大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

以容器與空性的關係作比喻，說明佛法教說雖有其名相與形式，但其本質與所指涉的實相皆是空性的。
。
此句以空與器做對比，說明空性本質無固定形相，而依緣而生的器物（或教法）則會呈現出方圓等不同的具體形狀。
。
此句說明現象（器）與空性、因緣與教法之間的依存關係。
當有形的現象（器）消盡，與其相對應的空性概念也隨之消解；當維持教法顯現的因緣滅亡，教法亦隨之終結。
。
此處以「器」為喻，說明涅槃與真如的本體在隨緣感應時，會展現為一種具體的、統一的顯現形式。
。
本句說明在智慧自在的運作下，雖然在名相上看起來是專門持守的（即有別的教法或形式），但其本質上都是同一種空性。
這與前句「隨緣普應，則涅槃真如，一器也」相呼應，說明教法（器）雖多，但理（空）是一。
。
以醫藥處方比喻佛法教化。
意指佛法教誨並非一成不變，而是根據眾生煩惱的性質與根器的不同，隨緣採取不同的教法來進行療治。
。
此句以醫藥比喻「方便法門」。
作者強調藥方需對症下藥，最高深的教法（無上妙藥）並非適用於所有基礎的煩惱或低階的病苦（四百四病），旨在說明佛法教化需隨機設教，依眾生根機而定，不可混淆權實或強行統一適用。
。
以醫藥為喻，說明教法的價值不在於名相的高下，而在於能否對治特定的病苦。
若能除病，即便看似卑微的教法，也與殊勝的教法同樣珍貴。
。
以醫藥比喻佛法，說明佛陀隨機設教的方便法門。
若不考量眾生的根機與煩惱（病證）而強行施予同一種教法（藥方），即便原本是正法良藥，也可能對該眾生產生負面影響或誤導。
。
本句以醫病為喻，說明佛陀（無上醫王）所教授的教法（出世之藥），能針對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行路徑，醫治人、天、聲聞、凡夫等眾生所患的煩惱與苦難（瘡）。
。
說明教法雖因應眾生根機而有名稱與形式上的差異，但其所指向的真理與本質卻是統一的。
。
此句說明作者編纂此論的方法與宗旨。
作者謙稱自身學識有限，但為了闡明一乘教法，決定依循古代聖賢的教義，將不同的教法分類說明，藉此展現一乘法門的圓融。
。
此句強調淨土法門具有攝受歷代教法之廣大性，並警示修行者應辨析正義，避免受制於不成熟的禪宗見解或輕率誤解義理之風，以求正確契入教法。

此句為教法分類之首項。
依上下文，此教法是針對耽著愛染、造作惡業的凡夫，透過說明因果報應（如地獄、餓鬼、畜生等苦）來引導其修持善根的方便教說。
。
此處指佛法教化中，引導修行者脫離生死輪迴、趨向寂靜涅槃的教法階段。
。
此處為教法分類之一，指針對「有餘」狀態（如：有餘涅槃）所說的教法，與後文的「無餘教」相對。

此處指關於「無餘涅槃」的教法，即說明煩惱與業力完全斷盡、不再有任何殘餘，從而徹底脫離輪迴的境界。
。
此處為教法分類之一，指透過頓悟的方式來傳授或證悟真理的教法。
。
此句為作者對教法分類的第六項，指圓滿且至極的最高教法。

此句說明「純有教」的對象與教化重點，即針對沉溺於感官慾望（愛染）並造作不善業（黑業）的凡夫所設。
。
說明因果報應與修行的導引。
針對耽著愛染、造作黑業的凡夫，透過揭示惡趣苦與執著自我（我執）的痛苦，教導其應修持善根，以求往生人天。
。
此句作為「純有教」的實例，說明佛陀針對凡夫根機，首先教導基本的世間因果律，以導引眾生修善避惡，是佛教教化中最基礎的階段。
。
此句描述「純有教」的教化特徵：透過教導因果，使眾生藉由受持戒律與懺悔罪業來修持善根，屬於具有教化規矩、循序漸進的教法。
。
此句說明《觀經》在教導修持三種福德時，首先強調世間倫理與善行的實踐，包含孝親、尊師、慈悲及十善，作為修行的基礎。
。
說明《無量壽經》透過揭示惡業帶來的極端痛苦，引導眾生轉向修持善業，其教化方式與前文所述之宗旨相符。
。
此句說明瞭修行方法與修行目標之間的差異。
雖然在修持上（如持戒、修善）與追求人天福報的修行相同，但其目的在於求取往生淨土，因此最終所證得的果位與僅追求人天小果的修行截然不同。
。
此處說明教法分類的界限。
雖然《楞嚴》與《華嚴》等經教中包含了關於因果、善惡等（純有教所涉及的）內容，但其教義廣大深奧，不只是單純宣說對存在的執著，因此不屬於「純有教」的範疇。
。
此句透過反問，說明圓頓行的修行方式並未違背小乘出家所應遵循的規矩、戒律與威儀，強調兩者在基本修持規範上並無衝突。
。
此處說明修行層次的遞進關係。
若僅止於小乘的戒律與威儀（前者），而缺乏大乘圓頓行的實踐，則無法證得大乘的果位（後者）。
。
本句說明修行階位之遞進關係：基礎的善業（前前）是達成高深果位（後後）的必要條件。
雖然具備基礎不一定能直接達到高位，但若能成就高位，必然已圓滿基礎修持。
。
此句為承接前文的問句，用以引出後文對修行次第與果位關係的解釋，說明為何不同層次的修持與成就之間存在必然的因果聯繫。
。
「此句說明十善業是成佛的根本基礎。
在修行次第中，高深的果位必須建立在具足基礎善業的基礎之上，因為一切諸佛皆是藉由修持十善而成就解脫。
」。
此句說明十種不善業是導致墮入地獄、畜生、餓鬼三惡道受生的因果關係。
。
說明十善業道的果報範圍，從人道、天道一直到最高的天界（有頂處），皆是修持此業道所能獲得的受生境界。
。
本句說明修持上品十善業道時，若因心量狹隘、畏懼三界輪迴、缺乏廣大慈悲心，且僅能透過聽聞他人教導來了悟法義，則會成就聲聞乘，而非更高階的乘載。
。
此句說明瞭獨覺乘（緣覺）的特徵：透過修持清淨的十善業，不依賴他人的教說，而是依憑自身的覺悟來證悟。
。
此句說明獨覺乘的特徵：因缺乏大悲的方便手段，但能悟解深奧的因緣法，故成就獨覺乘。
。
本句說明上品十善業道之所以能成就菩薩廣大行，是因為其修持具備了心量廣大、慈悲心、方便法門、大願、不捨眾生、追求佛智、淨化菩薩階位及純淨修持諸度等特質，與聲聞、獨覺乘的修持有所區別。
。
此句說明十善業道的層次。
當十善業道修至最上境界，因其各方面皆清淨，能進一步證得佛陀的十力與無畏，最終成就圓滿的佛法。
。
本句說明十善業道在菩薩層次的修持與果報。
菩薩透過多面向的善根積累（從成就、增長到安住），能使身心清淨，並以此善根為依，在修習菩薩行的過程中，於心念轉動間契入佛境界，見到無量諸佛，進而實踐承事供養的菩薩行。
。
指修行者透過積集善根，達到一種不需造作，卻能自然且恆常安住於善法根基的境界。
。
此句說明瞭空性觀與修習善法的關係。
雖然從實相來看，一切法皆無自性、無所依賴，但在修行層面上，仍需依循善法作為導向解脫的手段。
。
此句勉勵具備智慧者，應深刻領悟禪宗豁達的見地，並尋求與自身修行志向相契合的善知識或同修。
。
此句藉由說明佛陀已斷除一切造作業、不再受業力牽引的境界，來勸誡修行者不可輕慢戒律，應以戒律為修行之基。
。
警示修行者不可追求虛假的聲望，應注重實質的德行。
因果業力真實不虛，冥冥之中自有對證，行為的真實與否終將顯現。
。
此句以加鞭為喻，勉勵修行者淨土並非遙不可及，應當立即加速精進，不應有絲毫懈怠。

本句說明趨寂教（小乘）的特質，即以追求個人寂滅涅槃為目標，而缺乏大乘菩薩在莊嚴佛土中利他行願的喜樂心。
。
此句承接前文對「趨寂教」（小乘二乘之教）的定義，指出其教義性質與「淨土大乘」是相反、對立的。
。
此句解釋為何將小乘果位納入淨土教法之討論。
說明即便在淨土大乘經典中，仍記載有修行者證得聲聞四果，故稱之為「分攝」，以調和淨土大乘與小乘果位共存的現象。
。
此句說明小乘教法之本質。
小乘以趨向個人寂滅為歸宿，其修行果位與教法性質，與追求往生淨土的大乘教法不同，故就其教法之決定性而言，不具備往生淨土的性質。
。
本句解釋小乘果位者仍能往生淨土的原因：其根基曾發大乘心而種下種子，雖中途退轉，但臨終時心念回歸大乘，故能獲往生之果。

此句針對修行者在轉向大乘的過程中，為何仍會證得小乘果位提出疑問，旨在探討大乘與小乘教法在修行進程中的關係。

本句解釋在淨土中仍有證得小乘果位者的原因。
因修行者曾從大乘退轉且小乘習氣深厚，佛陀遂隨順其根機教授小乘法，使其先證小果，作為後續迴向大乘的階梯。
。
此處說明發菩提心後退轉至小乘果位的修行者，與純粹的小乘修行者不同。
他們並非止步於小乘位階，而是能迅速重新發起大乘心，並在短時間內（如五、十劫）成就菩薩初地，因此其修行層次仍屬殊勝。
。
說明淨土大乘教法雖在經文中提及證得小乘果位（阿那含）之人，但其核心對象（正機）仍是大乘修行者，以區分權教與實教的對象差異。
。
此句說明為韋提希等眾生所宣說的淨土觀，乃是從正統教法出發，雖尚未涉及通教與別教的教判區別，但其義理絕非小乘。
。
此句以迦文出世為類比，說明在佛法顯現的過程中，亦會有聲聞（小乘）的修行者存在，用以說明不同乘教在世間的並存現象。
。
此句說明大乘纔是最終正確的教法。
所謂的羊車、鹿車，是用來比喻小乘教法，僅是為了引導眾生趨向初步解脫的權宜手段，並非最終真實的解脫法門。

此句描述「有餘教」者的修行狀態。
他們已證悟二空真理，並藉由修習各種修行，目標是成就大乘的佛果。
根據上下文，「有餘」是指尚未完全盡盡大乘真理。
。
此句界定了「有餘教」的範疇，指出在該教法下，唯有闡提與二乘兩類人無法成就佛果。
。
此句說明一種特定的教義觀點，認為闡提因缺乏佛種，以及二乘因本性固定，而導致這兩類眾生在根本上無法成就佛果。
。
此句解釋「有餘」之名的由來。
意指該教法雖已了知部分真理，但尚未完全、徹底地證悟大乘教法所揭示的究極真理，故稱之為「有餘」。
。
此句說明五逆罪人（如殺父母、殺阿羅漢等五種重罪）因罪業深重且缺乏信心，在教理上被排除在往生之外。
。
說明具備二乘（聲聞與緣覺）性質的眾生，無法往生或成就佛果。
。
此句說明雖然不同教法在表面上的教義看似相似，但關於二乘的性質與歸宿，在先前的論述中已經解釋完畢。
。
此句說明五逆罪人之所以無法往生，其原因在於其行為（謗法）與心態（無信心），而非其本質上缺乏佛性。
這區分了因果上的障礙與本質上的有無。
。
此句引用《觀經》內容，說明佛陀功德的感應力。
即便是在臨終時顯現惡相、破壞戒律的眾生，只要能聞到讚歎佛陀功德，地獄的烈火也能轉化為清涼之風，藉此展現佛力對業力的轉化作用。
。
說明即便犯下極重罪業，若能透過十念稱名喚起自性功德並仗佛力加持，仍能迅速消除業障，獲得往生淨土的機緣。
。
說明往生淨土的原理：眾生本具的自性功德，在佛力的加持與顯發下，得以顯現出來。
。
以頑石與濁滓比喻缺乏佛性的狀態，說明若無清淨自性，便無法顯現或感應如月光般清淨的真理。
。
說明往生淨土的機制：透過「念」的修持，使內在潛藏的「自性」得以顯現，而往生的成就，是依仗自性本身所具備的力量。
。
以太陽與虛空的關係為喻，說明佛力或念力雖能使本具的佛性顯現，但佛性本身並非由外在力量所造作，藉此闡明佛性的本具性。
。
此句強調大乘教義與早期教法（有餘之教）的根本區別：大乘主張一切眾生皆具佛性且最終都能成就佛果，這與早期教法所指向的解脫境界不同。

本句闡述大乘佛教的最高宗旨，即「悉有佛性」的平等觀。
強調眾生在本質上具有相同的覺悟潛能，最終都能達成圓滿成佛，不遺漏任何眾生。
。
本句解釋「無餘教」的義理：由於教法的核心本體（教體）即是眾生自心（佛性），而佛性在一切眾生中平等具足，沒有遺漏，因此稱為「無餘」。
。
說明淨土法門的修行，透過正信與發願等因緣，最終皆能契入「一心」的教理核心。
。
此句說明在淨土法門的修行中，透過達到心念專注、不被雜念幹擾的狀態（一心不亂），是達成往生淨土的關鍵。
。
說明往生於該處的三種眾生，皆具備發起無上菩提心的特徵，以此印證往生者皆具備覺悟之志。
。
此句將發起無上正覺的「菩提心」與眾生本具的「佛性」等同，強調覺悟之志與成佛本質的同一性。
。
以種子為喻，說明菩提心是成就佛果的根本因，能發起並生起一切與佛覺悟相關的法。
。
此句以良田比喻菩提心，說明菩提心能使眾生本具的清淨法性得以生長。
。
此句以大地為喻，說明菩提心具有如大地般廣大、包容且能承載一切眾生與諸法之功能。
。
此句以淨水為喻，說明菩提心具有清淨的功能，能洗滌並去除眾生心中一切煩惱所產生的垢染。
。
此句以「大風」比喻菩提心的特質，強調發心追求覺悟的力量能遍及一切處，且不受任何障礙所限。
。
此處以烈火比喻菩提心，說明菩提心能如火焚燒般，將一切錯誤見解（諸見）所構成的煩惱薪柴徹底燒盡。
。
此句說明前文關於菩提心的種種比喻，皆廣泛記載於前文所引用的《華嚴經》之中。
。
以鐵砲、藥劑與引線為喻，說明菩提心是成就佛果的核心動力（藥），唸佛則是啟動此動力的手段（引線）。
藉此比喻《華嚴經》中初發心即成正覺的教義，強調發心與成佛的即時性。
。
此句承接前文將菩提心比作「藥」、唸佛比作「藥線」的喻意，說明菩薩的五種加行階段，其本質並非最終的解脫或核心功德，而是如同引線一般，用以引發或導向核心功德（藥）作用的媒介與手段。
。
此句強調無量殊勝的菩薩行持，其核心與本質皆包含在「一行三昧」之中，並無除此之外的別異加行。

此句說明頓教的核心義理：不依循修行位階的逐層遞進，而是強調在「一念不生」的當下即證得佛的境界，以此與強調階次進階的漸教相對。
。
此句藉由引用《思益經》作為例證，說明證得諸法真實本性（正性）的過程，可以不經由修行階位（如菩薩十地）的逐層遞進，藉此支持前文關於「頓教」不經地位漸次的教理。
。
此處引用《楞伽經》以說明在頓教的觀點下，菩薩修行的十個地階並非分開的漸進層次，而是可以相互重疊或視為一體，藉此支持「不歷階級」的教義。
。
此句說明「頓」的定義，即在證悟或修行的過程中，不需依循特定的階級、次第（如菩薩十地等）逐步上升，而是直接契入。
。
此處引用天台《觀經疏》說明，針對尚未證得聲聞或緣覺等小乘果位的凡夫（如韋提希與侍女），若能透過頓悟的方式直接契入，即屬於頓教的範疇，而非依循漸進的階級修行。
。
此句說明瞭本經對於「頓」的特定定義。
在教法判別的語境下，所謂「頓」，並非單指悟境的速疾，而是指在化導眾生的法門（化法）中，將「圓教」的圓滿特性與「頓教」的特徵相結合，以此來界定其「頓」的性質。
。
此句為承接上文的問句，用以引出後文對於「頓教」在該經中之所以被判為「圓頓」的具體理據與說明。
。
此句藉由對比別教與圓教在證得「無生忍」位次上的不同，來論證圓教之「頓」：別教需修行至初地方能證得，而圓教則在初住階段即可證得。
。
此處透過描述別教修行者需歷經漫長劫數才能達到特定位次，用以對比圓教「即生可入」的特性，說明別教屬於循序漸進的教法。
。
此句對比別教與圓教的修行路徑。
別教修行者需歷經無數劫數與階級，而圓教則具備圓滿直截的特性，使修行者能在生時即刻進入特定的證悟位次。
。
此句解釋了為何將韋提希即身證得忍位的境界判定為「頓教」。
其理由在於此種證悟不需歷經漫長的階級次第，而是直接契入圓滿且迅速的境界，故稱為「圓頓」。
。
此句描述漸教修行者需在漫長的輪迴中，透過身身相續且不缺損的戒行，歷經多劫方能達到初發心住，用以對比圓教的即時成就。
。
說明菩薩在別教修行中，需透過持續不斷地實踐十波羅蜜與無量行願，歷經漫長的劫數，方能循序漸進地達到第六正性住的位次。
。
此句描述在漸修的過程中，菩薩需經由不斷的修行進程，才能從先前的境界（如第六正性住）進展至第七個不退轉的境界。
。
說明淨土法門之殊勝，即便罪業深重者亦能迅速往生且不退轉，以此證明該法門屬於圓頓之教，而非需經長久時間的漸修之途。
。
說明《觀經》中的語句直接闡述心與佛的本質關係，強調教法直接契入心性，不需經過迂迴的修持過程。
。
此句說明圓教修行的直接性。
透過念誦阿彌陀佛名號，能使修行者超越是非對立的二元分別，達到直指心宗、不假迂迴的境界，故稱之為最根本的公案。
。
以沸騰熱水與寒冰的矛盾，比喻圓頓教法之特性。
當智慧如烈火般現前時，一切迷亂、緩慢的習氣（如寒冰）將立即消融，二者無法共存。
。
此句承接前文「鑊湯波底豈貯寒氷」，以烈火不能容草為喻，強調「頓義」之絕對與直截，說明在圓頓的法門或境界中，不再有漸修的迂迴或微小的執著可存。
。
此句承接前文以烈火、沸湯比喻「頓教」之純粹，說明當真理（法）顯現時，其頓悟的本質是不變的。
若不依此頓教而猶豫遷延，則會在漫長的時空中徘徊。
。
此句承接前文關於教法直截的論述，意指即便修行者在進程中有所遲疑、徘徊，或歷經漫長的時空跨度，其所闡述的教義真理依然不變。

此句引述慈恩大師的《通贊》，說明在圓極教的範疇下，過去的修行先賢將經論的教理歸納為四種不同的宗派，並開始列舉第一種「立性宗」。
。
此處為慈恩大師《通贊》對經論分類的第二種，指以破除（否定）特定「性」為教義核心的學說。
。
此為慈恩《通贊》所判經論四宗之一。
其教理核心在於透過否定事物的表象（相），以破除對現象世界的執著。
。
此處指慈恩大師《通贊》對經論判別的四種分類之一。
此宗旨在顯現真實的中道義理，強調捨棄權宜的化城教法而歸於真實的寶所，如《涅槃經》、《法華經》與《華嚴經》皆屬此類。
。
此句說明《涅槃》、《法華》、《華嚴》等經典屬於「顯實宗」，其核心在於顯現真實的中道義。
透過「捨化城而歸寶所」的比喻，意指從權宜的教法（化城）轉向究竟的真理（寶所），並以此邏輯推論《彌陀經》亦屬於此顯實真實之宗。
。
此處在說明對佛教教義的分類方式。
在先前的四宗分類之後，進一步提出一種八宗的劃分法，其中「我法俱有宗」是指認可自我與法（現象）皆存在的觀點，通常作為教法由淺入深的初步階段。
。
此宗主張外部的現象（法）具有實體存在，但否定個體中存在一個恆常不變的獨立自我（我）。
。
此處指教理判別中的一種立場，認為一切法（現象）在實相層面上並無真實的生滅、移動或去來遷變，強調法性的本質是不動且無遷變的。
。
此句為「教準宗」八種分類之一，描述一種將現象的通達（現通）與假名、真實（假實）相結合的教法判別標準。
。
此處指將世俗的虛妄現象視為究竟真實的教義觀點，屬於教理分類中的一種。
。
此處指一種教理立場，認為世間一切現象（諸法）僅是為了方便稱呼而設立的名言，並無真實的自性或實體。
。
此句為教理判別八種準則中的第七項，強調從勝義諦的角度觀照，萬法皆無自性，皆屬空性。
。
此為教準宗之第八類，指教理既契合真理原則，又具備圓滿與真實的特性，在此脈絡下指涉如《華嚴經》與《彌陀經》所展現的教義。
。
此句以《華嚴經》與《彌陀經》為例，說明其教義範疇屬於前文所述之第八種宗派：應理圓實宗。
。
此句說明禪師們運用帝網千珠的比喻，來闡釋淨土境界中事事無礙、重重無盡的圓融義理，並指出相關論述已載於各類典籍中。
。
此句依《華嚴》的圓融思想，說明圓滿整體與局部（分）的相互關係。
即圓滿整體涵蓋此經，而此經作為局部亦能攝受圓滿，因局部與整體本屬一體，故能從局部中體得圓滿的意趣。
。
此句是對前述關於「圓」與「分」之論述進行評價，表示該解釋符合經典的義理，且具備深刻的教理意義。
。
此處透過月映水中的比喻，說明「應理圓實宗」中圓融實相的特性：實相（全月）遍佈於一切現象（川、瓶、池）之中，每一處現象都完整地顯現了實相，而實相本身並不會因為顯現於不同的處所而被分割或減少。
。
此句以風在樹中的現象，比喻「圓極」之理。
風遍及於樹木、葉片與草莖，雖遍及各處，卻並非將風分割成碎片，而是每一處都具足完整的風。
藉此說明圓融之法，其整體與局部之間並非分割關係，而是無分無別的遍在。
。
此句說明圓融實相的不可分割性。
若圓滿之中存在著部分，則圓滿便失去了其整體性，變成了斷裂分割的狀態，這與圓融無礙的義理相悖。
。
此句論證圓融與部分之間的邏輯關係。
若圓融之中包含不完整的「部分」，則圓融便失去了周遍一切的特性；若部分與整體（圓）的性質不一致，則會產生矛盾，無法體現圓融無礙的義理。

此句將蓮宗圓滿極致的教理分為五種義理，首項為「剎海相含」，即諸佛國土互相攝入、圓融無礙的狀態。
。
說明在圓滿的境界中，過去、現在、未來三世的時間界限是圓融的，三者在同一時空體現。
。
此處為「蓮宗圓極」五種義理之一，說明在華嚴圓融的法界觀中，無情物（非感官意識之存在）亦具備佛的本性或與佛的法身相契合，體現情與無情不二的圓融境界。
。
此處指蓮宗圓極的五種義理之一，說明環境（依他）與眾生（正報）之間是圓融交融、互不障礙的狀態。
。
此處指蓮宗圓極的第五種義理，說明法性或佛國境界遍佈一切處，且其本質恆常安定，不隨外境遷流變動。

此句說明「剎海相含」的義理，即諸佛的報身與化身國土之間存在著相互包含的關係。
這種包含是雙向的，既能完整地包含他方，也能完整地包含自身，且在相互攝入的過程中，各國土之間並無任何阻礙。
。
本句旨在破除對空間獨立性的執著。
在圓融的境界中，諸佛國土互相攝入，若認為彼此不相入，則是落入凡夫主觀認知的錯覺，而非實相。
。
此句以室中虛空與器物的關係為喻，說明「剎海相含」的義理：各個佛國土之間可以相互攝入、相互包含，如同器物依託於空間般，在相互交融中並無留礙。
。
此處以室中虛空為喻，說明諸佛報化國土之間互相攝入、重重無盡的關係。
當虛空被視為屬於某個主體（如人）時，其他眾生所依附的虛空空間也會隨之被包含在該主體的空間範圍內，用以解釋國土間「全他全此，而無留礙」的理。
。
此句以虛空與不同眾生、器物的關係，說明萬法「相含」且「無礙」的理。
透過描述當虛空被視為屬於鬼時，其他眾生與器物所依的空間皆被攝入鬼中，來展現不同存在與空間在實相中互攝不離的特性。
。
藉由虛空與不同眾生、器物之間的相對攝入關係，說明眾生對空間與主客體界限的認知（情見）並非實相，而是隨觀點而變化的相對關係。
。
本句延續前文比喻，說明萬物共依同一虛空而存在。
透過將虛空歸屬於其中一物（架），以此論證所有依於該虛空的對象皆能相互攝入，用以說明「剎海相含」之法義，即現象界相互不礙、重重攝入的實相。
。
此句說明諸佛國土相互攝入、相含不礙的非二元特性。
描述國土間的關係是相互包含而不混亂，即便在現象上看似分離，實則並無分別；且超越了「進入」與「不進入」的對立，展現其重重無盡的圓融狀態。
。
此句以明鏡顯像為喻，說明諸佛國土之間光明的相互交融與徹照。
藉由國土之光能遍照無量世界且不生障礙，來印證前文所述剎海相互攝入、全他全此而無留礙之理。
。
此句以千燈一室為喻，說明清淨國土與污濁國土之間，透過光明的交融而達到相互滲透、不二的狀態。

此句說明「三世一時」的義理，指出過去、現在、未來等時間的區別，僅是眾生主觀感知的執著（情見），而非真實的時體。
。
說明從實相的角度觀察，時間並非具有獨立自性的實體，因此無法在真實的本質中尋得時間的本體。
。
此句為承接語，用以引導後文對前述法義的論證。
。
說明時間並非實相。
晝夜（晦明）的交替僅是依感官產生的虛妄表象，如同病眼產生的視覺錯覺，並非具有恆常性的真實存在。
。
本句透過「老少」現象的變動性，說明若將變動的現象視為時間的實體，則這種實體如同破網裹風般虛幻，因為現象並非恆常不變的定質，故無法從中尋得真實的時間體性。
。
本句透過「延」（長）與「促」（短）互相包含的兩個面向，來闡述時間的本質。
藉由說明短暫中包含長久、長久中包含短暫的現象，旨在說明時間並非絕對的實體，而是相對的觀念。
。
此處透過時間感知的相對性，說明在實相中並無絕對的時體。
藉由「長延之中包含短促」的觀點，論證時間的長短並非恆常不變的實體。
。
此處以夢境比喻「促中有延」的時體特質。
在短暫的睡眠（促）中，心識所感知的夢境（延）卻能展現出長久的時間跨度與豐富的情感經歷，藉此說明時間的體性並非實有，而是隨心識變化的幻象。
。
透過夢中感知時間與醒後實際時間的落差，說明眾生對時間的感知（時分）僅是依緣而生的幻象，並非真實不變的實相。
。
此句透過夢中經歷與現實時間的落差，說明時間（時體）並非實有的定相，而是依感官與心識所產生的幻相。
。
此句透過夢中感知到的漫長經歷與實際極短的睡眠時間之對比，說明「促中有延」的道理，藉此論證時間並非實有的定相，而是感官與意識所產生的變幻。
。
說明即便在記憶清晰（非病醉之幻覺）的情況下，若試圖透過追溯與思惟來尋找時間的實體，最終也無法得到實質的依據，藉此證明三世（過去、現在、未來）並無實體可得。
。
此處以比喻說明「延中有促」的時體特性。
透過描述一個人在短暫的病發或突發狀態中，主觀經歷了長達三十年的生活變遷（如生子、寫書等），用以說明時間的長短（延促）並非定質，藉此支持三世無間的法義。
。
此句透過二十年如昨日的感官錯覺，說明「延中有促」的現象，藉此印證時間（三世）在實相中並無固定體性，即「三世無間」。
。
此句為喻中敘事，描述家屬透過計數、展示子女與書籍，向當事人呈現其感知中漫長歲月的痕跡。
此喻旨在說明時間的虛幻性，藉由感知時間與實際時空的落差，支持後文關於「三世無間」與「時體不可得」的法義。
。
此句透過比喻中人物的心理矛盾，說明主觀感知的時間與實際經歷的落差。
結合上下文，是用以證明「三世」（過去、現在、未來）在實相中並無實體，時間的流逝僅是意識的幻象，故「畢竟無有三世可得」。
。
此句承接前文關於時空變幻的喻示，說明當人體悟到時間與狀態的虛幻性時，對於「病」與「不病」這種基於時空連續性的狀態區別，亦不再留存記憶或執著。
。
透過前述比喻，觀察時間在進展與回溯中的相互關係，旨在揭示過去、現在、未來（三世）並非真實存在的獨立實體，無法被感知或捕捉。
這說明瞭時間的無間性。
。
本句透過時間感知的極端對比，說明時間的流逝與空間的跨越在實相中並非恆常不變，藉此支持前文關於三世（過去、現在、未來）在法性上並無實體間隔、三世無間的論證。
。
承接前文以喻說明三世（時間）無法被實證或捕捉，此處指出三世之間是無間斷、無界限的，進而說明時間的實體（時體）是不可得的。
。
說明三世（過去、現在、未來）之所以被稱為「無間」，是因為時間本身並沒有一個可以被獨立觀察或證實存在的實體（時體），故三世之間並無實質的界限或斷裂。

此處說明在「權教」（方便教法）的層次上，為了區分能修行的主體與非修行的客體，將具備意識的「有情」與不具備的「無情」區別看待。
權教認為草木器物等無情之物，因缺乏覺悟能力，故不具備佛性，亦無法成就佛果或宣說佛法。
。
此句解釋了為何「無情作佛」被視為權教。
眾生因「執情強計」而產生分別，若以「意」為基準，則有情具佛性；若以「物」為基準，則無情無佛性。
若不能超越這種主客對立的執著，便無法體悟到一切法（無論有情或無情）皆平等地處於其真實的法位。
。
此句為承接上文的問句，用以引出後續對於前述觀點（關於執著情物分別之錯誤）的理據說明。
。
此句說明將「意」視為「色」與「無情」的邏輯。
若將心意視為僅是物質形態、空性的根源及時空流轉的現象，則會導向「一切皆無」的觀點。
。
本句說明色、聲、物等現象，以及「有情」與「存在」的區別，皆是依賴心識（意）的分別與認知而建立。
這是在論證有情與無情的界限並非實有，而是由意念所造作的觀念。
。
本句說明「有情」與「無情」的界限並非實有的，而是依據「意」而定的權宜名相。
既然「情」是名相，則既可指涉主體（自），亦可指涉客體（物），因此不應執著於區分誰具備或不具備特定的屬性。
。
本句以世間夫妻共生子女為譬喻，說明「有情」與「無情」並非截然對立的獨立個體，而是相互依存、不可分割的。
以此破除對有情與無情之區分的執著，揭示萬法在法位上並無絕對的有情與無情之分，不能單論其中一方而否定另一方。
。
此句透過詢問身體組成部分（髮、毛、齒）等無情之物是否能與有情身一同成佛，用以探討有情與無情在佛法境界中的界限與關係。
。
此句為承接前句的反問，探討無情之物究竟是與有情眾生一同成就佛果，還是並不一同成就，藉此辯證有情與無情界限的辯證關係。
。
本句透過夢中幻象（山水木石）來探討「有情」與「無情」的界限。
雖然夢中物象在性質上屬於無情，但因其乃是心識所顯現，故詢問這些物象是否應被歸類於有情眾生的「情想」（意識與感知）範疇之中，藉此討論心與物、主體與客體在意識層面的關係。
。
本句承接前文，針對夢中見到的無情物，探詢其是否不屬於有情眾生的感知與意識範疇。
此處旨在透過對夢境現象性質的辨析，引導至後文關於有情與無情二元對立皆不可得的空性理路。
。
本句旨在破除二元對立的分別心。
首先否定最基本的「我」與「非我」之區分，進而推論出「有情」與「無情」的對立亦是妄計，揭示萬法本質的非對立性。
。
此句闡述法身遍佈、物我一如的境界。
指出一切自然現象（風、枝、水響）皆是妙法的顯現，萬物皆具佛身與轉法輪之功用，藉此破除有情眾生以分別心（情見）對「有情」與「無情」進行二元對立的錯誤認知。

此句說明主體（依）與客體（正）之間並無隔閡。
所謂的外部器界（物質環境），與內在的身根（感官與身體基礎）在法義上是合一的，並非兩個獨立存在的實體。
。
說明凡夫會主觀地將事物區分為「依」（基礎/環境）與「正」（主體/受者），並進行計較；但這種區分與存在的觀念，並非真實的實相。
。
此句為承接前文的問句，用以引導後續對前述論點（即凡夫所計的依正非實）進行詳細的理據說明。
。
此句以虛空進入人體各處的比喻，說明若將虛空視為身心的依據，則虛空將遍佈於毛孔、骨節、心腹等處，藉此論證虛空並非身心（依正）的獨立依據。
。
此句在討論「依正無礙」之義。
作者透過虛空無處不在的特性，質疑若將虛空視為「依」（支持物），則無法在實體上區分何者為依、何者為正，旨在破除對依正二元的執著。
。
此句為反問句，用以質疑前文所提出的觀點（如將虛空或四大元素視為依止）是否符合真理，旨在破除對特定對象作為「依」的錯誤認知。
。
本句透過生理現象的比喻，說明地水火風四大元素並非獨立、真實的「依」（依據或本體），而是由因緣湊合而成的暫時現象，藉此破除對四大元素作為實有依據的執著。
。
此句為反問，旨在否定將地水火風等物質元素視為「依處」的妄計，以論證依正無礙、非實有之義。
。
此處以反問句式，探討前文所述之法（如虛空或四大）是否能作為「依正」關係中的「正」（即被依賴的對象）。
。
此句透過描述寶華、光明與佛的重重無盡現前，說明佛身不受物質空間與數量的限制，旨在論證佛身並非依賴物質元素而存在，而是法界智的圓融顯現。
。
說明因佛力的緣故，故能顯現出寶華。
依上下文脈絡，此處之「佛力」並非指單純的神力變現，而是指依於真法界智的顯現。
。
此句描述佛土顯現的因果連鎖：因佛力而現寶華，因寶華而進一步顯現諸佛，呈現出佛土現象重重相續的狀態。
。
本句說明佛身與時間的不二性。
在真法界智的依止下，佛身並非在時間中變現，而是遍滿於每一個剎那之中，體現其充遍法界的特質。
。
此句說明佛身與佛剎（佛之國土）的同一性。
既然整個佛剎即是佛身，則每一個身亦皆是佛剎，展現了佛身遍佈於一切國土的境界。
。
本句旨在區分「神通變現」與「法性顯現」。
強調佛身遍滿虛空並非依靠暫時的神通力，而是基於真法界智這一絕對的真理基礎。

此句說明佛身超越世俗時空與動靜範疇的特性。
眾生因執著於現象，將佛身誤認為有移動的實體；然而真實的佛身是遍佈法界且不隨境遷變的，其狀態超越了「去」、「來」以及「不去不來」的二元對立與邏輯範疇。
。
以鳥與空的關係比喻佛身之充遍與不動。
鳥雖有去來之象，但空體不隨鳥動，亦不離空；以此說明佛身雖顯現於各處，其本體卻是不動、常在的。
。
此句用以說明佛身雖處於「不動」且「無去來」的狀態，但其法力或境界卻能遍及一切眾生行進、活動的所在，藉此解釋佛身之「不動」與「遍至」並不矛盾。
。
此句為引用《涅槃經》中的佛陀教誨，作為後續譬喻或教理說明的依據。
。
說明該優婆夷在過去世中，曾於無量光佛面前種下善種，為其後世的善行與果報埋下因緣。
。
描述優婆夷在安居期間對僧團行佈施，展現對三寶的恭敬與供養心。
。
此句為敘事鋪陳，旨在透過比丘病重需肉藥的困境，引出後文優婆夷捨身施肉的極大慈悲心與善根力。
。
本句描述優婆夷以自身血肉救治病僧，體現了菩薩道中極其深重的捨身佈施與大悲心。
。
此句描述比丘在服用優婆夷所施之肉藥後，病情即刻好轉，藉此呈現施種善根所能感應到的果報。
。
描述優婆夷在身患瘡腫、極度痛苦且無法忍受時，隨即發出「南無佛陀」的稱名，展現其在苦難中對佛陀的皈依與依止。
。
此句為受苦者在極度痛苦中發出的虔誠呼求，表達對佛陀的皈依與依止。
。
描述佛陀感應眾生之聲而生起慈心，並透過化身顯現、施藥救治眾生的過程，展現慈悲感應與神變力。
。
說明聞法、生法喜、發菩提心之過程，即透過聽聞佛法產生法喜，進而轉化為追求最高覺悟的決心。
。
此為說者對聽聞者（具足善根之男性）的稱呼，用於引起注意或作為說法的開端。
。
本句揭示了佛法中「感應道交」的原理：受事者能見到佛陀救治的景象，並非僅依賴外在的物理移動，而是其自身過去種植的「慈善根力」成熟，與佛陀的慈悲心感應而生的化現。
。
此句為承接語，用於引出下一個案例，以連續說明因果與功德的顯現。
。
此句描述因貪欲與飲食不節（多食酥油）導致身體病苦，在極度痛苦中發出皈依佛陀之言，呈現因果與苦難中求救的狀態。
。
此句為受苦者在極度痛苦中，向佛陀發出的皈依與求救之聲。
。
描述修行者因感應到眾生的聲音，而當下即刻生起慈悲心的過程。
。
此處說明眾生因具足慈善之根力，能感應佛菩薩之慈悲，使病苦者在感官上顯現出如來親自救治的境界，藉此消除病苦。
。
說明佛陀（或說話者）雖未親身前往，但藉由慈悲心與善行的功德力量，感應並顯現出療癒的種種跡象，使眾生感得法益。
。
此句為承接語，用於引出下一個關於善根力所展現的事蹟案例。
。
此處描述惡人因造惡業（抄掠）而遭受因果報應（失明與受苦），並在極度痛苦中發出皈依之言，為後續佛陀慈悲感應與眾生發心提供情境。
。
此句為受苦者在極度痛苦中，向佛陀表達皈依與祈求救助的呼喊。
。
描述受苦者在極度痛苦中，發出哭泣與呼喊的狀態。
。
描述說話者因聞到眾生受苦的聲音而生起慈悲心，展現了慈悲心與眾生苦難的感應。
。
此處描述透過涼風與香藥之氣息，使受苦者眼部痊癒的神變過程，展現慈悲力與善根力所感應的奇蹟。
。
描述眾生因聞佛法而生起解脫與成佛願力的過程。
透過佛陀的慈悲與法力的感應，使原本處於黑暗（盲目/惡業）的眾生轉向正道，生起追求最高覺悟的心。
。
此為佛陀對聽聞者（通常指具足善根的男性）的呼格，用於引起聽者注意，並引導後續教法的說明。
。
本句揭示了感應道中的原理：賊人所見的奇蹟與佛身，並非佛陀主動施作的外部現象，而是賊人自身過去所積累的慈善功德（根力）在特定條件下感應而現的果報。
。
本句承接前文，說明佛陀化現令羣賊復明並聞法，實為羣賊自身慈善根力的感應，而非佛陀單方面的物理操作。
此種因緣感應之妙，超越了凡夫的邏輯推論與認知範圍。
。
本句闡述一真法界的本質。
在佛的境界（佛地）中，已超越了主客體對立（自與他）以及兩者結合（和合）的二元概念。
因此，若以凡夫的情感、感官或分別心去理解，將會產生錯誤的認知。
。
本句指出將阿彌陀佛與盧舍那佛視為同一實體的看法，仍處於凡夫的認知範疇（情量）之中，尚未超越分別心而進入一真法界的絕對境界。
。
此句為承接上文的問句，用以引出後文對前述觀點之法義解釋。
。
本句解釋為何將阿彌陀佛視為盧舍那佛仍屬「情量」（凡夫之量）。
在實相（一真法界）中，十方世界僅是一個統一的智慧境界，不存在個體佛之間的區別，完全超越了「個體」與「合一」的二元對立。