非異等描述，皆是在詮釋法身作為「如理命」的義理。
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本句為承接語，將討論對象由前句的「法身」轉移至「報身如來」，旨在引出對報身如來之定義與特徵的闡述。
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此句說明在詮量報身如來時，所採用的方法是「如如智」，即與實相完全契合、無分別的覺知智慧。
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此句描述報身如來之特質：以絕對的「如如智」與絕對的「如如境」完全契合，無有偏差，說明智與境的絕對相應。
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此句說明報身如來的顯現規律：當如如之境觸發如如之智時，這種境智交感之作用即是修行因果所感得的報應。
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本句描述報身如來的認知過程。
當「如如智」與「如如境」深度融合（冥合）時，這種主客一體的狀態即為「受」。
這說明在究竟覺悟的境界中，能知（智）與所知（境）不再對立，而是圓融無礙的體現。
。
說明如如智所契合的境界（如如境）具有無量且無邊際的特性。
。
此句描述「如如境」（報身之境界）的特性。
在《宗鏡錄》的語境中，報身如來的智慧契合的是無量無邊且恆常不滅的真如境界，因此其智慧也隨之具有同樣的特性。
。
此句承接前文對「境」（如如境）的描述，說明與如如境相契合的「智」（如如智）同樣具有無量無邊、常住不滅的特性。
。
此句承接前文，描述報身如來智慧的特質。
因其智慧與無量無邊的境界相契合，故能包容廣大，亦能覆蓋廣大。
。
此句為引導語，用以引出後續經文中的偈頌內容。
。
此句為經偈之引述，說明覺悟者的智慧能力與其所對應的「如如境」（法界）同樣具有無量無邊、常住不滅的特性，體現了境與智的相應關係。
。
說明智慧的力量並非偶然，而是透過長久以來修持業力（行為與功德）所感得的果報。
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此句描述修行者因長久修持業力所獲得的報果，其智慧之光能照耀無量之境界。
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此句描述因長久修持業力所獲得的果報，指其生命存續的時間極其漫長，以無數個劫為度。
。
本句指出前文所述的無量智慧與壽命，是依據修行之量（詮量）而獲得的對應果報，說明果報之大小與修行量級相稱。
。
此句說明報身（果報之身）的特質：佛的身相即是如來的顯現，而其智慧則是其生命的本質。
。
此句為承接前文對報身如來智慧命的描述，準備進一步定義或解釋「詮量應身」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這涉及報身如來如何依其長久修行的功德量度（詮量）而顯現其莊嚴身相。
。
說明應身（化身）的示現，其所依隨的因緣（如壽命長短、因緣促迫程度）與報身或其本體的因緣是一致的。
。
此處重複「緣」字，是為了對前句「應身同緣」中的「緣」進行細分分析，說明應身（化身）的顯現與其依據的因緣在性質、長短上具有對應關係。
。
說明應身之顯現完全隨順其因緣，因緣長則身長，因緣促則身促。
。
本句說明應身（化身）的顯現與壽量取決於因緣。
若感應的因緣縮短或受限，則其顯現的壽命也隨之縮短，體現了應身隨緣而現的特性。
。
此句說明應身（Nirmanakaya）的種種顯現。
雖然應身隨緣顯現得眾多且紛繁，但其本源皆是從那無為的本體（即彼端）所流露出來的。
。
此句描述應身（化身）的特性。
雖然應身在世間顯現出出生與滅盡的相狀（有為），但從佛之本體（法身）的角度來看，這種顯現並非由業力或煩惱造作而生，而是自在的顯現，因此稱為「無為」。
。
此句為引經句，用於引導後續經文內容，以證實前文所述之理或進一步說明。
。
此處描述應身（化身）的特質，指佛陀為度化眾生，能隨緣在世間頻繁地顯現並誕生。
。
描述現象或佛身顯現的特性，即依緣起而頻繁地出現與消滅。
。
此句在討論「同緣命」的脈絡下，說明即便個體共用同一因緣，但在現象顯現上，仍會表現出名相上的差異，如自稱的名字不同。
。
指生命顯現時年齡或壽命的差異。
結合上下文，說明即便名號與年齡等外相不同，其本質或因緣仍可歸於同一理路。
。
本句指出前述關於眾生名號、年紀等種種差異的現象，實際上是透過邏輯分析（詮量）來揭示所有生命在根本上與佛具有相同的緣起性質（同緣命），強調現象的多樣性背後具有本質的統一性。
。
此句為引導語，用以引出後文對「無生」概念的定義。
。
此句接續前文「無生義」，說明「無生」的義理在於萬法之本性自然就是空，而非由後天造作或因果演變而得空，故稱「自然如此」。
。
說明萬法之本性即是空性，即法性本無自性，不生不滅。
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本句指出法性空與菩提在體性上是同一的。
空並非指虛無，而是覺悟的本質，強調了空性與覺悟的不可分性。
。
指當下所具足的肉身與生命。
依上下文脈絡，此身命雖由過去的貪取所生，但其本質亦是從法性空中顯現。
。
說明今生身命的成因，即是源於過去時期的貪愛與執取。
。
此處為承接語，用以引出對前文所述內容的解釋。
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本句確立了萬法之本質（法性）即是空性這一前提，用以推導後文：今生身命的生起與滅去，皆是基於此空性的顯現與還歸。
。
指出當下的肉身與生命，其本質與法性空相通，並非獨立存在的實體。
。
說明今生身命的生起，從法性空的層次來看，亦是從法性空之中顯現。
結合上下文，意指身命雖由過去貪取所生，但在法性空性的實相中，其生起亦不離法性空。
。
說明法性的本質即是空性，此空性是萬法生起與歸空的根本依據。
。
指由法性所產生的身體與生命。
依上下文，因法性本空，故其所生之身命亦隨之歸於空性。
。
說明因法性本空，故由法性空所生之身命，亦會回歸於法性之空。
。
此句為承接語，旨在引用《涅槃經》的譬喻，以佐證前文關於身命由法性空而生、亦還歸法性空的義理。
。
此處引用《涅槃經》的比喻，以八大河匯入大海，象徵眾生身命或諸法現象最終皆歸於法性空或如來壽命海。
。
此句承接前文「八大河」的比喻，指代除了大河以外的眾多小河，與大河一同匯入大海。
在經文中，這象徵各種現象或生命最終皆歸於法性空或如來壽命海的普遍規律。
。
此處比喻眾生之壽命或現象，如同大小河流匯聚，最終皆歸於如來無量、圓滿的壽命海中。
。
此句承接前文「小河入大海」的比喻，將眾生的壽命比作河流，說明人道與天道等所有眾生的壽命，最終都回歸於如來的壽命海中，以此顯現如來壽命之無邊與一切眾生之依歸。
。
此句與前文的人、天並列，將大地與虛空比作壽命大河，說明一切存在最終皆匯入如來的壽命海中。
。
此句延續前文比喻，將眾生的壽命比作大河，說明一切有情眾生的生命流轉最終皆歸於如來的壽命海中，體現萬法歸一之義。
。
以河流匯入大海的比喻，說明一切生命現象最終皆歸於如來無量、廣大且永恆的生命境界之中。
。
此處以阿耨達池作為譬喻，用以說明如來與萬法（如命、六根）之間，如同池水流向大河般的源出與歸依關係。
。
此句以阿耨達池水自四大河流出的現象，比喻萬法或生命本質與如來本體之間的流動與關聯。
。
本句承接前文以「阿耨達池」為四大河之源的譬喻，說明如來如同源頭之池，是一切生命（一切命）的出處與歸處。
。
此句承接前文以水流匯聚成池的比喻，說明如來與世間一切生命之間的關係，指明如來與萬物生命之源流相互交融、息息相關。
。
此句說明生命現象的本源，即一切壽命皆從如來處生起，並與後文「還如去」構成生滅往還的法界觀。
。
說明生命與感官功能從如來處生起，最終亦會回歸如來的循環關係。
。
說明六根（感官功能）與如來（真如本體）的關係，即六根亦是從如來中生起，並最終回歸如來。
。
本句承接前文，說明六根與生命一樣，皆是由於「如」（真如或如來本性）而生起，強調萬法本自如性。
。
說明現象（如生命、六根）皆從真如中生起，最終亦會回歸於真如，體現現象與真如不二的關係。
。
此句為承接語，強調對如來與六根出入於「如」之理性的信心，是獲取般若正智功德的前提。
。
此處指如來的壽命，在「從如出、還如去」的語境下，指涉其存在與真如本性的關係。
。
此句說明佛陀親自衡量、驗證功德的真實程度，用以證實後文關於般若正智與長劫修行功德對比的真實性。
。
此句為引出譬喻的開端，用於透過具體的例子來闡述抽象的佛理。
。
本句描述菩薩透過極長時間的漸修來累積功德。
在上下文脈絡中，此處作為對比項，旨在強調以般若正智發起一念信心的功德，遠勝於長時間修行五波羅蜜所獲的功德。
。
此句用於建立功德的對比，指出透過般若的正智所發起的信心，其功德遠勝於在無量劫中修行五波羅蜜。
。
本句強調般若正智的殊勝。
說明若能依據般若正智生起哪怕僅僅一瞬（一念）的真實信心，其功德亦能超越長久以來行五波羅蜜的積累，凸顯智慧覺悟之功德遠勝於單純的福德積累。
。
說明以般若智慧發起的一念信心，其功德遠勝於在無量劫中修行五波羅蜜的功德。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌，以佐證前文關於「一念信心」之功德超越長劫行五波羅蜜的義理。
。
此句為《法華經》偈頌的片段，描述修行者在極長的時間跨度內修行。
結合上下文，是用以對比說明：即便在百千萬億劫的漫長歲月中修行，其功德亦不及以般若正智發起的一念信心。
。
此句描述極長的時間跨度，在經文語境中作為量度基準，用以對比修行五波羅蜜所累積的功德與一念正智信心之功德差異。
。
此句承接前文，指在漫長劫數中修持各種善法與波羅蜜所累積的功德。
此處引用《法華經》偈頌，用以對比長年修行的功德與「發一念信心」之功德的差異。
。
此句為承接語，指代前文所引用的《法華經》偈頌內容，用以總結前述關於「一念信心」功德遠勝於「百千萬億劫行功德」的論述。
。
指修行良好、具備善根的男女眾生。
此句用以指稱在漫長劫數中，能聞法並生起信心的眾生。
。
此句出自《法華經》偈頌，指聽聞佛陀宣說其壽命無量、常住不滅的教義。
。
強調信心之功德，說明即便僅是極短暫的一念信心，其所獲得的福德亦極其深廣。
。
說明僅憑一念信心聞說壽命，其所獲得的福報，便比在無量劫中行諸功德者還要更為深廣。

此處為論著中常見的問答體結構，用以引出對法義的進一步探討與釐清。
。
此句說明正報與依報的對應關係。
正報指覺悟的主體，依報指所感得的環境。
建立正報身後，必然會隨之感得相應的依報境界。
。
說明在建立「正報」（主體、覺知者）的身後，也必須具備相對應的「依報」（客體、所依環境）之土，兩者皆由一心所成就。
。
此處指在所述的顯現中，已具足了三種要素（依上下文，指一心、正報身與依報土）。
。
此句為問答形式的提問，旨在探討「依報」（環境）的分類。
在佛教語境中，「土」指佛土或世界，其種類依據不同教義（如華嚴、天台）而有不同的區分方式。

此處為問答結構中的轉折語，標示前文提問結束，隨後開始進行法義的解答。
。
此句說明佛國淨土（依報之土）的分類並非單一固定，而是根據所採取的義理視角、判教標準或分析目的而有所不同。
。
承接前文「隨義區分」之意，說明依據不同的分類標準或定義，佛土的形態與特徵（相）也會有許多種不同的呈現方式。
。
此處說明在華嚴宗的體系中，依報之土被區分為十種類別，用以對應不同的修行位次或淨土層次。
。
說明佛土的數量分類並非固定，而是隨著分類方式（開合）的不同，可以分為一、二、三種或更多種。
。
此處指在分類依報之土時，依據教理分類的詳細程度（開）或簡略程度（合），其數量與形式並非一成不變，而是隨機緣或依教理需求而定。
。
此句為承接語，用以引出天台宗對於佛國分類的觀點，與前文華嚴宗的分類相對比。
。
此句為分類的總綱，說明依據所述教法，佛國土可分為四種。
。
此處指四種佛國之首，意指清淨與染污並存的國土。
。
此句描述『染淨國』的特徵，指在該種佛國淨土中，凡夫與聖者共同居住於同一處。
。
此處指佛國分類中的第二種。
所謂『有餘』，意指該佛國中仍有餘留（如煩惱或眾生之存在），故稱為有餘國，此種佛國是供『方便人』居住的。
。
此句說明「有餘國」的特質，指該國土是給那些仍需依託方便法門修行、尚未圓滿覺悟的修行者所居住的境界。
。
此句為天台教（臺教）對佛國四種分類之第三項。
果報國是指由修行圓滿的果位所感應而成的淨土，其特點是純法身菩薩所居住之處。
。
此句描述第三種佛國「果報國」的居住者，即證得純淨法身境界的菩薩。
依上下文，此種國土即是因陀羅網無障礙土。
。
此句承接前文「果報國」，說明該種佛國淨土的特徵，即如同因陀羅網般，法界萬法重重映照、互不阻礙。
。
此句為四種佛國中的第四種，即常寂光。
此境界具有恆常寂靜與光明之特徵，是妙覺所居住的境界。
。
此句接續前文「常寂光」，說明常寂光土是達到最高覺悟境界（妙覺）之佛所安住的處所，代表絕對寂靜且光明永恆的法身境界。
。
此句為承接語，指出接下來將根據經論中的通用分析，將（淨土或法界）分為五種類別。
。
此句為引述語，用以引入古代解釋者或經論中的觀點，作為後續論述的依據。
。
此處指古釋所說五種解釋中的第一種，即以法性為特徵的淨土或境界。
。
說明萬法之根本本質即是真如實相。
。
此句為承接語，用於引出另一種對佛土體性的解釋路徑。
前文提到以「真如」為體，此處則轉而討論在另一套「五法」的分類體系中，如何以「清淨法界」為體。
。
此句說明在解釋法性土的體性時，其中一種觀點是以清淨的法界作為其根本體性。
。
此句為後文之主語，旨在對比「真如」與「法界」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真如指萬法之本體，法界指萬法之總體。
後文將進一步說明兩者在總相（本質）上無異，但在別相（範圍或功能）上有所區分。
。
此處說明在總相的觀點下，真如與法界在體性上是合一且無差別的。
。
此句與前句「總相門中即不殊」相對。
在總相的觀點下，真如與法界是不二無別的；但在別相的觀點下，則會顯現出各別特徵與現象上的差異。
。
此處在「別相門」中區分真如與清淨法界。
真如作為萬法之本體，其能遍及一切現象，包含因果與有漏之法，故其涵蓋範圍比僅指果位之「清淨法界」更為廣大。
。
此句說明法性的廣大特徵。
當真如之理同時涵蓋了因與果，展現出通達無礙的普遍性，即稱為「廣」。
。
此處將「清淨法界」與前句的「廣」相對。
因其僅指涉果位（修行成就後的境界），而非涵蓋因果的遍在狀態，故在「通廣」與「狹窄」的對比中，被歸類為「狹」。
。
此句解釋為何清淨法界被稱為「狹」。
在因果與廣狹的對照中，真如遍及一切稱為「廣」，而清淨法界因其僅限於修行成就後的果位境界，故稱為「狹」。
。
指在果位修行圓滿後，依據因果律所感得的真實報應境界。
此處承接前文「唯果位故」，說明在果位層次中，所涉及的是二種實報土。
。
此句描述實報土中佛所具足的特質，包含如十力、四無畏等無量功德。
。
此處指果位與實報土所具足的功德皆是清淨、不帶有任何煩惱與染污的狀態。
。
此處說明實報土或報身之構成，雖為無漏功德，但仍是以淨化後的五蘊（五陰）作為其顯現的體性基礎。
。
此句說明相與性不二的理，指一切顯現的現象（相）皆能收攝並回歸於其內在的真實本性（性）。
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本句說明實報土之本質並非由物質構成，而是以真如（絕對真理、如實之相）為其根本體性。
。
此句說明實報土的成因。
在實報土的體用關係中，以真如為體，而以修持萬行作為感得實報果位的因。
。
說明因果相應的原理：修行所造的因，會感召出相應的果報；果報的生起即是對因的酬應。
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本句說明「實報土」的成因，指修行者透過圓滿萬行，由無漏的功德感召而顯現的真實果報境界。
。
此句承接前文，說明由佛之真實果報所招感而成的淨土，在名相上稱為「實報土」。
此土與佛的「自受用身」相應，是修行功德圓滿後所顯現的真實境界。
。
此句說明實報土（名實報土）的所在，即是在佛陀的自受用身之中。
。
此句說明在佛的自受用身中，是以四種智慧作為其身，體現了轉識成智的教理。
。
此處指佛陀自受用身所依憑的十力與四無所畏功德。
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說明佛的「自受用身」（由四智與十力、四無所畏功德構成）即是其「受用土」的基礎。
。
此處指由佛的自受用身與功德所顯現出的、具有三種色相特徵的報土。
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說明外在境界與心性的關係，指出萬法境界皆被攝受於心，並依從於心的轉變與本質而顯現。
。
此句說明瞭該境界（依上下文指佛身或淨土）的本體（體），即是以自利之後得智作為其根本實質，與後句所述之「淨識為相」相對，構成體相關係。
。
本句描述佛之自受用身或實報土的「相」。
在體相關係中，前句提到其「體」是後得智，而本句則說明其表現出的「相」是完全不受束縛、無垢的淨識（即轉依後的第八識）。
。
此處描述佛之自受用身中的第八識，強調其清淨無染、無有煩惱垢污的特性。
。
此句接續前文，說明第八識在達到無垢狀態後，其名稱為「淨識」。
在《宗鏡錄》的體系中，這描述的是意識轉依後，由染污的阿賴耶識轉化為清淨覺知的狀態。
。
此句承接前文對「淨識」的定義，說明此淨識乃是大圓鏡智在後得智層次中所變現出的現象，體現了識轉依後智慧與現象的關係。
。
此處說明現象（相）與本質（性）的關係。
指將種種顯現的相狀統攝，回歸到其唯一的本質（真如）之中，強調相與性不二，萬相皆由一性所現。
。
此句承接「攝相歸性」，說明在探究現象（相）的本質（性）時，其根本體性即是真如。
。
此句為承接語，意指若從現象（相）的差別角度來觀察，則其所顯現的體用關係會有所不同。
。
承接前文「若約相別」，說明在現象（相）的層面上，其構成的實質即是四塵。
。
此處依據「相別」的判讀，說明當以四塵為體時，所顯現出的現象即是四種他受用土。
這是在描述第八識所變現出的境界，指菩薩所居住與受用的淨土。
。
說明境界與心識的關係，指外在的感官對象或環境，皆是依從心識的變現而存在，並被收攝於心識之中。
。
說明此處所論之法（依上下文應指淨識或受用土之變現）的本質，即是以能利益他人的後得智作為其根本。
。
此句說明將種種差別的現象（相）統攝並回歸到單一的本質（性）之中。
在《宗鏡錄》的脈絡下，強調無論後得智如何變現，其體性最終皆歸於真如。
。
此句說明在攝相歸性的脈絡下，將萬法之實相（真如）視為其根本的體性。
。
此句作為轉折語，意指從事物的現象（相）而非本質（體）的角度來進行分類或辨析，用以引出後續對不同現象特徵的說明。
。
在依據現象（相）來區別的語境下，說明其現象層面的本體是由四塵（地、水、火、風）所構成。
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此處為對淨土類別的分類，指由佛或菩薩以願力與神通力所變現出的五種淨土，用以度化眾生。
。
此句指菩薩所變現出的、仍處於有漏狀態（即帶有煩惱與執著）的變化土。
在《宗鏡錄》的分類脈絡中，是用以區別有漏與無漏之境界。
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此處為文本結構之承接語，表示「菩薩變化土有漏者」之性質與前文所述之類項相同。
。
此句說明外在境界與心識的關係，意指萬法境界皆依從心識而顯現，並可收攝於心識之中。
。
此句與前後文相接，說明在「攝境從心」（將外境攝入心中）的脈絡下，是以「本識」作為其體質或本質。
。
此處承接前文，說明前述之對象（本識）即是其根本的實相或本體。
。
此處與前文「有漏者」相對，指菩薩所變化出的淨土中，不被煩惱污染、清淨無染的境界。
。
此處為承接語，表示其體性或性質與前文所描述者一致，用以簡化重複的經文敘述。
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此處說明菩薩所化之「無漏」變化土，其構成的根本根據（體）並非基於有漏的業力或識，而是基於菩薩在成就自利（解脫）後所獲得的無漏智慧。
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此句承接前文，說明佛的本體亦與前述之「自利後得智」相同。
。
此處指根據其各自的本性來界定其體性。
。
此處從「性」的角度來看，說明真如即是萬法最根本的體性。
。
此處在對比「性」與「相」。
前句提到就「性」而言是以真如為體，本句則指出就「相」而言則有所不同，隨後接續說明其相狀表現為四塵五塵。
。
此句說明在現象變現的層次中，四塵與五塵即是其體性。
結合上下文，意指真如雖為根本體，但在變現出的現象界中，四塵與五塵構成了該層次的體。
。
此句為承接語，旨在引入對「國土變現」機制的討論，用以區分後文所述的「因緣變」（由第八識種子變生）與「分別變」（由六七識所變）。
。
此句說明現象界（土）產生的機制。
指在第八識中，由潛藏的種子依緣轉化，進而顯現出物質或感官所感知的現象（如四塵五塵），此種由種子轉化而出的過程，在文脈中稱為「因緣變」。
。
說明四塵與五塵作為「體」時，若從第八識中的種子所變現出的「現行」狀態，即屬於因緣變。
此處描述的是從潛在種子轉化為當下感官與物質現象的過程。
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指第八識從種子生起四塵五塵的現象，是依循因緣條件而產生的變化。
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說明佛的境界完全脫離了煩惱與污染（漏），與有漏的因緣現象完全區別。
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此句對比佛與菩薩的境界。
佛已完全無漏，不涉污穢；菩薩雖仍有煩惱（有漏），但其作用能貫通清淨與污穢的境界。
。
此處在分析環境（土）的變現機制。
將其分為由第八識種子生起的「因緣變」，以及由第六、七識的分別心所導致的「分別變」。
本句指後者，即意識的分別作用對環境的投射或轉變。
。
此處指由第六意識與第七意識所產生的變現，因其涉及對主客體的認知與概念分別，故稱為「分別變」。
。
此處依據意識變現環境（變土）的脈絡，說明佛的變現僅具備無漏的清淨性，不夾雜任何有漏的煩惱或不淨。
。
指識所變現的兩種環境：一是因業力感召而成的報土，二是佛菩薩等變現的化土。
此處用以說明六七識在有漏狀態下，其變現範圍涉及這兩類境界。
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此處指報用土或化現土可能同時包含清淨（無漏）與污穢（有漏）的特質或境界。
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此句設定一個前提條件，指當第七識（末那識）處於有漏（帶煩惱、未解脫）的狀態時。
依上下文，此時第七識僅能內在緣著第八識的見分，而無法轉變報土或化土。
。
此處指第七識在有漏狀態下，其認知功能僅是向內緣著第八識的見分（認知側面），因此無法轉化外在的報化二土。
。
本句探討心識變現環境的能力。
在第七識仍處於有漏位（未斷除煩惱）時，僅憑第八識的見分（顯現部分）作為內緣，不足以真正變現出國土。
這說明瞭環境的轉化需要無漏智慧的驅動，而非僅靠有漏的識分。
。
此句探討在無漏的第六、第七識或後得智狀態下，是否存在能變現身土（報化二土）的力量或主體。
。
此處指由無漏智所變現之相，因非由業種生起（不從種生），故僅如影像般顯現。
此類影像雖可用於教化眾生，但因缺乏種子實質，無法被實際受用。
。
此處指前文所述之「通影」現象，因其並非從種子生起，不具備實質的變現力，故不能作為真實的受用對象。
。
此處解釋為何某些變現僅為「影」而不可「受用」。
在唯識體系中，真正的受用環境需由阿賴耶識中的種子成熟而現行；若僅是無漏智的變現而缺乏相應的種子基礎，則僅能顯現相狀，無法作為實質的受用之土。
。
此處說明在特定意識狀態下，其功能僅限於顯現清淨或污穢的現象，用以教化眾生，但不具備根本轉化環境或從根本種子生起的實質變革能力。
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此處承接前句「現淨穢之相」，說明顯現淨土或穢土之相狀，是為了配合眾生根機而採取之方便手段，旨在教導並感化眾生。
。
此句為承接語，指涉前文討論的淨穢二土及其對應的顯現身相。
後文將進一步說明這些身土在總體本質上皆是以如來藏性為體。
。
此句為論述的轉折語，意指從個別、差異的現象（別體），轉向論述其統一、普遍的本質（總體）。
在《宗鏡錄》的語境下，是用來引導至「一心法界如來藏性」這一總體本體的說明。
。
此句承接前文「言總體」，說明從總體（普遍）的角度來看，一切現象的根本體性皆是「一心」、「法界」與「如來藏性」。
。
此句為邏輯承接語。
將前文所述的「一心法界如來藏性」之總體本質，與後文將討論的「別體」區分相連結，指出這種從總體到別體的推演是基於「法爾」（如其所是）的本然狀態。
。
此句為論述的轉折語，從前文討論萬法同體的「總體」面向，轉向討論萬法在個別差異層面的「別體」面向。
。
此句為承接語，指出在分析「別體」（個別具體的表現）時，其義理與前文的論述相同，用以區分「總體」（如來藏性）與「別體」的判讀邏輯。

此處為問答體式中的結構標記，用以引出後續對特定法義的提問。
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此處為問句，旨在探討淨土與穢土這兩種國土在實相上的本質關係，即兩者是同體異見、別體異見，還是妄見。
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此句為問句，探討淨土與穢土在體性上是否為同一本體，僅在現象或顯現上有所不同。
。
此句為一系列探詢淨穢二土關係的問項之一，旨在討論淨土與穢土是否在根本體性（體）上截然不同，且在顯現的相狀（見）上亦有所差異。
。
此句在探討淨土與穢土的本質，提出一種可能性：即這兩種境界完全沒有真實的本體，僅是眾生因妄心而產生的幻象。
。
此句是在探詢淨土與穢土的知見性質，詢問這種對二土的差別感，是否屬於一種基於具有實體（有體）之對象所產生的錯誤知見（妄見）。

此處採論書之問答體例，標誌著對前文關於「淨穢二土」體相關係之疑問的正式解答開始。
。
此處針對淨穢二土的關係進行辯證，指出其既非單純的同一，亦非單純的異質，旨在破除對現象界「同」或「異」的二元對立執著。
。
此句採中道觀，否定淨穢二土屬於「實有」或「虛無」的兩端極端。
說明淨土與穢土並非獨立存在的實體，而是依因緣（心業）而現的幻相，故不在有無之對立中。
。
說明淨穢二土並非獨立存在的實體，而是隨著各自的心念，因著業力的不同而顯現出的不同境界。
。
此句為引文標記，用以引述安法師對前文義理的論述。
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指隨自心與業力所顯現的淨土與穢土兩種境界，強調其並非實有的獨立存在，而是依緣起而顯現的現象。
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指四句分別，即心識對事物進行的四種邏輯判別（有、無、亦有亦無、非有非無），在此指對淨土與穢土的二元對立觀念。
。
此句屬於「四句分別」的論述，透過否定「單一之質」的存在，來破除對淨穢二土（清淨與污穢之境）的實體化執著，說明在圓融的境界中，無法以單一、固定的實體概念來界定事物。
。
此處指淨土與穢土在現象層面上呈現出的盈滿與虧損狀態。
在《宗鏡錄》的語境下，這些淨穢的差異僅是隨心業所現的現象，並非實有的本質。
。
此句與前後文的「一質不成」、「無質不成」、「有質不成」相呼應，透過對「一」、「異」、「有」、「無」等概念的否定，說明在法界實相或心現的理路中，並不存在真正獨立、分開的本質或性質，強調事物的非二元性。
。
此句指出淨土與穢土雖在現象上有所區別，但若從根本的「理」來觀察，兩者本質相同，並無高下之分，體現了理上的平等性。
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透過否定「無實質」的可能性，說明現象雖無獨立自性，但並非徹底的虛無，而是依緣起而顯現。
此句旨在破除對「空無」的偏執，引向中道。
。
說明世間萬千種不同的形相與現象，皆是依據因緣條件而生起，並非獨立自存。
。
此句與上下文的「一質」、「異質」、「無質」連用，構成四句分別的邏輯否定，旨在透過窮盡各種關於「質」（自性）的可能性，來破除對事物具有獨立、固定本質的執著，說明萬法皆是緣起，並無實體。
。
說明若以分別心或尋求外物的手段去探求真如本源，因本源非可尋之客體，反而會使心智陷入迷亂與昏暗，無法契入實相。
。
此句為承接前文，引用《楞伽經》的偈頌來印證前述關於萬法唯心、緣起無實質的教義。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，說明若不明瞭萬法皆是唯心所顯現的實相，便會產生二元對立的錯誤見解。
。
承接前文《楞伽經》所述「唯心現」之理，若未能了知萬法皆由心所顯現，便會產生二種對立的見解。
。
本句接續前文對「二見」的批判，指出破除主客對立、止息分別心的關鍵在於「如實」地認識心的本質。
當意識不再向外追逐虛幻的質相，而僅僅回歸於對心的如實覺知，則能消除對立的妄想。
。
指當了知萬法唯心所現，不再以二元對立之心進行分別時，虛妄的現象便不再生起，體現萬法本無生之實相。
。
此句為引言，用以引出後續引述自《密嚴經》的偈頌內容。
。
此處依《密嚴經》偈頌脈絡，說明心具有兩種性質：一種是心的本體，另一種是心的顯現。
。
此句以鏡喻心，說明心性具備映照萬法、容納眾象的功能，用以解釋前文所述「心有二性」中，心性與所現現象之間的關係。
。
以水中月影為喻，說明眾生因心識模糊（瞖）而產生虛妄的錯覺，將原本不存在的細節（如毛輪）誤認為真實存在。
。
此句列舉因視力模糊（瞖）而產生的幻象，如毛髮狀的輪紋與珠寶般的閃爍，用以說明眾生所見之虛妄現象，實則並無真實存在。
。
此句接續前文關於「病瞖眼」的比喻，說明所見的毛輪、瓔珞等現象僅是因眼疾（象徵煩惱與無明）而產生的幻象，實則並無實體。
旨在揭示眾生對現象界的執著如同病眼見幻，皆是虛妄。
。
以病眼視物模糊為喻，說明眾生因無明障礙，將虛妄的現象誤認為真實存在。
。
說明虛妄的現象是依循特定的錯誤條件（如前文所述之病眼）而顯現出來的。
。
本句說明外在的物質對象（如瓶、衣）並非獨立存在，而是由意識（識）所顯現或感知而得，體現了唯識思想中「外境即心識顯現」的觀點。
。
承接前文對於物象因錯覺而顯現虛妄現象的描述，指出眾生對自我與世界的認知，也是建立在這種虛妄的錯覺之上。
。
描述眾生因無明而產生的根本錯覺，將心識的投射誤認為真實存在的「自我」與「他人」，此即為「我執」與「人執」。
。
指眾生因無明，對於虛妄的現象與自我，始終處於錯誤的認知與執著狀態，卻不自知。
。
指代一切有情眾生與無情器物，在依止賴耶識的脈絡下，這些對象的種種形相皆是從心所起的顯現。
。
指由心識所顯現出的各種外在事物與內在現象的形貌。
。
說明主體（內）與客體（外）在現象層面上雖顯現出差異，但其本質皆源於心識的顯現。
。
此句說明萬法皆由心所變現。
依據上下文與《宗鏡錄》的唯識思想，指外在境與內在現象皆非獨立存在，而是依賴於心識（特別是賴耶識）的種子所顯現。
。
說明一切現象與心靈活動皆是依賴於阿賴耶識的種子與變現而成。
。
此處承接前文「依止賴耶識」，指蘊藏於阿賴耶識中，用以感召並變現各種現象的潛在因性。
。
說明阿賴耶識（心）透過種子的作用，變現出各種外在的現象與對象（境界）。
。
承接前文關於賴耶識變現種種形相的說明，以此總結並引出對「世間」本質的定義。
。
此句否定了存在一個獨立、永恆且具備主宰能力的造物主。
依據上下文，世間現象並非由單一造物主所造，而是由阿賴耶識中的種子、業力及微塵等因緣所變現。
。
說明世間現象看似是由業力與微塵（物質）所造作而成，用以承接前句「世間非作者」，並引出後文關於阿賴耶識變現的論述。
。
此句承接前文，否定業力與微塵作為世間造作的主體，轉而指出世間現象的根本來源是阿賴耶識。
。
此句說明阿賴耶識的變現機制：心識將種子轉化為顯現，使其在感知上看起來像是獨立於心之外的客觀環境（境），但實則為心之投影。
。
此句為引文標記，用以引出後續對法義的引用或說明。
。
說明在上述論述基礎上，將透過四種論述方式來辨析淨土與穢土的關係。
。
指在對淨土與穢土進行四句分別時，若僅以否定或區別的方式來界定，便會陷入一味遮蔽真理實相的錯誤中。
。
此句說明事物的非二元特性。
在實相的層次上，現象雖有差別（異），但本質卻是圓融一體的（同），呈現出異與同不二的狀態。
。
此句描述實相的狀態。
在圓融的觀點下，現象的「有」與「無」並非相互排斥的對立面，而是可以同時成立且相互交融的，藉此說明實相超越了二元的對立觀念。
。
本句旨在批判二元對立的邏輯。
若將「一（同）」與「異」視為互不相容的對立面（形奪），則會陷入兩端皆不可得的困境，無法契入「即異即同」的圓融實相。
。
此處指超越了「有」與「無」的二元對立，使兩者皆不落入執著，進入一種不生不滅、不離不異的寂靜狀態。
。
指若能超越一與多、有與無等對立的二元分別，達到事理或事事相之間相互交融、不互相衝突的境界。
。
描述在圓融無礙的境界中，一（整體/絕對）與多（個體/相對）不再是對立的關係，而是互即互入，體現了事事無礙的法界特質。
。
此句描述在圓融無礙的境界中，無（空性）與有（現象）並非相互排斥的對立關係，而是互即互入、同時成立的狀態。
。
此句說明現象（有）的本質即是空性（無有），體現了現象與空性在圓融境界中是不二的法義。
。
此句說明「無」的本質並非單純的虛無，而是「有」與「無」在圓融境界中不二的狀態。
這體現了宗鏡錄中事理圓融、有無不二的法界觀。
。
此句說明「一多無礙」的圓融關係。
指出現象上的「多」並非獨立於本體之外，而是「一」的本體中所顯現出的多樣性。
。
說明「一」與「多」的圓融不二。
在事事無礙的境界中，單一的個體與多樣的現象並非分離，一即是構成多者的基本單位，兩者互為表裡。
。
本句說明「有」（現象）與「無」（理體/空性）的不二關係，即是華嚴宗所謂的「事理無礙」，意指絕對的真理與相對的現象互不排斥，理現於事，事顯於理。
。
說明在圓融的法界中，單一的現象與多樣的現象皆能同時展現事事無礙的特性，強調現象與現象之間重重交織、互不阻礙的圓融關係。
。
此句承接前文關於事理無礙與事事無礙的論述，說明因萬法之間存在著重重交織、相互滲透的特性，故能展現出華嚴境界中重重無盡的法界。
。
此句指在華嚴法界重重無盡的交織中，每一個剎土皆是華嚴藏的一部分，體現了事事無礙的境界。
。
此句描述事事無礙的境界。
在重重無盡的法界中，微小的現象（一塵）與整體的法界是相互貫通、不二的，因此能在極微小的局部中顯現整體的全貌。
。
此句描述在超越事理、事事無礙的層次上，依據正無二的觀點，將四種邏輯判斷（有、無、亦有亦無、非有非無）完全融合，展現萬法圓融的境界。
。
此處為論述之標題或分點，用以銜接前文關於事理無礙與四句渾融的教理，並引出後續關於佛身與剎土合一（佛身即剎）的具體法義。
。
此句說明佛身與剎土之間並無二別，體現了法界圓融、事事無礙的理，即佛的身軀與其所處的國土在法性上是同一的。
。
本句解釋「佛身即剎」的理由。
在《宗鏡錄》的華嚴義理脈絡中，佛的本體與其所處的環境（剎土）皆同源於法性，體性無二，因此佛身與剎土在實相上是同一的，體現了主客一如的圓融境界。
。
此處說明佛身與剎土不二。
因佛身即是法性土，故不再將剎土視為與佛身分離的「他方」，而是依從佛身自身的本體。
。
此處說明佛身與剎土之所以能合一，是因為佛的體性本質是空性的，不具備獨立實有的自性，故能與法界無二無別。
。
此句說明佛身與佛土（剎土）是法性無二的。
因佛體即是法性土，故佛與土不二，土之外並無獨立於土之外的佛。
。
本句解釋佛身與剎土之所以能相互即用、不分彼此，是因為其底層的法性本就無二無別，打破了主客與聖凡的對立。
。
說明佛身與佛剎在法性上是不二的，兩者本質上即是佛身。
。
此句說明國土的本體與佛的法性身是同一的，體現了佛身與剎土不二的圓融義理。
。
此句描述佛身與佛土（剎）之間非二元的關係。
在強調佛身為主的觀點之外，此處轉而從強調佛土（他方）的角度出發，說明兩者在法性中是互融不二的。
。
此處論述佛身與佛剎（環境）的不二關係。
因剎土之本體與佛身同樣源於法性，並無獨立恆常的實體（虛），故能與佛身相互融通，達到身剎相即的境界。
。
此句說明佛與法不二的關係。
意指法性與佛體是合一的，不存在獨立於佛之外的法。
。
本句解釋前句「佛外無法」之理。
指佛身與剎土在法性本質上是同一的，不存在對立或區分，體現了理體圓融、不二的義理。
。
說明法性本質無二，故能使本體與現象（相）不再對立，達到性相融攝的境界。
。
本句說明佛身（覺悟之身）與剎土（環境）在法性上並無二分。
因法性無二，故佛身與其所化現的剎土相互融合、互為一體，體現了圓融不二的義理。
。
此處承接前文「身、剎、相即」，說明身、剎、相三者是同時存在且圓融不二的。
。
此句解釋前文之「三俱」，說明在法性融相的境界中，佛身與佛土的相狀依然存在而未被毀壞，以此作為身土相即（相互融合）的基礎。
。
說明身與土雖在性上無二，但在現象（相）上仍保有各自不被毀滅的特徵，故能維持身與土在圓融中既相即又具備各自顯現的狀態。
。
此句為假設前提，用以論證「身」與「土」之相即（互融）需以兩者之「相」存在為前提；若無身土之相，則無從討論相即之理。
。
此處說明若身與土不存在，則無從談論兩者的相即關係。
。
此處指佛身與剎土在「相即」的過程中，透過相互否定（佛即剎故非佛，剎即佛故非剎）而使主客對立的相狀完全消失，達到一種不分彼此的圓融狀態。
。
此句為「四泯」的內容說明，透過對「佛」與「剎」進行互奪（互相否定）的辯證，來呈現身與剎、主與客之間不二圓融的法性。
。
此處論述「身土相即」之理，指佛與其所化現的剎土在體相上不二，互為一體，無分主客。
。
此處運用「互奪」的辯證邏輯。
在「四泯」的語境下，當佛與剎（佛土）被視為同一時，透過否定單獨、離體的「佛」之概念（即「佛即剎，故非佛」），來破除對佛與剎的二元分別執著，以顯現兩者不二的實相。
。
此句探討佛與剎土在法性上的不二關係。
依上下文『以互奪故』之脈絡，此處說明當兩者被視為同一時，其各自獨立的相狀會因相互涵攝而產生相互否定的辯證關係。
。
此處運用「互奪」的辯證邏輯，說明當佛與剎土在法性上合一（剎即佛）時，原本各自獨立的相狀便不再成立，藉此顯現佛與剎土不二的法義。
。
此處說明「佛」與「剎」在相即（互為一體）的狀態下，其各自獨立的相狀被彼此否定，旨在破除對單一實體的執著，體現不二的法界義理。

此處為經文結構標記，表示從前文的論述轉向對特定法義的詢問。
。
本句提出主體（身）與客體（土）在實相上並無區別，皆是唯一心法界之本體的表現，以此作為後續探討個體受用差異的前提。
。
此句承接前文關於身土即心法界體性的論述，進而詢問自他兩者在受用身土時，其顯現出的現象與特徵（行相）為何。
旨在探討法界一體與現象差異之間的關係。

此處為問答體式中的承接語，標示對前文所提問題的回答開始。
。
說明自他身土的本體（心法界）雖然是同一體性，但這並不妨礙其在行相（表現形式）上的差別與互遍。
。
此句說明在「一心法界」的體性中，雖然萬法同體，但個體的行相（受用身土）並不因此而相互排斥，而是能互相周遍、重重無盡地相互包含，體現了事事無礙的法義。
。
說明法界本體與現象行相的關係。
指在同一本體（一體）的範疇內，各個受用身土的行相（表現形式）仍具備各自的差異。
。
說明在一心法界中，自與他雖在行相上有所區別，但在本體上能互相交融、互入，體現了「同中有異」的重重無盡關係。
。
說明現象的個別差異與本體的圓融同一並存。
在各自不同的身土行相中，仍能體現出法界本體的一致性。
。
此句說明在一心法界中，雖然個體有自受用的區別，但因體性同一，故他者的行相能與自者的行相互遍互入，體現了「異中有同」的圓融義理。

此句為引言，用以引出過去高僧所提出的問題，作為後續法義討論的開端。
。
此句為古德之問，探討諸佛各自依功德所成就、自為受用的身相與國土，在無邊廣大的狀態下，如何能互不障礙地共存。
。
此句承接前文「自受用身土」，說明每一位佛的受用身與受用土皆是無量無邊、沒有界限的。
這展現了佛身佛土雖各別顯現且無邊際，卻能與他佛身土重重無盡、互不障礙的境界。
。
此句描述諸佛的報身與報土在法界中呈現「事事無礙」的狀態，即便各自無邊，亦能相互融通，不產生空間上的衝突或阻隔。
。
此句為古德之問，旨在探詢諸佛身土在「不相障礙」的圓融狀態下，具體是如何運作與顯現的。

此處為問答結構中的答句開端，標示對前文古德所提問題的解答。
。
以水乳混合為喻，說明諸佛的身與土雖在同一處重疊共存，卻互不妨礙，用以闡釋「異中有同」的法義。
。
藉由水乳混合的比喻，說明諸佛的身土雖然在行相（功能、顯現）上可以區別，但在根本的本體上是融合且無差別的，藉此解釋「身土不相障礙」的義理。
。
以水乳混合為喻，說明諸佛身土雖看似合一、不相障礙，但具備智慧者仍能辨別其體性的殊別。
。
此句以鵝王飲水乳之喻，說明諸佛身土雖在同一法界中互不障礙且看似融合，但各自的特質（自受用身土）依然分明，不因共處而混淆。
。
此句延續前文「水乳一處」的譬喻，說明雖然現象上合而為一，但其本質（體）依然各別不雜。
用以比喻諸佛身土雖在同一處而不相障礙，但各自的特質依然獨立存在，不相混淆。
。
以水乳初看合一、實則有別的比喻，說明現象上的不相障礙與本質上的各自獨立。
。
此句以鵝王飲水乳為喻，說明表面看似合一的事物，在實際體驗或運作的過程中，能辨別出其本質上的分別。
。
以眾燈之光同處一室為喻，說明不同的現象或法，雖在空間或狀態上看似合一，但在本質上仍各具其別，用以解釋現象與本質之間「合而不同」的關係。
。
以眾燈同處一室為喻，說明各別的光色在現象上呈現出融合、無法區分的狀態。
。
此句為承接語，用以引出對「光之本體」的討論。
結合上下文，意在說明雖然眾燈之光在同一室內看似交融不可分，但若從其本體來看，每一盞燈的光源與本質仍是各自獨立的。
。
承接前文「若論光體」，說明即便眾燈之光同處一室，其光體之本質從根本上仍是各自獨立、互不混淆的。
。
此處以燈光為喻，說明即便在同一空間內，各個個體仍保有其各自的本質與受用功能。
藉此闡述「非一非異」的理，即在圓融合一的同時，各別的特質與受用並不消失。
。
此句承接燈光比喻，說明眾多個體（如燈光或受用身）雖然在空間上看似聚集於同一處，但其體性與本質仍是各別的。
。
此句說明在看似合一的現象（如燈光同處一室或受用身合於一處）之下，其個別的本質或體性仍是各自不同的，用以支持後文關於佛身「非一非異」的法義判讀。
。
本句說明雖然佛身在體相上可能互遍或合一，但在功能（用）上，每個受用身因具足八識，能獨立地感受法樂，以此證明其在經驗層面上的個體性。
。
說明個體之所以能達成相互遍及（互遍），是因為每一個個體都具足了完整的八識。
。
因每一法皆具足八識，故各法之間能夠相互遍及、相互交融。
。
此處旨在說明佛之自受用身雖能互遍，但並非消融於單一且無差別的整體之中，以避免落入絕對一元的錯覺，為後文「非一非異」的辯證做鋪墊。
。
本句運用「非一非異」的辯證邏輯來描述佛身。
意指佛身既非單一凝固的整體，亦非彼此完全孤立的個體，旨在破除對「一」與「多」的極端執著，揭示佛身在圓融與差別之間的中道狀態。

此處為論著之結構標記，採用問答形式以釐清關於佛身與佛土之義理。
。
此句為問句的前題，指出萬法在本質上皆為真如，藉此引出後續對於「為何仍需區分佛身與佛土」的疑問。
。
本句為問答形式之問項，探討在絕對不二的「真如」本體中，如何能區分出相對的「佛身」與「佛土」之差異。

此句為問答結構中的銜接語，標示從前文的疑問進入到後文對真如身土之理的解釋。
。
本句回答如何將不二的真如區分為「身」與「土」。
其核心在於說明這種區分並非實體上的分裂，而是為了說明法義而設定的概念性區分。
。
此句承接前文「據義立之」，說明在真如的本體中，依其性質可顯現出不同的面向：以性成萬德為身，以空之理為土。
。
說明在真如本性中，藉由本性所顯現出的無量功德，即構成佛的身。
此處解釋了真如本體如何透過功德顯現為佛身。
。
在真如實相中，身與土的區別是依據義理而立。
佛身是依據萬德之性而顯現，而佛土則是依據空性之理而建立，說明身與土在體性上不離，但在義理層次上有所分別。
。
此句說明在真如的本體中，雖然體性不二，但就其所顯現的身（萬德）與土（空理）的義理功能而言，是可以分別出來的。
。
說明「身」與「土」雖在義理功能上有所分別，但在根本實相（體）上是合一且不分離的。
。
本句指出真如實相中具足四種功德（常、樂、我、淨），為後文將其區分為「身」與「土」的義理基礎。
。
此處依據真理（真如）所具備的四德，將「常」與「淨」二德歸類為佛土（土）的特徵，與「我、樂」二德構成佛身相對。
。
此處將真如的四德（常、淨、樂、我）進行分類：其中「常」與「淨」二德構成佛土，而「我」與「樂」二德則構成佛身。
。
本句承接前文將「常淨二德」比作「土」，說明佛的真土並非指物質空間，而是真如本性中清淨無染的法義特質。
。
指出修行者未能察覺到心性與萬法本自清淨、身土不二的實相。
。
本句闡明「身」與「土」的不二關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真身（法身）並非獨立於現象之外，而是含攝一切萬法；當意識到真身與萬法融會一體時，所處的環境即是淨土。
這強調了淨土不在心外，而是真身之顯現。
。
指若將法界現象（此處以「土」喻）視為獨立於心性之外的客觀存在，而非心性之顯現，便會陷入見相迷真的妄想中。
。
本句說明若將淨土視為心外之物，會因執著於外在的現象（相）而不能契入真實的本性（真），進而產生妄想之垢。
。
若在心外執取外境，見相迷真，便會產生虛妄的分別念頭，進而形成遮蔽真性的妄想污垢。
。
本句說明「穢」並非外在環境的實體屬性，而是由於心隨相轉、產生妄想之垢而導致的認知狀態。
。
此處強調清淨不在心外，若能契入自心的本性，即能體證清淨，而非向外尋求外在的淨土。
。
本句承接前句「若見心性」，說明清淨並非指外在環境的物理改變，而是當修行者能徹見心性、除去妄想之垢時，對境界的認知即轉為清淨。
。
此句承接前文「見心性」之意，說明當證悟心性本淨時，所體證的根本法（一法）本質上是恆常不變、不生不滅的。
。
此句說明在法性（一法）不動的本質中，因眾生迷失本心，導致在現象層面上不斷產生種種錯誤的認知與偏差的見解，揭示了絕對真理與相對妄想之間的對立。
。
說明眾生因迷失於有為法的實有性，進而產生各種造作，導致心靈被煩惱所染污，並陷入無盡的世俗勞苦之中。
。
本句與前句「迷有作塵勞」形成對比。
說明迷著於「有」會產生塵勞，而覺悟到「空」的本質，則能成就佛國。
此處的佛國並非指地理上的遷徙，而是心境轉化後的清淨境界。
。
此句說明悟空成佛後的境界，其妙喜之樂並非遷變不定的，而是與法性不動的本質相符。
。
本句強調佛國的成就源於對心性空性的覺悟，而非對物質環境（娑婆世界）進行物理上的改變。
心轉則境轉，境之淨穢在於心之覺悟，而非外在世界的遷變。
。
此處說明悟入佛國或法性之現前，並非依賴神通力量所能達成或改變，而是法性本自具足、不增不減的實相。
。
強調法性本體是不生不滅、不隨緣轉化的，並非因任何因緣或修行而產生變動。
。
描述眾生因無明遮蔽，無法洞察法性本質的真實狀態，如同眼睛昏花、視力模糊而看不清事物。
。
此處承接前文「眩瞖」（眼疾）之喻，說明迷悟之別不在於外部環境的遷變，而是在於心識的差別。
即便處於同一法界（同處），迷者見塵勞，悟者見佛國。
。
指在同一處境中，眾生因各自的妄心或執著，所觀察到的現象呈現出不同的差別。
。
此句列舉不同眾生在同一處所觀察到不同事物的例子，用以說明眾生因妄心而導致感知差異，證明外境之差別實為心識之投影。
。
說明眾生因各自的執著與障礙，在同一環境下卻觀察到不同的現象。
此種差別並非法性的變動，而是妄心對外境產生的錯覺。
。
說明對現象差別的感知，如同對外在境界產生執著一般。
。
說明所見的差別與對外境的執著，皆是由妄心所生，而非真實的法性。
。
此句為引經證法的過渡語，用以引出後續經文或譬喻，藉由經典的權威來支持前文所述之法義。
。
此句以目睹山河為例，說明眾生所感知的外部境界，實則是由妄心所顯現的錯覺，與後文「皆是無始見病」相連，指涉眾生因習氣與妄想而產生的認知偏差。
。
本句指出將山河等外境視為獨立實有的感知，並非真實，而是源於無始以來深根蒂固的認知偏差（見病）。
這說明瞭妄心如何扭曲現實，使眾生產生主客對立的錯覺，符合唯心之義。

此處為經文中的結構性標記，表示進入問答形式中的「問」的部分。
。
此句提出心與法不二的觀點，意指一切法皆由心所現，心之外並無獨立存在的法。
。
本句為問句，探討「道」與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的語境下，旨在探究真理（道）與心性之間是否為二元對立。
此問引出後文關於「唯心」與「妄生外境」的解答，說明心與道本不二。
。
此句為問句的開端，承接前文「心外無法、道外無心」的論點，質疑若萬法唯心，則諸佛如何能出世、得道並廣說教法。
。
此句為問句，探詢若心外本無法，諸佛為何要自稱出世並證得道果。
。
此句為問句的一部分，探詢在「心外無法、道外無心」的理據下，諸佛為何仍需廣泛宣說各種教法與修行門徑。

此處為問答體中的承接語，標示前文問題的回答開始。
。
本句解釋諸佛出世並廣設教門的原因：因眾生未能領悟萬法唯心，而妄執外境為實，故需以方便法門導引其破執除疑。
。
由於眾生未能了悟「唯心」之理，因而錯誤地產生出外在境界的錯覺，將心之顯現誤認為獨立存在的客觀對象。
。
本句承接前文，指出眾生妄想出的「外境」本質上是不真實的。
正因為眾生對虛幻的外境產生執著，佛陀才需出世以方便法門來破除這種執著。
。
本句說明諸佛之出世，是基於眾生因不悟「唯心」而妄執外境之不實，故而現身以破除其執著。
。
此句採反面假設，旨在論證萬法皆由心造、無有自性的道理。
若世間存在任何一種具有獨立實體的法，則佛陀無需出世來破除眾生對外境的妄執。
。
承接前文「若有一法是實」，說明若法具備實體，則無須透過佛陀示現來教化眾生，故諸佛將不會出世。
。
指佛陀為了引導眾生，依其根器所設的權宜教法與門徑。
。
方便教門旨在引導未悟者，對於已證悟實相之「知者」，則無需再以此權宜之法教導。
。
說明佛陀所說的方便教法，其目的並非針對已證悟者，而是針對尚未覺悟、仍有迷惘的眾生，藉由教導來破除其對法或境的執著，並消除心中的疑惑。
。
說明佛陀所說的方便教法，僅是為了引導眾生而顯現出的文字與教義形式，並非最終的實相。
。
此句承接前文關於「方便教」的論述。
若將「破除執著」與「消除疑惑」視為一種實有的、可證得的對象，則會產生對「無執」與「無疑」的新執著，進而導致「無道可得」的矛盾。
這說明教法是為了破除執著而設的手段，而非最終實相。
。
本句說明「道」作為一種方便法門，是用於破除執著與疑惑的工具。
當執著消失、疑惑消除後，原本以為需要追求的「道」便不再存在，體現了「無所得」的空性義理。
。
承接前文「無道可得」，指當執著與疑慮皆消解後，所證得的實相超越了語言與概念的範疇，因此沒有任何法可以被言說。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《思益經》之內容，為後文關於空性與無所得的論述提供經典依據。
。
此句為經文中的敘事引言，用以標示佛陀即將開示其證悟之法或進行教導。
。
此句敘述佛陀在成道之地的修行情境，為後文說明破除顛倒煩惱以證空性之開端。
。
此句描述佛陀在道場證悟時的體悟：意識到過去所經歷的煩惱並非實有，而是由對法性的錯誤認知（顛倒）所產生的幻象。
這為後文提到「畢竟空性」與「無所得」奠定基礎。
。
本句接續前句，指佛陀在道場證悟時，發現由顛倒妄想所起的煩惱，其本質究竟是空無自性的。
這揭示了煩惱與菩提的不二關係：煩惱本身即是空性，而非透過除掉煩惱來獲得空性。
。
此句說明證悟的本質。
在空性的觀點下，若認為有法可得，即落入執著；正因為體悟到一切法皆無實體、無從執取（無所得），纔是真正證得真如本性（得）。
。
此句描述非二元的覺悟狀態。
在「畢竟空性」的語境下，「知」並非指對象性的認知或分別心，而是指當破除對「所知」的執著後，所顯現的本覺智慧。
。
此句為經文敘事轉折，引出思益梵天與文殊師利之間的問答，旨在探討得道之法義。
。
此句為思益梵天對文殊師利提出的疑問，探詢究竟是因獲得了什麼樣的法，才稱之為「得道」。
。
此句為思益梵天提問的一部分，詢問因獲得了何種法，可以被稱為「得道」。
。
此句為對話的銜接語，標示接下來的內容是由文殊師利菩薩所說，用以回答前文思益梵天的提問。
。
此句透過否定法之「自生」，作為論證法之本性無生（非自生、非彼生、非眾緣生）的邏輯起點，進而說明「得道」即是證悟法之常無有生的實相。
。
此句承接前文「不自生」，進一步否定法（實相）具有從特定來源或對象生起的可能性，藉此說明法之本性即是無生，不具備任何因果或實體性的生起過程。
。
此句說明法（實相）並非由各種因緣條件所湊合而生。
結合上下文，是在論述法無自生、無他生，亦無眾緣生的特性，強調法從本初以來即無生滅的空性實相。
。
本句強調法之本質為「無生」。
文殊菩薩透過否定自生、他生與眾緣生，指出一切法在實相中從未真正生起過，體現了空性與不生不滅的真理。
。
此處的「法」是指前文所述的「法不生」之理，即萬法本不自生、不彼生、亦不眾緣生。
證悟到一切法本來就沒有生滅，纔是真正的得道。
。
此處指當證悟法無生（即法不自生、不他生、亦不眾緣生）之實相時，便稱之為「得道」。
。
此句為對話之承接，標誌著從前述「法不生故得道」的結論，轉入對「不生」與「所得」之間邏輯關係的進一步追問。
。
此句為問句，探討若一切法本質上皆無生起（即無自性、非因緣生起之實相），則修行者所追求的「得」或「所得」應如何理解。
。
此句為辯論式的質詢。
在前提「法不生」（萬法本性不生）的邏輯下，質疑若一切法都沒有生起，則不存在可被獲取的對象，如此情況下如何能稱之為「得到」道果。
此問旨在引出後文對「得」的重新定義：真正的「得」並非獲得新事物，而是對「不生」之理的徹悟。
。
此句為對答語，表示針對前文所問「若法不生，為何所得」之問題進行回答。
。
指了知萬法皆無自性，並無實質的生起。
。
此處回應前文「若法不生，為何所得」之問。
意指當修行者了知法性本無生起時，這種對「法不生」的實證體悟，本身即是所謂的「得」。
。
此句為承接語，將前文關於「知法不生即名為得」的論理推導，引向佛陀的權威教言以作印證。
。
說明若能觀察到一切有為法皆無生起之相，即能體悟法無自性的實相，進而進入正位。
。
見諸有為法無生之相，即證得自心與涅槃不二，此即進入了真實的解脫位次。
。
此句為問答經文中的轉折語，表示提問者針對前文所述之「正位」繼續進行詢問。
。
此句為對話中的提問，旨在探詢「正位」的具體義涵。
結合上下文，正位是指見到有為法不生相，進而體悟到自我與涅槃不二的真實境界。
。
此句為對話體中的承接語，用於標示對前文所問問題的回答開始。
。
此句定義「正位」的實相，即是體悟到自心（我）與解脫之境（涅槃）本質上並無區別，打破了主體與目標之間的二元對立。
。
承接前文，指當修行者證悟「我」與「涅槃」並無二對立時，所處的真實境界。
。
此句為承接語，旨在進一步闡釋前文提到的「正位」。
根據上下文，正位是指體悟到「我與涅槃不二」的境界，而本句隨後將其揭示為「自真心」。
。
此句承接前文對「正位」的定義，說明所謂的「正位」即是修行者本具的「真心」，強調修行境界與本心本性的同一性。
。
「此位」指前文所述的「正位」，即我與涅槃不二的自真心境界。
進入此境界後，能使一切偏見自然消泯。
。
當進入自性真心、體悟我與涅槃不二的正位時，一切對法、對相的錯誤見解會隨之自然消融。
。
此句為引用經文的引言，用以引出後續關於如來不可以色、法、相、好、法性所見的經文內容。
。
強調如來的本體超越了物質現象（色）的範疇，不能僅憑感官所見的物質形貌來認知如來。
。
此句說明在進入佛之境界時，不應將各種法（指現象、心物或法界要素）作為觀察如來的對象或依據，強調如來的真身超越了所有法相的侷限。
。
此句強調如來（或真心）超越一切相狀。
若試圖以特定的特徵、標誌或概念化的「相」來認知，則仍處於分別心之中，無法契入真實的佛境界。
。
本句強調如來超越一切對立的概念與主觀評價。
若以「好」或「美好」等分別心來觀察，則仍處於執著與妄想之中，無法契入如來的真實境界。
。
承接前文對色、法、相、好等名相的否定，強調不應將「法性」本身當作一種可以執著或觀照的對象，以避免對真理產生名相上的執著。
。
此句為引經句，用以引述《大集經》的內容，作為後續教理的依據。
。
此句為敘事轉折語，交代事件發生的時間與情境，用以引出後續情節。
。
此句為敘事語，用以引出後續參與法談的人物。
。
此句為描述天子的名號，承接前句「有一天子」，說明該天子的名字為「勝意」。
。
此句為經文中的轉折語，指名為「語不可說」的菩薩開始說話，引出後續關於「法是否可說」的辯論。
。
此處為菩薩對修行者或聽眾的稱呼，用於開啟後續的教導。
。
此句提出一個假設性的前提，探討若一切現象（法）本質上是超越言語、無法言說的，眾生如何能運用語言進行溝通。
。
此句為反問，旨在探討「不可說」之理與實際「言說」行為之間的矛盾。
若一切法皆不可說，則連「不可說」之言亦無法成立，藉此引出對語言與真理關係的辯證。
。
此句針對「若一切法皆不可說，眾生如何能言說」的矛盾，提出「不可說之言」這一概念，用以引導後續關於聲響與因緣的辯證。
。
此處為不可說菩薩對勝意天子的稱呼，是佛教中對具備善根、正信之男性修行者的慣用尊稱。
。
此句透過詢問聲音是否具備言說特性，探討因緣所生的現象與語言表達之間的關係，以回應前文關於「一切法不可說」的論點。
。
此句為敘事承接語，標誌對話說話者的轉換。
。
此為對聽聞者的稱呼，用以引起注意，引出後續的教導。
。
此句為承接上文之問答，引出討論的主體「響」（聲音），旨在說明聲音的產生是依於因緣而生，而非獨立存在。
。
說明聲音（響）並非自性獨立存在，而是依據各種因緣條件所生起的現象。
。
此句為說法者對聽聞者的稱呼。
。
本句在探討「響」（回聲）的產生機制，旨在透過分析其「因」的所在（內或外），來論證現象是由因緣和合而生，而非獨立實有。
。
此句探討聲響之因，其定性或歸屬是存在於主體內部，還是存在於主體外部。
。
此句在探討「響」（聲音或回聲）之因的空間位置，分析其是否固定在外部，旨在透過對內外的辯證，進而破除對實體位置的執著。
。
此句為對話標記，指明說話者為天子，用以銜接前文善男子的論述與後文天子的回應。
。
此處為說話者對受話者的稱呼，指具備善根、有德行的男性。
。
此句為對話中的承接語，指代前文所提到的「響之因」，並用以引出後文對該「因」之性質（非定在內、非定在外）的否定說明。
。
此處討論聲音的因緣，指出其成因並非單純地固定在內在（主觀），旨在破除將現象成因區分為「內」或「外」的二元對立執著。
。
此處指因緣的性質並非固定地屬於外部，強調現象的來源並非絕對地定於外境，與前文「定在內」、「定在外」形成對比，說明因緣的變動與非定性。
。
此處為對話中的稱呼，用以指稱對話對象。
。
指眾生因執著於分別心，強行在法界中建立主客、自他等二元對立的觀念，而非體悟法界本然的非二元性。
。
本句指出眾生是因為產生了二元對立的分別心（二想），才得以對現象進行名相的言說。
這說明語言的運作依賴於分別，而超越分別的法性則是不可言說的。
。
指一切現象（諸法）的本質。
在此語境中，強調諸法的本性超越了語言與二元對立的思維，因此是無法用言語描述的。
。
說明諸法之本性超越了語言名言的範疇，無法透過言說來精確表達。
。
此句為敘事語，標示說話者的轉換。
在此處作為對話的轉折，引出天子針對「法性不可說」與「如來宣說法聚」之間矛盾點所提出的疑問。
。
此處為對話中的稱呼語，由天子對其對話對象之稱呼，指具有善根的修行者。
。
此處為天子針對前文所述「諸法之性實不可說」所提出的疑問，意指若真理本質無法以言語傳達，為何如來仍要宣說廣大的教法。
。
此句透過提問，探討在諸法本性不可言說的前提下，如來如何透過宣說八萬四千種教法（法聚）來引導眾生。
。
說明如來宣說八萬四千法聚的目的，是為了讓聲聞弟子能透過受持與讀誦來實踐教法。
。
此句為稱呼語，說話者在回答天子關於「如來宣說法聚」與「法性不可說」之矛盾疑問前，先以此稱呼引起其注意。
。
此處為天子對佛陀的尊稱，用以啟動對法性不可說與如來宣說法聚之間關係的問答。
。
此句揭示真理的不可言說性。
雖然如來宣說八萬四千法門以度眾生，但從絕對真理（實相）的角度來看，真理超越語言文字的界限，並無實有的「說法」之相。
。
此處指超越言語名相、無法以文字描述的絕對實相。
在《宗鏡錄》的語境下，說明如來的本體超越了語言與概念的界限。
。
承接前句「無所說者」，此處強調如來的真實本相超越言語表述。
真正的如來不在於文字的宣說，而是在於那種不可言說、超越對立的絕對真理狀態。
。
此句為對話中的呼喚語，用以引起對話者的注意，隨後將針對「如來」的實相進行問答。
。
此句為啟發性的詰問，旨在引導對方打破對「如來」之名相的慣常執著，進而探討如來的實相。
。
此句透過反問，旨在釐清五蘊（構成生命的物質與精神要素）與如來（真理或覺者）之間的區別，強調如來並非僅是五蘊的集合。
。
此句透過反問，否定佛陀是處於時間流轉（過去、現在、未來）或空間移動（去來）之中的有為法，旨在揭示佛之本質超越時空限制，非由時空組成。
。
此處透過「有為」與「無為」的對立，探討如來是否能被歸類於因緣所生或不生不滅的範疇之中。
。
此句列舉構成眾生現象的基礎名相（五蘊、十八界、十二處），旨在透過否定這些有為法的組成，說明如來之實相超越一切概念與組成要素。
。
此句為一系列否定式問句的一部分，探詢如來是否等同於被三界（欲界、色界、無色界）所涵蓋的現象。
透過否定這些受限的範疇，來顯現如來的超越性。
。
此句承接前文對「如來」定義的詢問，旨在探討如來是否能被歸類於因果律的範疇之中。
透過將如來與「因」、「果」等有為法的特徵對立，旨在揭示如來超越一切對立名相與因果執著的實相。
。
此句承接前文所列舉的五蘊、因果等諸法，詢問如來是否僅僅是這些現象的組合（和合）。
。
此句承接前文，列舉對「如來」的錯誤認知。
此處指將如來誤認為是「有想」或「非想（無想）」的意識狀態，旨在說明如來超越於一切意識的對立與界限。
。
此句為一系列反問句的一部分，探討如來是否等同於特定的禪定境界。
此處的「想非想」是指一種極其微細的禪定狀態，感知作用已極其微弱，既非明顯的思維，亦非完全沒有思維。
。
此句為一系列詰問之末，旨在探討如來是否處於色界最高層次的「非想非非想」定境中。
後文以「不也」作答，說明如來超越一切定境與名相之區分。
。
此句是對前文一系列關於「是否為和合（組成）」之疑問的否定回答。
意指如來或其本性並非由前述的有為、無為、五陰、三界或諸種想（如非想非非想等）所構成或和合而成。
。
此處為佛或菩薩對對話者的稱呼，用以開啟後續的教導或論述。
。
此處為對聽者或對話者的尊稱。
在佛典語境中，常用於稱呼天人，或作為對尊貴者的禮貌稱呼。
。
此句建立假設前提，探討前文所述之因果、想、非想等現象，若皆非如來之真如本體，則如何能以言語演說八萬四千法聚。
此處旨在區分現象界與如來真如本體。
。
此處為反問，意指若所述之境界並非如來的實相，則無法以語言文字進行描述。
。
此句為辯論中的假設前提。
在探討如來之實相與演說法門的關係時，提出「若真不可說」的假設，以引出後文關於如來如何演說八萬四千法聚的矛盾辯證，旨在說明真理雖在言語之外，但仍能透過權巧方便而顯現。
。
承接前文，若實相非屬世間言說之範疇，則對於超越言詮的如來世尊，應如何以言語來稱說？此處探討實相與語言描述之間的關係。
。
此句描述如來演說極多法門以度眾生。
在本文辯論脈絡中，此處作為前提，旨在進一步引出「法聚實不可說」的義理，說明究竟真理超越語言文字。
。
此句承接前文關於如來與演說之不可說性，指出八萬四千法聚（指佛所演說之廣大教法）在實相境界中亦是無法以言語完全表達的。
。
此處指佛陀所演說的八萬四千法聚，其真理本質超越了語言與文字的範疇，無法以世俗言辭完全精確地描述。
。
承接前文所述八萬四千法聚之不可說，此處指出領受教法的聲聞眾，亦是言語無法描述的。
。
承接前文對法聚不可說的論述，指出聲聞眾所受之法或其境界，亦是超越言語名相、無法言說的。
。
此句承接前文，對「不可說」進行定義，指涉真理或法性超越語言文字與分別心所能表達的範疇。
。
本句承接前文，指出佛法之真諦在於「不可說」，這種超越語言文字、不可言說的狀態，纔是佛法真正的義理所在。
。
本句強調真實的法義超越語言文字的表述。
雖然佛陀演說八萬四千法作為方便，但最終的真理在於不落於名相的「無說」狀態。
。
本句承接前文，強調究極的真理（真實）超越語言文字的描述。
當不再依賴言語概念的「說」時，才能契入不被妄想遮蔽的真實本相。
。
此句為引用經文的引言，用以引出後文關於說明妄想習氣與自心現量之教義。
。
此處指在探討真實不可說的範疇之外，所能言說的對象，即是從無始以來因虛妄妄想所留下的潛在習氣。
。
指由無始以來的虛偽妄想習氣所產生的各種不善惡業，這些惡業是導致眾生流轉於三有（欲界、色界、無色界）的因。
。
指導致眾生流轉於欲界、色界、無色界這三種存在狀態的根本原因。
。
指因未能直接體證自心的現量（即無分別的直接感知），進而導致妄想的產生與對外境的攀緣。
。
本句描述因不能覺知自心的現量（真實狀態），導致心識產生與真實不符的虛構認知，是從「不覺」到「攀緣」的轉折過程。
。
指心識未能覺知自心現量，反而向外尋求、執著於心外事物的特性，進而產生妄想。
。
指出修行應轉向內觀，專注於覺知自心，而非向外攀緣虛妄的外境。
。
說明外在所感知的對象並非真實獨立存在，而是依緣而起，缺乏恆常不變的本質。
此處強調若能了悟外境無自性，便能不再攀緣外物，轉而覺知自心。
。
說明妄取外緣的原因。
因未能覺知心本身的廣大與本質，故對外境產生錯誤的認知與執著。
。
因未能覺察自心現量，而將外在的境遇或對象錯誤地當作真實存在而進行執取。
。
本句強調心與道的同一性。
指出修行不在於追求外部的法門，而在於覺悟自心的本質，心即是覺悟的途徑與目標。
。
強調心與法（真理或萬法）是不二的。
心即是萬法之本體，一切法皆由心所現，心外並無獨立存在的法。
。
此句承接「心即是法」之義，強調心與法不二。
既然一切法皆由心所顯現，心外便不存在獨立於心之外的法，故無所謂心外之法可供言說。
。
此句為承接語，用以引出《華嚴經》的偈頌，作為前文所述「心即是法」之理的證實。
。
依據心即是法、心外無法的理，法與心本不二，並無心外獨立之客觀法可供宣說。
。
此句為反問，承接前文「心即是法」與「諸佛不說法」之義，強調法與心不二，若心外並無獨立存在的法，則佛陀在何處有法可以宣說。
。
此處說明佛陀說法並非傳授心外的客觀法，而是根據眾生各自的心念與根器，隨緣而說。
。
此句承接前文，說明佛陀並非在心外尋求客觀對象來宣說，而是隨順自心之顯現，來宣說如是（即心即法）之理。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百論》的論述來支持前文關於「心即是法」及如來不說法的義理。
。
此句指世俗層面的行為與願力。
依據上下文，這些現象是隨順世俗而強假施設的，在勝義理中並不真實存在。
。
此處依據《百論》之語境，指在教化眾生或行持時，順應世間的語言、習俗與常理，以因應世俗諦的運作，而非執著於世俗的實相。
。
指感官所感知的視覺與聽覺現象。
在此脈絡下，指代世俗層面的現象，是隨順世俗而設的教化手段，但在勝義理中皆屬強假施設。
。
此句說明佛陀在勝義理中本無說法，但為了隨順眾生的根機與世俗認知，才勉強使用暫時的名相與概念（假施設）來進行教導，此即方便法門。
。
此句將論述焦點從前文的「世俗」強假施設，轉移至「勝義」的絕對層面。
在勝義理中，一切對立的分別與語言的戲論皆不成立。
。
在勝義理的境界中，所見所聞與強假施設這兩者都不被承認，因為一切分別戲論皆已止息。
。
本句說明在勝義理（絕對真理）的層次中，由於不再有主客對立的分別心與虛妄的語言建構（戲論），因此一切強假施設的名稱與概念皆不成立。
。
此處依據上下文「一切分別戲論絕」之語境，指在勝義理中，一切分別與戲論皆已止息，因此不存在任何可以透過語言文字來描述或言說的「法」。
。
在勝義理的境界中，一切分別與戲論皆已止息，因此不存在任何可以被獲得的對象或法，連微小的獲得也不存在。

此處為經文問答體式中的提問，用於引出對前述法義的質疑或進一步的探討。
。
此句為問答體裁之承接語，針對前文所述「勝義理中一切分別戲論絕，無有法可說」的觀點提出假設性質疑，旨在引出後文關於修行必要性與「方便施設」的辯證討論。
。
此句為辯論中的問句。
若依前文所述一切法皆空、無有實體，則修行者所做的精進努力將會變得毫無意義，成為一種徒勞的損耗。
。
此句為問答形式中的「問」項。
基於前文對勝義理中「無所得」的理解，質疑若最終無所得，則修行與聽聞佛法是否失去意義，進而提出是否應捨棄聖教的疑問。

此為問答體式中的承接語，標示針對前文疑問之解答開始。
。
本句說明如來雖在實相中無有法可說，但為了對治眾生的錯誤認知，仍需運用「方便」之教法來消除其顛倒見與執著。
。
此處指為了方便消除眾生的顛倒執著，而設立了兩種教法或名相。
。
此處指為了除除倒見而施設的兩種方便法門，在其各自的功能與層次上均無過失，旨在說明方便法與真實義在救度眾生時的相容性。

此處為經文中的結構性標記，表示進入問答形式中的「問」的部分，用以引出後續的疑義或探詢。
。
此句為問句的一部分，質疑既然一切的觀察對象（所見）與觀察主體（能見）皆無實有，為何還要施設二者（能見與所見）來進行教化。
。
此處指一切能觀察的主體（能見）與被觀察的對象（所見），皆無自性，並非真實存在的實體。
。
此處為問句，針對前文所述「一切所見、能見皆無所有」之理，質疑若教說這些本不存在的事物，如何能稱之為沒有過失。

此處為問答體式中的承接語，標示對前文問題的回答。
。
本句闡明能見（主體）與所見（客體）在實相中皆為空，並無真實自性，旨在破除對能所二元對立的執著。
。
說明眾生因無明與顛倒，將本質為空的能見與所見，錯誤地認爲是真實存在的。
。
此處說明佛陀在教化時，為了消除修行者自以為已證悟而產生的傲慢（增上慢），會採取隨順世間的「施設」（假名）來引導，此種方便法門並無過失。
。
指為了消除眾生的顛倒與增上慢見，教導者依循世間的常規或眾生的認知現狀，以方便法進行教化。
。
說明為了消除眾生的顛倒見與增上慢，佛陀所設立的教法與名相說明，在教化導引上是正確且無過失的。
。
指若能依循前文所述，透過聖教消除增上慢見與顛倒，進行實踐修持。
。
此句強調「方便法門」的運用。
真正的佛弟子不僅要體悟真理，更要能隨順世間的根機與習氣，以世俗能理解的方式說法，以除眾生之顛倒慢見，這纔是實踐聖教的真義。
。
指處於世俗之中、受無明與顛倒所轉的愚昧眾生。
。
說明凡夫因受心識之變現而產生錯覺，將外在的境相誤認為真實或正確，導致認知與實相相反的顛倒狀態。
。
說明世俗愚夫因隨順自心所變現的顛倒境相，進而生起錯誤的見解與執著心。
。
本句指出，世俗凡夫因心識顛倒而感知到錯亂的境相，而佛陀的真實境界並不屬於這種由妄心所造的顛倒之境。
。
世俗愚夫依循自心變現的顛倒境相而生起錯誤的見解，但佛並非這些顛倒境相所能涵蓋的對象，因此這些錯誤的見解對於證悟真實的佛法是沒有作用的。
。
此句接續前文對「世俗愚夫」的描述，指出其對佛的認知僅停留在名相與表面的尊稱，而未能真正契入佛之實相，僅將佛視為透過功用修行而成就的對象。
。
指菩薩在成佛之前，透過修行各種善法與功德，來積累成佛因緣的階段。
。
此句說明佛陀在過去因位修行時的根本動機，即以利益並使一切有情獲得安樂為願力核心。
。
說明佛在因位時，為了利樂一切有情而建立的極大精進與願力實踐，這是後續證得無分別慧的必要基礎。
。
說明透過前述發起的無邊功用與願行，進而證悟超越主客對立、不生分別唸的智慧。
。
說明因證得無分別慧，進而產生智慧的力量，用以發起利樂一切有情的無量作用。
。
說明藉由無分別慧的力量，能展現出無量且能使眾生獲得利益與安樂的功能。
。
承接前文，指佛陀藉由慧力所發起的利樂有情之作用，其功德與影響永無止盡。
。
此處指涉佛陀願行利樂的所有眾生，作為後文中依佛妙慧而生起正道之主體。
。
本句說明修行者透過佛之願行而獲得的妙慧，成為後續心識變現與成就道果的關鍵支持條件（增上緣）。
。
本句說明在佛願行妙慧的增上緣下，有情能由自心轉化並顯現出契合解脫道的境界，體現了心法能造萬法、心能轉境的義理。
。
此句描述藉由自心變現與佛願行所得之妙慧，能夠順應世間最殊勝的生起途徑。
。
本句說明修行者在佛陀妙慧的增上緣影響下，其心念能順應外部的殊勝條件（上緣），並與內在的本願行持相契合，從而導向無上妙果。
。
指其所行與所悟皆符合實相，並非處於對真理的錯誤認知或錯亂狀態中。
。
此句說明不顛倒的原因，即透過了悟一切現象與真理的真實本質，進而達到不執著的境界。
。
因能了知諸法的真實義理，故在面對一切現象與本質時，心不生起任何的攀緣與執著。
。
指前文所述了知實義、於一切法無所執著之狀態，能作為生起無上妙果的因。
。
說明在於：即便處於一切法無所執著的境界，仍能進一步生起修行或成佛的志願。
。
此句描述修行者在體悟空性、不生執著的前提下，依然能發心並實踐殊勝的善行（如六度萬行），以利樂有情，其狀態如同幻師變幻事而心不染著。
。
描述修行者在發起菩提心並實踐殊勝行時，其目標是追求最殊勝的覺悟境界。
。
此句描述菩薩在體悟諸法實義、無所執著的狀態下，依然能以慈悲心為眾生帶來利益與安樂，體現了悲智雙運的修行境界。
。
此句以幻術師為喻，說明修行者雖發心、行持各種利他或求果之事業，但因了知萬法皆如幻，故在行事時心不生執著，不落入實有的誤區。
。
此處指修行者雖在世間發心、起行以利樂有情，但其心境如幻師般無所執著，不落入對「我」或「法」的實有執著，因此這種行為並非基於無明而產生的錯亂認知（顛倒）。

此句為文中的承接語，用以引出過去高僧大德所提出的問題，作為後續問答與法義探討的開端。
。
此句闡述佛與眾生不二的義理。
指眾生在本質上即是佛心，僅是以眾生的相貌呈現，強調絕對真理（佛心）與相對現象（眾生）的同一性。
。
說明眾生之心與佛之心在自性上並無二致，強調眾生本具佛性。
。
此句為古德之疑問，探討佛與眾生不二的義理。
若眾生本質即是佛心，則教化過程即是佛心在自行轉化，故進而追問為何仍需提及「佛悲願力」作為驅動力。
。
此句為古德之問，旨在探詢為何將佛陀的教化與救度歸因於其「悲願之力」，為後文解釋「真心即是佛悲願」的教理做鋪陳。

此句為承接語，標誌著對前文關於「眾生即佛心」與「佛悲願力」之間關係之疑問的正式解答。
。
此句承接前文對「佛悲願力」之問，指出佛的悲願力量即是此本具的真心。
強調真心與佛的悲願、教化作用在法性上是同一的。
。
本句接續前文「即此真心」，說明佛的真心本質即體現為救度眾生的慈悲與誓願，並非外在的附加物，而是真心的自然顯現。
。
此句說明佛之悲願的具體內容，即佛與眾生本性相通的同體大悲，以及源於自性、不受任何障礙的願力。
。
本句說明佛的悲願並非外在的造作，而是其本性（真心）自然顯現的功能。
體現了佛法中「體用不二」的義理，即本體（性）與作用（用）互為表裡，不分彼此。
。
此句為轉折語，用以引出對「眾生」概念的定義，銜接前文對佛心悲願的論述。
。
此句承接前文對「眾生」的定義，說明所謂的「眾生」，在本義上即是指各種混雜、染污且不斷起滅的現象或心識狀態，與前文提到的「真心」相對。
。
此句將「眾生」定義為處於不斷生滅狀態的雜亂心識，用以對比不生不滅的「真心」。
。
此處說明「眾生」之名，是因雜亂的心識念頭不斷地生起與滅去，故而稱之為眾生。
。
此句為承接語，用以引述佛經內容，旨在為前文關於「眾生即是雜心識念念起滅」的論述提供經典依據。
。
此句為經文敘事語，標示佛陀對比丘們進行教導的開端。
。
此處將「眾生」定義為心識的念念起滅。
佛陀告知比丘，所謂的眾生並非僅指外部的生命體，而是指修行者心中日夜不斷 arising 的雜念與意識流。
。
此處指若能以智慧照察念頭之本性，不被起滅的妄念所轉，即能體悟眾生本空之理。
。
透過智慧照見心識的起滅，使念頭不再連續不斷地生起，從而不再執著於眾生的幻象。
。
依上下文，眾生即是雜心識念念的起滅。
若能智照並不起相續之念，不被妄想牽引，即是在實踐度眾生的義理，從根本斷除眾生輪迴的幻象。
。
指透過智慧觀照，了知念頭的本質即是空性，因無實體可執，故無念之生起。
。
承接前文「了念即空」，指當體悟念頭本質即是空時，便不再有念頭或眾生實相生起的處所或起點，強調法性無生、無實體的特質。
。
本句承接前文「了念即空，無有起處」，說明當修行者體悟到念頭本空、無從生起時，即達到了究竟的救度。
因為眾生與念頭皆是空相，體悟空性即是度盡一切眾生。
。
此句接續前文「了念即空」的語境，說明在智慧照見、破除主客對立的境界中，由於眾生本性空寂，並無實體，因此在究竟義上，並不存在一個獨立的「眾生」在被救度。
。
此句為引述語，用以引出後文天台宗對於煩惱生起過程的譬喻說明。
。
此處以擬人化的家族關係作比喻，說明生死流轉的因果機制。
無明是導致一切煩惱與輪迴產生的根本源頭，故喻為「父」。
。
此句以家庭關係比喻煩惱的生起過程。
將「貪愛」比作母親，與前句的「無明」之父共同構成煩惱的根源，說明貪愛是驅動輪迴與煩惱產生的核心動力。
。
此處以比喻說明煩惱生起的因緣：以無明與貪愛為父母，六根與六塵分別扮演男女角色，透過識的媒合，進而產生無量煩惱。
。
此處以家庭關係比喻生死輪迴的產生過程。
六根（感官）與六塵（對象）相接觸，在識的媒介下產生煩惱，如同男女結合生子。
。
此句延續前文的家族比喻，說明在無明與貪愛的作用下，識扮演了媒妁的角色，使六根與六塵結合，進而產生無量煩惱。
。
此句延續前文將生死輪迴比擬為家庭繁衍的隱喻，說明在無明、貪愛、六根、六塵與識的共同作用下，會不斷產生無數的煩惱，揭示了煩惱在輪迴中不斷增殖的因果機制。
。
此句為承接語，用以引出後續經文的教證，說明前述關於無明、貪愛等生起煩惱的譬喻，乃有經典依據。
。
本句指出，凡夫心起分別與執著之念，即是陷入生死輪迴的根源。
此句與後文「無念即尼洹」相對，強調心念的有無（分別心之有無）決定了處於輪迴或涅槃的狀態。
。
此句與前文「有念即生死」相對，說明當心不再生起分別執著的念頭時，即是涅槃的境界。

此處為文本結構之轉折，採問答形式以引出後續對法義的深入剖析。
。
此句為提問時的承接語，用以承接前文所述之理，並以此作為後續疑問的前提。
。
本句在「有念即生死，無念即尼洹」的脈絡下提出疑問：若涅槃是無念，那麼佛陀成就正覺以及救度眾生的慈悲行願，是否依然與「一念」相關。
這旨在探討空性（無念）與妙用（度生）的不二關係。
。
此句承接前文「成佛度生不離一念」的論述，探詢在「一念」即是成佛與度生的境界下，諸佛發願度化眾生的動機與理據。
。
此句為問句，承接前文「成佛度生不離一念」的論述，旨在詢問：既然成佛與度生皆在於一念之間，為何諸佛仍要發願去度化其他的眾生。

此處為問答結構中的轉折語，標示對前文疑問之解答開始。
。
此句回應前文關於「成佛度生不離一念」的疑問，說明佛雖發起度化眾生的願力，但其本質仍與「一念」的實相相契合。
。
說明諸佛雖發願度化眾生，但其修行實相皆是效法此種（無念或一念的）真實修行方式。
。
說明發願度生的最終境界，與前文所述的『真修』（即指歸一念）是完全一致的。
。
此句說明修行與佛的願力，最終皆是導向於那一念的本源。
在《宗鏡錄》的語境中，一念象徵著法界圓融、不生不滅的自性心，所有的度生與修持，其核心皆是回歸於此一念的真如境界。
。
此句說明佛陀成道的願力次第。
在理上成佛與度生不二，但在行持上，須先發起度盡一切眾生的誓願，以此作為成就正覺的因。
。
說明發願度盡一切眾生是成就佛果的必要條件，強調慈悲願力與正覺成就之間的因果關係。
。
描述修行達到圓滿時，分別妄念止息，心境呈現清淨、明澈且無染的狀態。
。
說明在妄念消盡、心境澄澈之後，佛性本然的真性會展現出獨自明亮、不假外求的自性光明。
。
本句承接前文之「念盡心澄，天真獨朗」，指出心念止息、恢復本真清淨的狀態，即是成佛的實義。
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說明先前的諸佛已依此方式完成了自身的解脫與覺悟。
這體現了佛陀修行的次第：先成就自覺（自度），隨後方能轉示他人，達成自度與他度的圓滿。
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此句承接前文「自度竟」，說明佛在成就自覺、自度之後，再轉向教化、引導其他眾生，體現了自度利他的過程。
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指佛在自度圓滿後，以不生妄想、不落二執的心，轉向教化眾生，這種從自性中自然流露的慈悲，纔是真正的慈悲。
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強調慈悲必須建立在真實的覺悟之上；若脫離了不落二元的實相，僅從分別心或執著於相而生起的悲心，皆屬於虛妄的妄想。
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此句引入一個具體事例，用以對比前文提到的「真實之慈」與「妄想悲」，透過舍利弗的詢問與隨後的回答，揭示對眾生相之執著與對空性之了悟的差異。
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此句記錄舍利弗基於對性別相的執著，詢問女性修行者為何不轉化女身，旨在透過此問，引出後文對男、女二元對立之妄想的破除。
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此句為經文的敘述語，表示接下來的回答內容將以偈頌（詩歌體裁）的形式呈現。
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此句說明在「一真」的實相中，男女之別僅是分別心的妄想。
若執著於自我是男或我是女，便是於同體中妄立自他，進而產生基於錯誤分別的虛妄慈悲（妄想悲）。
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此處指若基於對男女身相的執著而改變性別以行慈悲，實則是在二元對立的妄想中生起慈悲，而非從不二的真理中發起。
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本句旨在說明對性別相狀的執著源於對自性空性的不覺。
若能體悟到自心本質並非被限定於「男」或「女」的相狀，便能破除對立的妄想，不再執著於自他之分。
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指在迷妄中，將眾生表面的現象（如男女、自他之別）誤認為真實，未能體悟一真法界中本無分別的實相。
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此句描述眾生因錯認外相，而執著於特定的社會或生物身分（如他人之女），進而強化「我」與「他」的對立妄想，未能體悟本來無別的真性。
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說明在錯誤的認知下，僅是徒勞地生起對於「他者」與「自我」的對立與執著。
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本句揭示萬法本一，自他之分僅是基於無明而產生的虛妄分別，而非真實存在。
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本句說明眾生因迷失本性，在原本不二的真如同體中，妄加區分出「我」與「他」的對立。
這種區分是由於「愛」（貪著）與「見」（錯覺/偏見）這兩種根本煩惱所驅動，導致對現實的誤認。
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此句為引述語，用以引入古代高僧大德的教言，作為前文論述的依據或佐證。
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此處說明對於真理（一真）的詮釋，存在兩種不同的義理門徑或觀察角度，分別是契合空性的層次與契合不空的層次。
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此處指前述之「空」與「不空」二種義理門徑。
在究竟法性中，自他與主客皆無分別，故不存在需要被渡化的對象，亦無渡化的過程。
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此處指前述「二義門」中的第一種義理，即從空性的角度切入，認為萬法皆無自性，與空性之理相契合。
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此句承接前文「一契空」，說明第一種義門即是契合空性。
指萬法之本性皆是空寂且寂滅的，無有自性，故無可度量。
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此處承接前文「一契空」之義，說明在空性的境界中，萬法皆無自性，故不存在可以被度脫的主體或客體，亦無可供衡量判別的對象。
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此句接續前文「二義門」之論述。
第一門由「空」入，因一切皆空故無可度；第二門則由「不空」入，指眾生與佛同具平等之法性，因法性平等、本自圓滿，在實相層面上並無差別，故亦無可度。
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說明前文所述之「契空」與「契不空」二義門，其本質皆指向同一個法性，兩者並非相互矛盾，而是同一真理的不同面向。
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指無論是從契合空性的門徑，或是契合不空性的門徑來觀察，其所體現的法性本質皆是同一且無差別的。
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此句承接「二契不空」與「法性平等」的論述。
意指從法性平等的觀點來看，眾生與法性本是一體，並無自他之別，因此並無實有的眾生需要被救度。
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此句為引經句，用以引用《金剛三昧經》的內容，來證實前文所述關於法性平等、空不二的義理。
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此句為引出後文「無生」之前提，說明菩薩在運用方便法門度化眾生時，應基於對法性「無生」的體悟，方能不執著於化度之相。
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依據《金剛三昧經》之語境，說明佛菩薩以幻化之法度化眾生，從空性實相觀之，並無實有的生起與變現。
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本句說明在幻化的教化或變現過程中，並無真實的生起。
這是從空性與幻化的角度，說明教化眾生雖有其相，但實則無實體生起。
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說明在佛以方便手段所進行的幻化（化現）中，從實相觀點看，並無真實的生起。
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本句接續前文「不生於化」，說明當修行者在化導眾生時，心中不執著於「我在化眾生」的念頭（即不生於化），則其化導的境界與功德將不再受限，因而達到極其廣大的境界。
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此句為引言，用以引出大虛空藏菩薩所詢問的經文偈頌內容。
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此句以「幻師」為喻，旨在說明佛菩薩化導眾生的作用雖在現象上顯現，但本質如幻、無實體，以此揭示「化眾生」與「無生」的空性義理。
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以幻師變幻眾生的比喻，說明幻化出的眾生雖看似受到傷害，實則並無真實的損害。
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此句承接前文幻師之喻。
幻師雖在幻象中表現出傷害，但因幻化眾生本無實體，故在實相中並無真正的傷害。
此用以比喻菩薩在度化眾生時，雖處於幻化之相，但因悟入空性，故無執著，亦無實損。
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此句承接前文關於幻師與幻化的譬喻，說明在實相的觀點下，被救度的眾生與幻化現象一樣，皆無實體，亦如前文所述並無實質的損害。
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承接前文幻師之喻，說明幻化變現的現象與其中的有情眾生，皆如幻術般無實體，並無真實自性。
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此句承接前文以幻師喻示幻化與眾生皆無實害，說明諸佛所展現的法（或其法性）亦如幻化般，雖有種種顯現與度化之相，實則不離空性，並無實體之害。
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承接前文對幻化與佛法如幻的描述，指若能體悟到現象在空性層面上具有同一的本質，便能理解萬法皆無自性。
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說明萬法皆無獨立、恆常的本質，而這種「無自性」的狀態，即是萬法真實的本性。
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此句為承接語，用以引出前賢（過去具足德行的修行聖者）對於前文所述法義的論述。
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此句為後續所述法義的主體，指明具備後文所述「得無生忍」、「不起念」等特質的修行者，即已進入菩薩十地中第八地及更高階位的菩薩。
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指菩薩證悟萬法無生、無滅的實相，並以此建立不退轉的定慧。
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此句用以描述空間範圍之廣大，指在無數如恆河沙般眾多的世界之外，仍有眾生在尋求救拔，用以襯託八地以上菩薩之廣大功德與救度範圍。
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描述在廣大世界中，有眾生正處於苦難中尋求救拔。
此句與上下文連結，說明八地以上菩薩雖處於無生忍、不起唸的境界，但眾生仍會自然感應並尋求其救助。
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此處指八地以上菩薩已得無生忍，其救度眾生不再依賴主觀的刻意起心或意識驅動，而是處於「無心」之量，由大悲心自然運作，達到無緣大慈、無相救度之境界。
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描述八地以上菩薩因具足「無生忍」且「不起念」的境界，與眾生的相遇與教化是隨緣自發、不假造作的。
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此處描述八地以上菩薩在得無生忍後，雖無意識之起念，但能隨眾生需求自然現前，並為其宣說佛法，展現「無心」而能運作的自在境界。
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描述高階菩薩在救度眾生時，除了在精神上說法導引，亦在物質上提供基本生活保障，體現慈悲利他的圓滿。
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此句指八地以上菩薩因證得無生法忍，能以「無心」之量隨機度化眾生，不假思慮而能即時現前，此即所謂的「如是智」。
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此句解釋菩薩能「不起念」而自然現前救度眾生，是因為其心已契入「無心」之境界，其心量不再受限於主觀意識的造作與分別，而能隨緣自在地運作。
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此處承接前文，說明因菩薩具足無心之智，其心之廣大境界，我稱之為「心量」。
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此句承接前文關於「無心之心量」的論述，說明這種心之度量亦是無量無邊，強調其廣大無極的特性。

此處為文本結構標記，表示進入提問環節，用以引出後續的探討或疑義。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大涅槃經》之內容，以作為後續探討「涅槃正義」的論據。
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此處指涉解脫的狀態或法。
在經文問答的脈絡中，透過否定『解脫之法』亦非涅槃，來引導出對涅槃真義（涅槃正義）的進一步探求。
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此句承接前文「解脫之法」，採取否定方式以破除對涅槃的誤解。
說明解脫的手段或方法本身並非涅槃的本體，藉此區分「修行之法」與「覺悟之果」。
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此處依據《大涅槃經》的語境，透過否定「解脫之法」、「如來之身」與「摩訶般若」皆非涅槃，旨在破除對名相與境界的執著，以引出涅槃的正義，即「真如心性」。
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此句承接前文「如來之身」，採取否定法，說明如來的顯現之身並非涅槃的最終正義，旨在破除對涅槃的相狀執著，為後文揭示涅槃即「真如心性」做鋪墊。
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此處指極大的勝義智慧。
在探討涅槃正義的問答語境中，以此說明即便如大般若般的智慧，若仍被視為一種可分別的法相，亦非最終的涅槃實相。
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此句承接前文「摩訶般若」，指出大般若智慧雖是解脫之要，但並非涅槃的最終正義（本質）。
此處旨在破除對涅槃的執著與誤解，為後文揭示涅槃即是「真如心性」做鋪陳。
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此句透過否定先前的名相，進而提出對涅槃本質的追問，旨在引出涅槃即是真如心性的教義。

此處為問答體式中的承接語，用以引出對前文所問「如何是涅槃正義」之解答。
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此句為問答結構中的引導語，用以引出後文對涅槃本質的說明。
依上下文脈絡，涅槃的正義即是指「真如心性」。
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本句將「涅槃」的正義直接定義為「真如心性」，強調涅槃並非外在的處所或脫離的狀態，而是眾生本具的真實心性。
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此句為承接語，用以引出後續的經文偈頌。
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本句說明佛陀在世間的顯現（出興）並非由因緣造作而生，而是基於真如本性之「無生」。
此句與後句相對，旨在揭示佛的出世與入滅皆不離真如心性，非處於生滅之相中。
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此句描述涅槃的特質，強調佛的涅槃並非生命的終結或消亡，而是處於一種不生不滅、無有變易的本性之中。
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此句說明真如心性與涅槃的境界超越了語言的界限與概念的比擬。
由於究極真理是非對立、不可分說的，因此一切文字表述與譬喻在此皆不再適用。
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此句承接前文「言辭譬喻悉皆斷」，說明當超越了語言與譬喻的束縛後，真如實相的義理已圓滿成就，且此境界是絕對且無可比擬的。
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本句說明真如心性（涅槃正義）的超越性。
透過「非即」之論述，指出真如並非等同於特定的三種法（如前文所述之無生、無滅及超越之義），旨在破除對名相的執著，為後文的「非離」做鋪墊，以建立「不即不離」的中道義理。
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說明真如或涅槃的境界，並非脫離於所述的三種法理之外，強調其與法理的圓融不二。
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此句以空間維度（縱與橫）為譬喻，說明真如心性或妙道超越了世俗的空間概念與二元對立的思維範疇，不屬於任何特定的方向或界限。
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本句透過否定「一、他、並、別」四種關係，說明妙道的非二元性，強調其超越了所有語言與邏輯所能界定的對立範疇。
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此句強調妙道超越了語言與數量的界限。
在言辭與譬喻皆被斷除的境界中，任何試圖以特定的概念（如「一」、「言」或前文提到的「三法」）來界定真理的行為，都無法真正契合其本質。
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此句為引述註釋書內容的銜接語，用以引出《清涼記》對經義的進一步說明。
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此處說明能證與所證的關係：法身作為絕對的真理實相，是般若智慧所證悟的對象。
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此處說明證悟的關係：法身是證悟的對象（所證），而般若則是證悟的智慧功能（能證）。
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此句說明解脫的功能，即透過遠離一切障礙，以達成證悟。
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此句為承接前文並引出對「佛身」義理說明的轉折語。
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此處說明佛身與法性在實相上是同一的，佛身即是法性的體現，兩者並無二別。
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此處說明法性即是佛身，因其具備了佛身所代表的理趣與功能。
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此處解釋佛身之義。
佛身即法性，因其能作為證悟過程中的兩種依持——即能證之般若與所證之法身——故稱為佛身。
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此句說明佛身具備智慧的內涵，其智慧之功能在於能遍照法界。
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此句說明智慧的義理，即智慧的本質是能遍照整個法界的光明。
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說明佛身具備解脫的內涵，因其本性遠離一切障礙。
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此句說明佛身具備解脫義的原因，即其本性本自清淨，不被任何障礙所染污。
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此處指前文所述之三種佛身義理（二所依、智慧、解脫）之間是相互依存、不可分割的。
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說明佛身、智慧、解脫三者不僅互不相離，且共同展現出超越語言與邏輯思維、無法以常理揣測的不可思議境界。
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此句與後文之「橫」、「並」、「別」相對，旨在說明佛身、智慧、解脫三義皆屬「不思議」，超越了空間或概念上的縱橫區分，體現其圓融無礙、不可分割的特性。
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此處強調所述之法性（智慧、遍照、解脫）超越了語言與邏輯的界定，無法透過常規的思維分別來捕捉或描述。
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藉由空間方位的比喻，說明前述三種不思議之法，超越了空間維度與相對關係的限制，無法以橫向的關係來衡量或區分。
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此處強調所論之三者，其法性超越了常規的邏輯與空間關係（如縱、橫、並、別），無法以分別心或語言思維來界定。
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本句承接前文「俱不思議」，透過反問句式，否定將不可思議之法以空間上的「並列」概念來區分或理解的可能性，旨在強調其非二元、不可分割的圓融特性。
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說明所論述之對象皆超越了語言與邏輯的界限，無法以分別心所能言說或界定。
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承接前文「此三亦不相離」之意，強調所論之法在實相上是不可分割、不可區別的，體現了圓融不二的法界觀。
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此句為承接語，用以引出對前文所述義理的具體解釋或內涵說明。
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說明本體與現象不二的法義，即絕對的「一」與多樣的「三」是相互交融、不離不異的。
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說明現象與本體之間圓融不二的關係，強調多樣的現象（三）與單一的本體（一）並非分離，而是相互交融。
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本句論述超越數量對立的非二元境界。
「非三非一」指超越了多（三）與一的分別執著；「雙照」則是指在這種超越狀態中，能同時圓融地照見「一」的統一性與「三」的多樣性，體現了《宗鏡錄》中關於一多圓融的法義。
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此句承接前文關於「一即三、三即一」的非二元描述，強調法界實相超越了單一或多數的分別概念，無法透過分別性的思惟來等量衡量。
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此句為承接語，用以引用《肇論》的論述，用以支持前文關於「一三不二」的義理，或引出後文對菩提道的描述。
。
此句引用《肇論》之語，作為後文描述的主體，指涉通往覺悟的修行路徑或真理之本質，強調其超越凡夫思量與度量的特性。
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說明菩提之道超越了凡夫心智的思慮規劃與有限衡量，非屬世俗概念所能界定。
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此處描述菩提之道的特質，強調覺悟之道的境界極高，沒有任何事物可以超越。
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此句承接前文對「菩提之道」的描述，說明菩提之道的範圍極其廣大，沒有任何邊際或極限。
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此句描述「菩提之道」的特性，以「淵而無下」比喻覺悟之理深奧無窮，超越了任何空間上的衡量或概念的底限，不可以有限的思維去揣度。
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描述菩提之道（覺悟之道）的特質，強調其深奧程度遠超凡夫的認知與感官測量能力。
。
此句描述菩提之道（覺悟之道）的廣大無邊，其境界能涵攝宇宙萬物，無所不包。
。
此句描述菩提之道的特性，與前句「大包天地」相對，強調覺悟之理不僅能包容萬有，亦能微細至極，無處不在且不留間隙，體現其超越空間限制的圓融特質。
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承接前文對菩提之道無上、廣大、深奧、包容與細微特性的描述，總結說明這即是所謂的「道」。
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此句為承接語，用以引用《涅槃無名論》的內容，以進一步佐證或闡釋前文關於涅槃之道的論述。
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此句引述《涅槃無名論》，旨在探討涅槃的本質。
將「涅槃」稱為「道」，是指其作為超越生死、達到絕對寂靜的終極真理與路徑。
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此句描述涅槃作為「道」的本質，強調其遠離一切煩惱幹擾的寂靜，以及超越物質形相、無邊無際的空靈狀態。
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此句說明涅槃的超越性，指其非物質形態且不可用語言文字定義，因此無法透過對形相或名稱的認知來領悟或達成。
。
此句描述涅槃之道的特質，說明其極其精微且不具備任何可被感知的形相或特徵。
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涅槃超越了名相與意識分別的範疇，因此無法透過具備主客對立與概念運作的識心來感知。
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此句描述涅槃之道的特性，說明其超越了凡俗眾生的存在狀態，並昇向一種幽深、玄妙且不可言說的境界。
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此句描述涅槃的特質，強調其在空間上無邊無際（如太虛）且在時間上永恆不變，說明解脫之境超越了世間有為法的有限限制。
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說明涅槃之境非可追尋之物，即便試圖追隨，亦無法掌握其蹤跡。
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描述涅槃之道的不可捉摸。
即便試圖去接近、迎向涅槃，也無法透過視覺或觀測的方式捕捉到其端倪或起始。
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此處描述超越輪迴的本體，其生起不屬於六道輪迴的範疇，故六道無法涵蓋或捕捉其生起的蹤跡。
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說明絕對的本體不受任何外在力量或因緣的轉化，其本性恆常不變。
。
此句描述該境界的特質：其規模廣大無邊，且狀態模糊難辨，處於一種似有似無、非存在亦非不存在的非二元狀態。
。
此句說明所描述的對象（如法身或真如）超越了所有認知層次，即使是最高層次的佛眼也無法將其視為具象的容貌，強調其不可見與超越相的特質。
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本句與前句「五目莫覩其容」構成對仗，旨在說明究極實相（如真心或法身）超越一切感官知覺，非色聲等六塵所能捕捉，亦非凡聖之感官所能感知。
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此句接續前文之五目、二聽皆不能知，用以形容法性（或真如心）超越感官認知、不可言說且深邃幽玄的特質。
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此句承接前文對真如或法性超越感官與六道所能攝取的描述，強調該境界非感官所能察覺，亦非凡夫理性所能理解，乃是超越知覺與認知範疇的實相。
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描述法性或真如之廣大周遍，遍及一切法界，無一處不涵容。
。
此句描述真如或法身之特質：雖遍滿一切（彌綸），卻不落入「有」或「無」的二元對立概念之中，處於超越名言概念的絕對境界。
。
本句強調絕對實相的不可言說性。
由於前文所述之境界超越了有無之界限，任何試圖以語言、名相或概念進行界定與描述的行為，都會因落入分別心而無法契入其真實本質。
。
說明真理超越了語言與理智的認知範疇。
若以分別心（知覺）去捕捉真理，便會與真理的本質相悖。
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說明對真理的錯誤認知。
若將超越有無的真理誤認為是「有」的實體，便會偏離其本質。
。
本句描述了對真理錯誤的認知方式之一。
在探討超越言詮的真理時，若偏向執著於「無」的虛無觀，會因否定了現象的顯現，進而損害了真理本體的完整性。
。
此句為承接性的疑問句，用以將前文對存在與非存在的概論，引導至後文關於「本」與「五陰」關係的具體邏輯分析。
。
此句為條件句之起首，探討若將絕對的本體（本）視為具有界限或對待對象（境）時，將導致後續對五陰（五蘊）滅盡的邏輯推演。
。
此處指若以「有」的境界作為依據，則五蘊（五陰）將會永恆地滅盡。
。
本句探討超越物質形態（五陰）後的狀態。
與前句「有境」相對，「無鄉」指不拘泥於特定空間或境界，說明本質之不滅且不受空間限制。
。
承接前文「推之無鄉」，說明當修行達到無所歸依、無所依止的境界時，那深奧靈妙的本性（靈性）是永恆不滅、無窮無盡的。
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本句說明在五陰（五蘊）永滅的狀態下，內在幽微的靈性本質依然不竭，強調超越色身與心法構成後的恆常覺性。
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此句描述契入不二的本源後，心境進入一種極其清澈、寂靜且無擾動的狀態。
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描述進入涅槃解脫之狀態，使構成生命現象的五蘊不再生起，從而斷除輪迴與苦惱。
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承接前文五陰永滅之意，指當五蘊寂滅時，所有無數累劫所積累的習氣與業障也隨之完全捨棄。
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當無量劫以來所積累的業障與習氣皆能悉數捨棄時，修行者的境界便能與宇宙之本源（道）合而為一。
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此處指修行者歸於不二的本源，使心境進入清澈、寂靜且不受擾動的狀態。
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此處引用道家術語以說明修行至高境界。
當修行者達到『抱一湛然』且捨棄一切執著（萬累都捐）後，其心靈運作自然靈妙，不再需要刻意追求功德或採取造作的努力，體現了無為而無不為的圓融狀態。
。
此句描述自性或法性的運作狀態：其神妙靈活，卻不帶有分別心或刻意造作的勞神，呈現一種無造作的自然運作。
。
本句承接前文「神而無功」，說明當修行者進入不執著於造作、不刻意追求功德的狀態時，反而能契合法性，使至高無上的圓滿功德自然而然地恆常存在。
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描述法性與絕對真理（道）契合後的境界：呈現出虛靜、空靈的特質，且這種狀態是恆常不變的。
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說明與道（實相）合一後的境界：其性空靈虛靜，卻不隨緣境遷流變動。
。
此處討論的是超越對立的絕對狀態。
指究極的真理或功用不可被侷限在「有」的概念範疇中，旨在破除對存在之實體的執著。
。
此處說明在超越造作（神而無功）的境界中，其最根本、最極致的功用（至功）並非消失，而是恆常存在，不隨因緣而遷變。
。
此處討論的是超越「有無」二元對立的境界。
至功（究極的功德或真理）既非實有的物質形態（不可為有），亦非全然的虛無（不可為無），旨在說明真理處於中道，不可落入任何一種極端認知。
。
此句說明在證悟的境界中，超越了「有」與「無」的二元對立。
當內在的分別心斷除，對存在與不存在的執著便不再成立，進入不二的實相。
。
接續前句「有無絕於內」，說明在超越有無對立的絕對境界中，一切語言的稱呼與定義（稱謂）均無法觸及本質，僅能停留在外部，體現了真理不可言說的特性。
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描述超越感官知覺的境界。
接續前文關於有無與稱謂的超越，說明此種實相無法透過眼、耳等感官的對象直接感知，屬於超越感官經驗的範疇。
。
此句描述一種超越了四空（色、受、想、行之空）認知範疇的深奧境界。
在實相面前，即便對四蘊空性的理解也顯得模糊或無法完全涵蓋。
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此句描述超越有無對立、視聽不可及之境界，呈現出絕對的寂靜與平穩狀態。
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此句接續前文對超越有無對立境界的描述，以「泊」與「泰」表現出心法在進入絕對寂靜狀態後，所呈現的極致平靜與安定。
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描述在超越有無分別、感官知覺與四空之分別的境界中，各種不同的思想流派與教門皆在此處匯聚，並回歸於圓融統一的本源。
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本句描述在超越有無對立、視聽不及的深幽境界中，所有聖者在此達到一種超越語言與概念的深層會合，體現了絕對真理中的圓融統一。
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此句描述超越感官知覺與語言名相的絕對境界。
說明真如本體超越了有無、視聽與四空，是眾聖冥會、萬法歸一的極致玄妙之處，無法以世俗語言或概念來界定。
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說明欲以二元對立的「有無」概念來界定或標示那種超越感官、深奧莫測的絕對境界（希夷、太玄之境）是徒勞且困難的。
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此句描述試圖以有限的概念（如有無）來劃定那種超越時空、玄妙不可言說之境界（希夷之境）的範圍。
強調了絕對真理或深奧境界無法被侷限於特定的空間或概念邊界之中。
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本句接續前文，指出試圖以語言文字（如有無、方域）來描述超越對立、不可思議的究極境界（神道），是極其困難且遙遠的，旨在強調真理的不可言說性。
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此句感嘆所述之「神道」與「希夷之境」超越了有無、方域等語言與概念的界限，其境界深奧玄遠，非凡夫語言所能輕易描述或捕捉。
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本句說明心之本性（心道）超越了有無等對立的概念標誌，處於一種不依附、不對立的絕對狀態，因此無法用語言或邏輯標記其特徵。
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說明心道之神妙本性超越空間與方位的限制，不具備固定的棲止處。
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說明心道與神妙之境超越了有無（存在與不存在）的二元對立，不留任何可被感知的痕跡或跡象。
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本句承接前文，強調心道與神妙之境超越了對立的有無之分，亦不屬於感官知覺（見聞）所能捕捉的虛幻表象，旨在說明真如心性的超越性。
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此句為引經句，用以引出《般若波羅蜜經》的教證，支持前文關於心道超越有無、見聞之影響的論述。
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此處為對文殊菩薩的呼喚，用以引出後續關於般若智慧的教法。
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此句為承接前文引述之經文，要求修行者應當對所述之法義（即一切法不起不滅之實相）進行正確的認知與了達。
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此句描述法性的本然狀態。
在般若智慧的視角下，一切法皆空，因此不存在實有的「生起」與「滅盡」，此種超越對立的寂滅狀態即是如來的本質。
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此處承接前文「一切法不起不滅」之義，說明當一切法皆無生滅之相時，此種實相即是「如來」之名。
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此句為承接語，旨在引用另一部經典以進一步佐證前文關於法性與如來的論述。
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此處指從究竟真理的角度來看。
在第一義的境界裡，一切二元對立的現象（如出世與涅槃）皆不成立，用以說明佛陀超越了生死與涅槃的相對範疇。
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在第一義（絕對真理）的境界中，一切法皆無生滅，故佛並非在世間中真實出生或顯現。
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在第一義（絕對真理）的境界中，一切法無生無滅，故佛陀既不出世，亦不進入涅槃，以示超越生死與涅槃的二元對立。
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本句解釋佛在第一義（絕對真理）中不出世亦不涅槃的原因，即其本質從始至終不處於生起與滅盡的對立之中，超越了時間與空間的變遷。
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此句為引言，用以引出後續引用的《般若燈論》偈頌。
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依據生死與涅槃無二、無分別的教理，不應將生死視為與涅槃相對、必須捨棄的對象。
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依據第一義與生死涅槃無二的理路，既然從本體而言無起無滅，生死與涅槃並無分別，因此不應將涅槃設定為一個與生死相對立、可單獨建立的對象或境界。
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此句與前後文構成整體，旨在闡明生死（輪迴）與涅槃（解脫）在實相上並非對立的兩端，而是無二無別的。
這體現了般若中道之義，旨在破除對生死的執著以及對涅槃的刻意追求，消除二元對立的分別心。
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本句接續前文，說明在第一義（勝義諦）的視角下，生死與涅槃並非兩個截然不同的對立狀態，而是同一實相的兩種表現，因此不存在二元對立或分別心。
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此句為承接語，旨在引用《般若波羅蜜經》之教義，以佐證前文關於生死涅槃無二、無分別的論點。
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此句為敘事轉折，標示佛陀正對一位具足精進力的菩薩進行教導與開示。
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此為佛陀對男性修行者或菩薩的稱呼，肯定其具備善根與求法之志。
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此處依般若經語境，說明色蘊在空性觀照下，既無實有的束縛可言，亦無實有的解脫可求。
若仍執著於「脫離束縛」的念頭，仍是在生死與解脫的二元對立中。
此即是不二的般若智慧。
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此句延續前句對「色蘊」的論述，將五蘊（色受想行識）之空性完整表述。
在般若智慧的視角下，五蘊本空，並無實體，因此不存在被束縛的主體，亦不存在需要脫離的對象，旨在破除對「縛」與「脫」的二元對立執著。
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此句說明五蘊（色至識）皆具空性。
因無自性，故既無執著之縛，亦無追求解脫之脫，此即是不落二取的般若實相。
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此句承接前文，說明當五蘊（色受想行識）處於「無縛無脫」的非二元對立狀態時，這種覺悟的體現即是般若波羅蜜。
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此句為引經句，用以引入另一部經典或對話內容，作為後續論述的依據。
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此句為經文中的敘事語，用以引出佛陀的教誨。
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此句為佛陀對梵天王的稱呼，用於引導後續關於生死與涅槃義理的對話。
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此句說明如來處於超越生死與涅槃的實相境界。
由於生死與涅槃在究極義理上皆為方便的假名施設，如來不被其所縛，因此不落入生死的輪迴。
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此處指如來已超越生死與涅槃的對立二元觀念。
因生死與涅槃皆為「假施設」的名稱，對於覺悟者而言，並非從生死狀態「進入」到涅槃狀態，而是徹悟兩者皆空，故稱「不得」。
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此句為承接上文的問句，用以引出後文對於佛陀所言「不得生死、不得涅槃」之原因的解釋。
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此句為承接上文之解釋，旨在引出後文對「生死」本質的說明，即生死並非實有，而是如來為了方便教化而設定的假名（假施設）。
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說明生死等現象並非真實存在的實體，而是如來為了教化眾生，依據方便法門所設定的假名與名相。
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此句承接前文「生死者，但是如來假施設故」，說明既然「生死」僅是如來為了方便而設定的假名，並非實有，那麼在其中經歷輪迴的「人」也就沒有實體。
旨在破除對「我」與「輪迴」的實有執著。
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本句承接前文對「生死」的論述，將討論對象轉向「涅槃」。
旨在說明涅槃與生死一樣，皆為如來為了方便教化而設定的假名（假施設），在究極實相中並非實有的對立狀態。
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承接前文，說明所謂「涅槃」並非真實存在的實體，而是如來為了教化眾生，依據因應需求而暫時設立的概念或名相。
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承接前文「涅槃亦是假施設」之意，說明從究竟法理來看，並不存在一個從非涅槃轉變為涅槃的實體過程，亦無人能在名相的假設中真正達成涅槃。

此處為經文中的結構性標記，表示進入問答形式中的「問」的部分，用以引出後續的疑問。
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此句為問項之開端，旨在探詢《宗鏡錄》中關於「唯心」教義的邏輯始末與整體結構。
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此句為問句，探詢在「唯心」的理路下，應如何看待或區別事物的「始」與「末」（即時間或因果的先後順序）。

此處為問答結構中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
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本句說明在闡述「唯心」之義時，雖然心體本無始末之分，但為了方便教化與說明，纔在敘述上設定起訖的順序作為約略的方便法門。
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此句為文獻結構的標示，說明接下來關於現象（相）與本體（體）關係的論述，是屬於『行布門』這一範疇下的內容。
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說明在心的義用展現時，現象（相）雖然看似接續、歷歷分明地顯現，但其本體（體）卻是常恆融通、不二的。
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說明現象（相）雖有差別與先後，但其本體（體）在常時皆是融通、不二的狀態。

此句為承接語，用以引出《起信鈔》中關於「一心」義理的具體疑問。
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此句為引述《起信鈔》之問，說明接下來所提出的問題是基於該書的核心論點與論述邏輯。
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此句探討心之始末。
在此脈絡下，「初」指心在未起分別、未生妄想之前的本然狀態，即一切現象生起之前的單一心體。
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此句依據《起信論》之脈絡，討論「一心」在始與終（初與後）的關係，說明在不同的階段或面向，其本質同樣都是「一心」。
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此句提出一個辯證疑問：既然起始與終結皆為「一心」，那麼兩者在義理上究竟有什麼不同之處。
這是在探討同一本體在不同功能階段（能起與所歸）的差異。

此處為問答結構中的轉折語，用以銜接前文所提出的問題並開始進行解答。
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此處是在回答關於《大乘起信論》中「初後」之別的疑問。
「初之一心」是指在妄心起染、生滅之前，萬法生起的本源心體。
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依據《起信鈔》關於「一心」的論述，此處指「初之一心」強調心作為萬法生起之源頭的「能」的作用，即心具備生起現象的功能。
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此處依《大乘起信論》脈絡，將「一心」分為初與後。
初為萬法生起的根源（能起），後則為萬法回歸的究竟（所歸）。
本句指涉的是萬法回歸後的究竟一心。
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此處說明「後之一心」的義理，即心作為修行或法界所歸依、回歸的對象，與「初之一心」作為能動主體（能起）有所區別。
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本句說明「初之一心」（心之能起）與「後之一心」（心之所歸）在根本體性上並無差異，強調心之本質的恆常與不變。
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此句承接前文「前後體同」，說明雖然初始與最終的心在「體」上是同一的，但在「義」（即意義、功能或運用的面向）上卻有所區別。
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本句說明由於「始」與「終」在義理上的區別，使得原本同一體的「一心」能演化出各種不同的修行路徑與教法門徑，使整體體系變得清晰分明。
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此為承接語，用以引出後續的說明或另一段教理的陳述。
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說明萬法現象雖有前後、始終之別，但其根本本體皆是同一種不二的「一心」。
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說明「一心」的本體超越了語言文字的定義（名）與外在現象的特徵（相），不因迷悟或萬法生滅而改變其超越名相的本質。
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本句說明「一心」之體性超越名相，不被對立的迷與悟所束縛，因此能作為萬法生起的基礎，任由迷悟之相顯現而不損其本體。
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此處說明萬法皆是隨著一心之迷悟狀態而顯現。
在《宗鏡錄》的語境下，強調現象（萬法）與本體（一心）的關係，即現象是隨著心的運作而生起，但其本質與一心並無二致。
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本句接續前文「萬法隨生」，說明雖然萬法隨迷悟而顯現，但這些生起的現象在自性上並不具有實體，依然是空性的，旨在強調現象（相）與本質（體）的統一，即萬法雖生但本質不離空性。
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說明萬法雖然隨緣生起，但其本質上皆為同一種唯一的體性。
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此處將前文所述之「一心」與「萬法隨生、生法本空」的理路，對應至《宗鏡錄》的整體論述框架，強調兩者在體用關係上的同一性。
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此處說明本體（一心）不僅具備寂靜的體性，亦能展現出遍及萬法、無所不在的廣大功能與作用，體現了體用不二的理路。
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此處論述「一心」之體用關係。
雖本體唯一，但在廣義運用或顯現過程中，會產生「前」與「後」的差異（如體與用、迷與悟之區別），但此差異仍不離一心之體。
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本句旨在說明，儘管在現象層面存在「前後」的差異或順序，但其本質仍是單一的「一心」。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、絕對本體與相對現象統一的觀點。
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說明時間上的先後差異，在本體層面上僅是同一「一心」的不同顯現，強調現象的時序性並不改變本體的單一性，以此支持理事平等的義理。
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說明絕對的本體（理）與相對的現象（事）在法性上是無分別、不二的。
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此句為承接語，用以引出後文對前句「理事平等」之具體理據的詳細說明。
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此處藉由說明「初」與「後」並非獨立存在的實體，來闡述理事平等與初後不二的法義，強調起始與後續是相互依存、互為因果的。
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此句說明前後之相互依存關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若無「初」則「後」無從成立，用以論證一心之中，前後並非對立分立，而是互為依據。
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此句說明在「一心」的理法中，時間序列上的「初」（開始）與「後」（結束）並非對立，而是互為依持、本質等同，體現了時空不二與理事平等的義理。
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本句論述「前」與「後」的互依關係。
在一個心之體中，初與後並非截然分立，而是互為前提、相依而生，藉此說明理事平等、不二的義理。
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說明在「一心」的境界中，時間上的先後並非獨立存在，而是相互依存、本質等同的非二對立關係。
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說明理（本體）與事（現象）的不二關係。
理雖為萬法之本，但若無具體的現象（事）作為承載，理便無法顯現，以此論證理事無礙且平等。
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此句依《宗鏡錄》理事平等的脈絡，說明絕對的本體（理）與相對的現象（事）在法界中是互即互入、不二平等的，兩者並非對立，而是同一實相的兩種顯現。
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本句闡述「事理不二」的依存關係。
在《宗鏡錄》的語境中，理（本質）與事（現象）互為體用：理在事中顯現，而事則依據理而成立，說明現象與本質之間並非對立，而是體用不離、圓融無礙的關係。
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說明現象（事）與本質（理）在法界中是圓融無礙、不二等同的。
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此為承接語，用以引導出前述理法（如初後、理事關係）的總結性論述或引文。
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此句指出現象界的所有法在形式與特徵上雖有差異，旨在為後文「不能自異」做鋪墊，說明其本質上的平等與不二。
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說明萬法雖然在現象上呈現殊異，但在本體或理上並非彼此獨立、互不相干的異物，強調法界萬法在真性上的不二與平等。
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以鏡像比喻，說明現象中的「一」僅是虛幻顯現而非實有實體。
若單一之像尚非實有，則萬法之差異更無從談起，藉此說明一切法在真如本性中皆平等無異。
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此句為反問，強調在理事圓融、萬法平等的觀點下，法與法之間並不存在實質的差異或分離。
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此句為引用經典的銜接語，用以引出《大乘起信論》的教義，作為前文論證萬法平等之理的依據。
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此句為引述《大乘起信論》之開端，作為後文「平等平等」的主語，旨在說明所有現象（法）在體性上皆具有平等之特質。
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藉由重疊「平等」二字，強調一切諸法在真性或空性上皆無差別。
此處依據《起信論》之語境，說明萬法在法性層面上具有一致的平等性。
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此句為承接語，旨在引出對前文《大乘起信論》中「一切諸法平等平等」之義理的兩種不同層次的註釋分析。
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此處為《起信論》關於「一切諸法平等」之說的兩種詮釋之一，強調真性（本體）在所有現象法（一切法）中皆具備相同的平等特質。
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此處以「像中鏡」比喻真性。
意指雖然現象（像）各異，但其本質（鏡）在所有現象中皆平等且同一，說明真性遍在於一切法中。
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此處說明『平等』的第二種義理：因一切法皆無自性、本質皆空，故在空性的層面上，諸法之間並無高下或差別之分。
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此處以「鏡中像」比喻諸法本空。
影像雖現，但並無實體，以此說明一切法因本質空寂而達到平等。

此句為記載大藏經刻印過程的史實記錄，說明經文保存之行政事蹟。